Trung A-hàm & kinh Trung Bộ

[TCTV]

So sánh kinh Trung A-hàm chữ Hán

và kinh Trung Bộ chữ Pàli

HT. Thích Minh Châu (1961) Ban danh may dien tu: Bình Anson Ph D
Thích Nữ Trí Hải dịch Việt (1998)
Nguyên tác: Bhiksu Thich Minh Chau (1961),
"A Comparative Study of the Chinese Madhyama Agama
and the Pali Majjhima Nikaya",
Ph.D. Thesis, Bihar University, India

---o0o---

MỤC LỤC

Bảng viết tắt

Tựa

Phần Một

I. Dẫn nhập

II. Những bằng cứ chứng minh Trung A-hàm thuộc Nhất thiết hữu bộ

III. Vài đặc điểm của Nhất thiết hữu bộ và Thượng tọa bộ

IV. Tương quan giữa Trung A-hàm và Trung bộ

Phần Hai - Những điểm đồng và dị giữa bản Hán tạng và bản Pàli.

Chương I: Sự phân loại thành phẩm và kinh

Chương II: Ni Đà Na

Chương III: Vai trò các nhân vật trong kinh

Chương IV: Giáo lý

Chương V: Đức Phật

Chương VI: Tăng già hay đoàn thể tỷ kheo

Chương VII: Kệ tụng

Chương VIII: Các ẩn dụ hay ngụ ngôn

Chương IX: Phần kết các kinh

Phần Ba - 15 mẫu nghiên cứu tỷ giảo giữa các kinh P và C tương đương

Phần Bốn - Phụ lục


-ooOoo-

BẢNG VIẾT TẮT (^)
C : Trung A-hàm, bản chữ Hán.
NC : Nghiên cứu so sánh Trung A-hàm và Trung bộ kinh (xem Phụ Lục 5)
P : Trung bộ kinh, bản chữ Pàli.
S : chữ Phạn (Sanskrit).

Bảng viết tắt phần chú thích:

A.M.R.H. : "Đại thừa liên hệ với Tiểu thừa", N. Dutt.
C : Chữ Hán.
C.A.P.N. : "Bản so sánh kinh A-hàm chữ Hán và Kinh bộ Pali", C. Akanuma.
CMA : Trung A-hàm chữ Hán.
C No 30,vi,18b,3-4 : Kinh chữ Hán số 30, hộp Tsê số 6, trang 18b, dòng 3 và 4.
C.S. No : Nghiên cứu so sánh Số... (xem Phụ Lục 5)
D.P.P.N. : Tự điển tên riêng Pali.
E.M.B. : Phật giáo Nguyên thủy.
F.H.T.T.T. : Fu-hsueh-ta-tzu-tien (Phật học Đại từ điển).
H.I.L. : Lịch sử Văn học Ấn độ, quyển 2, Winternitz.
JRAS. : Bào Hội Hoàng-gia Á-châu.
M.A. : Sớ giải Trung-bộ-kinh (Hội kinh-điển Pali).
M.L.S. : Trung-bộ-kinh (tiếng Anh).
M.R.E.T. : Những bản thảo Phật giáo còn sót lại được tìm thấy ở Đông Turkestan.
Ms. : Trung-a-hàm chữ Phạn.
Mv. : Đại-phẩm (ấn bản của Hội PTS)
P : Pàli
P.E.D. : Tự điển Pàli-Anh (Hội PTS).
PMN : Trung-bộ-kinh chữ Pàli.
P. No 2, (I, 89, 7-32) : Kinh Pàli số 2, quyển I, trang 89, dòng 7 tới dòng 32.
PTS : Hội kinh-điển Pàli.
Q.A. : Hỏi và Trả lời.
Rev. Fr. : Thưa hiền-giả.
Sarv. : Nhất-thiết hữu-bộ.
Sk. : chữ Phạn.
S.L. : Văn học Nhất-thiết hữu-bộ.
Ther. : Thượng-tọa-bộ.
ThigA. : Sớ giải Trưởng-lảo tăng-kệ. (Hội PTS).
T.M.N. : Trung-bộ-kinh Pàli (Hội PTS).
Tse : Hộp Tsê, Tục-tạng, ấn bản chữ Nhật.
Ven. : Thượng-tọa.
W.H.One : Thế-tôn.




-ooOoo-

TỰA (^)
Những người học Phật trên khắp thế giới phải cám ơn Tiến sĩ Thích Minh Châu về tác phẩm công phu này. Công trình của Tiến sĩ là so sánh kinh Trung bộ (Pàli Majjhima Nikàya) với Trung A-hàm (Madhyama Àgama), tạng kinh thuộc Nhất thiết hữu bộ (Sarvàstivàdins), hiện được duy trì trong bản dịch chữ Hán. Bởi ít ai đề cập một cách chi tiết, tạng kinh A-hàm (Àgama) hầu như bị niêm phong đối với phần đông học giả quan tâm đến Phật giáo, vì họ thiếu kiến thức về chữ Hán. Tác phẩm của Tiến sĩ Thích Minh Châu có nhiều khám phá đáng ngạc nhiên. Ông đã chứng minh rằng bản kinh A-hàm (Àgama) bằng chữ Hán và bản kinh bộ Pàli (Pàli Nikàya) này có rất nhiều điểm tương đồng và cũng khá nhiều dị biệt. Đối với tôi, ông đã rất đúng khi xác nhận rằng cả hai phái Nhất thiết hữu bộ (Sarvàstivàdins) và Thượng tọa bộ (Theravàdins) đều căn cứ trên một di sản chung. Mặc dù một người ngưỡng mộ văn học Pàli có thể đồng ý với những nhà luận giải như Buddhaghosa, rằng truyền thống Pàli gìn giữ giáo lý nguyên thủy thuần túy và tiêu biểu cho lời dạy đích thực của đấng Đạo sư, ngày nay những học giả đều phê phán lời tuyên bố quá đáng này. Tất cả những học giả phương Tây cũng như phương Đông hầu như đều có chung quan điểm với Tiến sĩ Thích Minh Châu là, cả hai bản dịch chữ Hán ngữ cũng như Pàli đều căn cứ trên một bản gốc mà ngày nay đã thất lạc.

Tác phẩm này được tác giả đệ trình làm luận án Tiến sĩ, và đã được Hội đồng giám khảo đồng thanh phê chuẩn. Công trình của ông quả thực đã mở rộng chân trời hiểu biết của chúng ta. Ông đã đề cập đề tài này với cái nhìn của học giả và với thái độ vô tư, cốt đề cao chân lý chứ không với mục đích dựng lên một giáo điều hay phân phái. Sự hiểu biết của chúng ta về Phật giáo trên các phương diện học thuyết, triết lý và giới luật đều phải bị hạn hẹp và cục bộ vì thiếu tài liệu. Rủi thay, hầu như phần lớn giáo lý Phật giáo bằng nguyên bản Sanskrit đã mất, chỉ trừ một ít đoạn được các nhà nghiên cứu đưa ra ánh sáng. Mặc dù số lượng tác phẩm bằng Sanskrit ngữ hiện có được so sánh một cách bất lợi với số lượng văn học Pàli, giá trị nội tại của kinh Phạn ngữ, với cái nhìn sâu sắc và đánh giá vấn đề một cách hợp lý, đã chứng minh sự sai lầm của việc khai thác thái độ thù hằn ganh tị của thời Trung cổ, một thái độ đã làm cho Phật giáo trong quá khứ mất hết sinh lực. Nếu ta trung thành với lý Trung đạo của đức Phật, thì ngày nay ta không còn có thể bảo rằng Phật giáo tạng Sanskrit lạc xa giáo lý nguyên thủy. Những phần nhỏ và những tác phẩm nguyên bản Sanskrit này được tìm thấy tại Népal và Tây Tạng, đã chứng tỏ nguồn sinh lực vô địch của đức tin Phật giáo. Nhờ biết được những kho tàng này mà chúng ta có được cái nhìn sâu sắc hơn về bí quyết truyền bá đạo Phật tại các nước châu Á. Những học giả thường phải lấy làm lạ khi thấy Phật giáo đã đạt đến tầm vóc một tôn giáo toàn cầu, mặc dù không có sự bảo trợ rộng rãi của triều đình và giới thương gia giàu có. Dĩ nhiên, sự bảo trợ ấy cuối cùng vẫn xảy đến, vì Phật giáo tiêu biểu yếu tố thiêng liêng trong con người, chỉ đường vượt qua những bản năng thú vật. Sự bảo trợ của vua chúa là hậu quả của sự hoằng dương chứ không phải là điều kiện để truyền bá đạo Phật. Nhờ luôn nhấn mạnh tính vô thường của tài sản thế gian cũng như của nghịch cảnh, Phật giáo củng cố được nghị lực tâm hồn của tín đồ xuất gia và tại gia. Nó tịnh hóa những người quyền thế và khích lệ những người nghèo khổ, những kẻ bị chà đạp.

Lịch sử trung cổ và cận đại đều cho thấy quyền lực và tài sản thế gian rất cần thiết trong việc bảo vệ tiến bộ tâm linh và truyền thống dân tộc. Những sự xâm lăng của ngoại bang đã làm cho nhiều dân tộc bị trị khắp thế giới mất hết sinh lực. Hậu quả là tình trạng bội giáo, cải đạo xảy ra như núi lở. Sức mạnh và vinh quang của đạo Phật bắt nguồn ở lòng từ bi bao la của nó. Đức Phật chinh phục bằng lòng từ bi, và những tín đồ của Ngài cũng vậy. Thế giới ngày nay hết sức cần đến triết lý tình yêu này, và thật không đáng ngạc nhiên khi những học giả trí thức đang tìm đến Phật giáo như ánh sáng xua tan bóng tối gây nên bởi sự thi đua quyền lực, quân sự và binh bị. Thế giới đang bị siết chặt trong cơn hãi hùng khủng khiếp, và không gì làm người ta xuống tinh thần hơn là sự mất hết tự tin. Cuộc đời đức Phật là một tấm gương sống động về tinh tấn (viriya) và tỉnh giác (appamàda). Nếu chúng ta có thể có được dù chỉ một phần nhỏ những đức tính ấy trong cuộc đời rộn rịp, thế giới cũng sẽ đi đến một tương lai tốt đẹp và cao thượng hơn.

Tiến sĩ Thích Minh Châu không làm gì gián tiếp nhắm đến mục đích này. Công việc của ông là công việc của một nhà học giả, có tính cách phê phán, thận trọng và trung thành với sự thật. Nhưng kinh Trung A-hàm (Madhyama Àgama) và Trung bộ (Majjhima Nikàya) đều có những cuộc đối thoại và ngụ ngôn phong phú để tịnh hóa tâm hồn chúng ta, giúp chúng ta đi đúng chíùnh đạo. Người nào dành thì giờ để nghiên cứu tác phẩm này tự nhiên cũng muốn đọc đến nguyên bản các kinh Trung bộ và A-hàm, những kinh sẽ gieo vào tâm hồn họ những đức tính mà Phật giáo đề cao. Hậu quả tức thời của việc nghiên cứu có thể không có tính cách thực tiễn cho lắm nói theo nghĩa rộng. Tuy vậy, đấy không phải là một công việc vô bổ. Nó đem lại những hậu quả trường cửu hơn, hùng mạnh hơn vì có cơ sở trên sự nghiên cứu khách quan. Sự áp dụng những giá trị lý thuyết vào đời sống là một dư vị đến sau. Xét theo viễn tượng ấy, tác phẩm của Tiến sĩ Minh Châu sẽ tưởng thưởng cho công khó của những người đọc sách ông về ngắn hạn cũng như dài hạn. Tôi hy vọng rằng Tiến sĩ Thích Minh Châu sẽ không từ bỏ đường hướng nghiên cứu sưu tầm này. Chúng ta rất cần một sự khám phá toàn diện về đạo Phật, và bằng nỗ lực và tấm gương của ông, Tiến sĩ Thích Minh Châu có thể gợi cảm hứng cho nhiều học giả về sau. Phật giáo phải được phục hồi trở lại với vinh quang và nguồn sinh lực nguyên thủy, và điều này chỉ có thể thực hiện nhờ đi theo đường hướng làm việc của tác giả trong chân tinh thần truyền giáo.

Tôi hết sức hài lòng vì tác phẩm này đã được hoàn tất trong khuôn viên Tân tòng lâm Nalanda (Nava Nalanda Mahavihara). Chúng tôi sẽ mãi mãi hãnh diện về những gì Tiến sĩ Thích Minh Châu và những người cộïng sự của ông đã làm. Khi ông trở về quê hương (Việt Nam), Tiến sĩ Thích Minh Châu cũng sẽ như Huyền Trang (Hsuan-tsang), dành trọn cuộc đời của mình để làm tròn sứ mạng truyền bá chân diệu pháp (Saddharma) vì an lạc cho nhiều người, vì hạnh phúc cho nhiều người, phát triển từ bi bằng cách nêu rõ sự vô ích của thiên kiến ngã chấp.

S. Mookerjee
Viện trưởng,
Tân tòng lâm Nalanda

(Nava Nalanda Mahavihara)
23-3-1964

[TCTV]

Phần Một
I. DẪN NHẬP
Khoảng một thế kỷ sau khi đức Phật nhập Niết-bàn, cộïng đồng Tăng lữ phân thành 18 bộ phái hay hơn nữa. Hai bộ phái trong đó là Thượng tọa bộ (Theravàda) và Nhất thiết hữu bộ (Sarvàstivàda), do khối lượng kinh tạng và ảnh hưởng rộng rãi, đã đẩy lùi vào bóng tối tất cả bộ phái khác.

Nhưng trong khi hầu như toàn vẹn tạng kinh của Thượng tọa bộ (Ther.) được truyền đến chúng ta, ta lại không thể nói như vậy về tạng kinh của Nhất thiết hữu bộ (Sarv.). Nguyên bản Sanskrit của tạng kinh này phần lớn đều mất hết, chỉ trừ vài đoạn được tìm thấy ở Trung Á, một ít được mang từ Nepal, và gần đây có những văn liệu Gilgit được khám phá cùng với những bản dịch chữ Hán và chữ Tây-Tạng. Một sự nghiên cứu so sánh về hai tạng kinh này sẽ rọi nhiều ánh sáng vào nguồn gốc của tạng kinh cổ, những tương đồng và biệt dị giữa các lý thuyết của hai bộ phái. Nhiều học giả danh tiếng đã cố làm việc theo chiều hướng này, nhưng phần đông chỉ giới hạn vào tạng luật (Vinayapitaka), như Tiến sĩ W. Pachow trong tác phẩm "Nghiên cứu so sánh về giới bản Ba-la-đề-mộc-xoa (Pràtimoksa)"; và Tiến sĩ A. C. Banerjee trong cuốn "Văn học Nhất thiết hữu bộ (Sarvàstivàda)", đều nói đến những giới luật mà Tăng Ni phải tuân theo. Tiến sĩ Bapat đã mở ra một chân trời mới trong tác phẩm Arthapadasùtra bằng cách so sánh hai bản kinh chữ Hán và Pàli, nhưng tác phẩm của vị này chỉ giới hạn vào một phần của kinh Suttanipàta. Bởi vậy chúng ta vẫn còn khao khát có được một nghiên cứu so sánh có hệ thống về toàn thể kinh tạng (Sùtrapitaka) của Thượng tọa bộ (Ther.) và Đại chúng bộ (Sarv.). Tác phẩm này "So sánh kinh Trung A-hàm và kinh Trung bộ" là một cố gắng để bù lấp vào khoảng trống ấy.

Tầm quan trọng của tác phẩm
Trong tác phẩm này, chúng tôi đã cố gắng giới thiệu một phần quan trọng của tạng kinh thuộc Nhất thiết hữu bộ (Sarv.) là kinh Trung A-hàm (Madhyama Àgama) trong hình thức toàn vẹn của nó. Bộ kinh này từ trước đến nay người ta chỉ biết đến qua bản dịch chữ Hán, được nghiên cứu rộng rãi, gồm những phẩm, quyển, ngày tụng và kinh(1) , được chia thành Giới (Sìla), Định (Samàdhi), Tuệ (Panna) cùng với những vi phân khác(2) . Chúng tôi cũng đề cập đến đời đức Phật(3) , Tăng chúng với đời sống hằng ngày của họ(4) , những ẩn dụ, kệ tụng và kết luận của các kinh(5) . Chúng tôi không bỏ sót một chi tiết nào ngõ hầu đem lại một cái nhìn sáng sủa về những điểm cốt yếu trong kinh Trung A-hàm (Madhyama Àgama) thuộc Nhất thiết hữu bộ (Sarv.). Trong khi xét đến lý thuyết của Nhất thiết hữu bộ (Sarv.), chúng tôi cũng sưu tập một số bằng chứng nội tại và ngoại tại với mục đích chứng minh rằng kinh Trung A-hàm bằng chữ Hán (CMA) quả thuộc về Nhất thiết hữu bộ (Sarv.). Điều này chỉ được các học giả trước đây phỏng đoán(6) .

Tỷ lệ cao những điểm tương đồng giữa hai bản kinh chữ Hán và Pàli, sự hiện diện nhiều đoạn văn giống nhau chứng tỏ rằng đã có một nguồn gốc chung cho cả hai bản dịch Pàli và chữ Hán; và căn bản chung ấy không chỉ về lý thuyết mà còn về hình thức văn bản. Ví dụ, trong số 98 kinh tương đương giữa chữ Hán và Pàli, có 45 kinh có nhan đề giống nhau, 15 kinh gần giống, 62 kinh có cùng một địa danh và 15 kinh gần như đồng một địa danh(7) . Sự đề cập những lý thuyết nòng cốt như Niệm xứ (Satipatthàna), Bát chánh đạo, các thiền (Jhàna) thuộc sắc (rùpa) và vô sắc (arùpa) giới, bốn chân lý(8) ... đều gần giống nhau và cách hành văn của một vài đoạn có thể nói là hoàn toàn giống nhau trong cả hai bản dịch. Tất cả điều này chứng tỏ đã hiện hữu một tạng kinh cổ, có lẽ là tạng kinh Magadhi đã mất mà học giả Winternitz đã nói đến trong tác phẩm Lịch sử văn học Ấn độ(9) . Giáo sư André Bareau công nhận có một tạng kinh cổ, đã viết: "Giả thiết này - cho rằng sự giống nhau không phải vì có một tạng kinh cổ, mà vì có sự vay mượn lẫn nhau giữa các bản kinh hậu kỳ - đối với tôi dường như không vững, ít nhất là nói về toàn tạng kinh, vì sự giống nhau ấy có thể được thực hiện trong một vài hoàn cảnh đặc biệt." (L'hypothèse selon laquelle cette identité serait due, non à l'existence de ce Proto Canon, mais à des emprunts mutuels entre Canons tardifs me parait pratiquement insoutenable, due moins pour l'ensemble des textes, car elle a pu se réaliser dans certains cas particuliers).

Toàn thể phần hai, từ chương 1 đến chương 9 sách này, là một nghiên cứu so sánh về các lý thuyết và truyền thống của hai bộ phái Nhất thiết hữu bộ (Sarv.) và Thượng tọa bộ (Ther.) để chứng minh các điểm tương đồng và dị biệt của hai truyền thống.

Chương nói về những đặc tính của Nhất thiết hữu bộ (Sarv.) và Thượng tọa bộ (Ther.)(10) có thể xem như là toát yếu của toàn tác phẩm, trong đó những điểm đặc sắc của mỗi bộ phái được tập hợp lại và giải thích. Nó cũng có mục đích giải thích một vài lối hành trì khác nhau mà các xứ Phật giáo hiện đang áp dụng. Tỷ số cao những điểm tương đồng đã chứng minh được thẩm quyền và sự chính xác đáng tin cậy của truyền thống kinh tạng Pàli, như học giả Winternitz đã nói : "Càng mở văn tạng Sanskrit, so sánh với tạng Pàli, ta càng thấy Oldenberg đã đúng khi nói rằng bản Pàli mặc dù không phải hoàn toàn chính xác, vẫn đáng xem là khá toàn hảo."(11) Khi sưu tầm những dị biệt, và nếu xét thật kỹ, ta sẽ thấy những người sưu tập đã tự do thêm những đoạn văn và chi tiết thích hợp cho bộ phái của mình và bớt những chi tiết nào không phù hợp. Ví dụ bản Hoa ngữ ngang nhiên bỏ kinh Kỳ-bà (Jìvakasutta) trong đó đức Phật cho phép Tỳ-kheo ăn ba thứ thịt(12) , còn tạng Pàli thì bỏ đoạn nói về hiện hữu của đau khổ trong quá khứ hiện tại và vị lai(13) . Điều này cho thấy Tiến sĩ N. Dutt đã nhận xét đúng : "Tạng kinh Pàli (Pàli Pitakas) chắc chắn đã trải qua nhiều lần biên tập với nhiều thêm bớt trước khi nó trở thành dạng bản mà chúng ta có hiện nay. Hình thức đơn điệu và giả tạo của mỗi kinh đã làm mất vẻ tươi sáng ban đầu của những lời dạy và rõ ràng để lộ bàn tay cắt xén uốn nắn của những người biên tập ở vào một thời rất xa thời đại đức Đạo sư."(14) Dĩ nhiên ta cũng có thể nói như vậy về tạng kinh của Nhất thiết hữu bộ (Sarv.). Tác phẩm này cũng cốt làm sáng tỏ công trình tiên phong vĩ đại của Sanghadeva (Tăng-già-đề-bà) một vị sư Ấn từ Kashmir đã truyền bá đạo Phật tại Trung Quốc. Theo lời đề nghị của Giáo sư André Bareau, tôi đã sưu tập nhiều từ tương đương Pàli Hoa ngữ để làm thành một mục nhỏ về các từ tương đương Pàli-Hoa-Anh; nhưng vì giới hạn của quyển sách này, tôi phải giảm mục này đến mức tối thiểu.

Điểm qua những tác phẩm trước
Trong khi làm công cuộc khảo sát so sánh kinh A-hàm (CMA) với kinh Trung bộ (PMN), tôi không khỏi có cảm giác đang dẫm chân lên một vùng đất hầu như mới mẻ, vì cho đến nay có rất ít tác phẩm có hệ thống đề cập đến lãnh vực này của văn học Phật giáo.

Tác giả Chizen Akanuma trong tác phẩm "So sánh mục lục các kinh A- hàm (Àgamas) chữ Hán và kinh bộ Pàli (Pàli Nikàyas)" là người đầu tiên cố khảo sát so sánh hai tạng kinh này. Mặc dù tác phẩm này khá quan trọng, nó cũng chỉ giới hạn trong việc làm mục lục nhan đề của những kinh tương đương chứ không đi sâu vào chi tiết. A. F. Rudolf Hoernle trong quyển "Những di tích bản thảo văn học Phật giáo được tìm thấy ở miền Đông thổ (Eastern Turkestan)" đã làm một cuộc khảo sát có hệ thống về những đoạn kinh bằng Phạn ngữ được tìm thấy ở Trung Á so với những kinh Pàli tương đương. Nhưng riêng về kinh Trung A-hàm (Madhyama Àgama), chỉ có những đoạn thuộc về hai kinh Ưu-ba-ly (Upàlisùtra) và Suka (Sukasùtra) được tìm thấy, mà chúng lại quá ít ỏi không đủ để so sánh và lượng giá. Khi tôi tìm hiểu có học giả Tây phương nào đã làm về đề tài này chưa, Giáo sư André Bareau, một học giả nổi danh của Pháp, đã cho biết có một nhóm học giả Đức dưới sự hướng dẫn của Giáo sư Waldschmidt ở Bá Linh đang làm việc về những gì còn lại của kinh Trường A-hàm (Dìrgha Àgama) và Tạp A-hàm (Samyukta Àgama), chứ không làm về Trung A-hàm (Madhyama Àgama). Về những học giả người Nhật, tôi được Giáo sư Sakurabe cho biết thỉnh thoảng vài học giả Nhật như Sakurabe, Chizen Akanuma, Mochizuki... viết những mục báo nói về kinh Trung A-hàm, nhưng vì phần lớn bằng tiếng Nhật nên không thể phổ cập đến độc giả; vả lại họ cũng chỉ giới hạn vào một vài khía cạnh của kinh Trung A-hàm (CMA). Bởi thế một tác phẩm khảo sát tỷ giảo về kinh Trung A-hàm (CMA) và kinh Trung bộ (PMN) vẫn là một điều đáng làm.

Phương pháp được áp dụng
Trong tác phẩm này, tôi đã chọn bản văn Trung A-hàm (CMA) do Tăng Già Đề Bà dịch để so sánh với kinh Trung bộ (PMN). Tôi buộc lòng phải bỏ qua một số kinh Trung A-hàm (Madhyama Àgama) của những dịch giả khác, vì phạm vi tác phẩm này không cho phép tôi để những kinh ấy vào. Tôi chỉ giới hạn vào 98 kinh A-hàm so với những kinh Trung bộ tương đương. Cuộc nghiên cứu so sánh đề cập đến các vấn đề như đề kinh, địa điểm nói kinh, phân loại phẩm (vargas), giới (sìla), định (samàdhi), tuệ (panna)...Nhưng chúng tôi cũng không quên nghiên cứu tỷ giảo từng kinh một, 15 kinh tất cả. Khi so sánh một đoạn kinh văn, chúng tôi cố dịch đoạn văn Hoa ngữ càng trung thực càng hay, trong khi đoạn văn Pàli tương đương thì chỉ nêu lên cái cốt tủy; đồng thời ghi chú những điểm tương đồng và dị biệt với đoạn văn Hoa ngữ. Vì bản kinh Pàli đã được biết đến một cách rộng rãi nên không cần khai triển nhiều. Với mỗi đoạn văn so sánh, chúng tôi ghi rõ số quyển, trang, dòng của cả hai tạng kinh để độc giả dễ tra cứu. Khi cần chúng tôi thêm một vài nhận xét vào những đoạn kinh văn được so sánh. Về việc La tinh hóa những tiếng Hoa ngữ, tôi đã theo phương pháp Wade-Giles trong cuốn Tự điển Hán-Anh của Mathews được nhiều người biết đến. Về bản kinh văn Trung A-hàm (Madhyama) Àgama) bằng Hoa ngữ, tôi đã theo bản in của ngài Huyền Trang (Hsu-ts'ang) có sẵn, và vì bản in của Tai-sho không có tại Nalanda. Về bản kinh Pàli, tôi đã chọn ấn bản Trung bộ kinh (Majjhima Nikàya) của Hội Pàli Text.

Bố cục của luận án
Tác phẩm này chia làm bốn phần chính :

Phần một : Dẫn nhập, gồm có bài dẫn nhập này cùng với một số bằng chứng để chứng minh Trung A-hàm (CMA) thuộc về Nhất thiết hữu bộ (Sarv.); một số đặc tính của hai bộ phái Nhất thiết hữu bộ (Sarv.) và Thượng tọa bộ (Ther.), tương quan giữa Trung A-hàm (CMA) và Trung Bộ Kinh (PMN); cùng với bản kê 98 kinh chung ở cả hai tạng được chọn để so sánh.

Phần hai : Đề cập những điểm tương đồng và dị biệt giữa hai bên trong việc sắp xếp những phẩm và những kinh, những tên kinh, địa điểm thuyết kinh, và vai trò của các nhân vật được nói trong kinh, những giáo lý được phân loại theo Giới (Sìla) - Định (Samàdhi) - Tuệ (Panna), Phật và tăng chúng, những ẩn dụ, kệ tụng và những phần kết của các kinh.

Phần ba : Gồm 15 kinh được chọn từ 98 kinh để khảo sát so sánh. Việc nghiên cứu so sánh toàn bộ 98 chung đã được hoàn tất trong bản thảo của tôi, nhưng chỉ có 15 kinh được in vì thiếu chổ trong luận án này.

Phần bốn : là những phụ lục, gồm có tiểu sử của Tăng Già Đề Bà (Sanghadeva), vài nhận xét về bản dịch của ngài, vài nhận xét về bản dịch Trung Bộ Kinh của cô Horner, bản liệt kê 222 kinh Trung A-hàm (CMA) chia theo phẩm, quyển, ngày tụng đọc, nhan đề tương đương và vị trí xảy ra của những kinh Hán-Pàli tương đương, bản kê những thuật ngữ tương đương Pàli-Hoa-Anh ngữ, những đoạn còn lại của hai kinh Phạn ngữ (Sanskrit) thuộc Trung A-hàm (Madhyama Àgama) ...

Ước mong rằng việc nghiên cứu so sánh giữa Trung A-hàm (CMA) và Trung bộ kinh (PMN) này sẽ được xem như một đóng góp mới mẻ và khiêm tốn vào lĩnh vực kiến thức và văn học Phật giáo.

[TCTV]

II. NHỮNG BẰNG CỨ CHỨNG MINH
TRUNG A-HÀM THUỘC NHẤT THIẾT HỮU BỘ

Các học giả ngày nay đều đồng ý có hiện hữu một tạng kinh Sanskrit song song với tạng Pàli nếu không muốn nói là phong phú hơn. Họ còn công nhận những kinh bản Sanskrit này là thuộc về Nhất thiết hữu bộ (Sarv.). Giáo sư Winternitz(15) viết trong H.I.L: "Các kinh Nikàya của tạng Pàli có tương đương trong tạng Sanskrit là những kinh A-hàm (Àgamas): Trường A-hàm (Dìrghàgama) tương đương với Trường bộ kinh (Dìgha-nikàya), Trung A-hàm (Madhyama Àgama) với Trung bộ (Majjhima Nikàya), Tạp A-hàm (Samyuktàgama) với Tương ưng bộ (Samyutta Nikàya) và Tăng nhất A-hàm (Ekottaràgama) với Tăng chi bộ kinh (Anguttara Nikàya)". Ông còn viết rằng Nhất thiết hữu bộ (Sarv.) có riêng một tạng kinh Sanskrit, và mặc dù không còn lại đầy đủ đến ngày nay, chúng ta được biết đến nó là nhờ khám phá được nhiều phân đoạn lớn có nhỏ có, ở miền Đông Thổ (Eastern Turkestan), thứ đến là nhờ những trích dẫn trong các tác phẩm Sanskrit khác về Phật giáo như các bộ Màha-vastu, Divyàvadàna và Lalita-Vistara, và cuối cùng nhờ những bản dịch Hoa ngữ và Tạng ngữ(16) . Tiến sĩ N. Dutt cũng đồng ý kiến khi ông xếp loại bốn bộ A-hàm (Àgamas) vào văn học Nhất thiết hữu bộ (Sarv.).(17) Ông lại viết: "Các truyền thống Tây Tạng, được hỗ trợ bởi những khám phá gần đây, những cảo bản tại Đông Thổ (Eastern Turkestan), làm cho ta không còn nghi ngờ gì nữa rằng, Nhất thiết hữu bộ (Sarv.) đã dùng văn pháp Sanskrit (thuần túy) để biên tập văn học Phật giáo, và bộ phái này đã có một tạng kinh toàn vẹn gồm ba phần kinh (sùtra), luật (vinaya), luận (abhidharma)"(18) . Tiến sĩ A.C Banerjee trong tác phẩm "Văn học Nhất thiết hữu bộ (Sarvastivàda)" đã viết : "Thư mục Nanjio dưới tiêu đề kinh Tiểu thừa (Hìnayàna), đã nói đến một số tác phẩm khác gồm 56 quyển, ngoài bốn bộ A-hàm (Àgamas), mà dường như là những bản dịch các kinh khác nhau thuộc vào các bộ A-hàm (Àgama) khác nhau. Tuy nhiên cần chú ý rằng bốn bộ A-hàm (Àgamas) và các kinh sách Hoa ngữ khác bao gồm trong thư mục kinh Tiểu thừa (Hìnayàna), hầu hết đều thuộc về Nhất thiết hữu bộ (Sarv.) hay Tỳ-bà-sa (Vaibhàsika)."(19) Chúng ta không lạc quan đến độ xác nhận rằng tất cả các kinh A-hàm (Àgama) đều thuộc về Nhất thiết hữu bộ (Sarv.), nhưng sự nghiên cứu so sánh này giữa kinh Trung A-hàm (CMA) và kinh Trung bộ (PMN), nhờ một loạt bằng chứng nội tại và ngoại tại, sẽ giúp ta tuyên bố một cách chính xác rằng kinh Trung A-hàm (CMA) tiêu biểu cho quan điểm của Nhất thiết hữu bộ (Sarv.).

1. Danh từ Àgama và Nikàya :
Hoa ngữ dùng danh từ Trung A-hàm (Chung-a-han), Trung (Chung) để chỉ ở giữa (Madhyama), còn A-hàm (A-han) là phiên âm của Àgama. Tạng Pàli thì chọn danh từ Majjhima Nikàya. Về các danh từ này, theo tự điển Phạn-Anh của Monier Williams(20) , Trung A-hàm có nghĩa là "sưu tập kinh văn thiêng liêng", danh từ này có vẻ rất phù hợp với giáo lý Phật; còn Trung bộ kinh có nghĩa là "giáo lý truyền thống, sự sưu tập những giáo lý ấy, những tác phẩm thiêng liêng", ám chỉ những tác phẩm đã ra đời nhiều thế kỷ trước khi có đạo Phật. Một điều hiển nhiên là cả hai danh từ ấy gần như đồng nghĩa, và tạng Pàli sử dụng danh từ Nikàya để chỉ sự sưu tập kinh điển, trong khi những tạng kinh khác bằng Sanskrit và Pràkrit đã xử dụng danh từ Àgama cho những bản kinh của mình. Một bia ký ở Nàgàrjunikonda (trụ đá C 2) ghi rằng bộ phái Aparamahàvina-seliya (có lẽ là một với Aparasaila, Andhraka) có các kinh Trường bộ (Dìgha), Trung bộ (Majjhima) và Tương ưng bộ (Samyutta Nikàya) chứ không phải là A-hàm (Àgama) (21). Bộ phái này có kinh điển viết bằng thứ tiếng địa phương ngữ (Prakrit) với một vài điểm giống nhưng rõ ràng là khác biệt với ngôn ngữ Pali. Dường như có sự phân chia lại theo vùng về hai danh từ này, danh từ Àgama được dùng ở miền Bắc và miền Trung Ấn còn danh từ Nikàya được dùng ở Deccan và ở Tích Lan?(22) . Nhưng chúng ta có quá ít bằng chứng để kết luận về điểm này. Chúng ta cũng tìm thấy danh từ Àgama được dùng trong kinh tạng Pàli. Ví dụ trong từ điển Pàli-Anh(23) có nói đến việc xử dụng danh từ Svàgamo "uyên thâm về giáo lý" và Àgatàgamo "một người đã được truyền trao kinh A-hàm (Àgama) hay các bộ kinh A-hàm (Àgamas)". Như vậy, sự khác nhau giữa hai danh từ này hoàn toàn không rõ rệt. Vì Thượng tọa bộ (Ther.) dùng danh từ Nikàya để chỉ tạng kinh của mình, còn danh từ Àgama được Nhất thiết hữu bộ (Sarv.) và các bộ phái khác dùng, nên chúng ta có thể tin rằng danh từ Àgama được dùng để chỉ tạng kinh của Nhất thiết hữu bộ (Sarv.), bởi vì cho đến nay người ta không khám phá được tạng kinh nào khác trừ một vài phân đoạn bằng Sanskrit của tạng kinh Nhất thiết hữu bộ (Sarv.).

2. Tạng Sanskrit :
Trong số những kinh A-hàm (Àgamas) được tìm thấy tại Đông Thổ (Eastern Turkestan), người ta tìm được hai bản kinh thuộc Trung a-hàm (Màdhyama Àgama): kinh Upàli và kinh Suka.(24)

Nếu so sánh những đoạn kinh Upàli với những đoạn tương ứng bằng chữ Hán, ta thấy rất nhiều điểm tương đồng giữa những kinh chữ Hán và kinh chữ Phạn (Sanskrit), mặc dù không thể nói là hoàn toàn giống nhau.

Những đoạn kinh sau đây bằng chữ Hán và chữ Phạn (Sanskrit) được trích từ C số 133, Ưu ba ly kinh (Yu-p'o-li-ching) (vi, 58b, 20; 59a, 19), và từ M.R.E.T.(25), chứng tỏ có sự giống nhau rõ rệt:

C 2a: Đức Thế tôn, với sự tự chế toàn vẹn

với sự thánh thiện đạt được, với sự khéo nói.

Sk 2a : Àryasya bhàvitâtmana prâpatipraptasya vyàkaranesu/

C 2b: Với chánh niệm thiện xảo, với chánh quán vi tế/ Không cao cũng không thấp/

Sk 2b: Smrtimato vipasyasya anabhinatasya no apanatasya/

C 2c: Bất động, luôn luôn tự chủ,

Ưu ba ly (Yu-p'o-li), đệ tử Phật//

Sk 2c: Aninjyasya yasiprâptasya Bhagavatas tasya sràvaka Upàli//

C 5a: Ngài, bậc đại tượng(26) , thích ở chỗ cao, đã dập tắt những kiết sử, đã đạt giải thoát/

Sk 5a: Nàgasya prântasayànasya ksìnasamyojnasya muktasya/

C 5b: Thiện xảo về luận nghị, thanh tịnh,

Trí tuệ sinh, sầu ưu đã được đoạn trừ/

Sk 5b: Pratimantrakasya dhantasya prajnà-dhvajasya vìtaràgasya/

C 5c: Không trở lại cõi hữu, người Sakya,

Ưu ba ly (Yu-p'o-li), đệ tử Phật//

Sk 5c: Anàvrttakasya Sakrasya Bhagavatas tasya sràvaka Upàli//(27)

Tiến sĩ Bapat có quan điểm rằng bản C gần với bản P hơn gần bản Sanskrit, và nó có thể có nguồn gốc từ một kinh bằng tiếng Prakrit . Như vậy, trong kinh Upàli, bản C 5c(28) nói đến Sakya như ở bản P, còn bản Sanskrit lại nói đến Sakrasya. Trong kinh Suka (kinh tương đương là C số 170, Ying-wu-ching = P số 135, Cùlakammavibhangasutta) bản C gần Pali hơn. Giữa bản Sanskrit và bản C có rất ít điểm chung, và bản C không nói đến 10 pháp mà bản Sanskrit đề cập rất chi tiết(29). Do đó Bapat quả quyết rằng bản gốc chữ Hán có lẽ là một loại tiếng Prakrit xưa hơn bản Sanskrit. Tuy nhiên, trong kinh này, thứ tự các bài kệ bằng chữ Hán lại giống với thứ tự trong bản Sanskrit chứ không giống thứ tự bản P(30) . Có vài dị biệt giữa những đoạn văn C và Sanskrit có lẽ do in sai hoặc hiểu lầm; như:

C: thích ở chỗ cao = S: Pràntasayanasya;
C: sầu ưu đã được đoạn trừ = S: Vìtaràgasya.

3. Sự kế thừa tổ vị :
Trong đồ biểu ở trang 18 của quyển sách nhan đề "Đại thừa (Mahàyàna) và sự liên hệ với Tiểu thừa (Hìnayàna)", Ma Ha Ca Diếp được xem là sơ tổ (àcariya) của Nhất thiết hữu bộ (Sarv.), Xá Lợi Phất Sàriputta được xem là sơ tổ (àcariya) của Thượng tọa bộ (Ther.). Dữ kiện này thêm vững chắc khi hai nhà Phật học Buston và Tàranàtha(31) cho chúng ta biết Ma Ha Ca Diếp (Mahàkassapa) giao phó sự lãnh đạo tăng già cho A Nan (Ànanda), trong khi Buddhaghosa(32) đưa ra một bản kê những luận sư (àcariyas) A tỳ đàm (Abhidhamma) khởi từ Xá Lợi Phất (Sàriputta). Chúng ta thấy trong kinh tạng chữ Hán (C. S.) số 26 rằng Xá Lợi Phất (C: Shê-li-tzu, P: Sàriputta) gọi Đại Ca Diếp (C: Ta-chia-yeh, P: Mahàkassapa) là Tôn giả (C: Tsun-che, P: Bhante), còn Đại Ca Diếp gọi Xá Lợi Phất là hiền giả (C: Hsien-che, P: Àvuso) (C số 184, vii, 35a, 10-11). Nhưng trong bản Pali, Xá Lợi Phất (Sàriputta) gọi Ma Ha Ca Diếp (Mahàkassapa) là hiền giả (Àøvuso) và Ma Ha Ca Diếp cũng gọi Xá Lợi Phất với danh xưng ấy (Àvuso). Sự khác nhau về danh từ xưng hô này, chứng tỏ kinh Trung a-hàm chữ Hàn (CMA) thuộc truyền thống Nhất thiết hữu bộ (Sarv.), một truyền thống tôn Ma Ha Ca Diếp (Mahàkassapa) làm sơ tổ, trong khi Trung bộ kinh Pali (PMN) thuộc truyền thống Thượng tọa bộ (Ther.) vốn xem Xá Lợi Phất là bậc thầy cao hơn cả Ma Ha Ca Diếp. Sự kiện này càng rõ rệt hơn khi ta thấy bản kinh Pali số 111, Anupadasutta, hoàn toàn bị gạt bỏ trong tất cả kinh A-hàm (Àgama),(33) vì trong kinh ấy đức Phật đã tán dương Trưởng lão Xá Lợi Phất (Sàriputta) như sau:

(iii, 29, 10-15) : "Sàriputtam eva tam sammà vadamàno vadeyya: Bha-gavato putto oraso mukhato jàto dhammajo dhammanimmito dhamma-dàyàdo no àmisadàyàdo ti. Sàriputto, Bhikkhave, Tathàgatena anuttaram dhammacakkam pavattitam sammad eva anuppavattetìti."

(Về Xá Lợi Phất, có thể nói một cách chân chính như sau: Vị ấy là con trai của đức Thế tôn, sinh ra từ miệng của Ngài, sinh ra từ Pháp, được uốn nắn bởi Pháp, một vị thừa tự Pháp, không phải một vị thừa tự tài vật. Này các Tỳ-kheo, Xá Lợi Phất chân chính chuyển bánh xe pháp tối thượng mà đức Như lai đã chuyển.)

Với lời Phật khen ngợi Tôn giả Xá Lợi Phất một cách nồng nhiệt như thế nên sự thiếu mất kinh này trong bộ kinh A-hàm có thể được hiểu theo hai cách: hoặc Nhất thiết hữu bộ (Sarv.) đã loại bỏ kinh này ra khỏi tạng kinh của mình, hoặc Thượng tọa bộ (Theravàdins) thêm kinh này vào tạng của mình. Điểm dị biệt này về vị trí của Ma Ha Ca Diếp và Xá Lợi Phất trong hệ truyền thừa (àcariyaparamparaø) giữa Thượng tọa bộ và Nhất thiết hữu bộ cũng có thể giải thích sự kiện ngay cả ngày nay, sự tôn thờ xá lợi của Xá Lợi Phất (Sàriputta) và Mục-kiền-liên (Moggallàna) rất phổ thông trong các nước theo Thượng tọa bộ, trong khi tại các chùa ở Trung Hoa, Triều Tiên, Nhật Bản, Việt Nam, tượng Phật thường được hầu hai bên bởi các tượng Ma Ha Ca Diếp và A Nan (Ànanda) chứ không phải Xá Lợi Phất và Mục-kiền-liên.

[TCTV]

4. Chín bộ (angas) và 12 bộ (angas) kinh :
Một điểm khác nhau rõ rệt nữa giữa hai bản dịch C và P là bản C chia kinh điển thành 12 phần (anga), trong khi bản P nói có 9 phần.

Trong C.S. số 19, bản chữ Hán (C No. 200, vii, 64b, 4-5) dùng cách phân chia và thứ tự như sau: 1. Chánh kinh (Chêng-ching: ); 2. Ca vịnh (Ko-yung: ); 3. Ký thuyết (Chi-shuo: ): tiên đoán; 4. Kệ tha (Chieh-t'a: ): kệ tụng; 5. Nhân duyên (Yin-yuan: ): phần dẫn nhập; 6. Tuyển lục (Hsuan-lu: ): trích dẫn; 7. Bản khởi (Pên-ch'i: ): chuyện quá khứ; 8. Thử thuyết (Tz'u-shuo: . ): điều này được nói; 9. Sinh xứ (Shêng-ch'u: ):nơi sinh; 10. Quảng giải (Kuang-chieh: ): giải thích chi tiết; 11. Vị tằng hữu pháp (Wei-ts'êng-yu-fa: ): những việc nhiệm mầu; 12. Thuyết nghĩa (Shuo-i: ): giải thích ý nghĩa.

Bản Pali (P No. 22, i, 133, 24-25) theo một bản kê và thứ tự khác: 1.Suttam; 2. Geyyam; 3. Veyyàkaranam; 4. Gàthà; 5. Udànam; 6. itivutta-kam; 7.Jàtakam; 8. Abbhutadhammam; 9. Vedallam.

Trước hết, nếu so sánh danh mục Pali với danh mục Niết-bàn kinh (Nieh-p'an-ching)(34) chúng ta sẽ thấy cả hai bản gần giống nhau, chỉ trừ kinh Niết-bàn thay đổi thứ tự của hai loại cuối cùng. Chúng ta cũng nhận thấy rằng trong danh sách của bản kinh Niết-bàn, pháp thứ ba, Ký thuyết (C: Chi-shuo, S: Vyàkarana) có nghĩa là những lời tiên đoán, trong khi P Veyyàkarana có nghĩa là trả lời, giải thích, trình bày. Nếu chúng ta so sánh danh mục kinh C với danh mục kinh P ta có thể thấy những từ tương đương như sau:

C1=P1; C2=P2; C3=P3 (không cùng nghĩa); C4=P4; C8=P6; C9=P7; C10=P9; C11=P8.

Còn lại P5 udànam có thể sánh với C6 Tuyển lục (Hsuan-lu); nhưng không tương đương lắm vì Hoa ngữ thường dịch udànam là Vô vấn tự thuyết (Wu-wên-tzu-shuo: ), nghĩa là Phật tự nói không ai hỏi, trong khi ở đây tuyển lục nghĩa là trích dẫn chọn lọc. Bây giờ còn lại ba từ Trung Hoa không có trong Pàli là C5: Nhân duyên (C: Yin-Yuan; P: Nidàna): đề tài dẫn nhập; C7: Bản khởi (C: Pên-ch'i; S: Avadàna): chuyện quá khứ; và C12: Thuyết nghĩa (C: Shuo-i, S: Upadesa):giải thích ý nghĩa. Tiến sĩ Dutt nhận xét rất đúng:

"Nhưng sự phân chia kinh điển thành 12 phần này không phải là công của những nhà Đại thừa (Mahàyànists), mà của Nhất thiết hữu bộ (Sarv.) và Đại chúng bộ (Mahasanghikas), và nhiều bộ phái Tiểu thừa (Hìnayànic) khác cũng theo cách ấy. Ba bộ (angas) thêm vào là nidàna, avadàna và upadesa."(35)

Đoạn này rất quan trọng vì nó cho thấy CMA thuộc Nhất thiết hữu bộ. Tiến sĩ Anesaki cho rằng sự phân chia trong luận Trí độ (Prajnapàramità sàstra) thành 12 bộ (pravacanas) loại mà Long Thụ cho là cách chia của Đại thừa, trái với Tiểu thừa chỉ có 9 bộ loại, kỳ thực không phải chỉ riêng của Đại thừa, vì bốn kinh A-hàm thuộc về Tiểu thừa.(36)

5. Pháp (dharmas) quá khứ, hiện tại, vị lai:
Trong bản nghiên cứu so sánh (NC) số 95 có một đoạn nói về năm uẩn, chứng tỏ một điểm đặc sắc của Nhất thiết hữu bộ mà tạng kinh Trung a-hàm (CMA) tiêu biểu, như sau:

C số 31: (V,42b,11-13): "Có các uẩn tăng trưởng là sắc, tho,ï tưởng, hành, thức. Nói tóm lại, năm uẩn tăng trưởng là đau khổ. Như vậy diệu đế về khổ này đã hiện hữu trong quá khứ, đang hiện hữu trong hiện tại, và sẽ hiện hữu trong tương lai. Đây là chân lý đích thực, không sai lầm, không lạc xa sự thật, mà các bậc thánh đã đạt được, đã biết đến, đã thấy, đã hiểu, đã hoàn toàn đạt đến và chân chính giác ngộ, cho nên gọi là thánh đế về khổ."

P số 141 : (iii, 250, 26-31) : "Katame c'àvuso, sankhittena pancupadàna-kkhandhà dukkhà? - Seyyathìdam: rùpùpàdànakkhandho vedanùpàdàna-kkhandho sannùpàdànakkhandho sankhàrùpàdànakkhandho vinnànùpà-dànak­khandho; ime vuccant', àvuso, sankhittena pancupàdàna-kkhandhà dukkhà. Idam vuccat', àvuso, dukkham ariyasaccam."

(Và này chư hiền, thế nào là tóm lại năm thủ uẩn là khổ? Như sắc thủ uẩn, thọ thủ uẩn, tưởng thủ uẩn, hành thủ uẩn, thức thủ uẩn. Này chư hiền, như vậy tóm lại năm thủ uẩn là khổ.)

Như vậy bản P hoàn toàn loại bỏ sự nhấn mạnh về hiện hữu của khổ trong quá khứ, hiện tại và vị lai. Đoạn này cốt giải thích lý thuyết "tất cả đều hiện hữu" (Sabbam atthi) của Nhất thiết hữu bộ chủ trương hiện hữu của năm pháp vốn có thực chất (dravyasàt) vào mọi thời gian, dù quá khứ, hiện tại hay vị lai. Lý thuyết của Nhất thiết hữu bộ (Sarv.) được giải thích như sau: "Tất cả (sarvam) đều hiện hữu (asti)". Quá khứ (atìta) và vị lai (anàgata) thực sự đều hiện hữu một cách như thật. Đây là giáo điều căn bản của họ. Đức Thế tôn đã nói trong một bản kinh (sùtra): "Này các Tỳ-kheo, nếu các sắc (rùpas) quá khứ đã không hiện hữu, thì vị đệ tử đa văn không nói đến các sắc quá khứ... Nếu các sắc tương lai không hiện hữu, thì đệ tử đa văn sẽ không thích thú trong các sắc vị lai..." Lại nữa, thức (vijnàna) hiện hữu do hai nguyên nhân đó là nhãn căn (caksu-rindriya) và sắc (rùpa), ý (manas) và các pháp (dharmas). Thật không thể có chuyện trong cùng một con người (pudgala) lại có một lúc hai tâm (cittas), đặc biệt là tâm sở tri - đối tượng (àlambana) được biết, và tâm năng tri. Bởi thế một tâm phải ở về quá khứ khi tâm kia xuất hiện, và tâm sau còn ở vị lai khi tâm trước xuất hiện. Nếu các pháp quá khứ và vị lai không hiện hữu, thì sẽ không có sự gặp gỡ giữa năng tri và sở tri, và như vậy mọi tri thức sẽ trở thành bất khả, nghĩa là không thể xảy đến. Nhưng sự thực là vẫn có sự hiểu biết về các pháp quá khứ, vị lai, như ký ức và sự đoán trước. Nếu các pháp quá khứ và vị lai không hiện hữu thì tri thức không thể có, vì nó sẽ không có đối tượng; vì mỗi cái biết phải có một đối tượng thực hữu. Hơn nữa cùng một con người không thể đồng thời tạo nghiệp (karma) và thọ quả dị thục (vipàkaphala) của nghiệp ấy. Khi nghiệp đã hoàn tất thì quả báo của nó còn là một pháp vị lai; và khi người làm thọ quả báo, thì hành vi đã gây nên quả báo ấy đã là một pháp thuộc về quá khứ. Nếu các pháp quá khứ và vị lai không hiện hữu, thì những nghiệp quá khứ sẽ không thể đem lại quả báo, bởi vì nghiệp ấy không hiện hữu."(37)

Bản P loại bỏ bất cứ đề cập nào về thực hữu của khổ trong quá khứ, hiện tại, vị lai, đấy là một điều rất ý nghĩa, vì nó chứng tỏ Thượng tọa bộ phủ nhận một sự hiện hữu như vậy. Giáo sư Stcherbatsky khi tham khảo đoạn văn: " Tất cả đều hiện hữu, có nghĩa là 12 xứ (àyatanas) hiện hữu"(38) mà tạng P không có, đã nói rằng rõ ràng Thượng tọa bộ (Ther.) đã bỏ đoạn ấy vì không phù hợp với giáo điều đặc biệt của họ(39) . Sự hiện hữu đoạn văn trên đây trong bản C nhưng lại không có trong P là một bằng chứng nữa chứng tỏ kinh Trung a-hàm thuộc về Nhất thiết hữu bộ.

6. Về kinh Trung a-hàm được trích dẫn trong luận của Samathadeva(40):
Tác phẩm của giáo sư Sakurabe đã nói trên, là một bằng chứng nữa cho thấy kinh Trung A-hàm (CMA) thuộc về Nhất thiết hữu bộ. Samathadeva có viết một luận giải về tác phẩm A-tỳ-đạt-ma Cu-xá luận (Abhidharma-kosa) của luận sư Thế Thân (Vasubandhu) tên là Abhidharmakosopàyika-Nàma-Tïìkà. Bản luận này chỉ được gìn giữ dưới dạng bản Tây Tạng và có trích dẫn một số đoạn trong kinh A-hàm. Nhà học giả uyên bác ấy đã đi đến kết luận rằng những đoạn này giống với bản CMA hơn là với bản PMN. Vì tác phẩm này là một luận giải về tác phẩm của ngài Thế Thân đề cập chính yếu về lý thuyết Nhất thiết hữu bộ, nên nó thuộc về phái Nhất thiết hữu bộ và lẽ tự nhiên nó trích dẫn các tác phẩm của bộ phái này.

Những lý do sau đây giúp ta chứng minh được rằng những đoạn kinh Trung a-hàm được trích dẫn trong tác phẩm Abhidharmakosopàyika-Nàma-Tïìkà là gần với Trung a-hàm (CMA) hơn là với Trung bộ kinh (PMN) :

a) Phần lớn các đề kinh trong Trung a-hàm (Ms) mà Samathadeva trích dẫn đều trùng hợp với những kinh Trung a-hàm C mặc dầu đôi khi chúng không giống với những kinh trong Trung bộ P:

Ms : Kinh Tỳ-kheo ni Dharmadinnà (Bhiksunìdharmadinnà)= CMA số 210, Pháp lạc Tỳ-kheo nikinh (C: Fa-lo-pi-ch'iu-ni-ching; S: Bhiksunì-dharmadinnà Sùtra), không giống với Trung bộ P số 44, Tiểu kinh phương quảng (Cùlavedalla-sutta).

Ghi chú: Dhammadinnà đôi khi được viết thành Dhammanandì, nên dịch thành Pháp lạc.

Ms: Kinh Avarabhàgìya = CMA số 205, Ngũ hạ phần kết kinh (C: Wu-hsia-fên-chieh-ching; S: Panca avarabhàgìya); không giống với PMN số 64, Kinh Mahà-Malunkya (Mahà-Malunkyasutta).

b) Sự xếp đặt các kinh trong Trung a-hàm S (Ms) rất giống với Trung a-hàm C (CMA) mà lại hoàn toàn khác với Trung bộ kinh P (PMN). Như kinh MS, Mahànidànapariyàya sùtra, và kinh CMA số 97, Đại nhân kinh (C: Ta-yin-ching), cả hai đều bao gồm trong Trung a-hàm, trong khi kinh Pali tương đương số 15,Đại nhân duyên kinh (Mahànidànasutta), thì lại nằm trong Trường bộ kinh (Dìghanikàya). Kinh MS, Sùryasaptakasùtra, và kinh CMA số 8, Thất nhật kinh (Ch'ih-jih-ching), cả hai đều nằm trong Trung a-hàm, nhưng kinh Pali tương đương số 62 thì lại nằm trong Tăng chi bộ kinh (Anguttara Nikàya), vii, 63. Kinh MS nhan đề Sapta-satpurusagati và kinh CMA số 6,Thiện nhân vãng kinh (C: Shan-jên-wang-ching), cả hai đều nằm trong Trung a-hàm, nhưng kinh Pali tương đương thuộc về Tăng chi bộ kinh (Anguttara Nikàya), vii, 52.

7. Giáo lý Trung a-hàm (CMA) giống với giáo lý Nhất thiết hữu bộ (Sarv. Abhidharma Sàstras):
Một bằng chứng khác chứng minh CMA thuộc về Nhất thiết hữu bộ là, những lời dạy trong kinh CMA được khai triển trong các bộ luận của Nhất thiết hữu bộ (Sarv. Abhidharma Sàstras).

a) Bốn đạo và bốn quả:
Kinh chữ Hán, Úc già trưởng giả (Yu-ch'ieh-chang-che-ching), (số 39, v, 54a, 6-7) có đoạn sau đây: "Người này là một vị A-la-hán hướng (C: A-la-han-hsiang; S: Pratipannaka arhat), người này là A-la-hán; người này là A-na-hàm hướng (C: A-na-han-hsiang; S: Pratipannaka anàgànì), người này là A-na-hàm; người này là Tư-đà-hàm hướng (C: Ssu-t'o-han-hsiang; S: Pratipannaka sakrdàgàmì), người này là Tư-đà-hàm; người này là Tu-đà-hoàn hướng (C: Hsu-t'o-yuan-hsiang; S: Pratipannaka srota-àpanna), người này là Tu-đà-hoàn." Sự phân chia làm hai hạng A-la-hán, hai hạng A-na-hàm, hai hạng Tư-đà-hàm, hai hạng Tu-đà-hoàn được khai triển rộng rãi và được luận giải trong tác phẩm A tỳ đạt ma câu xá luận (Abhidharmakosa) của Thế Thân (Vasubandhu), chương 6 nhan đề Các thánh đạo (Aryamàrganirdesa)(41) . Chúng tôi trích dẫn đoạn sau đây mô tả sự tu hành và chứng đắc Dự lưu hướng (Pratipannaka Srota-àpanna) và dự lưu quả (Srota-àpanna):

Laukikebhyo' gradharmebhyo dharmaksàntir anàsrava// 25//

Kàmaduhkhe; tato' traiva dharmajnànam tathà punah/

Sesaduhkhe' nvayaksànti jnàne; satyatraye tathà//26//

Evam sodasacitto' yam satyàbhisamayah;/

Đoạn văn này trình bày sự tu hành và chứng đắc Dự lưu hướng và Dự lưu quả. Khi một người đạt đến 15 sát na sau đây thì được gọi là một vị Dự lưu hướng 1. Khổ pháp trí nhẫn (duhïkhe dharma-jnàna-ksànti), 2. Khổ pháp trí (duhïkhe dharma-jnàna), 3. Khổ loại trí nhẫn (duhïkhe anvayajn-ànaksànti), 4. Khổ loại trí (duhïkhe anvayajnàna), 5. Tập pháp trí nhẫn (samudaye dharma-jnàna-ksànti), 6. Tập pháp trí (samudaye dharma-jnàna), 7. Tập loại trí nhẫn (samudaye anvayajnàønaksànti), 8. Tập loại trí (samudaye anvayajnàna), 9. Diệt pháp trí nhẫn (nirodhe dharma-jnàna-ksànti), 10. Diệt pháp trí (nirodhe dharma-jnàna), 11. Diệt loại trí nhẫn (nirodhe anvayajnàønaksànti), 12. Diệt loại trí (nirodhe anvayajnàøna), 13. Đạo pháp trí nhẫn (màrge dharma-jnàna-ksànti), 14. Đạo pháp trí (màrge dharma-jnàna), 15. Đạo loại trí nhẫn (màrge anvayajnàønaksànti). Khi sát na thứ 16 cuối cùng, gọi là Đạo loại trí (màrge anvayajnàøna) được đạt đến, thì hành giả được gọi là một vị Dự lưu (Srota àpanna). Ba quả kia được đề cập trong những trang kế tiếp. Trích dẫn trên đây rút từ A-tỳ-đạt-ma Cu-xá, một bộ luận của Nhất thiết hữu bộ, cốt chứng minh rằng CMA trong đó có kinh trên đây là thuộc về bộ phái Nhất thiết hữu.

b) 62 giới (dhàtus) :
Trong NC số 72, bản chữ Hán (số 181, vii. 31b, 15-20; 32a, 1-4) kể ra tất cả 62 giới, trong khi bản Pali chỉ có 41 giới. Tác phẩm A-tỳ-đạt-ma Cu-xá của Thế Thân, trong phần luận giải bài kệ (kàrika) số 27 nói về cách phân loại các pháp thành uẩn (skandhas), xứ (àyatanas), giới (dhàtus), đã mượn cách phân chia 62 giới này từ kinh CMA chứ không phải cách phân chia 41 giới của bản Pali như được thấy dưới đây:

Evam Bahudhàtuké pi dvàsastirdhàtavo desitàh.

Đoạn này trong quyển "Abhidharmakosa de Vasubandhu"(42) được dịch ra Pháp ngữ như sau:

"De même les 62 dhàtus énumérés dans le Bahudhàtuka doivent être rangés dans les 18 dhàtus en tenant compte de leur nature"

(Cũng thế, 62 giới được kể trong Bahudhàtuka nên được xếp thành 18 giới tùy theo tính chất của chúng.)

c) Tám bậc hữu học (C: hsueh-jên; S: sekha) :
Trong kinh CMA C số 127, Kinh Phước Điền (C: Fu-tien-ching) (vi, 46a, 7-9), hai loại phước điền được kể là 18 bậc hữu học (saiksas) và 9 bậc vô học (asaiksas). 18 hữu học là: 1. Tín hành(C: Hsin-hsing; S: Sraddhà-nusàrin), 2. Pháp hành (C: Fa-hsing; S: Dharmànusàrin), 3. Tín giải thoát (C: Hsin-chieh-t'o; S: Sraddhàdhimukta), 4. Kiến đáo (C: Chien-tao; S: Drstipràpta), 5. Thân chứng (C: Shên-chêng; S: Kàyasàksin), 6. Gia gia (C: Chia-chia; S: Kulamkula), 7. Nhất chủng (C: I-chung; S: Ekavìjika), 8. Hướng Tu-đà-hoàn (C: Hsiang-hsu-t'o-yuan; S: Pratipannaka Srota-àpan-na), 9. Đắc Tu-đà-hoàn (C: Tê-hsu-t'o-yuan; S: Srota àpanna phala), 10. Hướng Tư-đà-hàm (C: Hsiang-ssu-t'o- han; S : Pratipannaka Sakrdàgàmì), 11. Đắc Tư-đà-hàm (C: Tê-ssu-t'o-han; S: Sakrdàgàmì phala), 12. Hướng A-na-hàm (C: Hsiang-a-na-han; S: Pratipannaka anàgàmì), 13. Đắc A-na-hàm (C: Tê-a-na-han; S: Anàgàmì phala), 14. Trung bát Niết-bàn (C: Chung-pan-nieh-p'an; S: Antaràparinirvàyin), 15. Sinh bát Niết-bàn (C: Shêng-pan-nieh-p'an; S: Upapadyaparinirvàyin), 16. Hành bát Niết-bàn (C: Hsing-pan-nieh-p'an; S: Sàbhisamskàrapari-nirvàyin) , 17. Vô hành bát Niết-bàn (C: Wu-hsing-pan-nieh-p'an; S: Anabhisamskàraparinirvà-yin), 18. Thượng lưu sắc cứu cánh (C: Shang-liu-sê-chiu-ching; Ùrdhva-srota - rùpantimàt).

A-tỳ-đạt-ma Cu-xá(43) viết:

"Đức Thế tôn dạy Cấp Cô Độc (C: Kei-ku-tu; P: Anàthapindika): 'Này cư sĩ, ngươi nên biết có hai loại phước điền, hữu học và vô học. Hữu học có 18: 1. Tu-đà-hoàn hướng, 2. Tu-đà-hoàn quả, 3. Tư-đà-hàm hướng, 4. Tư đàm quả, 5. A-na-hàm hướng, 6. A-na-hàm quả, 7. A-la-hán hướng, 8. Tùy tín (S: Sraddhànusàrin), 9. Tùy pháp (S: Dharmànusàrin), 10. Tín giải thoát (S: Sraddhàdhimukta), 11. Kiến đáo (Drstipàpta), 12. Gia gia, (S:Kulamkula), 13.Nhất sinh (S: Ekavìjika), 14.Trung gian Niết-bàn (S: Antaràpanrinirvàyin), 15. Sinh bát Niết-bàn, 16. Hữu hành bát Niết-bàn , 17. Vô hành bát Niết-bàn, 18. Thượng lưu sắc cứu cánh' ".

Như vậy luận A-tỳ-đạt-ma Cu-xá cũng trích dẫn 18 bậc hữu học nhưng không theo cùng một thứ tự, bỏ vị thân chứng (kàyasàksin) và thêm vào A-la-hán hướng. Một điều khá lạ lùng là A-tỳ-đạt-ma Cu-xá dường như cũng trích dẫn chính bản kinh mà Trung a-hàm C đề cập. Đáng tiếc là tác phẩm Phật học đại tự điển (Fu-hsueh-ta-tzu-tien) không nói đến nguồn gốc của kinh này.

d) 9 bậc vô học ( C: Wu-hsueh; S: asaiksas) :
Cũng trong kinh Hoa ngữ số 127 nhan đề Phật điển kinh (Fu-tien-ching), có 9 bậc vô học được kể ra như sau: 1. Tư pháp (C: Ssu-fa; S: Cetanàdharman), 2. Thăng tấn pháp (C: Shêng-chin-fa; S: Prativedhanà-dharman), 3. Bất động pháp (C: Pu-tung-fa; S: Akopyadharman)ï, 4. Thối pháp (C: T'ui-fa; S: Parihànadharman), 5) Bất thối pháp (C: Pu-t'ui-fa; S: Aparihànadharman), 6. Hộ pháp (C: Hu-fa; S: Anuraksanà-dharman), 7. Thật trụ pháp (C: Chu-fa; S: Sthitàkampya), 8. Tuệ giải thoát (C: Hui-chieh-t'o; S: Prajnàvimukta), 9. Câu phần giải thoát (C: Chu-chieh-t'o; S: Ubhayatobhàgavimukta).

Nhưng, tác phẩm "A-tỳ-đạt-ma Cu-xá củ Thế Thân"(44) trích dẫn: "Có 6 loại A-la-hán: Arhantahï san matàhï". Kinh (Trung a-hàm 30,4: Tạp a-hàm 33,10) nói rằng có 6 loại A-la-hán là: 1. Parihànadharman 2. Cetanà-dharman, 3. Anuraksanàdharman, 4. Sthitàkampya, 5. Prativedhanà-dharman, 6. Akopyadharman.

Ngược lại Phật học đại tự điển(45) trích dẫn A-tỳ-đạt-ma Cu-xá q.xxv nói có 6 hạng A-la-hán như trên, rồi lại kể 7 hạng A-la-hán như trên thêm Aparihàna arahà; lại kể 9 loại A-la-hán, thêm Tuệ giải thoát và Câu phần giải thoát. Như vậy ta không thể bảo rằng những trích dẫn trong hai tác phẩm Trung a-hàm C và A-tỳ-đạt-ma Cu-xá đều giống nhau. Nhưng các pháp được trích dẫn thì hầu như đồng nhất trong luận Nhất thiết hữu bộ và trong Trung a-hàm C, và khác với Trung bộ kinh P.

8. A-la-hán có thể mất địa vị A-la-hán:
Trong cách phân chia chín hạng vô học như đã thấy trên, bản C nói đến một hạng A-la-hán gọi là Thối pháp (C: T'ui-fa; S: Parihàna-dharman), và như vậy công nhận rằng có một loại A-la-hán có thể mất địa vị ấy. Đây là một bằng chứng nữa chứng minh Trung a-hàm C thuộc về Nhất thiết hữu bộ, như được chứng minh bằng đoạn văn sau đây:(46)

"Trong bộ luận của Vasumitra cũng như trong Kathàvatthu (Biện thuyết), đều nói bộ phái Nhất thiết hữu tin rằng A-la-hán có thể thối đọa. Về điểm này Thượng tọa bộ phái có quan điểm khác. Họ tin rằng các vị A-la-hán cũng như Phật, hoàn toàn thanh tịnh, không thể thối đọa khỏi địa vị ấy. Phái Đại chúng bộ (Mahasanghikas) cũng không đồng ý với Nhất thiết hữu bộ về điểm này(47) . Tất cả những bằng cứ nội tại ngoại tại trên đây đã cho ta nhiều lý do để tin rằng kinh Trung a-hàm CMA thuộc về Nhất thiết hữu bộ.


--------------------------------------------------------------------------------

(1) Xem phần sau.

(2) ntr.

(3) ntr.

(4) ntr.

(5) Xem phần sau.

(6) ntr.

(7) ntr.

(8) ntr.

(9) H.I.L., ii, pp. 232-233.

(10) Xem sau.

(11) H.I.L. ii. 19-20.

(12) Xem sau.

(13) Xem sau.

(14) E.M.B. I, Preface.

(15) Vol. ii, p.234.

(16) Vol. ii, p.231-232.

(17) E.M.B. ii, p.125.

(18) E.M.B. ii, p.124.

(19) S.L., P.23.

(20) tr.129 và 544.

(21) H. Sastri, Epigraphia Indica Vol. XX, 1929-30, Delhi, p.20.

(22) Do Gs. Andre Bareau cung cấp tài liệu

(23) P.E.D. p.95.

(24) Xem Phụ lục 9.

(25) P.30 - 31.

(26) Nàga, cần được dịch là voi.

(27) R. Hoernle.

(28) Xem Sk 5c.

(29) Xem M.R.E.T. p.48-50.

(30) Xem sau.

(31) BUSTON ii, p.108.

(32) ATTHASALINI, p.32.

(33) Phụ lục No 6, p.533.

(34) Fu-hsueh-ta-tzu-tien, vol.ii, p. 64c

(35) A.M.R.H. p.9.

(36) JRAS 1902, p.897.

(37) Dịch từ: "Les sectes bouddhiques du Petit vehicule" của Andre Bareau, p.137.

(38) Samyukta xiii, p.16, Mc Govern.

(39) The Central conception of Buddhism, p.4, footnote No 13

(40) Do Gs. Sakurabe cung cấp.

(41) L'Abhidharmakosa de Vasubandhu, iv, p. 119-302.

(42) i, p. 49.

(43) Fu-hsueh-ta-tzu-tien, vii, p. 1020.

(44) iv, p.251.

(45) xvi, p. 2844.

(46) A.M.R.H. p.25, note 3.

(47) Masuda, Origin etc., p.27; Kathàvatthu, i,2.

[TCTV]

III. VÀI ĐẶC ĐIỂM CỦA NHẤT THIẾT HỮU BỘ VÀ THƯỢNG TỌA BỘ

Vì kinh Trung a-hàm CMA thuộc truyền thống Nhất thiết hữu bộ và Trung bộ kinh PMN thuộc truyền thống Thượng tọa bộ, một cuộc khảo sát so sánh 98 kinh tương đương cho thấy nhiều đặc điểm của mỗi bộ phái. Những đặc điểm này cũng giúp chúng ta giải thích được một vài truyền thống khác nhau mà hiện nay Tăng già (Sanghas) đang áp dụng. Những đặc điểm này cũng giúp chúng ta thấy được những năng lực đã hoạt động từ một thời gian rất sớm, đã đưa đến sự ly khai giữa Nhất thiết hữu bộ và Thượng tọa bộ như được thấy qua những báo cáo mâu thuẫn của kỳ kết tập thứ III.

1. An cư hàng năm :
Tu sĩ bắt buộc phải tuân giữ mỗi năm ba tháng an cư. Nhưng tạng kinh Trung Quốc nói đến an cư mùa hạ, còn kinh Pàli thì nói đến an cư mùa mưa. Trong NC 20, sự an cư được gọi là an cư mùa hạ (C9, v, ii b, 4-6 Thất xa), trong khi đoạn kinh (P24, i, 145, 12-15 Trạm xe) tương đương nói đến an cư mùa mưa. Trong cuốn Cuộc đời của Huyền Trang do hội Phật Giáo Trung Quốc Bắc Kinh ấn hành, cũng có nói đến an cư mùa hạ. Quyển ấy viết : "Vào lúc chư Tăng trải qua an cư mùa hạ, một số đông nhiều ngàn người từ xa gần tụ lại"(48) Trong bản tường thuật kỳ kết tập thứ nhất, Huyền Trang đã ghi lại như sau : "Trong ba tháng an cư mùa hạ, tam tạng kinh điển (Tripitaka) được sưu tập và ghi chép trên lá bối để lưu hành"(49) . Điều này giải thích sự sai khác về thời gian tuân giữ mùa an cư tại các xứ theo Thượng tọa bộ và tại Trung Hoa và Việt Nam. Ví dụ ở Tích Lan, chư Tăng khởi sự an cư mùa mưa từ ngày tiếp theo ngày trăng tròn tháng Àsàdha (khoảng tháng 6,7 DL) hoặc một tháng chậm hơn, và chấm dứt mùa an cư vào ngày 16-9 hoặc tháng 10. Nhưng chư Tăng Việt Nam ngày nay khởi sự an cư vào ngày 16-4-AL, nghĩa là hai tháng sớm hơn truyền thống Pàli. Huyền Trang trong tác phẩm Tây du ký(50) ghi rằng sự tuân giữ mùa an cư khởi từ 16-4-AL là sai, vì những nhà phiên dịch không rành về tập tục và truyền thống của các xứ Tây Vức [Ấn Độ]; mùa an cư đáng lẽ bắt đầu vào 16-3 chứ không phải tháng 4, nghĩa là sớm hơn một tháng. Xét theo nhận xét này của Huyền Trang, thì ta thấy có sự sai biệt ba tháng giữa hai truyền thống. Vậy ta có thể kết luận rằng vì mùa mưa ở xứ Ma-kiệt-đà (Magadha) tương ứng với mùa hạ ở Tây Bắc Ấn cũng như ở Trung Quốc, nên bản Hoa dịch sử dụng danh từ an cư mùa hạ thay cho an cư mùa mưa.

Sự khác nhau về mùa an cư chứng tỏ mỗi bản dịch tiêu biểu cho một trường phái và truyền thống khác nhau. An cư mùa hạ được Bắc tông áp dụng, tiêu biểu là chư Tăng Bắc Ấn, Trung Á, Trung Quốc, Triều Tiên, Nhật Bản và Việt Nam; trong khi chư Tăng Tích Lan, Miến Điện, Thái Lan, Cao Miên và Lào an cư mùa mưa.

2. Ni sư đàn (nisìdana) hay tọa cụ :
Một điểm khác nhau nữa chứng tỏ truyền thống khác nhau của mỗi tạng kinh, đó là cách dùng tọa cụ. Bản C luôn luôn nói đến Phật và chư Tăng để tọa cụ lên vai và trải ra giữa đất mỗi khi vào rừng ngồi thiền, trong khi bản P phần lớn không nói đến chi tiết này, thí dụ trong Nghiên cứu tỷ giảo số 15(51) , đức Thế tôn khi đêm đã tàn, vào buổi sáng đắp y, cầm bát đi vào thành Ca Tỳ La Vệ để (C: Chia-wei-lo-wei; P: Kapila-vatthu) khất thực. Sau khi ăn xong, vào buổi xế trưa, Ngài thu dọn y bát, rửa tay chân, để tọa cụ lên vai, đi đến rừng Trúc, vào Đại Lâm, đến một gốc cây trải tọa cụ ngồi kiết già... . Đoạn kinh P tương đương (số 18, i, 108, 15-18) cũng gần như vậy, nhưng bỏ cử chỉ vác tọa cụ trên vai và trải tọa cụ(52) .

Sự khác biệt này giải thích tại sao ngày nay, tập tục dùng tọa cụ đã mất ở các xứ theo Thượng tọa bộ, nhưng ở Trung Quốc và Việt Nam tập tục này vẫn còn. Khi một tu sĩ thọ giới Cụ túc, vị ấy được trao ngoài ba y và bình bát, còn thêm một tọa cụ, là một mảnh vải hình chữ nhật, phần lớn có màu hoại sắc, bốn góc có bốn mặt vá để bớt đẹp. Vị tu sĩ trong lúc sử dụng tọa cụ này mỗi ngày phải đọc bài kệ (gàthà) như sau :

"Ni sư đàn (C: Ni-shih-t'an) này đệm ngủ,
giúp hạt giống tâm nẩy mầm và lớn lên,
Nở ra bước lên mảnh đất của chư Thánh,
Vâng giữ mệnh lệnh của đức Như Lai".

Có giả thuyết cho rằng sự tuân giữ ni sư đàn hay tọa cụ chứng tỏ bộ phái Nhất thiết hữu là những người ở rừng và đã đặt ra lối hành trì này cho những người trong bộ phái. Nhưng ngày nay, vì tập tục đi vào rừng để thiền định hầu như không còn nữa, sự sử dụng ni sư đàn chỉ giới hạn trong tự viện và bởi thế mất hết hiệu lực của nó. Tuy nhiên sự duy trì truyền thống này chứng tỏ Tăng già Trung Quốc cũng như Việt Nam đã thừa hưởng truyền thống được tiêu biểu trong kinh Trung a-hàm C.

3. Uy nghi của đức Phật và sự hầu cận của Tôn giả A Nan :
Trong NC 3, có một đoạn trong kinh C 88 (vi, 9a, 3-5),mô tả đức Phật gấp tư y Uất đa la tăng ( C:Yu-to-lo-sêng; P: Uttaràsanga) của Ngài trải lên giường, cuộn tròn y tăng già lê (C: Sêng-chia-li; P: Sanghàti) làm thành một cái gối rồi nằm xuống hông bên phải, hai chân chồng lên nhau, tưởng đến ánh sáng với chánh niệm tỉnh giác và nghĩ đến lúc thức dậy. Đoạn kinh này được bỏ trong bản P tương đương(53) . Trong số 19 kinh C không có trong Nikàya, sự loại bỏ kinh C 80, Ca-thi-na kinh (C:Chia-ch'ih-na-ching), rất có ý nghĩa, vì kinh này mô tả đức Phật đã giúp một tay may áo cho Tôn giả A-na-luật-đàø (C: A-na-lu-t'o; P: Anuruddha), và sau khi may xong, Ngài đã nằm xuống trước mặt chư Tăng để nghỉ ngơi, theo như cách mô tả trên. Rất có thể những người kết tập kinh Pàli không được hài lòng về thái độ này của đức Phật nên đã bỏ kinh ấy. Lại nữa, trong NC số 15, 22,42,67,...ta luôn luôn thấy Tôn giả A Nan đứng sau lưng Phật dùng quạt quạt cho Ngài, hoặc đứng hầu Ngài tay cầm phất trần. Những chi tiết này không có trong bản P(54) . Có thể phái Thượng tọa bộ xem những hành vi này là không xứng đáng nơi một vị Phật và nơi một Tỳ-kheo, vì có thể khiến ngoại đạo phê bình chỉ trích, do vậy Thượng tọa Bộ rất ít đề cập những chi tiết này. Nhưng Nhất thiết hữu bộ có lẽ xem những hành vi này hoàn toàn tự nhiên, có lý, vì sự liên hệ giữa Phật và các đệ tử, nhất là với Tôn giả A Nan chẳng khác gì mối liên hệ cha con, và cái lối Phật nằm xuống trước mặt chư Tăng không có gì đáng chỉ trích. Vì xét như vậy, Nhất thiết hữu bộ duy trì những chi tiết ấy.

4. Đặt nặng tâm bi mẫn :
Khi so sánh việc tu tập bốn tâm vô lượng hay bốn phạm trú (P: Brahmavihàra) trong hai bản kinh ta thấy giữa truyền thống Thượng tọa bộ và Nhất thiết hữu bộ có quan điểm gần giống nhau, nhưng bản C đặt nặng pháp tu này hơn bản kinh tương đương trong tạng P. Ví dụ trong NC số 21, 25, 64, bản C kể ra việc tu tập bốn tâm vô lượng, trong khi bản P không nói đến cách thiền quán này. Lại nữa trong bản NC số 89, bản C nói đến những người nghèo, mồ côi và hành khất trong số những người đáng được bố thí, còn bản P lại không nói đến.

Kinh C 170 (vii, 17b, 2-8), Anh vũ kinh : "Có những người không bố thí, không bố thí cho Sa-môn, bà la môn (bràhmana), kẻ nghèo, cô nhi và hành khất từ xa đến; họ không cho thực phẩm..."

Kinh P 135 (iii, 205, 6-15), Tiểu nghiệp phân biệt : Gần như trên, nhưng chỉ nói đến bố thí cho Sa-môn, bà la môn, bỏ người nghèo, cô nhi và hành khất từ xa đến.

Vậy, khuynh hướng thiên về lòng bi mẫn vốn đã tiềm tàng trong những bản kinh xưa nhất của Phật giáo Sanskrit có thể giải thích sự đặt nặng tâm từ bi (Maitrì) của những nhà theo Đại thừa, những người này đã đặt tâm từ bi hầu như ngang hàng với trí tuệ hay Bát-nhã (Prajnà). Khuynh hướng này cũng giải thích được sự tôn thờ đức Quán Tự Tại hay Quan Thế Âm (C: Kuan-shih-yin; S: Avalokitesvara) được xem như nữ thần của tâm đại bi được thờ phụng rộng rãi tại Triều Tiên, Trung Quốc, Nhật Bản và Việt Nam. Tại Tây Tạng, đức Dalai Lama được xem là hóa thân của đức Quán Tự Tại.

5. Ăn chay và ăn mặn:
Trong số những học giới mà một Tỳ-kheo phải tuân giữ, kinh P 112 (iii, 34, 12-13) có thêm giới này.

"Àømakamamsapatiggahanà pativirato ahosim"

nghĩa là không được nhận thịt sống, như vậy hàm ý cho phép nhận thịt đã được nấu chín. Nhưng đoạn kinh C 187 (vii, 39b, 14-20; 40a, 1-10) tương đương, Thuyết trí kinh, bỏ giới này, ngụ ý tất cả mọi thứ thịt đều cấm. Lại nữa sự loại bỏ kinh P 55, Jìvakasutta, ra khỏi tất cả kinh C, trong đó đức Phật cho phép các Tỳ-kheo ăn ba loại thịt, đã xác định rõ thái độ của Nhất thiết hữu bộ là phản đối việc ăn mặn. Bản kinh P như sau:

/ Tìhi kho aham Jìvaka thànehi mamsam aparibhogan ti vadàmi: dittham sutam parisankitam... Tìhi kho aham Jìvaka thànehi mamsam paribhogan ti vadàmi: adittham asutam aparisankitam.../

(Này Jìvaka , ta tuyên bố rằng có ba trường hợp không được ăn thịt, đó là khi thịt được thấy, được nghe và được nghi (là đã bị giết). Này Jìvaka, ta công bố rằng trong ba trường hợp sau đây thì được phép ăn thịt, đó là khi không thấy, nghe, nghi.)

Trong tác phẩm "Cuộc đời Ngài Huyền Trang", nhà chiêm bái Trung Quốc nổi tiếng, được kể là đã ăn chay như sau:(55)

"Vào ngày hôm sau, hoàng đế mời Sư đến cung điện để cúng dường thực phẩm. Nhưng thức ăn có chứa ba loại tịnh nhục, và Sư nhất định không nhận. Nhà vua lấy làm lạ, nên Sư phải giải thích rằng theo tiệm giáo thịt được cho phép, nhưng Ngài theo Phật giáo Đại thừa vốn cấm sự ăn thịt. Bởi thế Ngài nhận một ít thức ăn khác."

Chúng ta cũng tìm thấy trong kinh Lăng già (Lankàvatàtasùtra), một bộ kinh Đại thừa, có một chương lên án gắt gao việc ăn thịt.

Sự dị biệt trong hai bản kinh về vấn đề ăn thịt có thể giải thích tại sao ngày nay việc ăn thịt được cho phép tại các xứ theo truyền thống Thượng tọa bộ (Ther.), trong khi chư Tăng của các nước như Trung Quốc, Triều Tiên, Việt Nam tuân giữ phép ăn chay.

6. Những từ ngữ diễn tả sự tán thán:
Sau mỗi bài giảng của đức Phật, những người lắng nghe Ngài nói thường biểu lộ sự tán thán vui mừng của họ. Nhưng những cách biểu lộ này không giống nhau trong hai bản kinh, như được thấy trong NC 68.

C 144 (vi, 76a, 5),Toán số Mục-kiền-liên (C: Suan-chu-mu-chien-lien): Tôn giả Mục-kiền-liên nói: "Bạch Thế tôn (C: Ch'u-t'an), con đã hiểu, bạch Thế tôn, con đã biết." Rồi ông xin quy y Tam bảo và xin đức Phật nhận ông làm đệ tử.

P 107 (iii, 7, 3-9): "Abhikkantam, bho Gotama, abhikkantam, bho Gotama. Seyyathàpi, bho Gotama, nikkujjitam và ukkujjeyya, pati-channam và vivareyya, mùlhassa và maggam àcikkheyya, andhakàre và telapajjotam dhàreyya: cakkhumanto rùpàni dakkhintìti, ­– evam eva bhota Gotamena anekapariyàyena dhammo pakàsito."

Ta có thể nói tương tự về NC 39, giữa kinh C 133 (vi, 57a, 12), Ưu ba ly kinh, và P 56 (i, 378, 30-35), trong đó những người lắng nghe đức Phật thuyết diễn đạt sự thán phục một cách khác nhau.

Như vậy ta có thể bảo rằng mỗi trường phái có truyền thống riêng, ngôn từ riêng mang dấu ấn riêng, mà họ theo một cách trung thành từ đầu chí cuối tam tạng kinh (Tripitaka) thuộc bộ phái mình.

[TCTV]

7. Những cách xưng hô:
Mỗi bộ phái tuân theo một loạt những công thức xưng hô mà các Tỳ-kheo sử dụng khi nói với đức Phật hay với nhau. Trong kinh P, các Tỳ-kheo gọi đức Phật với danh từ Bhante, còn kinh C xử dụng danh từ Thế tôn (Shih-tsun). Khi các Tỳ-kheo xưng hô với nhau, nếu vị Tỳ-kheo được nói tới là một vị trưởng thượng, thì bản P sử dụng danh từ Bhante, và bản C dùng danh từ Tôn giả (Tsun-che). Nếu vị Tỳ-kheo được nói tới là một vị nhỏ hơn, bản P dùng danh từ Àvuso, còn bản C dùng danh từ Hiền giả (Hsien-che). Như vậy, Thượng tọa bộ phái với cách sử dụng danh từ Bhante để gọi đức Phật và các vị trưởng lão, dường như trung thành với truyền thống của mình là xem đức Phật và các Tỳ-kheo trưởng lão hầu như ngang hàng, sự chứng đắc của cả hai gần tương đương, chỉ khác là đức Phật đã khám phá ra Con đường, Ngài là một người chỉ đường, trong khi các bậc A-la-hán thì không. Nhưng Nhất thiết hữu bộ dùng danh từ Thế tôn để chỉ đức Phật, và như vậy tôn đức Phật lên một địa vị rất cao vượt hơn chư Tăng. Điều này có thể giải thích sự thần thánh hóa về sau của các nhà Đại thừa đối với đức Phật; họ đã phát triển thành một loại tín ngưỡng (Bhakti) thờ Phật, trong khi Thượng tọa bộ luôn luôn xem chư Tăng là những người có thể chứng quả là A-la-hán, và bởi thế đáng đặt ngang hàng với đức Phật.

8. Danh từ Thượng tọa bộ (Theravàdin) :

Trong NC 22, kinh P 26, Thánh Cầu (Ariyapariyesana), có đoạn sau đây, trong đó danh từ Thượng tọa (Theravàda) được nhắc đến:

"So kho aham bhikkhave tàvataken' eva otthapahatamattena lapitalapà-namattena nànavàdan ca vadàmi theravàdan ca, jànàmi passàmìti ca patijànàmi ahan c' eva anne ca."

(Này các Tỳ-kheo, về phương diện nói suông, ta nói lý thuyết về tri kiến, lý thuyết của các bậc Thượng tọa và ta cũng công bố như những người khác rằng ta biết, ta thấy.) (i, 164, 3-6).

Nhưng kinh La ma, C 204 tương đương, đã bỏ hẳn đoạn văn ấy. Về ý nghĩa này, Tiến sĩ Anesaki có những nhận xét đáng chú ý như sau:

"Chúng ta thấy tạng kinh P (Pali Nikàyas) rất thường xuyên đề cập các Thượng tọa (Theras). Nhưng trong kinh C, danh từ này chỉ được nhắc đến ba lần, những lần khác chỉ dùng danh từ Àyushman. Ta có thể kết luận hay không, rằng hoặc là bản C xuất xứ từ những truyền thống thuộc thời đại lịch sử trong đó thẩm quyền của các vị Thượng tọa không được củng cố, hoặc nó bắt nguồn từ một bộ phái đối nghịch với thẩm quyền của các Thượng tọa chính thống?"(56)

9. Danh từ Bồ-tát (Bodhisatta):

Một danh từ khác len lỏi vào trong bản P nhưng không có trong bản C, đó là danh từ Bồ-tát. Như trong NC 16, đoạn kinh P 19 : (i, 114, 25) nói đến danh từ Bồ-tát để chỉ đức Phật trước khi giác ngộ. Nhưng danh từ này không được tìm thấy trong đoạn kinh C tương đương cũng như trong bất cứ kinh nào trong số 98 kinh C được dùng để so sánh. Lại nữa, trong NC 78, khi kể lại cuộc đời về trước của đức Phật ở cung trời 33 (Tàvatimsa) và cuộc đời hiện tại của Ngài trong hoàng cung, bản P luôn luôn dùng danh từ Bồ-tát để chỉ đức Phật trước khi giác ngộ, như trong P 123, iii, 119, dòng 20, 21, 25, 26, 27, 30, 31, 32, 35; trang 1, 5, 21, 23, 28, 29... trong khi kinh tương đương C 32, v, 44a, dòng 2, 4, 11...Vị tằng hữu pháp, sử dụng danh từ Thế tôn (Shih-tsun) từ đầu chí cuối.

Sự bất đồng này có thể được giải thích nếu ta nhận rằng trong bản kinh sớm nhất của tam tạng, danh từ Bồ-tát (Bodhisatta) hoàn toàn không xuất hiện, bằng cứ là trong bản C danh từ này bị loại bỏ. Nhưng về sau, khi lý thuyết Bồ-tát đạo được thịnh hành trong một số bộ phái Đại thừa (Mahayànic) và đe dọa thay thế sự tối thượng của quả vị A-la-hán, thì những nhà kết tập Thượng tọa bộ mới bắt đầu đưa danh từ Bồ-tát vào tam tạng kinh của mình, và gán cho nó ý nghĩa đặc biệt, ám chỉ đức Phật trước khi giác ngộ, và như vậy gạt ra ngoài mọi ý nghĩa khác mà những nhà Đại thừa gán cho danh từ ấy .

10. Nghiệp (P: Kamma) hay hành động:

Trong bản NC số 40, lối giải thích về định nghĩa của nghiệp không giống nhau trong hai bản, và sự khác biệt này rất quan trọng vì nó nêu lên thái độ khác nhau giữa hai bộ phái mà hai tạng kinh tiêu biểu.

Kinh C14, La Vân, (v, 17a, 5-20; 17b, 1-2), nói rõ rằng nếu thân hành (hay ngữ hành hay ý hành) là vô tội, nhưng nếu nó hại mình, hại người, hại cả hai, thì nó là một ác nghiệp, và Tỳ-kheo phải từ bỏ. Danh từ "vô tội" này có nghĩa là hành động ấy được kinh điển chấp thuận, hoặc không vi phạm giới luật tu sĩ. Nhưng theo kinh P 61:( i, 415, 25-36; 416, 417; 418; 419) nếu thân hành (hay ngữ hành hay ý hành) mà ta sắp làm sẽ đưa đến hại mình, hại người, hại cả hai, thì đó là một ác nghiệp đưa đến đau khổ, kết quả trong đau khổ, và vị ấy chắc chắn không nên làm.... Như vậy kinh P, khi bỏ danh từ vô tội, là không cho phép vi phạm một học giới nào đã được chế định, trong khi định nghĩa của Nhất thiết hữu bộ có phạm vi rộng rãi đưa đến một thái độ phóng khoáng trong việc giải thích các giới luật tu sĩ. Từ sự khác biệt này, chúng ta có thể giải thích tại sao những Tỳ-kheo nguyên thủy thuộc Thượng tọa bộ chính thống, ngay cả ngày nay cũng sẽ chau mày trước bất cứ mưu toan nào muốn nới lỏng, giải thích một cách khác, những quy luật đã được ấn định; trong khi Nhất thiết hữu bộ và những bộ phái xuất phát từ đấy lại có một thái độ ít nhiều rộng rãi hơn đối với sự tuân giữ giới luật Tỳ-kheo.

11. Vài pháp (dharmas) căn bản:

Cả hai bản kinh đều kể một loạt các pháp căn bản nhưng không giống nhau, chứng tỏ mỗi bản kinh tiêu biểu một truyền thống khác. Trong NC 1, kinh C 100, Tưởng kinh, (vi, 29b, 20; 30a, 1-4) kể ra 29 pháp căn bản theo thứ tự như sau: 1. Đất, 2. Nước, 3. Lửa, 4. Gió, 5. Thần, 6. Trời, 7. Sinh chủ, 8. Phạm thiên (Brahmà), 9. Vô phiền thiên, 10. Vô nhiệt thiên, 11. Tịnh thiên, 12. Vô lượng không xứ, 13. Vô lượng thức xứ, 14. Vô sở hữu xứ, 15. Phi hữu tưởng phi vô tưởng xứ, 16. Đồng nhất, 17. Dị biệt, 18. Đa diện, 19. Sở kiến, 20. Sở văn, 21. Sở thức, 22. Sở tri, 23. Sở đắc, 24. Sở quán, 25. Sở niệm, 26. Sở tư, 27. Từ đời này đến đời kia, 28. Từ đời kia đến đời này, 29. Tất cả.

Kinh tương đương P1 (i, 1-2) chỉ nói đến 24 pháp trong thứ tự như sau: 1. Địa, 2. Thủy, 3. Hỏa, 4. Phong, 5. Chúng sinh, 6. Chư thiên, 7. Sinh chủ (Pajàpati), 8. Phạm thiên (Brahmà), 9. Quan âm thiên (Àbhassara), 10. Biến tịnh thiên (Subhakinna), 11. Quảng quả thiên (Vehapphala), 12. Thắng giải (Abhibhù), 13. Không vô biên xứ, 14. Thức vô biên xứ, 15. Vô sở hữu xứ, 16. Phi tưởng phi phi tưởng xứ, 17. Sở kiến, 18. Sở văn, 19. Sở giác, 20. Sở tri, 21. Đồng nhất, 22. Sai biệt, 23. Tất cả, 24. Niết-bàn (Nibbàna).

Như vậy những pháp sau đây không có trong bản P: 1. Thần, 2. Vô phiền, 3. Vô nhiệt, 4. Tịnh thiên, 5. Đa diện, 6. Sở đắc, 7. Sở quán, 8. Sở niệm, 9. Sở tư, 10. Từ đời này đến đời kia, 11. Từ đời kia đến đời này.

Sáu pháp sau đây không có trong bản C: 1. Chúng sinh, 2. Quan âm thiên, 3. Biến tịnh thiên, 4. Quảng quả thiên, 5. Thắng giải, 6. Niết-bàn.

Sự khác nhau về các pháp căn bản này cho ta thấy truyền thống khác nhau mà mỗi tạng kinh tiêu biểu, tạng P theo truyền thống Thượng tọa bộ, và tạng C theo truyền thống Nhất thiết hữu bộ.

12. Chương trình huấn luyện:

Trong NC số 98, kinh C 86, Thuyết xứ, (vi, 2a-5a) đưa ra một chương trình huấn luyện tu sĩ trẻ do đức Phật dạy cho A Nan, khi Tôn giả đưa nhiều sa di đến hầu Ngài và thỉnh vấn đường lối giáo dục, khuyến khích, giảng pháp cho các tu sĩ trẻ này. Đức Phật kê ra một danh sách gồm 30 pháp cần phải dạy, cho thấy nét đặc sắc của Nhất thiết hữu bộ khác xa với Thượng tọa bộ. Ba mươi pháp là : 1) Năm uẩn, 2) Sáu nội xứ, 3) Sáu ngoại xứ, 4) Sáu thức thân, từ nhãn thức đến ý thức, 5) Sáu xúc, 6) Sáu thọ, từ cảm thọ của mắt cho đến của ý, 7) Sáu loại tưởng, từ tưởng của mắt cho đến tưởng của ý, 8) Sáu tư , từ tư duy do mắt cho đến do ý, 9) Sáu ái, từ ái của mắt cho đến ái của ý, 10) Sáu giới, 11) Duyên sinh, 12) Bốn niệm xứ, 13) Bốn chánh đoạn, 14) Bốn như ý túc, 15) Bốn thiền (dhyànas) sắc giới (rùpa), 16) Bốn thánh đế, 17) Bốn tưởng là nhỏ, lớn, vô lượng và vô sở hữu tưởng, 18) Bốn vô lượng, 19) Bốn thiền vô sắc (arùpa), 20) Bốn thánh chủng là cách sử dụng y, thức ăn và chỗ ở [thiếu 1], 21) Bốn quả Sa-môn là Dự lưu, Nhất lai, Bất hoàn và A-la-hán, 22) Năm loại giải thoát tưởng, ấy là tưởng về vô thường, tưởng về khổ, tưởng về vô ngã, tưởng về bất tịnh, tưởng về tất cả những bất lạc trên thế gian, 23) Năm giải thoát xứ là giảng pháp, tụng đọc những gì đã được nghe, giải thích rộng rãi những gì đã được tụng, được nghe, suy tư phân tích những gì đã được tụng nghe, nắm vững đặc tính của thiền, 24) Năm căn, 25) Năm lực, 26) Năm xuất yếu giới là quán về dục, sân, hại, sắc, tự thân; 27) Bảy thánh tài : tín, giới, tàm, quý, văn, thí, tuệ; 28) Bảy lực: tín, tấn, tàm, quý, niệm, định, tuệ; 29) Bảy giác chi, 30) Tám thánh đạo.

Cách phân chia chương trình huấn luyện này thành 30 pháp rất khác với sự phân chia thông thường thành 37 bồ đề phần (Bodhipakkhiyas) như được thấy trong bản P. Nó cũng cho thấy sự phân chia này thuộc về một giai đoạn phát triển khá xa với thời nguyên thủy Phật giáo. Lại nữa trong kinhC 222, Li-ching, cuối cùng, ngoài 37 bồ đề phần, còn thêm hai pháp là 10 biến xứ (Krtsnàyatanàni) và 10 pháp của bậc Vô học (Asekha), nghĩa là tám thánh đạo, cộïng thêm chánh giải thoát và chánh trí. Nếu ta so sánh với bảng liệt kê thông thường của kinh P, thì bản P nói đến tám thắng xứ (Abhibhàyatanàni) chứ không phải 10 biến xứ. Còn về 10 pháp của bậc Vô học, thì bản P cũng nói đến nhưng đổi chỗ hai pháp cuối cùng là chánh giải thoát (sammàvimutti) và chánh trí (sammàpannà). Tất cả những dị biệt này chứng tỏ rằng ngay cả về kinh tạng (Suttapitaka), hai truyền thống Nhất thiết hữu bộ và Thượng tọa bộ cũng không giống nhau, và những bất đồng này dọn đường cho những dị biệt căn bản trong luận tạng (abhidharma) của hai bộ phái.

13. Thần thông:

Bản kinh C dường như thích mô tả những thần thông của đức Phật và các đệ tử, trong khi bản P lại bỏ qua những thần thông. Ví dụ trong NC 54, bản C kể sau khi Lại-tra-hòa-la (C: Lai-cha-ho-lo) về thăm cha mẹ, ông bay trong không để trở về ngồi trong rừng (C 132, vi, 53b, 8); trong khi kinh P 82 (vi, 65, 7-9) tương đương chỉ nói Trưởng lão Ratthapàla sau khi thốt lên bài kệ đã đến vườn nai của vua Koravya để ngồi nghỉ ban ngày dưới một gốc cây. Lại nữa trong NC 83, bản C72 (v, 97a, 18), Trường thọ vương kinh, kể đức Thế tôn sau khi đọc một bài kệ, đã vận thần thông bay lên không để đi đến làng Bà-la-lâu-la (C: P'o-lo-lou-lo), trong khi bản P tương đương bỏ đoạn ấy.

Sự thích thần thông ấy của Nhất thiết hữu bộ có thể giải thích việc dồi dào năng lực thần thông được gán cho đức Phật và các đệ tử của Ngài trong các bản kinh Đại thừa.

14. Tương quan với tư tưởng Đại thừa:

Ngoài sự ưa thích thần thông, bản C đầy rẫy những đoạn kinh phảng phất tư tưởng Đại thừa mà Phật giáo nguyên thủy không có.

Trong NC 36, khi kể lại câu chuyện của Phật Câu Lưu Tôn (C: Chio-liang-chu-hsun-ta; P: Kakusandha), C 131(vi, 50b, 8), Hàng ma kinh, mô tả Ngài được vây quanh bằng vô số trăm ngàn tín đồ, trong khi P50 tương đương bỏ qua chi tiết này. Trong NC số 63, khi đức Phật thuyết kinh xong, C 27 (v, 34b, 11), Phạm chí Đà nhiên, nói Tôn giả Xá-lợi-tử (C: Shê-li-tzu; P: Sàriputta) cùng vô số trăm ngàn Tỳ-kheo hoan hỷ nghe lời Phật dạy, trong khi P97 tương đương bỏ cả lời kết thông thường. Như vậy những con số này vượt xa con số thông thường 1250 vị Tỳ-kheo đi theo đức Phật trong các cuộc du hành. Lại nữa, những cách mô tả về đức Phật ngồi đẹp như vừng trăng giữa các vì sao, chiếu sáng, rạng rỡ như núi vàng,...như được thấy trong NC 48, C 153 (vi, 90a, 1), kinh Man nhàn đề, trong NC53, C 63 (v, 69a, 15-16), kinh Bệ bà lăng kỳ, và trong NC 64, C152 (vi, 87a, 11), kinh Anh vũ, có một giọng điệu hơi quá đáng, xa lạ với thái độ vừa phải của Phật giáo nguyên thủy. Tất cả những chi tiết này không có trong bản P.

Một ví dụ về sự quá đáng này là một đoạn kinh C khác trong NC số 91, ca tụng đức Như Lai (Tathàgata) là người có biện tài bậc nhất, sống tới 100 tuổi và luôn luôn giảng Pháp cho đệ tử suốt cả 100 năm trừ khi ăn, đại tiểu tiện, ngủ nghỉ và hội họp (kinh C số 163, vii, 7b, 16-17, Phân biệt lục xứ).

Tất cả những điều xét trên đây chứng tỏ chúng thuộc về một giai đoạn Phật giáo về sau, trong đó một vài tư tưởng Đại thừa đã từ từ len vào, và đây là khởi điểm cho sự phát triển của văn học Đại thừa hậu kỳ.

Sự khác nhau giữa hai bản C và P không chấm dứt ở đây. Một nghiên cứu chi tiết về 32 tướng tốt của đức Phật (57), về các tướng phụ của Ngài (58) , về những cách tra tấn và hình phạt(59), về những loại địa ngục khác nhau(60), về những thân phần khác nhau(61), về câu chuyện Lại-tra-hòa-la (Ratthapàla)(62),...cho thấy mỗi bản dịch thừa hưởng một truyền thống khác nhau.

Như vậy, những đặc tính trên đây chứng tỏ mỗi tạng kinh tiêu biểu một bộ phái, bản P tiêu biểu Thượng tọa bộ và bản C tiêu biểu Nhất thiết hữu bộ. Những đặc tính này cũng cho thấy rằng ngay cả trong kinh tạng cũng đã có những năng lực phân hóa bắt đầu làm việc để cuối cùng hình thành những dị biệt rõ rệt trong những bộ luận (abhidharma) của mỗi bộ phái và đưa đến sự chia rẽ giữa hai bộ phái. Chúng cũng giúp chúng ta tìm thấy được nguyên nhân của một số tập tục khác nhau mà các quốc gia Phật giáo ngày nay đang tuân theo.

[TCTV]

IV. TƯƠNG QUAN GIỮA TRUNG A-HÀM (CMA) VÀ TRUNG BỘ (PMN)
VỚI NHỮNG NIKÀYA VÀ A-HÀM KHÁC


Giáo sư Chizen Akanuma trong tác phẩm "So sánh kinh A-hàm và Nikàya" đã đưa ra một danh mục những kinh tương đương giữa Trường bộ kinh (Dìghanikàya) và Trường a-hàm (Dìrghàgama), Trung bộ kinh (Majjhimanikàya) và Trung a-hàm (Madhyamàgama), Tương ưng bộ kinh (Samyuttanikàya) và Tạp a-hàm (Samyuktàgama), Tăng chi bộ kinh (Anguttaranikàya) và Tăng-nhất-A-hàm (Ekottaràgama).

Sự khảo sát của ông về tương quan giữa Trung a-hàm với Trung bộ kinh và các bộ (Nikàyas) khác(63) cho thấy rằng trong số 222 kinh C, có 99 kinh tương đương với 98 kinh P Trung bộ, 78 trong Tăng chi bộ, 10 trong Tương ưng bộ, 9 trong Trường bộ, 6 trong Tiểu bộ (Khuddaka Nikàya), 1 trong Mahàvagga, và 18 kinh không thể theo dấu. Hai kinh C số 107 và 108, Lin-ching, tương đương với kinh P số 17, Vanapatthasutta.

Sự khảo sát tương quan giữa Trung bộ kinh P và Trung a-hàm C cùng các A-hàm (Àgamas) khác (64) cho thấy trong số 152 kinh Trung bộ, có 98 kinh tương đương với 99 kinh Trung a-hàm, 40 kinh trong Tăng-nhất-A-hàm, 28 kinh trong Tạp a-hàm và 22 kinh không thể so sánh.


--------------------------------------------------------------------------------

(48) p. 102.

(49) p.113.

(50) Hsi-yu-Chi, Book II.

(51) C No 115, vi, 35b, 15-17.

(52) Xem sau.

(53) Câu mẫu này được thấy trong kinh Hữu ước P 53, Sekhasutta.

(54) Trong Đại bát Niết bàn kinh, Trường bộ ii, p.138. Roman edition, elder Upavano is described as fanning the Blessed One.

(55) p. 39.

(56) JRAS. 1901, P. 8977.

(57) Chương V, 4, 32 Auspicious marks - 32 hảo tướng.

(58) Chương V, 2, Marvellous qualities - các tướng phụ.

(59) Chương IV, C Panna, g) Kammavipaka, ii, 2nd kind of suffering - Nghiệp dị thục, loại khổ thứ hai.

(60) Chương IV, C Panna, g) Kammavipaka, iii, Suffering in the Hell - Khổ địa ngục.

(61) Chương IV, B Smadhi, a) 4Satipatthana, I) Contemplation of body - Niệm xứ quán thân.

(62) Chương III, m) To Lai - cha - ho Lo.

(63) C. A. P. M. p. 7 - p. 25.

---o0o---

[TCTV]

Phần Hai
NHỮNG ĐIỂM GIỐNG VÀ KHÁC NHAU GIỮA
BẢN HÁN TẠNG VÀ BẢN PÀLI (65)-ooOoo-



CHƯƠNG I: SỰ PHÂN LOẠI THÀNH PHẨM VÀ KINH
A. BẢN CHỮ HÁN (C)
I. Theo phẩm hay chương :
Trung a-hàm Hoa ngữ (CMA) có 222 kinh phân loại thành 18 phẩm (vargas) như sau:

1. Thất pháp phẩm : 10 kinh
(C: Ch'i-fa-p'in; P: Sattadhammavagga)

2. Nghiệp tương ưng phẩm : 10 kinh
(C: Yeh-hsiang-ying-p'in; P: Kammasamyuttavagga)

3. Xá-lợi-tử tương ưng phẩm : 11 kinh
(C: Shê-li-tzu-hsiang-ying-p'in; P: Sàriputtasamyuttav.)

4. Vị tằng hữu pháp phẩm : 10 kinh
(C: Wei-ts'êng-yu-fa-p'in; P: Abhbhutadammavagga)

5. Tập tương ưng phẩm : 16 kinh
(C: Hsi-hsiang-ying-p'in; P: Samudayasamyuttavagga)

6. Vương tương ưng phẩm : 14 kinh
(C: Wang-hsiang-ying-p'in; P: Ràjasamyuttavagga)

7. Trường thọ vương phẩm : 15 kinh
(C: Ch'ang-shou-wang-p'in; P: Dìghàyuràjavagga)

8. Uế phẩm : 10 kinh
(C: Wei-p'in; P: Anganavagga)

9. Nhân phẩm : 10 kinh
(C: Yin-p'in; P: Nidànavagga)

10. Lâm phẩm : 10 kinh
(C: Lin-p'in; P: Vanavagga)

11. Đại phẩm : 25 kinh
(C: Ta-p'in; P: Mahàvagga)

12. Phạm chí phẩm : 20 kinh
(C: Fan-chih-p'in; P: Bràhamanavagga)

13. Căn bản phân biệt phẩm : 10 kinh
(C: Kên-pên-fên-pieh-p'in; P: Mùlavibhangavagga)

14. Tâm phẩm : 10 kinh
(C: Hsin-p'in; P: Cittavagga)

15. Song phẩm : 10 kinh
(C: Shuang-p'in; P: Yamakavagga)

16. Đại phẩm : 10 kinh
(C: Ta-p'in; P: Mahàvagga)

17.Bổ lợi đa phẩm : 10 kinh
(C: Pu-li-to-p'in; P: Potaliyavagga)

18. Lệ phẩm : 11 kinh
(C: Li-p'in; P: Samvidahanavagga)

------------------------------------------

Tổng cộng : 222 kinh

Chương một, Thất pháp phẩm (Ch'i-fa-p'in), có 10 kinh, được gọi như vậy vì 10 kinh này đề cập bảy pháp (dharmas) như kinh C số 1, Thiện pháp kinh (Shan-fa-ching), bài kinh nói về các việc phước đức, trong đó đức Phật dạy rằng Tỳ-kheo nào có được bảy thiện pháp thì sẽ dứt các lậu hoặc, và Ngài giải thích bảy thiện pháp ấy. Trong kinh C số 9, Thất xa kinh (Ch'i-ch'ê-ching), bài kinh nói về bảy cỗ xe trong đó đức Phật lấy ví dụ bảy cỗ xe tiếp vận để so sánh với bảy giai đoạn tu tập của một vị Tỳ-kheo.

Chương hai, Nghiệp tương ưng phẩm (Yeh-hsiang-yin-p'in), là nhóm kinh liên hệ đến nghiệp (karma), được gọi như thế vì 10 kinh này đề cập đến vấn đề nghiệp và quả. Như trong C11,Ví dụ hạt muối (Yen-yu-ching), đức Phật giải thích rằng con người sẽ gặt hái hậu quả tùy theo hành độâng của mình. Trong kinh C 12, Hoà phaù (Ho-p'o-ching), nói về cuộc thảo luận giữa Tôn giả Đại Mục-kiền-liên (Ta-mu-chien-lien) và một Ni kiền tử tên là Hòa Phá (Ho-p'o) về những nghiệp đưa đến những đời sống tương lai trong một cõi bất hạnh.

Chương ba, Xá-lợi-tử tương ưng phẩm (Shê-li-tzu-hsiang-ying-p'in), là nhóm kinh liên hệ Xá-lợi-tử (Shê-li-tzu) vì trong những kinh thuộc nhóm này Tôn giả Xá Lợi Phất đóng vai trò chính. Như trong kinh C 27, Phạm chí Đà nhiên kinh (Fan-chih-t'o-jan-ching), Tôn giả Xá Lợi Phất giảng cho bà la môn Đà Nhiên (T'o-jan) những nguy hiểm của sự làm các việc bất thiện. Trong kinh C 26,Cù ni sư kinh (Chu-ni-shih-ching), Tôn giả Xá Lợi Phất kể ra 13 học giới của một Tỳ-kheo.

Chương bốn, Vị tằng hữu pháp phẩm (Wei-ts'êng-yu-fa-p'in), nói về những việc kỳ diệu, vì những kinh thuộc nhóm này đề cập những pháp kỳ diệu. Như trong kinh C 32,Vị tằng hữu pháp kinh, Tôn giả A Nan kể ra 24 đức tính kỳ diệu của đức Phật. Kinh C 33, Thị giả kinh (Shih-che-ching), đề cập việc chọn Tôn giả A Nan làm thị giả của đức Phật và việc Phật khen ngợi những đức tính đặc biệt của Tôn giả A Nan.

Chương năm, Tập tương ưng phẩm (Hsi-hsiang-p'in), nói về sự sinh khởi. Như trong kinh C42, Hà nghĩa (Ho-i-ching), đức Phật giải thích cho Tôn giả A Nan sự sinh khởi lệ thuộc lẫn nhau của các pháp, từ việc giữ giới cho đến giải thoát tri kiến. Trong kinh C 44,Niệm kinh (Nien-ching), đức Phật giảng sự sinh khởi của các pháp kế tiếp nhau, bắt đầu từ sự thất niệm của một Tỳ-kheo dẫn đến sự không đạt được chánh trí và cuối cùng đưa đến sự không chứng Niết-bàn (Nirvàna).

Chương sáu, Vương tương ưng phẩm (Wang-hsiang-ying-p'in), gồm các kinh nói đến vua. Như trong kinh C 64, Thiên sưù (T'ien-shih-ching), kinh nói về sứ giả nhà trời, Diêm Vương (C: Ya-no; P: Yama) nói đến năm sứ giả của trời báo hiệu cho người ta sự già chết đang đến để thúc giục họ bắt đầu học pháp. Kinh C 62,Tần bệ sa la vương nghênh Phật kinh (P'in-pi-so-lo-wang-ying-fo-ching), kể chuyện vua tiếp đón đức Phật khi Phật đến thăm ông ta.

Chương bảy, Trường thọ vương phẩm (Ch'ang-shou-wang-p'in), nói về vua Trường Thọ, có tên như vậy bởi vì bản kinh đầu tiên của nó, C72,Trường thọ vương bản ký kinh (Ch'ang-shou-wang-pên-chi-ching), nói về đời trước của vua Trường Thọ. Kinh C 75,Tịnh bất động đạo (Ching-pu-tung-tao-ching), nói về đường lối của sự bất động hoàn toàn, đức Phật giảng cho Tôn giả A Nan trạng thái hoàn toàn bất động mà một Tỳ-kheo tinh cần tu tập sẽ đạt được.

Chương tám, Uế phẩm (Wei-p'in), được gọi như vậy vì các kinh trong phẩm này đề cập những lỗi lầm làm ô nhiễm tâm. Như trong kinh C 87, Uế phẩm, Tôn giả Xá-lợi-tử mô tả bốn hạng người có cấu uế và không cấu uế. Trong kinh C 88,Cầu Pháp kinh (Ch'iu-fa-ching), đức Phật khuyến cáo các Tỳ-kheo hãy làm những người thừa tự pháp, đừng làm kẻ thừa tự ăn uống.

Chương chín, Nhân phẩm (Yin-p'in), đề cập chính yếu đến nguyên nhân. Như trong kinh C 97,Đại nhân (Ta-yin-ching), đức Phật giải thích cho Tôn giả A Nan lý duyên sinh. Trong kinh C 106, Tưởng kinh (Hsiang-ching), đức Phật giải thích cho các Tỳ-kheo những thái độ khác nhau của các hạng người đối với các pháp, nguyên nhân định đoạt các thái độ ấy, và mức độ giải thoát của họ do những thái độ này.

Chương mười, Lâm phẩm (Lin-p'in), quy tụ những kinh nói về đời sống ở rừng. Như kinh đầu tiên C 107, Lâm kinh (Lin-ching-ti-i), đức Phật khuyên các Tỳ-kheo nên ở rừng để có được chánh niệm, định, giải thoát, diệt trừ lậu hoặc và đạt đến Niết-bàn. Trong Lâm kinh kế tiếp (Lin-ching-ti-êrh), C 108, đức Phật khuyên các Tỳ-kheo ở rừng để có thể đạt đến mục đích của Sa-môn hạnh và dễ có được những vật cần dùng cho đời sống.

Chương mười một, Đại phẩm (Ta-p'in), gồm đến 25 kinh, có lẽ gọi "đại" vì số lượng kinh khá lớn. Trong kinh C 117, Nhu nhuyến kinh (Jou-juan-ching), đức Phật kể lại đời sống xa hoa của mình trước kia ở trong cung điện, Ngài ngồi dưới cây Jambu, đắc sơ thiền và sự thiền tư của Ngài về các pháp của những người ngu và pháp của riêng Ngài trong ánh sáng của thiền định ấy. Trong kinh C 131,Hàng ma (Hsiang-mo-ching) , Tôn giả Đại Mục-kiền-liên đối trị ma (Màra) quấy nhiễu và cuối cùng đã xua đuổi được ma vương.

Chương mười hai, Phạm chí phẩm (Fan-chih-p'in), có tên như vậy vì những kinh trong phần này đề cập về những bà la môn (bràhmanas). KinhToán số Mục-kiền-liên (Suan-shu-mu-chien-lien-ching), C 144, nói về bà la môn Toán số Mục Kiên Liên hỏi Phật về lối dạy tuần tự trong pháp luật (Dharma-vinaya) của Ngài. Trong kinh C 145, Cù mặc Mục-kiền-liên kinh (Ch'u-mê-mu-chien-lien-ching), Tôn giả A Nan nói chuyện với bà la môn này về những pháp điều phục tăng chúng sau khi đức Phật nhập diệt, khiến tăng già có thể duy trì sự thống nhất.

Chương mười ba, Căn bản phân biệt phẩm (Kên-pên-fên-pieh-p'in), phần lớn đề cập sự phân tích các pháp khác nhau. Như kinh C162, Phân biệt lục giới (Fên-pieh-liu-chieh-ching), đức Phật nói về sự phân tích sáu giới. Trong kinh C 163, Phân biệt lục xứ kinh (Fên-pieh-liu-ch'u-ching), đức Phật phân tích sáu xứ hay phạm vi của sáu giác quan.

Chương mười bốn, Tâm phẩm (Hsin-p'in), mượn tên kinh đầu tiên trong nhóm là C 172,Tâm kinh (Hsin-ching), trong đó đức Phật giải thích sự dao động của tâm trên bậc hữu học và vô học. Cũng trong phần này, kinh C 173, Phù di kinh (Fou-mi-ching), đề cập lý thuyết cho rằng nếu một người sống đời phạm hạnh với quyết tâm hoặc không, với cả hai hoặc không cả hai, người ấy chắc chắn được quả báo.

Chương mười lăm, Song phẩm (Shuang-p'in), có tên ấy do các kinh được nhóm thành đôi có cùng một nhan đề, như kinhMã ấp (Ma-i-ching), C182-183, hoặc kinh Ngưu giác sa la lâm (Niu-chiao-so-lo-lin-ching), C 184-185.

Chương mười sáu, có tên giống chương mười một, Đại phẩm, nhưng chương này chỉ có 10 kinh. Trong kinh C 193, Mâu lê phá quần na (Mou-li-p'o-ch'un-na-ching), đức Phật quở trách vị Tỳ-kheo có tên này vì chơi thân với ni và bảo ông hãy an trú tâm từ và tâm bi. Trong kinh C 194, Bạt-đà-hòa-lợi (P'o-t'o-ho-li-ching), đức Phật chỉ cho Tôn giả Bạt Đà Hoà Lợi những nguy hiểm của sự phá giới luật nhất tọa thực, cách xử phạt những Tỳ-kheo vi phạm và những lợi ích của sự tôn trọng giới này.

Chương mười bảy, Bổ lợi đa phẩm (Pu-li-to-p'in), lấy tên kinh đầu tiên Bổ lợi đa, C 203, trong đó đức Phật bảo gia chủ Bổ Lợi Đa rằng theo pháp luật của bậc thánh, người ta không thể được gọi là tu sĩ khi chỉ từ bỏ những tục sự mà thôi. Trong kinh C 204, La ma kinh (Lo-mo-ching), đức Phật giảng về hai loại tầm cầu, là thánh cầu (ariyan) và phi thánh cầu (unariyan).

Chương cuối cùng thứ mười tám, Lệ phẩm (Li-p'in), lấy tên của kinh cuối cùng trong nhóm tức C 222, Lệ kinh (Li-ching), nói về sự xếp đặt, trong đó đức Phật giảng muốn tận diệt và hiểu rõ vô minh, già, chết để chấm dứt khổ, ta cần phải thực hành bốn niệm xứ, bốn chánh đoạn(66) , bốn thần túc, bốn thiền (dhyànas), năm căn, năm lực, bảy giác chi, tám chánh đạo, mười biến xứ, mười pháp của bậc vô học.

Trước mỗi chương, có một bài kệ bốn dòng hoặc nhiều hơn, tóm tắt tên kinh chứa trong phẩm ấy. Ví dụ, trong phẩm đầu, bài kệ như sau :

"Thiện pháp, Trú độ thoï (Shan-fa chou-tu-shu)
Thành, Thủy, Mộc tích duï (Ch'êng, shui, mu-chi-yu)
Thiện nhân vãng, Thế phước, (Shan-jên-wang, shih-fu)
Nhật, Xa, Lậu tận kinh.(Jih, ch'ê, lou-chin ch'i). "

Nghĩa là gồm các kinh sau:

Thiện pháp kinh (Shan-fa-ching), Trú độ thọ kinh (Chou-tu-shu-ching), Thành dụ kinh (Ch'êng-yu-ching), Thủy dụ kinh (Shui-yu-ching), Mộc tích dụ kinh (Mu-chi-yu-ching), Thiện nhân vãng kinh (Shan-jên-wang-ching), Thế gian phước kinh (Shih-chien-fu-ching), Thất nhật kinh (Ch'i-jih-ching), Thất xa kinh (Ch'i-ch'ê-ching), Lậu tận kinh (Lou-chin-ching).

[TCTV]

II. Theo quyển :
Lại nữa, 222 kinh này được phân loại theo quyển, gồm 60 tất cả:

Quyển 1, 2 : phẩm 1 gồm 10 kinh.
Quyển 3, 4 : phẩm 2 gồm 10 kinh.
Quyển 5-7 : phẩm 3 gồm 11 kinh.
Quyển 8, 9 : phẩm 4 gồm 10 kinh.
Quyển 10 : phẩm 5 gồm 16 kinh.
Quyển 11-16 : phẩm 6 gồm 14 kinh.
Quyển 17-21 : phẩm 7 gồm 15 kinh.
Quyển 22, 23: phẩm 8 gồm 10 kinh.
Quyển 24-26 : phẩm 9 gồm 10 kinh.
Quyển 27, 28 : phẩm 10 gồm 10 kinh.
Quyển 29-34 : phẩm 11 gồm 25 kinh.
Quyển 35-41 : phẩm 12 gồm 20 kinh.
Quyển 42-44 : phẩm 13 gồm 10 kinh.
Quyển 45-47 : phẩm 14 gồm 10 kinh.
Quyển 48, 49: phẩm 15 gồm 10 kinh.
Quyển 50-54 : phẩm 16 gồm 10 kinh.
Quyển 55-58 : phẩm 17 gồm 10 kinh.
Quyển 59, 60: phẩm 18 gồm 11 kinh.



III.Phân loại theo ngày tụng đọc :
Lại nữa, 222 kinh này được phân loại theo năm ngày tụng đọc:

-Ngày đầu, từ phẩm 1 đến phần đầu của phẩm 6, gồm 64 kinh.
-Ngày thứ hai, từ nửa phần sau của phẩm 6 cho đến phẩm 10, gồm 52 kinh.
-Ngày thứ ba, từ phẩm 11 đến phần đầu của phẩm 12, gồm 35 kinh.
-Ngày thứ tư, từ phần hai của phẩm 12 đến phần đầu phẩm 15, gồm 35 kinh.
-Ngày thứ năm, từ phần hai của phẩm 15 đến phẩm 18, gồm 36 kinh.

Cách phân loại này chứng tỏ rằng ngày xưa kinh A-hàm này cũng chiếm một vị trí trong sự tụng đọc hàng ngày của chư Tăng, và họ đã hoàn tất toàn bộ Trung a-hàm trong năm ngày tụng đọc.

Để khỏi có sự thêm bớt, người kết tập đã thêm ở cuối mỗi kinh, số lượng những chữ chứa trong kinh ấy. Ví dụ trong kinh thứ 1, Chánh Pháp kinh (Shan-fa-ching), ở phần cuối đã ghi rằng có 1423 chữ. Kinh cuối cùng, Li-ching, chứa 4873 chữ. Cũng vậy cuối mỗi quyển, số chữ được ghi. Ví dụ quyển 1 chứa tất cả 8109 chữ, quyển cuối cùng phẩm 60 chứa tất cả 11.377 chữ. Vào cuối mỗi phẩm cũng thế, số chữ được nói đến; bởi vậy chúng ta biết rằng phẩm 1 chứa 16.043 chữ, chương 18 chứa 22.149 chữ.(67)

Trung a-hàm (CMA) được nói là do Tam tạng Cồ Đàm Tăng Già Đề Bà (C: Chi-pin-san-ts'ang-ch'u-t'an-sêng-chia-t'i-p'o) (Kashmiri Traipitaka Gautama Sanghadeva) dịch, do Đạo Tổ (Tao-tsu).... ghi chép, vào triều đại Đông Tấn (Tsin), dưới triều vua Hiếu Vũ (Hsiao-wu) và vua An Đế (An-ti) thuộc Lung An...tại chùa Động Đình (Tung-t'ing) (?). Vua Hiếu Vũ lên ngôi tương đương Tây lịch năm 373 và vua An Đế lên ngôi vào năm
397 TL.

B. BẢN PÀLI (P)
152 kinh P được phân thành ba nhóm lớn, nhóm căn bản, Mulà-pannàsa, gồm 50 kinh đầu; nhóm giữa, Majjhimapannàsa, gồm 50 kinh giữa; và nhóm cuối, Uparipannàsa, gồm 52 kinh cuối. Trung bộ kinh phân thành 15 phẩm (vaggas) như sau :

1) Phẩm Căn bản (Mùlapariyàyavagga) : 10 kinh
2) Phẩm Tiếng rống sư tử (Sìhanàdavagga) : : 10 kinh
3) Phẩm 3 (Tatiyavagga) : 10 kinh
4) Đại phẩm song đôi (Mahàyamakavagga) : 10 kinh
5) Tiểu phẩm song đôi (Cùlayamakavagga) : 10 kinh
6) Phẩm Gia chủ (Gahapaivagga) : 10 kinh
7) Phẩm Tỳ-kheo (Bhikkhuvagga) : 10 kinh
8) Phẩm Du sĩ (Paribbàjakavagga) : 10 kinh
9) Phẩm Vua (Ràjavagga) : 10 kinh
10) Phẩm Bà la môn (Bràhmanavagga) : 10 kinh
11) Phẩm Chư thiên (Devadahavagga) : 10 kinh
12) Phẩm Bất đoạn (Anupadavagga) : 10 kinh
13) Phẩm Không (Sunnatavagga) : 10 kinh
14) Phẩm Phân tích (Vibhangavagga) : 10 kinh
15) Phẩm Sáu xứ (Salàyatanavagga) : 12 kinh

Như vậy 152 kinh P được phân loại thành 15 phẩm, mỗi phẩm 10 kinh trừ phẩm cuối 12 kinh, trong khi Trung a-hàm C được phân loại thành 18 phẩm. Nhưng số kinh trong mỗi phẩm không đồng. Có bốn phẩm trong bản C gần trùng tên với năm phẩm trong bản P : C6 = P9; C12 = P10; C13 = P14; C15 = P4 và P5. Những phẩm còn lại của hai bản hoàn toàn không giống nhau, và ta có thể nói rằng những nhà kết tập hai bản kinh này đã tùy tiện phân loại các kinh, không tuân theo một cách phân loại nào từ những người đi trước. Chúng ta cũng để ý rằng bản P không phân thành quyển và không phân theo ngày tụng. Có lẽ sự phân loại thành quyển là một nét đặc thù của sách Tàu và những nhà biên tập hay ấn hành đã để vào cho tiện. Còn về sự phân loại theo ngày tụng, thì dường như là một cách làm ngày xưa để giúp chư Tăng trong việc tụng đọc hàng ngày, vì không thể nào đọc hết toàn bộ trong một ngày. Cách phân loại theo ngày này trong Trung bộ kinh (PMN) không có, nhưng nó được tìm thấy trong Mahàvagga, với sự phân chia Bhànavàra.

[TCTV]

CHƯƠNG II : NI ĐÀ NA
A. NHAN ĐỀ (68)
So sánh các nhan đề 98 kinh P và những kinh C tương đương, ta thấy có 45 kinh có cùng nhan đề, 15 kinh có đề gần giống nhau, và 38 kinh có nhan đề hoàn toàn khác nhau.

1. Bốn mươi lăm kinh có đề giống nhau :

Các NC số 5, 8, 9, 10, 11, 13, 14, 19, 23, 24, 28, 29, 32, 33, 35, 36, 37, 38, 39, 43, 46, 49, 51, 52, 54, 56, 57, 58, 60, 62, 68, 69, 71, 72, 74, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 84, 85, 90, 91.

2. Mười lăm kinh có nhan đề gần giống nhau :

NC số 2, 3, 4, 15, 20, 25, 26, 40, 55, 61, 63, 67, 86, 94, 95.

3. Ba mươi tám kinh hoàn toàn khác nhan đề nhưng nội dung gần giống :

Có 38 kinh nhan đề hoàn toàn khác giữa hai bản C và P. Đôi khi bản C chọn tên của nhân vật chính trong kinh làm nhan đề, trong khi bản P lại chọn tên của pháp được giảng. Ví dụ :

NC 7 : C 91,Châu na vấn kiến (Chou-na-wên-chien-ching) = P8, Kinh Đoạn giảm (Sallekhasutta) .

NC 22: C204,La ma kinh (Lo-mo-ching) = P26, Kinh Thánh cầu (Ariyapariyesanasutta) .

Đôi khi bản P chọn ví dụ để đặt tên, trong khi bản C lấy tên nhân vật, ví dụ :

NC 6 : C93, Thủy tịnh Phạm chí kinh (Shui-ching-fan-chih-ching) = P7, Kinh Ví dụ tấm vải (Vatthùpamasutta) .

NC 18: C193, Mâu lê phá quần na kinh (Mou-li-p'o-chun-na-ching) = P21, Kinh Xà dụ (Kakacùpamasutta) .

Một đôi khi ta thấy điều ngược lại là kinh P dùng nhân vật và kinh C dùng ví dụ hay pháp, ví dụ:

NC 41 : C 221, Tiễn dụ kinh (Chien-yu-ching) = P63, Tiểu kinh Màlunkya (Cùlamàlunkyasutta).

NC số 42 : C205,Ngũ hạ phần kết kinh (Wu-hsia-fên-chieh-ching) = P64 Đại kinh Màlunkya (Mahàmàlunkyasutta) .

NC số 82 : C79, Hữu thắng thiên kinh (Yu-shêng-t'ien-ching) = P127,Kinh Anuruddha.

Nhưng sự chọn tên nhân vật để đặt đề kinh được tìm thấy khá nhiều trong kết tập S hơn là trong bản P. Như trong NC số 6, 7, 12, 18, 21, 22, 27, 30, 31, 44, 45, 52, 65, 66, 83 và 96, trong tất cả 16 kinh ấy, bản C dùng nhân vật trong khi bản P dùng thí dụ hay pháp để đặt nhan đề. Nhưng chỉ có bảy trường hợp ngược lại, đó là NC số 41, 42, 64, 82, 87, 88, và 97.

Chúng ta thấy rằng trong bản P khi hai kinh dài, ngắn có cùng một nhan đề thì chữ Tiểu (Cùla) và Đại (Mahà) được thêm vào nhan đề để phân biệt; nhưng bản C bỏ cách phân biệt ấy và dùng một nhan đề cho cả hai kinh. Ví dụ:

NC 10 , 11 : C99, 100 Khổ uẩn kinh (K'u-yin-ching) = P13, Đại kinh khổ uẩn (Mahàdukkhakkhandhasutta) và P14, Tiểu kinh khổ uẩn (Cùladukkhakkhandhasutta).

NC 25, 26 : C184,185, Ngưu giác sa la lâm kinh (Niu-chioh-so-lo-lin-ching) = P31, Tiểu kinh rừng sừng bò (Cùlagosingasutta) và P32, Đại kinh rừng sừng bò (Mahàgosingasutta).

NC 28, 29 cũng vậy, hoặc NC 31, 32 và NC 49, 51. Trừ NC 76, 77 trong đó bản C phân biệt giữa hai kinh bằng cách thêm chữ Tiểu (Hsiao) và Đại (Ta). Lại có một trường hợp trong đó bản C có cùng một nhan đề cho hai kinh trong khi bản P lại có hai nhan đề khác nhau. Như trong

NC 64 : C152, Anh vũ kinh (Ying-wu-ching) = P 99,Kinh Subha (Subhasutta).

NC 89 : C170, Anh vũ = P135, Kinh Tiểu nghiệp phân biệt kinh (Cùlakammavibhangasutta).

Nhìn chung ta thấy trong 98 kinh có 45 kinh có nhan đề giống nhau, và 15 kinh có nhan đề gần giống nhau. Điều này có ý giải thích rằng 45 kinh này rất nổi tiếng vào thời kết tập, hoặc do tầm quan trọng của những kinh ấy, hoặc do các nhà kết tập quan tâm và nhớ rõ các kinh ấy. Khối lượng kinh này cống hiến một nguồn gốc chung từ đó những nhà kết tập rút tài liệu, và điều này giải thích tỷ số cao những điểm tương đồng giữa hai bản dịch, về phương diện nhan đề.

B. ĐỊA ĐIỂM NÓI KINH :
Trong số 98 kinh được khảo sát so sánh, có 62 kinh C và P có địa điểm giống nhau, 15 kinh có địa điểm gần giống, 21 kinh hoàn toàn khác địa điểm.

1. Kinh có địa điểm giống nhau:

- Tại Xá Vệ (C: Shê-wei; P: Sàvatthi), Thắng lâm (C: Shêng-lin; P: Jetavana); Cấp Cô Độc viên (C: Kei-ku-tu; P: Anàthapindikàràma) gồm 37 kinh : NC số 5, 10, 13, 14, 16, 17, 18, 19, 23, 24, 27, 32, 33, 35 , 41, 42, 43, 50, 52, 56, 57, 61, 70, 71, 72, 75, 78, 82, 84, 85, 86, 88, 89, 91, 92, 97, 98.

- Tại Vương Xá (C: Wang-shê; P: Ràjagaha), Trúc Lâm (Veluvana), vườn Ca Lan Đà (C: Chia-lan-to; P: Kalandakanivàpa) gồm 7 kinh : NC 46, 51, 63, 79, 80, 81, 90.

- Giữa dân chúng Kuru (Chu-lou-shou), Kammàsadamma (Chien-mô-sê-t'an) gồm 3 kinh : NC 8, 48, 67.

- Tại Thích Sí Sấu (C: Shih-chi-shou; P: Sakka), Ca Tỳ La Vệ (C: Chia-wei-lo-wei; P: Kapilavatthu), rừng Ni Câu Luật (C: Ni-chu-lei; P: Nigrodha) gồm 3 kinh : NC 11, 77, 96.

- Tại Xá Vệ (C: Shê-wei; P: Sàvatthi), Lộc Mẫu (C: Lu-tzu-mu; P: Migàramàtu) giảng đường gồm 2 kinh : NC 68, 76.

- Tại Ma-kiệt-đà (C: Mo-chieh-t'o; P: Magadha), thành Vương Xá (C: Wang-shê; P: Ràjagaha), một kinh : NC 94.

- Tại Xá Vệ, An Đà lâm (C: An-t'o-lin; P: Andhavana), một kinh : NC 20.

- Giữa dân chúng Bhagga (P'o-ch'i-shou), núi T'o (Sumsumàragiri), trong rừng Khủng Bố (Bhesakalàvana), vườn Nai, một kinh : NC 36.

- Tại Na Lan Đà (C: Na-nan-t'o; P: Nàlandà), trong rừng Pàvàri-kamba, một kinh : NC 39.

- Tại Kosambi (Chu-shê-mi), Ghositaràma (Ch'u-shih-lo), một kinh : NC 83.

- Giữa bộ tộc Thích Sí Sấu (C: Shih-chi-shou; P: Sakkas), tại Devadaha (T'ien-i), một kinh : NC 65.

- Giữa bộ tộc Thích Sí Sấu, ở Medalumpa (Mi-lou-li), một kinh : NC 58.

- Giữa dân chúng Kosala (Chu-so-lo), một kinh : NC 53..

- Tại Na Đề Ca (C: Na-mo-t'i-shou; P: Nàdikà), tu viện Chien-ch'i (Ginjakàvasatha), một kinh : NC 25.

- Tại Videha (Pei-t'o-t'i), một kinh : NC 60.

2- Kinh có địa điểm gần giống nhau :

Hai bản kinh có địa điểm gần giống nhau gồm 15 kinh như sau, có khi thêm hoặc bớt hoặc thay đổi một địa điểm :

- NC 15 : C115, Mật hoàn dụ : Khi ở giữa dân chúng Thích Ca , tại Ca Tỳ La Vệ, sau khi khất thực và dùng bữa, đức Phật đi đến một vườn trúc trong môt tu viện của dòng họ Sakya. Ngài đi vào một khu rừng rậm và ngồi xuống một gốc cây. P18, kinh Mật hoàn, thêm Ni Câu Luật, bỏ rừng Trúc, bỏ tu viện Sakya.

- NC 22 : C204, kinh La ma: Ở Xá Vệ, Lộc Mẫu giảng đường; P26, Thánh cầu: Trước Phật ở Xá Vệ, vườn Kỳ thọ Cấp Cô Độc. Rồi Ngài đi đến Đông Viên (Pubbàràma), Lộc Mẫu giảng đường để nghỉ ban ngày.

- NC54 : C132, Lại-tra-hòa-la kinh : Giữa dân chúng Câu Lâu Sấu, trong làng Thâu Lô Tra (Yu-lu-cha) ở phía bắc làng Thi Nhiếp Hòa (T'i-shê-ho). = P82 Ratthapàla : Ở giữa dân chúng Kuru, tại Thullakotthita.

- NC 37 : C217, Bát thành kinh : Tại Tỳ Xá Ly (C:Pei-shê-li; P: Vesàli) bên bờ sông Di Hầu, trên giảng đường một ngôi lầu = P52, Bát thành : Tại Vesàli, ở Beluvagàmaka.

- NC 55 : C 67, Đại thiên nại lâm : Phật đang du hành ở nước Bệ Đà Đề (Pei-t'o-ti), đi đến Di Tát La (Mi-sa-lo), trú trong rừng Đại Thiên (Ta-t'ien) = P83, Makhàdeva: Tại Mithilà, rừng Makhà-devamba.

- NC 26: C: Giữa bộ tộc P'o-ch'i-shou tại rừng Niu-chioh-so-lo. = P: Tại Gosingasàlavanadàya.

- NC 28 và 29: C: Giữa dân chúng Ying-ch'i, tại thị trấn Ma-i, ở tu viện Ma-lin. = P: Giữa dân chúng Angas tại Assapura.

- NC 40: C: Đức Phật đang trú ở Vương Xá, trong Rừng Trúc, tại công viên Chia-lan-to. Ngài đi đến gặp Thượng tọa Lo-yun đang trú ở Vương Xá tại khu rừng có suối nước nóng. P: Hầu hết là giống ngoại trừ đề cập đến trưởng lảo Ràhula không phải đang trú tại khu rừng có suối nước nóng mà tại Ambalatthikà.

- NC 49: C: Đức Phật đang trú ở Vương Xá, trong Rừng Trúc, tại công viên Chia-lan-to. Rồi Ngài đi đến rừng con Công. P: Tương tự nhưng có thêm: tại Paribbàjakàràma.

- NC 69: C: Sau khi Đức Phật nhập Niết-bàn, Tỷ kheo A-nan đang trú tại thành Vương Xá = P: Giống nhau nhưng có thêm: Veluvana, Kalandakanivàpa.

- NC 44: C: Giữa dân chúng Ying-chia, ở A-ho-na, tại tu viện Chien-jo = P: Hầu hết là giống nhưng không có thêm Chien-jo.

- NC 47: C: Tại Chia-shih, Chia-lo-lai, làng phía bắc rừng T'i-shê-ho = P: Kàsi- Kitàgiri và thị trấn Kàsi.

- NC 59: C: Tại Yu-t'ou-sui-jo, ở rừng P'u-chi-tz'u = P: Ujunnà, Kannakatthala, ở vừơn nai.

- NC 66: C: Giữa dân chúng P'o-ch'i, tại làng Shê-mi = P: Giữa những ngừơi Sakkas, tại Sàmagàma.

3. Hai mươi mốt kinh có địa điểm khác nhau :

21 kinh có địa điểm khác nhau là: NC số 1, 2, 3, 4, 6, 7, 9, 12, 21, 30, 31, 34, 38, 45, 62, 64, 73, 74, 87, 93, và 95.

Trong số 21 kinh này ta thấy bản P thiên về các địa điểm Xá Vệ, Kỳ Đà lâm, vườn Cấp Cô Độc. Trong số 21 kinh thì 14 kinh Pali chọn các địa điểm này như kinh số 2, 3, 5, 7, 8, 11, 25, 43, 47, 96, 99, 117, 119, 139, trong khi bản chử Hán đề cập chỉ 3 kinh là kinh số 106, 210 và 141. Ngược lại, chúng ta thấy rằng bản chử Hán thiên về các địa điểm Vương xá thành, Trúc lâm, công viên Chia-lan-to. Và 6 kinh đề cập những địa điểm này là những kinh số 89, 178, 211, 150, 152, 165, trong khi chỉ một kinh Pali đề cập những địa điểm này là kinh số 44. Bản chữ Hán cũng thiên về Chu-lou-shou, Chien-mo-se-t'an như kinh số 10, 103, 186 và 189.

Như vậy trong số 98 kinh nghiên cứu so sánh, có 21 kinh có địa điểm khác nhau, trong khi có đến 62 kinh địa điểm giống nhau, và 15 kinh có địa điểm gần giống; cho thấy gần 80 phần trăm tương đồng giữa hai bản dịch và điều này chứng tỏ cả hai bản lấy nội dung từ một nguồn duy nhất hoặc gần giống nhau, có lẽ là tạng kinh xưa đã mất, và cũng chứng tỏ vào lúc kết tập bằng tiếng Sanskrit và Pàli, truyền thống khẩu quyết còn sống động trong ký ức những nhà kết tập. Nhưng chúng ta cũng nên cố giải thích sự khác nhau về địa điểm trong 21 kinh. Trước hết có thể rằng cũng kinh ấy được đức Phật giảng tại nhiều nơi khác nhau. Trong 45 năm thuyết pháp của Ngài, điều chắc chắn là cùng một kinh ấy được lặp lại tại nhiều nơi. Và điều này cũng giải thích sự khác nhau về địa điểm của một số kinh. Như trong NC 95, kinh C 31, Phân biệt Thánh đế, nói đến địa danh Câu Lâu Sấu (Chu-lou-shou), Chien-mo-sê-t'an là địa điểm thuyết kinh, trong khi kinh tương đương, P 141, nói địa điểm thuyết kinh là vườn Nai (Migadàya), Chư thiên đọa xứ (Isipatana), Dàrànasì. Lại nữa, chúng ta nhận thấy những nhà kết tập kinh Pali thích các địa điểm như Xá Vệ, Kỳ Viên, vườn Cấp Cô Độc trong khi những nhà kết tập kinh C thích để Vương Xá thành, và Câu Lâu Sấu, Chien-mo-sê-t'an. Vậy đối với những kinh này, mà ký ức về chúng đã khá mờ nhạt trong trí nhớ của người kết tập, thì họ thích để những địa danh đã từng là căn cứ địa của tông phái họ, hoặc là quê hương của họ. Một lý do khác giải thích sự khác biệt về địa điểm của một số kinh có lẽ là do lỗi lầm của những nhà biên tập. Như chúng ta tìm thấy trong NC 37, C217, Bát thành kinh, nói đến miền Bắc của thành Thi Nhiếp Hòa (T'i-shê-ho) thuộc nước Câu Tát La (Chu-so-lo), nhưng trong NC 54, miền bắc của Thi Nhiếp Hòa được nói là thuộc nước Câu Lâu Sấu (Chu-lou-shou). Trong nhiều kinh, như NC 2, NC 9, NC 34,... Chien-mo-sê-t'an được nói là thuộc nước Câu Lâu Sấu nhưng trong NC 93 thành ấy được nói là thuộc nước Bà Kỳ Sấu (P'o-ch'i-shou). Trong NC 40, C14 nói Tôn giả La Vân (Lo-yun) trú tại rừng Suối Nóng, nhưng P61 nói ở Ambalatthikà. Vậy một trong hai nhà kết tập đã nhầm. Trong NC 66, C196 nói thôn Xá Di (Shê-mi) thuộc xứ Bạt Kỳ (P'o-chi), nhưng P104 nói thôn này, Sàmagàma, tức Xá Di, thuộc về dân chúng Kuru. Trong số những kinh có địa điểm khác nhau, có hai kinh đáng chú ý. Trong NC 6, C93 nói kinh này được giảng khi đức Phật vừa thành đạo không lâu, và địa điểm là Yu-pei-lo trên bờ sông Ni Liên (Mi-lien-jan) dưới cây Ni Câu Luật (A-yeh-ho-lo-ni-chu-lei). Theo truyền thống, đức Phật đến thành Ba La Nại (Bàrànasì) để chuyển bánh xe pháp và độ năm Tỳ-kheo làm những đệ tử đầu tiên của Ngài. Rồi Ngài trở về Uruvelà để hóa độ ba anh em Ca Diếp (Kassapa). Vậy nếu kinh này được giảng trước khi đức Phật đi đến thành Ba La Nại, thì sẽ khó giải thích được sự hiện hữu của các Tỳ-kheo nói trong kinh. Bởi thế sự bất đồng này có lẽ là do sự nhầm lẫn của những nhà kết tập, hoặc do sự khác nhau giữa các tông phái Phật giáo khi nói về những nơi Phật đi đến sau khi vừa giác ngộ. Trong NC 95, bản P nói đến Ba La Nại, Chư thiên đọa xứ, vườn Nai là địa điểm thuyết kinh P141, Đế phân biệt (Saccavibhangasutta). Trong kinh này Tôn giả Xá Lợi Phất giải thích bốn chân lý cao cả theo cách tương tự như kinh Chuyển Pháp luân (Dhammacakkapavattanasutta); bởi thế những nhà kết tập P để địa điểm giống nhau, nghĩa là Ba La Nại, Chư thiên đọa xứ và vườn Nai. Sự chọn lựa địa điểm Chien-mo-sê-t'an trong Chu-lou-shou trong kinh C ở đây rất có ý nghĩa. Một nét đặc sắc đáng chú ý trong NC 31: kinh C nói về Tỳ Xá Khư (Pi-shê-ch'u), một nữ cư sĩ nổi danh đặt những câu hỏi về pháp với Tỳ-kheo ni (bhiksunì) Phác Lạc (Fa-lo), bởi thế địa điểm của kinh này là Xá Vệ (Shê-wei) nơi Tỳ Xá Khư ở. Nhưng bản P nói Tỳ Xá Khư (Visàkha) là chồng trước kia của Tỳ-kheo ni Pháp lạc (Dhammadinnà), người xuất gia và cư trú tại Vương Xá (Ràjagaha). Bởi thế bản P nói kinh này thuyết tại Vương Xá. Nhưng cả hai bản kinh đều có nội dung giống nhau. Sự bất đồng này chứng tỏ những nhà kết tập không chú ý lắm đến địa điểm thuyết kinh.


--------------------------------------------------------------------------------

(65) Xem phụ lục.

(66) Ở đây bản Hoa ngữ dịch nhầm từ pahana nghĩa là tên chỗ không phải đoạn tận. Xem Abhidharmakosa, karika.

(67) Xem phụ lục4.

(68) Phụ lục 5.

[TCTV]

CHƯƠNG III : VAI TRÒ CÁC NHÂN VẬT TRONG KINH- NHỮNG CÁCH THUYẾT PHÁP
Bây giờ chúng ta sẽ nghiên cứu so sánh 98 kinh, đề cập vai trò của các nhân vật khác nhau trong những kinh này cũng như những cách thuyết pháp. Ở đây chúng ta chỉ giới hạn việc nghiên cứu vào thái độ, oai nghi cử chỉ của những nhân vật trong kinh, còn giáo lý trong đó sẽ được đề cập rộng rãi trong những chương kế tiếp.

Các kinh có thể phân loại thành tám cách thuyết:

1- Phật thuyết pháp không có lý do nào rõ rệt;
2- Phật thuyết pháp để điều chỉnh một tà kiến của đệ tử hay người khác;
3- Phật thuyết pháp vắn tắt rồi một trong những đệ tử của Ngài khai diễn;
4- Phật thuyết pháp để đối đáp với những tông phái phi Phật giáo;
5- Phật thuyết pháp cho những Tỳ-kheo đệ tử;
6- Phật thuyết pháp cho các đệ tử cư sĩ của Ngài hoặc cho những người khác;
7- Những đệ tử của Phật tụ họp để bàn luận Phật pháp;
8- Một trong những đệ tử của Phật giảng toàn thể kinh.

1. Đức Phật thuyết pháp không có lý do rõ rệt:
Đôi khi đức Phật gọi các Tỳ-kheo đến rồi giảng pháp không có lý do rõ rệt cũng không do một cơ hội đặc biệt nào. Ở đây những người nghe phần lớn là Tỳ-kheo, tên của họ không được kể ra. Trong số 98 kinh NC, có 22 kinh được xếp vào loại này: NC 1, 2, 8, 9, 13, 14, 16, 17, 21, 28, 29, 32, 33, 34, 70, 71, 73, 75, 84, 85, 91, 93.

2. Đức Phật thuyết pháp để điều chỉnh một tà kiến nơi những đệ tử hoặc người khác:
Đôi khi một vài đệ tử Phật có tà kiến. Những Tỳ-kheo bạn cố sửa đổi nhưng không thành công, bởi vậy vấn đề được đưa đến trước đức Phật và Ngài triệu tập những người có lỗi để quở trách và nêu lên những lỗi lầm của họ. NC số 19, 27, 35, 47 thuộc về loại này.

Trong NC 27, C201, kinh Trà đế, nói đức Phật hỏi các Tỳ-kheo trước, rồi quở trách Tỳ-kheo Trà Đế (Ch'a-ti), và vị này hối hận. Trong P38, Ái tận đại kinh, Tỳ-kheo Sàti hối hận trước, rồi các Tỳ-kheo khác đáp câu hỏi của Phật. Bản C thêm: "Đức Phật thuyết kinh này xong, ba vạn thế giới chấn động ba lần."

Trong NC 35, một vị Phạm thiên trên cõi trời có tà kiến rằng cõi Phạm thiên là trường cửu. P49 thêm tên của vị Phạm thiên ấy là Baka. Trong C78, Phạm thiên thỉnh Phật, Phật biến mất khỏi Xá Vệ, Shêng-lin, Kei-ku-tu để đi đến cõi Phạm thiên. Trong P49, đức Thế tôn biến mất từ rừng Subhaga tại Ukkatthïà và hiện ra trong cõi Phạm thiên. Bản C nói khi đức Phật nhận ra Ác ma (Màra), thì Ác ma bị thua và biến mất tại chỗ, nhưng bản P ghi rằng Phật nêu lên cho Ác ma thấy rằng có thể Phạm thiên (Brahmà) và quyến thuộc của ông ta ở trong tầm tay của Ác ma, nhưng Phật thì không. Sự đấu phép thần thông của Phật và Ác ma cũng không giống nhau. Trong bản C, Phạm thiên dùng tất cả năng lực thần thông để cố ẩn nấp chỗ này chỗ kia nhưng đức Thế tôn đều thấy được ông ta, bởi thế ông không thể trốn mà phải trở lại trong Phạm thiên giới. Trong bản P, Phạm thiên Baka không thể biến mất trước mặt đức Phật. Trong bản C, Phật phóng hào quang chiếu khắp các Phạm thiên giới, và ẩn trong đó, làm cho Phạm thiên và quyến thuộc chỉ có thể nghe Ngài nói mà không thể trông thấy Ngài. Trong bản P, khi đức Phật biến mất, Ngài làm cho Phạm thiên, tùy tùng (Brahmaparisà) và quyến thuộc (Brahmapàrisajja) không trông thấy Ngài mà chỉ nghe Ngài nói bài kệ:

"Bị vướng vào hữu, ta đi tìm phi hữu.
Vì đã thấy nguy hiểm của hữu,
Ta không thích thú đối với hữu,
Và không dục hỷ trong đó."

Phạm thiên, tùy tùng và quyến thuộc của Phạm thiên sửng sốt kinh ngạc.

3. Phật thuyết pháp vắn tắt rồi một trong những đệ tử của Ngài khai diễn:
Tôn giả Xá-lợi-tử khai diễn lời Phật trong NC số 3, 95; Tôn giả Ca-chiên-diên (C:Chia-chan-yen; P: Mahàkaccàna) trong NC 15, 87, 92.

[shadow=red,left,300]a) Tôn giả Xá-lợi-tử khai diễn:[/shadow]

Trong NC 3, C88, Cầu Pháp kinh, nói có nhiều đại đệ tử cư trú gần am tranh của Phật, như Tôn giả Xá-lợi-tử, Mục-kiền-liên, Đại Ca Diếp, Đại Ca-chiên-diên, A-na-luật-đà (A-na-lu-t'o), Lệ Việt (Li-yueh), A Nan, nhưng P3, Thừa tự Pháp, bỏ mục này. Trong bản C, đức Thế tôn bảo Tôn giả Xá-lợi-tử hãy giảng rộng lời Ngài dạy vì đức Phật đau lưng cần nghỉ ngơi chút đỉnh. Đoạn Ngài gấp tư y Uất đa la tăng (C: Yu-to-lo-sêng; P: Uttarà-sanga) mà trải lên giường, cuộn tròn y Tăng già lê (C: Sêng-chia-li; P: Sanghàti) làm thành một cái gối và nằm xuống hông bên phải, hai ống chân xếp chồng lên nhau, thiền định về quang tướng với chánh niệm tỉnh giác và luôn luôn nghỉ đến lúc thức dậy (69) . Nhưng bản P chỉ nói rằng bậc Thiện thệ (Sugata) từ chỗ ngồi đứng dậy và đi vào tinh xá. Trong bản C, Thượng tọa Xá-lợi-tử yêu cầu các Tỳ-kheo giải thích lời dạy vắn tắt của Phật, và hai Tỳ-kheo cố trả lời nhưng không thỏa đáng. Trong bản P, không có lời vắn tắt của Phật và sự trả lời của các Tỳ-kheo, mặc dù Tôn giả Xá Lợi Phất cũng đặt câu hỏi ấy. Sau khi Tôn giả Xá-lợi-tử giải thích xong, đức Thế tôn đã bớt đau lưng, cảm thấy dễ chịu, bèn ngồi dậy khoanh chân kiết già và ca ngợi Tôn giả Xá-lợi-tử. Những chi tiết này không có trong bản P.

Trong NC số 95, bản C nói Tôn giả Xá-lợi-tử đọc một bài kệ tóm tắt bài giảng của Ngài, còn bản P bỏ bài kệ nhưng lập lại lời công bố của sự chuyển Pháp luân tại Ba La Nại, Chư thiên đọa xứ, vườn Nai, lúc mở đầu kinh.

[shadow=red,left,300]b) Tôn giả Ca-chiên-diên (Ta-chia-chan-yen) khai diễn:[/shadow]

Trong NC 15, đức Phật gặp một người gậy cầm tay tên Sakya muốn hỏi mục đích của giáo lý Ngài. Sự trả lời của đức Phật không làm ông ta thỏa mãn, ông ta không chấp thuận cũng không bác bỏ, đã cất cao đầu và bỏ đi. Trong bản P, bỏ câu "không chấp thuận không bác bỏ", nhưng thêm rằng "ông ta thụt lưỡi, nhíu mày tạo nên ba đường nhăn và tựa mình trên cây gậy". Trong bản C, chính đức Phật đưa ra ví dụ viên mật trong khi bản C lại nói là Tôn giả A Nan. Bản P bỏ chỗ nói Tôn giả A Nan đứng sau lưng đức Phật tay cầm phất trần. Bản P cũng bỏ lời đức Phật khích lệ các Tỳ-kheo ở cuối kinh.

Trong NC 87, Tôn giả San-mi-t'i (Samiddhi) đi đến suối nóng để tắm, khi tắm xong, ông ta gặp một vị tiên có dung sắc hoan hỷ đến đảnh lễ ngài và hỏi ngài có biết bài kệ Nhất dạ hiền giả (C: Pa-ti-lo-ti; P: Bhadde-karatta). Vị Tỳ-kheo nói không biết, vị tiên bảo rằng đức Thế tôn có biết bài kệ rồi khuyên Tỳ-kheo nên đi đến xin Thế Tôn giải thích. Rồi vị tiên đảnh lễ vị Tỳ-kheo, đi quanh ông ba vòng rồi biến mất. Bản Pali thêm rằng vị tiên chiếu sáng cả Tapodà với hào quang rực rở của mình nhưng bỏ qua chyện hỏi vị tỷ kheo về câu kệ và lời khuyên của vị tiên đi đến Thế Tôn. Bàn Pali chỉ đề cập rằng vị tiên khuyên vị tỷ-kheo nên học, tinh thông và ghi nhớ câu kệ đó ở trong lòng. Rồi vị tiên biến mất mà không có đảnh lễ và đi quanh vị tỷ-kheo ba vòng. Bản C nói tên của vị trời này là Chêng-tien, một vị binh tướng trong cõi trời 33, nhưng bản P bỏ chi tiết ấy.

4. Đức Phật thuyết pháp để đối phó các tông phái ngoại đạo :
Trong NC 39 và NC 65, đức Phật bác bỏ quan điểm của Ni Kiền Tử (Jainas); trong NC 6 và NC 61, 62, 64, Ngài bác bỏ lý thuyết và thực hành của những người bà la môn; và trong NC 10, 48, 50, 51, 52, Ngài đối phó với những du sĩ (paribbàjakas).

[shadow=red,left,300]a) Đối phó với Ni Kiền Tử :[/shadow]

Trong NC 39, Ch'ang-k'u-hsing (Dìghatapassi), Ni Kiền Tử bện tóc có một cuộc đàm luận với Phật, trong đó ông ta trình bày lý thuyết của Ni Kiền Tử (Ch'in-tzu) về hình phạt và vai trò chính yếu của thân phạt trong bất cứ hành vi tội lỗi nào. Nhưng đức Phật trình bày lý thuyết của Ngài về nghiệp và vai trò chính yếu của ý nghiệp trong bất cứ tà hạnh nào. Ni Kiền Tử bện tóc thuật lại cuộc đàm thoại ấy cho thầy của mình (Ch'in-tzu) trước mặt Ưu Ba Ly (Yu-p'o-li). Trong khi ở bản P, Ưu Ba Ly (Upàli) lặp lại lời ca tụng của Ni Kiền Tử (Nàtaputta) tán dương Bện tóc (Dìgha-tapassi) và tỏ ý sẵn sàng đến đối chất với đức Phật, bản C thêm rằng Ưu ba ly cùng đi với 500 cư sĩ trong hội chúng. Ông ta chắp tay hướng về Ni Kiền Tử và hỏi Bện tóc có phải ông ta đã thực sự hạ Sa-môn Cồ Đàm (Ch'u-t'an) ba lần trong vấn đề này. Khi Bện tóc trả lời phải, Ưu Ba Ly nói : vậy thì ông ta cũng có thể đánh bại Sa-môn Cồ Đàm trong vấn đề này và kéo ông ta xuống. Khi ấy Ưu Ba Ly đến thách thức đức Phật, trước sự chấp thuận của vị thầy Ni Kiền Tử và trước sự sợ hãi, bất đồng của Bện tóc. Đức Phật với bốn ví dụ đã làm cho Ưu Ba Ly đổi ý và theo quan điểm của Ngài. Trong ví dụ thứ tư, khi đức Phật hỏi ai đã khiến cho những nơi thanh tịnh này trở thành thanh tịnh, theo bản C, Ưu Ba Ly im lặng một lát, và khi đức Phật hỏi lại một lần nữa, ông ta đã trả lời rằng, không phải ông muốn giữ im lặng, mà chính ông đang nghĩ đến một điều. Ông nghĩ rằng Ni Kiền Tử (Ni-chien) thật điên rồ, ngu si và đã lừa bịp ông ta trong một thời gian dài. Trong bản P, Ưu Ba Ly (Upàli) trả lời ngay rằng những khu rừng này Kandaka, Kàlinga, Mejjha và Màtanga trở thành rừng là do những ý tưởng sân hận của những vị trông coi những khu rừng đó. Ở cuối bài kinh, bản C thêm rằng Ưu Ba Ly đạt đến Pháp nhãn ly trần vô cấu, còn Ni Kiền Tử hộc máu tươi, phải đi đến Po-ho (Pàvà) và bệnh chết ở đấy. Bản P bỏ chi tiết về cái chết của Ni Kiền Tử và chỉ nói ông ta hộc ra máu tươi.

[shadow=red,left,300]b) Đối phó với cách tu và quan điểm của các bà la môn :[/shadow]

Trong NC 6, đức Phật bác bỏ tập tục tắm nước thiêng của những người bà la môn, được xem là để rửa sạch tội lỗi. Kinh C93, Thủy tịnh Phạm chí, nhắc đến bà la môn Thủy Tịnh (Shui-ching) ngay ở đầu kinh, trong khi P7, Ví dụ tấm vải, chỉ nói đến sự hiện diện của bà la môn Sundarika-bhàradvàja vào cuối bản kinh. Trong bản C, vị bà la môn ấy xin quy y Tam bảo và xin Phật nhận ông làm đệ tử. Nhưng trong bản P, Sundarika Bhàradvàja xin đức Phật cho ông được xuất gia và thọ đại giới. Khi lời yêu cầu của ông được chấp thuận, ông nỗ lực tinh cần tu tập và cuối cùng đã đắc quả A-la-hán.

Trong NC 61, kinh C151, Phạm chí A nhiếp hòa, nói rằng một số đông bà la môn tại Chu-sa-lo (Kosala) tụ tập trong giảng đường và đang bàn bạc lời công bố của Sa-môn Cồ Đàm (Ch'u-t'an) về sự thanh tịnh của bốn giai cấp, trong khi họ tuyên bố rằng chỉ có giai cấp bà la môn là cao nhất và thanh tịnh nhất. Họ chọn thanh niên bà la môn tên A Nhiếp Hòa (A-shê-ho-lo-yen-to) đến chất vấn đức Phật. Nhưng kinh P93, Assalàyana, nói rằng 500 bà la môn thuộc nhiều vùng khác nhau đến Xá Vệ vì một vài công việc, và họ chỉ nhắc đến lời công bố của Sa-môn Cồ Đàm về sự thanh tịnh của bốn giai cấp. Có thêm rằng thanh niên Assalàyana mới 16 tuổi, đầu tóc cạo. Trong bản C, thanh niên A Nhiếp Hòa nhận lời bằng cách im lặng, trong khi ở bản P, Assalàyana nói rằng quả thật Sa-môn Gotama nói phù hợp với pháp (dhamma), và thật khó mà tranh luận với người nào nói đúng pháp, và anh ta cũng không thể tranh luận với Sa-môn Gotama. Tuy thế anh ta cũng sẽ ra đi như được yêu cầu. Sau khi nghe những luận cứ của đức Phật, theo bản C, thanh niên A Nhiếp Hòa muốn đảnh lễ Phật nhưng hội chúng la lớn tỏ vẻ kinh ngạc và thán phục. Đức Phật biết tâm họ nên bảo thanh niên hãy trở về chỗ ngồi, dạy rằng chỉ cần tâm anh ta vui mừng là đủ. Rồi đức Phật giảng pháp làm cho anh ta hoan hỷ, thích thú, phấn chấn. Bản P chỉ nói rằng Assalàyana thốt lên rằng thật là kỳ diệu, thật là hy hữu, rồi xin đức Phật nhận mình làm đệ tử từ nay cho đến trọn đời.

Trong NC 64, kinh P 99, Subha, có thêm một cuộc gặp gỡ giữa Subha và bà la môn Jànussonì, bà la môn hỏi Subha từ đâu đến và hỏi về trí tuệ của Sa-môn Gotama. Sự trả lời và những lời ca tụng của Subha đã khiến bà la môn xuống khỏi chiếc xe bạch mã, trật vai áo, chắp tay hướng về đức Thế tôn và bảo rằng thật là lợi ích lớn, thật là tốt cho vua Ba-tư-nặc (Pasenadi) xứ Kosala vì có Như lai (Tathàgata) sống trong vương quốc của nhà vua. Bản C bỏ cuộc gặp gỡ này.

[shadow=red,left,300]c) Đối phó với các ngoại đạo khác :[/shadow]

Trong NC 10, theo kinh C 99, Khổ ấm, các Tỳ-kheo sau khi ngọ trai xong đã tụ họp tại giảng đường vì một vài công việc. Tại đây có một số lớn tín đồ ngoại đạo đến chất vấn họ. Trong kinh P13, Đại khổ uẩn, thì các Tỳ-kheo khi vào thành Xá Vệ (Sàvatthi) khất thực, thấy hãy còn sớm nên đến trú xứ của các du sĩ (paribbàjakas), và cuộc đàm luận đã xảy ra.

Trong NC48, Hsu-hsien-t'i (du sĩ Màgandiya) trông thấy đệm cỏ của Phật ngồi trong nhà bà la môn P'o-lo-p'o (Bhàradvàjagotta) thì rất khó chịu và lên án đức Phật là một người phá hoại (Huai-pai-ti: )(70) . Bà la môn Bà La Bà (P'o-lo-p'o) cảnh cáo du sĩ Hsu-hsien-t'o đừng có nói xấu đức Phật, nhưng du sĩ nói rằng ông cũng sẽ nói như vậy ngay trước mặt Sa-môn Cồ Đàm. Trong kinh C 153, Man nhàn đề, đức Phật lúc ấy đang ngồi thiền trong một ngôi rừng xa; với thiên nhĩ, Ngài nghe được lời ấy nên đi đến nhà Bà la môn Bà-la-bà kia trải tọa cụ ngồi kiết già. Khi bà la môn ra chào, đức Phật hỏi có phải thật ông ta có đàm thoại với du sĩ về đệm cỏ của Ngài không. Bà la môn nói ông muốn báo cho Phật biết nhưng Phật đã biết trước rồi. Ngay lúc ấy du sĩ đến, và cuộc đàm luận xảy ra. Bản P bỏ tất cả chi tiết Phật mang theo tọa cụ và trải ngồi, đẹp đẽ và rực rỡ như trăng sao; nhưng thêm rằng du sĩ Bhàradvàjagotta bị dao động lông tóc dựng ngược khi nghe nói đức Phật đã biết được tư tưởng của mình. Trong bản C, sau khi đức Phật giảng pháp, du sĩ đạt được Pháp nhãn ly trần vô cấu. Rồi ông ta xin Phật cho phép xuất gia học đạo và thọ giới Tỳ-kheo. Rồi đức Phật truyền giới cho ông ta, nói rằng: "Lành thay, Tỷ kheo, hãy sống đời sống phạm hạnh." Sau khi xuất gia làm tỷ-kheo, Hsu-hsien-t'i đắc quả A-la-hán. Bản P bỏ chi tiết du sĩ Màgandiya được Pháp nhãn; nhưng thêm sự tán thán của Màgandiya như thường lệ và xin quy y Tam bảo của ông ta. Ở đây cũng vậy, Màgandiya xin đức Phật cho ông ta thọ giới Tỳ-kheo. Phật bảo những người thuộc giáo phái khác cần trải qua bốn tháng thử thách, nhưng Phật biết rõ sự khác nhau giữa những con người, và Ngài đã cho phép Màgandiya xuất gia làm Tỳ-kheo. Bản P cũng nói Màgandiya đắc quả A-la-hán nhưng với nhiều chi tiết hơn, và kết luận rằng Trưởng lão Màgandiya trở thành một vị A-la-hán nữa.

Trong NC số 52, Bệ Ma Na Tu (C: Pei-mo-na-hsiu; P: Vekhanassa) nói với đức Phật về dung sắc "vanna" tối thượng. (Danh từ Pàli vanna, dịch là dung sắc, được sử dụng ở đây với hai nghĩa, màu sắc và giai cấp xã hội, nhưng danh từ dung sắc trong Hoa ngữ thì rõ ràng không có hai nghĩa như thế). Nhưng đức Phật nêu lên sự trống rỗng của một quan điểm như vậy. Bản C thêm một đoạn trong đó Bệ Ma Na Tu tỏ thái độ hối hận im lặng hổ thẹn cúi đầu. Khi Bệ Ma Na Tu ca tụng sự giải thích của Phật, Phật ngăn ông lại, bảo rằng vì thuộc vào một quan điểm khác, ông ta không thể hiểu được lời giảng dạy của Ngài, Bệ Ma Na Tu phẫn nộ mạ lỵ đức Phật. Kinh Pali Vekhanassa cũng tương tự nhưng bỏ chi tiết Phật ngăn lại. Rồi Phật dùng ba ví dụ (bản P chỉ có một) làm sáng tỏ giáo lý của Ngài và cuối cùng cảm hóa được Bệ Ma Na Tu. Ở đây bản C nói Bệ Ma Na Tu đắc Pháp nhãn vô cấu và xin Phật xuất gia. Sau khi xuất gia, ông nỗ lực tinh tiến và đắc quả A-la-hán. Trong bản P, Vekhanassa tán thán sự giảng dạy của Phật như thường lệ, xin quy y Tam bảo, xin đức Phật nhận ông làm đệ tử tại gia.

5. Phật thuyết pháp cho đệ tử:
Có 28 NC rơi vào loại này:

- Giảng cho một Tỳ-kheo, NC 5;
- Cho một số Tỳ-kheo, NC 22,74;
- Cho Tôn giả La Vân (C: Lo-yun; P: Ràhula), NC 40;
- Cho Man Đồng Tử (C: Man-tun-tzu; P: Màlunkyaputta), NC 41,42;
- Cho A-na-luật-đà (C: A-na-lu-t'o; P: Anurudha), Nan Đề (C: Nan-t'i; P: Nandiya), Kim Tỳ La (C: Chin-p'i-lo; P: Kimbila), NC 25,45,83;
- Cho Ma-ha-nam (Mahànàma), NC 11;
- Cho Mou-li-p'o-ch'un-na (Moliyaphagguna), NC 18;
- Cho Bạt-đà-hòa-lợi (C: Po-t'o-ho-li; P: Bhaddàli), NC 43;
- Cho Ưu-đà-di (C: Wu-t'o-i; P: Udàyì), NC 44;
- Cho A Nan, NC 53, 55, 67, 72, 76, 78, 98;
- Cho A Nan và chú tiểu Chu Na (C: Chouna; P: Cunda), NC 66;
- Cho A Nan và nhiều Tỳ-kheo, NC 77;
- Cho Lại-tra-hòa-la (C: Lai-cha-ho-lo; P: Ratthapàla), NC 54;
- Cho Fou-mi (Bhùmija), NC 81;
- Cho Lu-i-ch'iang-ch'i (Lomasakangiya), NC 88;
- Cho San-mi-t'i (Samiddhi), NC 90;
- Cho Fu-chia-lo-so-li (Pukkusàti), NC 94;
- Cho Đại Chu Na (C: Ta-chou-na; P: Mahàcunda), NC 7;
- Cho chú tiểu A-i-na-ho-t'i (Aciravata), NC 80.

a) Cho một vị Tỳ-kheo:

Trong NC 5, (P6, kinh Ước nguyện = C 105, kinh Nguyện) có một Tỳ-kheo trong lúc ngồi nơi vắng vẻ, đã tư duy về lợi ích lớn của Phật đối với mình, đã rời chỗ ngồi đứng lên đi đến nơi Phật. Đức Thế tôn sau khi trông thấy Tỳ-kheo này, đã nhân vì ông mà thuyết pháp cho các Tỳ-kheo. Bản P bỏ hoàn cảnh đặc biệt này. Phật thuyết pháp không có một dẫn nhập nào cả.

b) Cho một số Tỳ-kheo:

Trong NC 22 (P26, Thánh cầu = C204, La ma) , Phật đang ở Lộc Mẫu giảng đường (Lu-tzu-mu). Vào buổi chiều, Ngài rời khỏi tòa ngồi đứng lên, từ trên lầu đi xuống và bảo Trưởng lão A Nan cùng đi tắm ở sông A-i-lo-p'o-t'i (Aciravati). Rồi Trưởng lão A-nan cầm chìa khóa đi đến các Tỳ-kheo đang ở trong những chòi của họ và bảo họ đi đến nhà bà la môn La Ma (C: Lo-mo; P: Rammaka). Khi ấy đức Phật và Trưởng lão A Nan xuống sông tắm. Sau khi tắm xong, Phật lên khỏi nước, lau khô thân thể và mặc y. Bản P khởi đầu với đức Phật ở tại Xá Vệ, vườn Kỳ thọ Cấp Cô Độc. Rồi đức Phật đi vào thành Xá Vệ để khất thực. Nhiều Tỳ-kheo đi đến Tôn giả A Nan, thưa rằng họ muốn được trực tiếp nghe Phật thuyết pháp, vì đã lâu họ không có được cơ hội ấy. Tôn giả A Nan bảo họ đi đến nhà bà la môn Rammaka. Khi Phật khất thực về và dùng bữa xong, Ngài cùng Trưởng lão A Nan đi đến Pubbàràma ở vườn của Lộc Mẫu (Migaàramàtu) để nghỉ ban ngày. Vào buổi chiều Phật ra khỏi độc cư thiền tịnh rồi cùng với Trưởng lão A Nan đi đến Pubbakotthaka để ngâm chân tay. Sau khi tắm rửa, Phật ra khỏi nước, đứng trên bờ với một tấm y (cìvara) độc nhất để phơi tay chân. Rồi theo lời yêu cầu của Tôn giả A Nan, Phật đi đến nhà Lo-mo (Rammaka) để thuyết pháp.

c) Cho Tôn giả La Vân (C: Lo-yun; P: Ràhula) :

Trong NC 40, C14, La vân kinh, khi đêm đã tàn, vào sáng sớm Phật đi vào thành Vương Xá (Wang-shê) khất thực. Sau khi ăn xong, Ngài đi đến rừng Suối nóng, nơi có Tôn giả La Vân. Tôn giả La Vân trông thấy Phật từ xa đến, đi ra đón Ngài, cầm lấy y bát, trải tọa cụ và lấy nước rửa chân. Đức Phật rửa chân xong, ngồi trên chỗ ngồi của La Vân đã soạn sẵn. Trong P61, Ambalatthikàràhulovàda,đức Phật vào buổi chiều ra khỏi độc cư thiền tịnh, đi đến Ambalatthikà, nơi Tôn giả Ràhula ở. Tôn giả Ràhula, khi thấy đức Phật từ xa đến, đã sửa soạn chỗ ngồi và nước rửa chân nhưng không đi ra đón Ngài và đỡ lấy y bát. Đức Phật ngồi trên chỗ đã soạn và rửa chân. Để quở trách Tôn giả La Vân, đức Phật đã chỉ một ít nước còn trong chậu, rồi đổ nó đi, lật úp cái chậu và lật ngửa trở lại, và cứ mỗi lần như thế Ngài răn dạy Tôn giả. Bản P thêm một thái độ thứ năm của đức Phật là chỉ ra sự trống rỗng trong cái chậu lật ngửa và tuyên bố rằng cũng trống rỗng như thế là hạnh Sa-môn của người cố ý nói dối mà không biết hổ thẹn.

[TCTV]

d) Cho Tôn giả Man Đồng Tử (C: Man-tun-tzu; P: Màlunkyaputta) : NC 41, NC 42:

Trong NC 42 (P64, Mahàmàlunkya, Đại kinh Màlunkya = C205, Ngũ hạ phần kết), đức Phật quở trách Man-đồng-tử về sự hiểu sai của ông đối với năm kiết sử trói buộc con người vào đọa xứ và Man-đồng-tử tỏ thái độ hối hận. Khi ấy Tôn giả A Nan đang đứng sau đức Phật và quạt cho Ngài, đã yêu cầu đức Phật giải thích năm kiết sử, và đức Phật đã chấp thuận lời yêu cầu của Tôn giả A Nan. Trong bản P, đức Phật không công khai quở trách Màlunkyaputta. Cũng không có thái độ hối hận của Màlukyaputta, không có chi tiết về Tôn giả A Nan đứng sau lưng Phật và quạt cho Ngài.

e) Cho Tôn giả A-na-luật-đà (C: A-na-lu-t'o; P: Anuruddha), Nan Đề (C: Nan-t'i; P: Nandiya) và Kim Tỳ La (C:Chin-p'i-lo; P: Kimbila): NC 25, 45, 83:

Không có nhiều khác biệt giữa hai bản trong NC 25 (P31, Tiểu kinh rừng Sừng bò = C 185, Ngưu giác sa la lâm kinh) và NC 45 (P68, Nalakapàna = C77, Sa kê đế tam tộc tánh tử kinh).

Trong NC 83, theo bản C 72,Trường thọ vương bản khởi kinh, muốn giảng hòa các Tỳ-kheo ở Câu Xá Di (C: Chu-shê-mi; P: Kosambì), Phật đã kể câu chuyện dài về sự tha thứ của vua Phạm chí (C:Fan-mo-ta-to; P: Brahmadatta) cho vua Trường thọ (C: Ch'ang-shou; P: Dìghìti), nhưng câu chuyện này không có ảnh hưởng gì các Tỳ-kheo ở Câu Xá Di. Khi ấy đức Thế tôn đọc lên một bài kệ cho thấy rõ sự vô vọng, ngu ngốc của gây gỗ và xúc phạm nhau. Kinh P128 không giống. Kinh này cũng nói các Tỳ-kheo ở Kosambì (Câu Xá Di) tranh chấp nhau, đã thương nhau với binh khí miệng lưỡi, nhưng thêm rằng một Tỳ-kheo đến tường thuật sự việc với đức Thế tôn và Ngài đã đến khuyên bảo họ đừng gây nhau. Ba lần đức Phật khuyên bảo, và cả ba lần đều có một Tỳ-kheo yên cầu Ngài đừng can thiệp vì họ sẽ chịu trách nhiệm về cuộc gây gổ này. Ở đây bản P bỏ câu chuyện về vua Phạm chí. Theo bản C, đức Thế tôn, sau khi đọc bài kệ đã vận thần thông bay lên không để đi đến làng Bà-la-lâu-la (P'o-lo-lou-lo). Tại đấy có một Tỳ-kheo tên Bà Cửu (C: P'o-chiu; P: Bhagu) đêm ngày chuyên tâm thiền định và Phật đã giảng pháp cho ông. Sau đó Ngài vào rừng Hộ Tự (Hu-szu) ngồi kiết già dưới một gốc cây, tại đó Ngài gặp một con voi chúa cũng đi tìm sự cô tịch để thoát ly những huyên náo của đàn voi. Bản P chỉ nói đức Phật gặp Tỳ-kheo Bhagu, không nói gặp con voi; cũng không có chi tiết đức Phật bay trên không. Phần còn lại hai bản gần giống nhau.

f) Cho Tôn giả Ma-ha-nam (C: Mo-ho-nan; P Mahànàma) :

NC 11: (P14, Tiểu kinh khổ uẩn = C100, Khổ ấm kinh):

Hai bản gần giống nhau.

g) Cho Moliya (C: Mou-li-p'o-ch'un-na; P: Moliyaphagguna):

NC 18: (P21, Ví dụ cái cưa = C193, Mâu lê phá quần na):

Hai bản gần giống nhau.

h) Cho Tôn giả Bạt-đà-hòa-lợi (C: P'o-t'o-ho-li; P: Bhaddàli) :

NC 43: (P 65, Bhaddàli = C 194, Bạt-đà-hòa-lợi) :

Hai bản gần giống nhau.

i) Cho Ưu-đà-di (C: Wu-t'o-i; P: Udàyì) :

NC 44: (P 66 Ví dụ con chim cáy = C192, Ca lâu ô đà di):

Không có gì khác nhau lắm giữa hai bản kinh. Trong khi bản C nói về một Tỳ-kheo nào đó đi khất thực về đêm, bản P nói rõ chính là Ưu-đà-di.

j) Cho Tôn giả A Nan:

NC 53, 55, 67, 72, 76, 78, 98:

Trong NC 53, (P81, Ghatikara = C63,Bệ bà lăng kỳ), NC 67 ( P106, Bất động lợi ích = C75, Tịnh bất động đạo kinh), hai bản gần giống nhau. Trong NC 55, kinh C67,Đại thiên nại lâm, dịch từ Ta-t'ien có nghĩa là "Mahàdeva: Đại-thiên" trong khi P83, kinh Makhàdeva là Makhàdeva.

Trong NC 72, (P115, Bahudhàtuka = C181,Đa giới kinh), Tôn giả A Nan trong lúc ngồi thiền đã có được tri kiến rằng tất cả sợ hãi, rối ren, tai nạn, sầu ưu đều do vô minh, không do trí tuệ. Tôn giả trình bày ý tưởng ấy với đức Phật và Ngài đồng ý, đưa ra một định nghĩa về một Tỳ-kheo ngu si và một Tỳ-kheo có trí tuệ. Bản P bỏ chi tiết Tôn giả A Nan ngồi thiền, thuật ý tưởng của mình cho đức Phật và sự chấp thuận của đức Phật. Ở đây đức Phật gọi các Tỳ-kheo và dạy rằng mọi sợ hãi, rắc rối, tai nạn đến với người ngu, không phải với người trí. Rồi Ngài khuyên các Tỳ-kheo hãy tu tập để trở thành có trí tuệ nhờ trạch pháp. Ở đây bản P thêm Trưởng lão A Nan hỏi đức Phật đến mức nào thì đủ để gọi là một Tỳ-kheo có trí nhờ trạch pháp.

Trong NC 78, (P123, Acchariyabbhutadhamma = C32, Vị tằng hữu pháp), Tôn giả A Nan sau khi ra khỏi thiền định vào buổi chiều đi đến đức Phật, đảnh lễ rồi ngồi xuống một bên và kể ra những đức tính kỳ diệu của đức Phật. Trong bản P, một số đông Tỳ-kheo sau khi khất thực về ăn xong, tụ họp trong giảng đường và ca tụng đức Như lai (Tathàgata) thật kỳ diệu, có thần thông, biết được chư Phật về trước. Tôn giả A Nan xác nhận lời các Tỳ-kheo nói chư Như lai có nhiều đức tính kỳ diệu. Câu chuyện này được Phật cắt ngang lúc Ngài vừa ra khỏi độc cư thiền tịnh. Ngài hỏi các Tỳ-kheo đang đàm luận về điều gì, họ trình lại với Phật, khi ấy Phật bảo Tôn giả A Nan kể lại những đức tính kỳ diệu của đức Thế tôn.

Trong NC 98, ( P148, Chachakka = C86, kinh Thuyết xứ ), Tôn giả A Nan vào buổi chiều ra khỏi thiền định, đưa các Tỳ-kheo trẻ cùng đi đến đảnh lễ Phật và hỏi đức Thế tôn làm thế nào để dạy dỗ, khích lệ các Tỳ-kheo trẻ. Rồi Đức Phật giảng nhiều pháp môn cho những tỷ kheo trẻ. Bản P hoàn toàn không có chi tiết Tôn giả A Nan và các Tỳ-kheo trẻ, chỉ nói đức Phật cho gọi các Tỳ-kheo rồi giảng pháp.

k) Cho Tôn giả A Nan và chú tiểu Chu Na (C: Chou-na; P: Cunda) :

NC 66: ( P104, kinh Làng Soma = C196,Châu na kinh).

l) Cho Tôn giả A Nan và nhiều Tỳ-kheo:

NC 77: (P122, Mahàsunnatà = C191, Đại không kinh):

Cả hai bản dịch gần giống nhau trong NC 66, 77.

m) Cho Lại-tra-hòa-la (C: Lai-cha-ho-lo; P: Ratthapàla) :

NC 54: (P82, Ratthapàla = C132, Lại-tra-hòa-la kinh):

Câu chuyện Lại-tra-hòa-la không giống nhau trong hai bản. Lại-tra-hòa-la nghe đức Phật thuyết pháp, xin xuất gia, đức Phật từ chối vì chưa có phép cha mẹ, cha mẹ không bằng lòng cho xuất gia, Lại-tra-hòa-la tuyệt thực để gây áp lực đối với cha mẹ, cha mẹ nhượng bộ, Lại-tra-hòa-la xuất gia thọ giới và đắc quả A-la-hán, tất cả những chi tiết này đều giống nhau trong hai bản. Khi ấy Tôn giả Lại-tra-hòa-la vào sáng sớm cầm y bát đi vào làng Thâu Lô Tra (Yu-lu-cha) để khất thực, nghĩ đến đức Thế tôn khen ngơi hạnh tuần tự khất thực nên ông đi từng nhà và đến nhà cha, lúc ấy người cha đang tỉa râu tóc, khi trông thấy Tôn giả ông nói: "Bọn Sa-môn trọc đầu này chuyên làm việc hắc ám, không có con, không người kế tự, những kẻ phá hoại gia đình ta. Ta có một đứa con trai yêu quý, nhưng chúng đã đem đi mất và cạo trọc đầu nó, đừng cho Sa-môn này cái gì để ăn cả." Thế là Lại-tra-hòa-la không nhận được một sự bố thí nào từ nhà cha mình, ngoại trừ lời chưởi rủa. Khi ấy một người tớ gái đem ra một rỗ đầy thức ăn thối để đổ vào đống rác. Lại-tra-hòa-la trông thấy cô ta bèn yêu cầu đổ thức ăn ấy vào bát của mình. Khi người tớ gái đem đồ ăn đổ vào bát khất thực, cô nhận ra ngài nhờ giọng nói và chân tay. Cô đi vào báo cho người cha, được tin ông hết sức vui mừng. Tay phải cầm áo, tay trái vuốt râu tóc, ông vội vàng đi đến chỗ Lại-tra-hòa-la đang ngồi tựa vào một bức tường để ăn thức ăn đã thối. Người cha hỏi con trai sao có thể ăn được thức ăn thối ấy khi con ông vốn có thân thể mềm mại và đã quen với mỹ vị cao lương. Ông cũng hỏi con trai sao không đi vào nhà cha mẹ mình. Lại-tra-hòa-la trả lời ông có vào nhà cha mẹ, nhưng không nhận được gì ở đấy, ngoại trừ lời nguyền rủa. Người cha xin lỗi con trai, kính cẩn đưa ông vào nhà, trải chỗ và mời ngồi. Sau đó ông báo tin cho mẹ Lại-tra-hòa-la và bảo bà dọn cơm cho con. Bà vui vẻ đi làm thức ăn. Rồi bà chất một đống lớn những đồng tiền ra giữa sân, lớn đến nỗi một người đứng bên này không trông thấy người đứng bên kia. Rồi bà đi đến Lại-tra-hòa-la mà bảo đống tiền này là của mẹ dành cho ông, còn tiền của cha dành cho ông thì vô số, không thể đếm hàng trăm, hàng ngàn. Tất cả tiền này dành cho ông nếu ông hoàn tục. Lại-tra-hòa-la khuyên mẹ hãy đem tiền ấy đổ xuống sông vì chính do tiền này mà người ta trải qua đau khổ, tuyệt vọng. Khi ấy bà mẹ biết không thể đem tiền mà dụ ông hoàn tục. Rồi bà bảo những người vợ trước kia của ông mặc đồ đẹp và trang sức các chuỗi đeo cổ, đi đến nơi ông, ôm chân ông mà nói: "Hỡi người chồng tệ bạc, có những tiên nữ nào đẹp hơn chúng tôi để cho ông vì họ mà đi tu?" Những bà vợ cũ của Lại-tra-hòa-la theo lời chỉ dẫn của mẹ chồng. Nhưng Lại-tra-hòa-la gọi họ bằng chị và bảo ông xuất gia không phải vì tiên nữ nào hết, chỉ vì để được Phật pháp, và bây giờ mục đích của ông đã thành tựu. Những bà vợ đứng lên khóc lóc bảo rằng họ không phải chị nhưng Lại-tra-hòa-la lại gọi họ bằng chị. Khi ấy Lại-tra-hòa-la yêu cầu cha mẹ dọn đồ ăn ra vì đã đến giờ, chớ có phiền nhiễu ông nữa. Khi ấy cha mẹ ông đứng lên, đưa nước cho ông rửa tay và tự tay mình bồi tiếp những thức ăn mỹ vị. Sau khi ăn xong, Tôn giả Lại-tra-hòa-la giảng pháp cho cha mẹ, làm họ vui mừng hoan hỷ phấn chấn. Rồi ngài đứng lên đọc một bài kệ. Bản P hơi khác. Khi Ratthapàla đi đến Thullakotthita, bản P thêm rằng ông ở lại trong vườn nai của vua Kuru. Trong khi đi khất thực, Ratthapàla đi từng nhà, nhưng bản P bỏ chi tiết ông nghĩ đến đức Phật thường khen ngợi sự tuần tự khất thực. Khi Ratthapàla vào nhà cha mẹ, người cha đang chải tóc ở giữa gian phòng có cửa. Trong bản C, người cha mắng các Tỳ-kheo là bọn chuyên làm việc đen tối, không con cái, không kế tự, phá hoại gia đình mình. Bản P chỉ nói ông ta bảo đứa con trai yêu quý độc nhất đã bỏ nhà đi tu vì những Sa-môn trọc đầu này, và thế là Trưởng lão Ratthapàla tại nhà cha mẹ đã không nhận được của bố thí cũng không nhận được lời từ chối mà nhận được lời nguyền rủa. Ở đây thức ăn người nữ tỳ đem đổ là đồ ăn thừa của ngày hôm trước. Trong khi bản C nói người tớ gái đi vào báo thẳng với người cha, bản P nói nàng báo tin trước cho người mẹ và bà này kể lại với chồng. Bản P thêm rằng bà mẹ của Ratthapàla khi được tin ông trở về đã nói với người tớ gái rằng nếu tin này là đúng thì cô ta sẽ thoát vòng nô lệ. Bản P không nói đến thái độ của người cha vui mừng trước tin tức ấy. Khi người cha của Ratthapàla trông thấy con trai mình tựa lưng vào bức tường để ăn đồ ăn còn thừa ngày trước, ông đã hỏi : "Có thật là con đang ăn đồ thừa đấy không? Con hãy nên đi vào nhà của con." Và Ratthapàla đã trả lời rằng ông không có nhà vì đã xuất gia từ bỏ gia đình sống không gia đình. Ông đã đi đến nhà gia chủ nhưng không nhận được bố thí hay sự từ chối mà nhận được sự nguyền rủa. Khi ấy người cha mời ông vào nhà nhưng Ratthapàla từ chối, nói rằng đã ăn xong. Khi ấy người cha mời ông đến để ăn bữa trưa ngày hôm sau, và ông đã im lặng nhận lời. Trong bản C, chính bà mẹ đã chất tiền thành từng đống và bảo các bà vợ cũ của ông trang sức. Trong bản P, người cha làm những việc ấy. Trong bản C, người mẹ đem tiền ra dụ rồi đến các bà vợ; nhưng trong bản P, người cha sử dụng cả hai phương pháp cùng một lúc. Trước hết ông chất một đống lớn tiền vàng và che khuất nó sau một bình phong. Rồi ông bảo các bà vợ trước của Ratthapàla trang sức đẹp đẽ. Khi thức ăn đã sẵn sàng, ông cho mời Tôn giả và khi Ratthapàla ngồi xuống, ông mở cho thấy đống tiền vàng và bảo Ratthapàla rằng một đống của mẹ, một đống của cha, một đống của ông nội. Chàng có thể thừa hưởng của cải và thực hành những việc phước. Bởi thế ông yêu cầu con trai hãy từ bỏ đời sống phạm hạnh, trở về đời sống thế tục, hưởng thụ của cải và hành thiện. Sự trả lời của Ratthapàla, vai trò các bà vợ cũ cũng gần như trong bản C, ngoại trừ trong bản P, các bà vợ té xỉu xuống đất khi nghe Ratthapàla gọi họ bằng chị. Bản P bỏ chi tiết Ratthapàla giảng pháp cho cha mẹ. Theo bản C, Lại-tra-hòa-la bay về rừng Thâu Lô Tra (Yu-lu-cha) ngang qua hư không, đi vào rừng ngồi trên tọa cụ. Lúc ấy vua Câu Lao Bà (Chu-lao-p'o) ngồi với đình thần trong cung, đang ca tụng Lại-tra-hòa-la và tỏ ý muốn gặp Tôn giả. Rồi vua ra lệnh cho quan săn bắn sửa soạn rừng Thâu Lô Tra để đi săn. Khi viên quan đi vào rừng, trông thấy Tôn giả Lại-tra-hòa-la bèn trở về tâu vua, vua đi gặp Tôn giả. Khi Tôn giả thấy vua đến, ngài mời vua ngồi. Vua trả lời, mặc dù nơi này là sở hữu của vua, vua vẫn muốn được Tôn giả mời ngồi, và Tôn giả Lại-tra-hòa-la mời vua ngồi xuống. Vua hỏi phải chăng Tôn giả đi tu vì thiếu tiền, nếu vậy vua sẵn sàng cung cấp tất cả tiền bạc cần thiết để Lại-tra-hòa-la hoàn tục hưởng dục lạc, bố thí và làm các việc phước. Khi ấy Tôn giả bảo vua đã hiến cho mình những vật bất tịnh, không phải là tịnh pháp. Khi vua hỏi thế nào là hiến tịnh pháp, Tôn giả bảo vua nên nói xứ sở và thần dân của vua được hạnh phúc, không sợ hãi, không xáo trộn, không lo lắng, không bị làm nô lệ. Khi ấy vua nói muốn hiến cho Tôn giả tịnh pháp, không phải vật bất tịnh. Bản P không nói Ratthapàla bay trở về ngang qua hư không. Tôn giả chỉ trở về vườn Nai của vua Kuru, ngồi dưới một cây để nghỉ ban ngày. Bản P không nói vua Chu-lao-p'o ngồi với đình thần trong cung, khen ngợi Tôn giả Ratthapàla và ngỏ ý muốn gặp ngài, mà chỉ nói vua sai người săn nai đi sửa soạn khu đất trong vườn Nai để vua đi ngắm cảnh. Người săn nai đến trông thấy Tôn giả đang ngồi dưới cây, về tâu vua, và vua sai thắng xe để đi gặp Tôn giả. Khi vua gặp Tôn giả, vua chào và mời Tôn giả ngồi trên tấm thảm lót lưng voi, nhưng Tôn giả từ chối và mời vua hãy ngồi lên đấy vì ngài đã có tọa cụ riêng. Ở đây bản P bỏ đoạn vua dụ Tôn giả từ bỏ đời sống phạm hạnh, như được tìm thấy trong bản C. Rồi vua hỏi những lý do đã khiến Ratthapàla sống đời phạm hạnh, và Tôn giả giải thích cho vua những lý do đã khiến ngài trở thành tu sĩ.

n) Giảng cho Tôn giả Phù Di (C: Fou-mi; P: Bhumija):

NC81: ( P126, Bhùmija = C173, kinh Phù Di ):

Tôn giả Phù Di ở trong thiền thất vô sự. Một buổi sáng, ông sửa soạn đi vào thành Vương Xá khất thực. Rồi ông hoãn việc khất thực mà đi đến nhà vương tử Kỳ Bà Tiên Na (Ch'i-p'o-hsien-na). Ở đấy, Tôn giả được vương tử chào đón một cách kính cẩn, mời ngồi và xin phép được hỏi Tôn giả. Sau khi được cho phép, vương tử đặt những câu hỏi và Tôn giả trả lời. Rồi vương tử mời Tôn giả ăn trưa, tự tay mang nước đến và phục vụ ngài với những thực phẩm hảo hạng. Sau khi ăn xong, vương tử ngồi xuống trên một chỗ ngồi thấp để lắng nghe thuyết pháp. Tôn giả thuyết pháp làm cho vương tử hoan hỷ, thỏa mãn, phấn chấn tinh thần bằng nhiều cách thuyết pháp. Khi bài pháp đã xong, Tôn giả đi đến chỗ Thế tôn, đảnh lễ Ngài và kể lại cuộc đàm thoại với vương tử. Bản P bỏ chi tiết Tôn giả sửa soạn đi khất thực, hoãn việc khất thực, sự chào đón tôn kính của vương tử và xin phép đặt câu hỏi. Bản P chỉ nói Bhùmija vào buổi sáng đắp y cầm bát đi đến trú xứ vương tử Jayasena và ngồi trên chỗ ngồi đã soạn sẵn. Rồi vương tử đến chào ngài và hỏi những câu hỏi. Trong khi kinh C nói dông dài về chuyện vương tử mời dùng cơm, phục vụ Tôn giả với những đồ ăn thượng hạng, Tôn giả thuyết pháp cho vương tử; kinh P chỉ nói vương tử cúng dường Tôn giả cơm nấu với sữa. Sau khi kể lại cho đức Phật nghe cuộc đàm thoại này, bản P nói Tôn giả hỏi đức Phật, có phải khi được hỏi và trả lời như thế là ông đã nói đúng những gì Thế tôn đã dạy, không xuyên tạc lời Thế tôn. Và đức Phật hỏi Tôn giả vì sao không nói cho vương tử nghe về bốn ví dụ.

o) Giảng cho Tôn giả Lu-i-ch'iang-ch'i (Lomasakangiya):
NC88: (P134, Lomasakangiiya, Nhất dạ hiền giả = C166, Thích trung thiền thất tôn) :

Có một việc khác nhau quan trọng cần chú ý giữa hai bản dịch. Bản C nói đức Phật giảng bài kệ về Bạt địa la đế (C: Pa-ti-lo-ti; P: Bhadde-karatta) tại thành Vương Xá, trong rừng Trúc, ở vườn Ca Lan Đà (Chia-lan-to), nhưng bản P nói đức Phật giảng bài kệ này tại cõi trời 33, giữa thiên chúng, ở gốc cây Pàricchattaka, trên Pandukambalasilà.

p) Giảng cho Tôn giả San-mi-t'i (Samiddhi):

NC 90: (P136, Đại nghiệp phân biệt = C171, Phân biệt đại nghiệp kinh):

Trong bản C, chính Tôn giả A Nan có tà kiến của Samiddhi và bị Phật quở. Nhưng trong bản P Tôn giả Ưu-đà-di (Udàyì) có tà kiến như Samiddhi và bị đức Phật quở trách.

q) Giảng cho Tôn giả Fu-chia-lo-so-li (Pukkusàti):

NC94: (P140, Giới phân biệt = C162,Phân biệt lục giới kinh):

Theo bản C, sau khi đức Phật giảng xong, Tôn giả Pukkusàti đắc Pháp nhãn. Rồi ông thú nhận lỗi lầm đã gọi Phật bằng bạn và Phật nhận sự sám hối của ông. Ở đây bản P hoàn toàn khác. Tôn giả Pukkusàti cũng sám hối, và sau khi sám hối, còn xin đức Phật xuất gia làm Tỳ-kheo, nhưng đức Phật từ chối vì Tôn giả không có y bát sẵn sàng. Trong lúc đi tìm y bát, Tôn giả bị bò húc chết. Những Tỳ-kheo đưa tin ấy đến Phật và bạch hỏi về cảnh giới tương lai của Pukkusàti. Đức Phật trả lời Pukkusàti đã đoạn trừ năm kiết sử, đã hóa sinh và đạt Niết-bàn (Nibbàna) ngay ở đấy, không còn trở lui đời này. Tất cả những chi tiết này không có trong bản C.

r) Giảng cho Đại Châu Na (C: Ta-chou-na; P: Mahàcunda) :

NC7: (P8, Đoạn giảm = C91, Châu na vấn kiến kinh) :

Hai bản kinh gần giống nhau.

s) Giảng cho sa di A-i-na-ho-t'i (Aciravata):

NC80: (P125, Dantabhùmi = C198,Điều ngự địa):

Hai bản dịch không có gì khác nhau đáng chú ý.

[TCTV]

6. Đức Phật thuyết pháp cho tu sĩ và những người khác :
Có 10 NC rơi vào loại này:

- Giảng cho Kiều-đàm-di (Ch'u-t'an-mi) : NC96: (P142, Dakkhinà-vibhanga = C180,Cù đàm di kinh);

- Giảng cho bà la môn Sinh Văn (Shêng-wên): NC23: (P27, Ví dụ dấu chân voi = C146, Tượng tích dụ kinh) ;

- Giảng cho Po-li-to (Potaliya) : NC38: (P54, Potaliya = C203, Bổ lợi đa kinh);

- Giảng cho Tiễn Mao (Chien-mao): NC49: (P77, Mahàsakuludàyi = C207, kinh
Tiễn mao);

- Giảng cho vua Ba-tư-nặc (Po-ssu-ni) : NC56: (P87, Piyajàtika = C216,Ái sinh); NC58: (P89, Dhammacetiya = C213, Pháp trang nghiêm); NC59: (P90, Kannakatthala = C 212, Nhất thiết trí kinh);

- Giảng cho bà la môn Phạm Ma (Fan-mo): NC60: (P91, Brahmàyu = C161, kinh Phạm ma);

- Giảng cho bà la môn Toán số Mục-kiền-liên (Suan-shu-mu-chien-lien) : NC68 : (P107,Ganakamoggallàna = C144, Toán số Mục-kiền-liên kinh);

- Giảng cho Anh-vũ-ma-nạp Đô-đề-tử (Ying-wu-mo-na-tu-t'i-tzu): NC89: (P135, Tiểu nghiệp phân biệt = C170, Anh vũ kinh).

[shadow=red,left,300]a) Giảng cho Kiều-đàm-di [/shadow](C: Ch'u-t'an-mi; P: Gotamì), NC96: Hai bản gần giống nhau.

[shadow=red,left,300]b) Giảng cho bà la môn Sinh Văn [/shadow]((C: Shêng-wên; P: Jànussonì), NC23:

Tỳ Lô (Pei-lu), một tín đồ ngoại đạo sau khi nghe đức Thế Tôn giảng trở về gặp bà la môn Sinh Văn đang đi trong một cỗ xe toàn trắng với 500 đệ tử ra khỏi thành Xá Vệ để đến một nơi vắng vẻ và đọc kinh điển. Bản P bỏ đoạn Tỳ Lô đi đến đức Phật và được Ngài thuyết pháp, đề cập trực tiếp bà la môn Jànussonì sáng sớm ngồi trong xe do ngựa trắng kéo, gặp du sĩ Pilotika từ xa đến và nói chuyện. Phần còn lại hai bản gần giống nhau.

[shadow=red,left,300]c) Giảng cho Bổ Lợi Đà[/shadow] (C: Pu-li-to; P:Potaliya), NC38:

Theo bản C, gia chủ Bổ Lợi Đà vận y phục trắng sạch, đầu quấn khăn trắng, chống gậy, cầm dù, mang giày thế tục đi ngao du. Khi gặp Phật, đầu tiên ông bỏ cây gậy, tháo giày, rồi mở dãi khăn trắng ra. Trong bản P, Potaliya được mô tả là ăn mặc bảnh bao, đi giày cầm dù, nhưng không có những chi tiết khác. Ông không bộc lộ những vẻ cung kính bên ngoài như được thấy trong bản C. Sau khi nghe Phật thuyết pháp, Potaliya được con mắt pháp thanh tịnh, lặp lại ba lần xin quy y Tam bảo và được nhận làm đệ tử tại gia. Bản P không nói Potaliya đắc Pháp nhãn. Ông chỉ bày tỏ sự tán thán như thường lệ và xin quy y Tam bảo, xin được nhận làm đệ tử Phật.

[shadow=red,left,300]d) Giảng cho Tiễn Mao [/shadow](C: Chien-mao; P: Sakuludàyì), NC49:

Trong khi bản C nói Phật sau khi ăn xong đi đến vườn chim công, bản P nói Phật vào thành Vương Xá (Ràjagaha) khất thực, nhưng thấy còn quá sớm nên Ngài đi đến vườn chim công. Bản P bỏ chi tiết Sakuludàyi đứng dậy khỏi chỗ ngồi, đắp vai chừa ra một bên, chắp tay hướng về Phật, nhưng thêm rằng Sakuludàyi lấy một ghế thấp ngồi bên cạnh. Sau khi Phật thuyết pháp, Tiễn Mao ca tụng bài pháp của đức Phật vi diệu, hy hữu, làm ông khoan khoái, như mật ngọt, như nước mưa trên trời rơi xuống thấm khắp những vùng đất cao và thấp. Rồi ông xin quy y Tam bảo và xin đức Phật nhận ông làm đệ tử. Đoạn này không có trong bản P.

[shadow=red,left,300]e) Giảng cho vua Ba-tư-nặc[/shadow] (C: Po-ssu-ni; P: Pasenadi), NC 56, 58, 59:

Cả hai bản gần giống nhau, chỉ có thêm bớt vài chi tiết nhỏ. Trong NC56, theo kinh C216, Ái sinh, vua Ba-tư-nặc sai bà la môn Na Lị Ương Già (C: Na-li-yang-chia; P: Nàlijangha) đi đến đức Phật, trước hết hỏi thăm sức khỏe của Ngài, rồi hỏi quan điểm của Ngài. Trong kinh P90, Piyajàtika, hoàng hậu Mallikà phái bà la môn Nàlijangha đi đến đức Phật, trước hết đảnh lễ và hỏi thăm sức khỏe, sau xin Ngài giải thích quan điểm của Ngài.

[shadow=red,left,300]f) Giảng cho Bà la môn Phạm Ma[/shadow] (C: Fan-mo; P: Brahmàyu), NC 60:

Hai kinh gần giống nhau. Những dị biệt sau đây cần chú ý: Về lưỡi dài rộng, theo kinh C161, trùm khắp mặt đức Phật, trong kinh P91, đức Phật đưa lưỡi ra sờ đến hai mang tai, hai lỗ mũi và bao trùm khắp mặt và trán. Trong kinh C, Ưu Đa La (Yu-to-lo) xin phép bà là môn Phạm Ma xuất gia với Sa-môn Cù Đàm (Ch'u-t'an) và bà la môn đồng ý. Và Ưu Đa La thọ đại giới với đức Phật. Những chi tiết này không có trong bản P. Trong bản C, bà la môn Phạm Ma muốn đảnh lễ đức Phật, nhưng chúng đông gia chủ và bà la môn hô lớn lời hoan nghênh và thán phục. Đức Phật biết tâm của hội chúng, bảo Phạm Ma hãy trở về chỗ ngồi. Rồi Ngài thuyết pháp cho ông, làm cho ông hoan hỷ, phấn khởi, hài lòng. Sau khi đức Phật thuyết pháp, Phạm Ma được Pháp nhãn. Rồi ông đứng dậy khỏi chỗ ngồi, cúi đầu dưới chân đức Phật, xin quy y Tam bảo và xin đức Phật nhận ông làm đệ tử. Trong bản P, bà la môn thực sự đảnh lễ Phật, sửa thượng y chừa lại một vai, hôn quanh chân Phật, dùng hai tay vuốt khắp chân Phật và cho biết tên của ông, nhưng không bị chúng hội ngăn chận.

[shadow=red,left,300]g) Giảng cho Toán số Mục-kiền-liên[/shadow] (C: Suan-shu-mu-chien-lien; P: Ganakamoggallàna), NC 68: Hai bản gần giống nhau.

[shadow=red,left,300]h) Giảng cho Anh-vũ-ma-nạp Đô-đề-tử[/shadow] (C: Ying-wu-mo-na-tu-t'i-tzu; P: Subha mànava Todeyyaputta), NC 89: Kinh C170 khởi sự với câu chuyện về con chó, đời trước là cha của Đô Đề (Todeyya), trong khi P135 hoàn toàn loại bỏ chi tiết này.

7. Sự thảo luận giữa các Tỳ-kheo
Có 3 NC thuộc về loại này :

NC20 : (P24, Trạm xe = C9,Thất xa), kể cuộc đàm luận giữa Tôn giả Xá-lợi-tử và Mãn-từ-tử (Man-tz'u-tzu).

NC26: (P32, Đại kinh rừng Sừng boø = C185,Ngưu giác lâm kinh), nói đến một cuộc luận bàn giữa các Tôn giả Xá-lợi-tử, Đại Mục-kiền-liên, Đại Ca Diếp, Đại Ca-chiên-diên, A-na-luật-đà (A-na-lu-t'o), Ly-bà-đa (Li-yueh-to) và A Nan.

NC30: (P43, Mahàvedalla = C211, Đại-câu-thi-la kinh), kể cuộc pháp đàm giữa Tôn giả Xá-lợi-tử và Đại-câu-thi-la (Ta-chu-ch'ih-lo).

[shadow=red,left,300]a) Giữa Xá-lợi-tử và Mạn Từ Tử, NC20:[/shadow]

Hai bản gần giống nhau.

[shadow=red,left,300]b) Giữa Xá-lợi-tử, Đại Mục-kiền-liên, Đại Ca Diếp, Đại Ca-chiên-diên, A-na-luật-đà, Ly-bà-đa và A Nan, NC26:[/shadow]

Bản C nói đến bảy Tôn giả, nhưng bản P chỉ nói sáu, bỏ Đại Ca-chiên-diên (Mahàkaccàna). Trong bản C, Tôn giả Đại Ca-chiên-diên nói đến vị Tỳ-kheo nào thiện xảo về đàm luận pháp A tỳ đàm (Abhidharma), vị Tỳ-kheo ấy sẽ chói sáng khu rừng Sừng bò. Nhưng trong bản P, câu trả lời này được đặt vào miệng của Đại Mục-kiền-liên (Mahàmoggallàna). Trong bản C, câu trả lời của Đại Mục-kiền-liên nói đến vị Tỳ-kheo nào giỏi về năng lực thần thông.

[shadow=red,left,300]c) Pháp đàm giữa Xá-lợi-tử và Đại-câu-thi-la (Ta-chu-ch'ih-lo), NC 30:[/shadow]

Trong bản C, Tôn giả Xá-lợi-tử đặt câu hỏi cho Tôn giả Đại-câu-thi-la và Đại-câu-thi-la trả lời câu hỏi. Trong bản P, Đại-câu-thi-la (Mahàkotthita) hỏi và Xá Lợi Phất trả lời.

8. Những bài pháp do đệ tử Phật nói:
Có 14 NC thuộc về loại này. Tôn giả Xá-lợi-tử thuyết pháp trong NC4, 24, 46, 63, 97. Tôn giả Đại Mục-kiền-liên thuyết pháp trong NC12, 36. Tôn giả A Nan thuyết bốn bài pháp trong NC37, 57, 69, 86. Tôn giả A-na-luật-đà giảng một bài pháp trong NC82. Tỳ-kheo ni Pháp Lạc nói một bài pháp trong NC31 và Tôn giả Bạc-câu-la (Po-chu-lo) nói một bài pháp trong NC 79.

[shadow=red,left,300]a) Do Tôn giả Xá-lợi-tử thuyết:[/shadow]
NC4: (P5, Vô uế = C87,Uế phẩm kinh);

NC24: (P25, Dụ dấu chân voi = C178, Tượng tích dụ kinh);

NC46: (P69, Gulissàni = C26, Cù ni sư kinh);

NC63: (P97, Dhànanjàni = C27, Phạm chí Đà nhiên kinh);

NC97: (P143, Anàthapindikovàda = C28, Giáo hóa bệnh kinh);

Không có gì khác nhau nhiều giữa hai bản trong NC4, NC24, NC46. Nhưng có nhiều khác nhau trong NC63, nói đến sự gặp gỡ giữa Tôn giả Xá-lợi-tử và bà la môn Đà Nhiên (T'o-jan). Sáng sớm, Tôn giả Xá-lợi-tử mang y cầm bát vào thành Xá Vệ khất thực. Sau khi khất thực, ngài đến nhà bà la môn Đà Nhiên, lúc ấy Đà Nhiên vừa ra khỏi nhà đi đến bờ sông để hành hạ dân chúng. Khi thấy Tôn giả Xá-lợi-tử từ xa, ông ta đứng dậy khỏi chỗ ngồi (?), mặc y phục để lộ một vai, chắp tay chào đón Tôn giả, đưa Tôn giả vào nhà, sửa soạn chỗ và mời Tôn giả ngồi xuống, rồi cúng dường thực phẩm cho Tôn giả trong đồ đựng bằng vàng. Nhưng Tôn giả từ chối. Ba lần bà la môn năn nỉ, và Tôn giả từ chối cả ba lần. Bản P không hẳn vậy, nói bà la môn Dhànanjàni đang ở ngoài thành vắt sữa bò trong một chuồng bò. Bản này bỏ các chi tiết: bà la môn đứng dậy khỏi chỗ ngồi, mặc y chừa một vai, đưa Tôn giả vào nhà, sai sửa soạn chỗ ngồi, dâng thực phẩm trong bát bằng vàng. Bản P chỉ nói rằng khi trông thấy Tôn giả Xá Lợi Phất từ xa, bà la môn Dhànanjàni đi đến mời Tôn giả uống sữa chờ đến khi có thức ăn, nhưng Tôn giả từ chối bảo rằng ngài đã ăn xong, và mời bà la môn cùng đi đến dưới một gốc cây. Phần còn lại hai bản gần giống nhau. Trong NC97, cả hai bản kinh nói đến Cấp Cô Độc (Kei-ku-tu) bị ốm, yêu cầu Tôn giả Xá-lợi-tử đến giảng pháp cho ông. Tôn giả đến giảng pháp cho Cấp Cô Độc. Nhưng trong bản C, Tôn giả Xá-lợi-tử bảo Cấp Cô Độc đừng sợ hãi vì ông ta có đức tin lớn, có giới, đa văn, bố thí, trí tuệ, chánh kiến, mục tiêu chân chính, và do vậy khổ và ưu sẽ chấm dứt, vô thượng an lạc sẽ khởi lên, do điều này người ta có thể đạt đến cõi Nhất lai hay Bất hoàn; và Cấp Cô Độc đã đắc quả Dự lưu. Trong bản P, Tôn giả Xá Lợi Phất khuyên Cấp Cô Độc (Anàthapindika) đừng bám víu cái gì. Và sau khi Tôn giả Xá Lợi Phất giảng xong, Cấp Cô Độc đã khóc. Sau khi Tôn giả ra đi, Cấp Cô Độc chết và được tái sinh lên cõi trời Đâu Suất. Ở đây hai bản khác nhau khá xa. Rồi theo bản C, Cấp Cô Độc được khỏi bệnh, kể lại cho Tôn giả nghe lần đầu tiên ông gặp đức Phật, lắng nghe Ngài thuyết pháp, thấy đựơc bốn chân lý, mua vườn Kỳ Viên (C: Shêng-lin; P: Jetavana) và dâng cúng cho đức Phật. Nhưng bản P nói rằng sau khi Cấp Cô Độc chết và tái sinh lên cõi trời Đâu suất (Tusita), vị thiên Cấp Cô Độc còn trẻ, chói sáng vườn Kỳ Viên với hào quang của mình, đi đến đức Phật, chào Ngài và đọc một bài kệ tán thán Phật, Pháp và Tôn giả Xá Lợi Phất. Rồi vị trời trẻ Cấp Cô Độc biến mất tại chỗ.

[shadow=red,left,300]b) Những bài kinh do Đại Mục-kiền-liên thuyết[/shadow] (Ta-mu-chien-lien):
NC12: (P15, Tư lượng = C89,Tỳ-kheo thỉnh);

NC36: (P50, Màratajjaniya = C131, Hàng ma kinh):

Hai bản gần giống nhau.

[shadow=red,left,300]c) Do A Nan thuyết:[/shadow]
NC 37: (P52, Bát thành = C217, Bát thành kinh);

NC 57: (P88, Bahitika = C214,Bệ ha đề);

NC 69: (P108, Gopakamoggàllana = C145, Cù mặc Mục-kiền-liên kinh);

NC 86: (P132, A nan nhất dạ hiền giả = C167, A nan thuyết):

Không có nhiều dị biệt giữa hai bản trong NC 37, 57, 86. Nhưng trong NC69, bản C nói vào lúc ấy quan đại thần Vũ Thế (C: Yu-chih; P: Vassakàra) xứ Ma-kiệt-đà (C: Mo-chieh-t'o; P: Magadha) đang chỉnh đốn thành Vương Xá để chống lại dân Bạt Kỳ (P'o-ch'i). Nhưng trong bản P, vua A Xà Thế (Ajàtasttu) xứ Ma-kiệt-đà chỉnh đốn thành Vương Xá chống lại vua Pajjota. Phần còn lại gần giống nhau.

[shadow=red,left,300]d) Do A-na-luật-đà [/shadow](C: A-na-lu-t'o; P: Anuruddha) giảng:
NC82: (P127, A na luật = C79 ,Hữu thắng thiên):

Hai bản gần giống nhau.

[shadow=red,left,300]e) Do Tỳ-kheo ni Pháp Lạc [/shadow](C: Fa-lo; P: Dhammadinnà) giảng :
NC31: (P44, Tiểu kinh Phương quảng= C210, Pháp lạc Tỳ-kheo ni kinh):

Ở đây bản C nói Tỳ Xá Khư (C: P'i-shê-ch'u; P: Visakhà) là nữ đệ tử danh tiếng của thành Xá Vệ đi đến Tỳ-kheo ni Pháp Lạc tham vấn về Pháp. Theo bản P, Visàkha là chồng cũ của Pháp Lạc. Theo bản C, Tỳ-kheo ni Pháp Lạc đến Phật thuật lại sự thuyết pháp của bà, trong khi bản P nói chính cư sĩ Visàkha đến Phật thuật lại cuộc đàm thoại.

[shadow=red,left,300]f) Do Bạc-câu-la[/shadow] (C: Po-chu-lo; P: Bakkula) thuyết :
NC79: (P124, Bakkula = C34, Bạc-câu-la kinh):

Ở đây bản P thêm tên của người hỏi Tôn giả Bakkula là Acela Kassapa nhưng bỏ chi tiết ông ta là một người ngoại đạo. Sau khi Tôn giả Bakkula thuyết pháp, bản P thêm một đoạn dài, trong đó Acela Kassapa xin Tôn giả Bakkula cho ông xuất gia thọ đại giới. Sau khi thọ giới không lâu Acela Kassapa đắc quả A-la-hán, rồi sau một thời gian Tôn giả Bakkula cầm chìa khóa và thông báo cho các Tỳ-kheo khác biết mình sắp nhập Niết-bàn ngày hôm ấy, và Tôn giả Bakkula nhập Niết-bàn trong khi đang ngồi giữa chúng hội. Những chi tiết này không có trong bản C.

[TCTV]

NHẬN XÉT CHUNG

Điểm qua vai trò của các nhân vật trong 98 kinh được so sánh, ta thấy rõ ràng có một nguồn gốc chung cho cả hai bản C và P, từ đó những nhà kết tập chọn những tài liệu và dữ kiện cho bản kinh của họ, nhưng không thiếu những dị biệt về chi tiết, và điều này hoặc do sự chọn lựa của các nhà kết tập hoặc do đặc điểm của các bộ phái mà họ tiêu biểu.

Như về phương diện nhân vật, trong NC15, kinh C 115, Mật hoàn du,ï nói chính Phật dẫn ví dụ về viên mật; trong kinh P18, nói Tôn giả A Nan dẫn. Trong NC 10, kinh C 99, Khổ ấm, kể một số đông tín đồ ngoại đạo đến gặp các Tỳ-kheo trong giảng đường khi họ đang tụ hội sau bữa ăn trưa. Nhưng trong P13, Đại kinh khổ uẩn, các Tỳ-kheo sau khi vào thành Xá Vệ khất thực, thấy còn sớm nên đi đến trú xứ của các du sĩ và cuộc đàm thoại bắt đầu. Trong NC 26, C184 nói Đại Ca-chiên-diên (Ta-chia-chan-yen) trả lời Tỳ-kheo thiện xảo về luận thuyết (Abhidharma) (sẽ làm sáng chói khu rừng), nhưng theo kinh P32, đó là câu trả lời của Đại Mục-kiền-liên (Mahàmoggallàna) ; trong khi ở kinh C, Đại Mục-kiền-liên trả lời là Tỳ-kheo thiện xảo về thần thông. Như vậy bản C ở đây trung thực và đáng tin cậy hơn, vì Đại Ca-chiên-diên (Mahàkaccàna) nổi tiếng là chuyên môn về luận nghị, Mục-kiền-liên nổi tiếng là chuyên môn về thần thông. Chúng ta trích dẫn ở đây một nhận xét của tiến sĩ Anesaki(71): "Trong kinh P, Gosinga(72), chúng ta thấy nói đến sáu đệ tử của đức Phật; trong bản C tương đương có thêm một người nữa là Ca-chiên-diên (Katyàyana) . Trong cuộc đàm luận giữa những Tỳ-kheo ấy, Mục-kiền-liên ở bản P đóng vai trò một đệ tử tinh thông về các nguyên lý của pháp và phân tích pháp. Trong bản C, vai trò này do Ca-chiên-diên đóng, và Mục-kiền-liên (Maudgalyàyana) là một người nổi tiếng về thần thông. Khi so sánh điều này với những tài năng của các đệ tử như được nói trong kinh Tăng chi bộ (Anguttara) I,14, chúng ta có thể thấy rằng bản C phù hợp với truyền thống chung. Vì như trong kinh Tăng chi I nói, Mục-kiền-liên là người thần thông (iddhimantànam) đệ nhất, Ca-chiên-diên (Kaccàna) là 'người thiện xảo về nói pháp và phân tích ý nghĩa' (sankhittena bhàsitassa vitthàrena attham vibhajantànam). Kinh Tăng-nhất-A-hàm (Ekottara) C cũng nói như vậy. Có thể sự khác nhau này chứng tỏ rằng không phải bản P luôn luôn thuần túy và nguyên chất hơn bản C."

Trong NC31, ta thấy một bất đồng khác nữa. Ở đây bản kinh C 210 nói đến tín nữ Tỳ Xá Khư ở thành Xá Vệ đi đến hỏi pháp Tỳ-kheo ni Pháp Lạc. Nhưng kinh P44 nói Visàkha là một nam cư sĩ, chồng cũ của Dhammadinnà. Trong Từ điển Tên riêng (D.P.P.N)(73) cũng nói Visàkha là chồng của Dhammadinnà. Ông là một thương gia giàu của thành Vương Xá, sau khi chứng quả Bất hoàn (Anàgàmì) , lối hành xử của ông đối với vợ hoàn toàn đổi khác. Khi ông tặng bà tất cả tài sản, trả lại tự do cho bà, bà xin được gia nhập tăng đoàn. Khi bà đắc quả A-la-hán, bà trở về Vương Xá. Visàkha đến thăm bà và hỏi bà nhiều câu hỏi liên hệ đến giáo lý Phật, và bà trả lời tất cả các câu hỏi ấy.(74) Cuộc đàm thoại của họ được ghi lại trong kinh Tiểu phương quảng (Cullavedallasutta). Sau đó Visàkha đến viếng đức Phật, thuật lại cuộc đàm thoại của họ và được nghe đức Phật tán thán Dhammadinnà. Như vậy có thể rằng những nhà kết tập kinh C đã nhầm lẫn tên Visàkha.

Trong NC30, kinh C 211 nói Tôn giả Xá-lợi-tử (Shê-li-tzu) đặt câu hỏi cho Tôn giả Đại-câu-thi-la (Ta-chu-ch'ih-lo) và ông này trả lời; nhưng theo P 43 thì Đại-câu-thi-la (Mahàkotthita) hỏi, Tôn giả Xá Lợi Phất (Sàriputta) trả lời. Lại trong NC56, kinh C 16 nói vua Ba-tư-nặc (Po-ssu-ni) phái một người bà la môn đến hỏi Phật về ý nghĩa giáo lý Ngài, trong khi kinh P 87 nói hoàng hậu Mallikà gởi sứ giả đến. Chúng ta cũng chú ý rằng trong NC53, theo kinh C63, Bệ bà lăng kỳ, vua Hiệp Bệ (Chia-pei) sai mang 500 xe bò đầy gạo trắng và đủ thứ thực phẩm của vua dùng để đến cúng dường Nan Đề Bà La (Nan-t'i-po-lo) . Nhưng Nan Đề Bà La từ chối, nói rằng vua có nhiều trách nhiệm lớn đối với quốc gia, và sự tốn kém của vua đã khá nặng nề nên ông không thể nhận. Nhưng bản P 81 nói vua Kikì sai chở 500 xe lúa, gạo vàng và cà ry đến cho người thợ gốm Ghatìkàra; ở đây người thợ gốm nhận quà và nói vua có nhiều phận sự, chừng ấy quà đã đủ cho anh ta. Như vậy những sự tường thuật mâu thẫn này cho chúng ta thấy hoặc do những nhà kết tập không nhớ kỹ, hoặc vì câu chuyện đã quá xa mờ trong dĩ vãng, nên những nhà kết tập chỉ còn nhớ mang máng, mơ hồ.

Về việc cải đạo của những người thuộc giáo phái khác sau khi nghe Phật thuyết pháp, ta thấy các chi tiết giống nhau giữa hai bản kinh trong các NC sau:

NC64: (P99, kinh Subha = C152, Anh vũ kinh);
NC23: (P27,Tiểu kinh dụ dấu chân voi = C146, Tượng tích dụ);
NC60: (P91, Brahmàyu = P161,Phạm ma);
NC68: (P107, Ganakamoggallàna = C144, Toán số Mục-kiền-liên);
NC89: (P135, Tiểu nghiệp phân biệt = C170, Anh vũ kinh).

Nhưng những chi tiết không giống trong các NC :

NC6: (P7,Ví dụ tấm vải = C93, Thủy tịnh Phạm chí);
NC61: (P93, Assalàyana = C151, Phạm chí A nhiếp hòa);
NC62: (P96, Esukari = C150, Uất sậu ca la);
NC48: (P75, Màgandiya = C153,Man nhàn đề);
NC52: (P80, Vekhanassa = C209, Bệ ma na tu);
NC38: (P54, Potaliya = C203, Bổø lợi đà kinh);
NC49: (P77, Mahàsakulùdayi = C207, Tiễn mao kinh);
NC56: (P87, Ái sinh= C216, Ái sinh kinh);
NC63: (P97, Dhananjàni = C27,Phạm chí Đà nhiên).

Trong NC6, bà la môn Thủy Tịnh (Shui-Ching) trong kinh C93 xin quy y Tam bảo và xin đức Phật nhận ông làm đệ tử tại gia. Nhưng kinh P 37 thêm rằng bà la môn Sundarika Bhàradvàja xin đức Phật xuất gia thọ đại giới. Sau khi được phép, ông nỗ lực tinh cần tu tập và cuối cùng đắc quả A-la-hán. Trong NC 48, theo bản C 153, sau khi nghe đức Phật thuyết pháp, Man Nhàn Đề (Hsu-hsien-t'i) đạt đến Pháp nhãn ly trần vô cấu. Ông được đức Phật cho xuất gia và đắc quả A-la-hán. Nhưng bản kinh P75 không nói Màgandiya đắc pháp nhãn ngay tại chỗ. Kinh này thêm lời tán thán của Màgandiya như thường lệ, xin quy y Tam bảo, xin đức Phật xuất gia. Ở đây Phật nói Màgandiya vì thuộc ngoại đạo đáng lẽ cần qua bốn tháng thử thách, nhưng Phật biết căn tánh khác nhau của các hạng người nên ngài cho phép Màgandiya xuất gia. Ở đây bản P cũng nói Màgandiya đắc quả A-la-hán nhưng với nhiều chi tiết hơn.

Chúng ta nhận thấy rằng bản C thích trình bày những thần thông của Phật, trong khi bản P không nhắc tới, như trong NC 27, sau khi Phật thuyết pháp, kinh C 201, Trà đế, còn thêm, lúc ấy ba vạn thế giới rung động. Trong NC83, kinh C72, Trường thọ vương bản khởi, đức Thế tôn sau khi đọc lên bài kệ, đã vận thần thông bay ngang hư không và đến làng Bà-la-lâu-la (P'o-lo-lou-lo) trong khi kinh P128,Tùy phiền não, không nói. Cũng vậy trong NC54, kinh C132, Lại-tra-hòa-la, nói Tôn giả Lại-tra-hòa-la bay về rừng Thâu Lô Tra (Yu-lu-cha). trong khi kinh P82 quên chi tiết ấy. Bản C cũng ưa nói đến Tôn giả A Nan đứng sau đức Phật quạt cho Ngài hoặc hầu đức Phật tay cầm phất trần, trong khi bản P hoàn toàn không nhắc đến những chi tiết ấy như ở NC15, NC42, NC67, NC96, NC22. Đôi khi một trong hai bản thêm một chi tiết. Như trong NC35, bản P49, Brahmanimantanika, thêm tên bà la môn là Baka. Trong NC44, kinh P66, Latukìkopana, tên của Tỳ-kheo là Udàyì; trong NC39, kinh P56, Upàli, tên người thợ nhuộm là Rattapàni. Những tên này không có trong bản C. Đôi khi bản P thêm một chi tiết. Như trong NC64, P99, kinh Subha, thêm cuộc gặp gỡ giữa Subha và bà la môn Jànussonì. Trong NC94, kinh P140, Giới phân biệt, thêm rằng Pukkusàti xin đức Phật xuất gia thọ giới, nhưng đức Phật từ chối vì ông không có y bát. Trong khi đi tìm y bát, ông bị bò húc chết. Đôi khi, ta để ý điều ngược lại là bản C cho nhiều chi tiết hơn. Như trong NC3, C88, Cầu pháp kinh, đức Thế tôn đau lưng muốn nằm nghỉ, gấp tư y Uất đa la tăng (yu-to-lo-sêng) trải lên giường, cuộn tròn y Tăng già lê (sêng-chia-li) làm thành cái gối và nằm xuống bên hông phải hai chân duỗi ra chồng lên nhau. Nhưng bản P chỉ nói rằng đấng Thiện thệ đứng lên khỏi chỗ ngồi và đi vào tinh xá. Trong NC89, kinh C170, Anh vũ kinh, thêm câu chuyện về con chó của Anh-vũ-ma-nạp Đô-đề-tử (Ying-wu-mo-na-tu-t'i-tzu), trong NC83, kinh C72, Trường thọ vương bản khởi kinh, thêm câu chuyện về Phạm-ma-đạt-đa (C: Fan-mo-ta-to; P: brahmadatta), về đức Phật làm bạn với voi.

Như vậy những điểm tương đồng mà ta thấy được ở đây chứng tỏ có một nguồn chung các dữ liệu mà hai bản C và P đều theo, những điểm dị biệt biểu lộ đặc tính của mỗi bộ phái hoặc lỗi lầm của những người kết tập. Chúng cũng chứng tỏ rằng vào thời gian kết tập, nhiều dữ kiện quá mờ nhạt lẫn lộn nên đã đưa đến những tường thuật mâu thuẫn trong hai bản kinh C và P.

___________


(69) Câu này được tìm thấy trong kinh Hữu học P 53, Sekhasutta, do Tôn giả Aønanda giảng.

(70) Lời giải thích này theo các nhà luận giải Pàli. Nhưng nguyên ngữ Pàli Bhunahu tương đương với từ Sanskrit Bhruna-ha, người giết bào thai, dịch sát từ này.

(71) JRAS, 1901, p. 899.

(72) Treckner 212 f.

(73) ii, p. 898.

(74) MA, I, 514 f; Thig A 15, 19.

---o0o---

[TCTV]

CHƯƠNG IV: GIÁO LÝ


Bây giờ chúng ta sẽ khảo sát chi tiết những điểm giống và khác giữa hai bản dịch, về phương diện giáo lý. Chúng ta chọn cách phân loại của tác phẩm Thanh tịnh đạo thành Giới, Định Tuệ, mặc dầu có những pháp bao hàm cả ba, như Bát chánh đạo.

A. GIỚI

Trước hết chúng ta bàn đến sự huấn luyện một Tỳ-kheo bao hàm trong giới bản Biệt giải thoát, sự giữ gìn sáu căn, thanh tịnh sinh mạng, sự sử dụng bốn vật cần dùng.

Trong NC68, đức Phật giải thích rằng, trong pháp luật này, có sự huấn luyện tuần tự một Tỳ-kheo. Trước hết là sự giữ giới gồm năm giai đoạn, rồi sự thực tập thiền định gồm hai giai đoạn, và huấn luyện trí tuệ được trình bày vắn tắt trong bản C, bao gồm hai giai đoạn trong bản P. Ở đây chúng ta chỉ giới hạn việc nghiên cứu vào sự tu tập giới.

1. Sự tuân giữ giới luật:
Bản C144, Toán số Mục-kiền-liên: Ở đây vị Tỳ-kheo nói sau khi xuất gia, vị ấy tuân giữ giới bản Tỳ-kheo và sống phù hợp với giới Biệt giải thoát. Vị ấy gìn giữ uy nghi chánh hạnh, thấy nguy hiểm ngay cả trong những lỗi nhỏ nhặt và tuân giữ giới bản. Rồi vị ấy kể ra 20 học giới phải theo.

Bản P107, Ganakamoggallàna: Vị Tỳ-kheo được dạy phải tuân giữ giới, chế ngự với sự chế ngự của giới bản Biệt giải thoát, có chánh hạnh và chánh hành xứ, sợ hãi đối với những lỗi nhỏ. Và vị ấy tuân giữ 26 học giới, nhiều hơn bản C 6 điều. Những học giới ấy như sau:

C1=P1: Không sát sinh.
C2=P2: Không lấy của không cho.
C3=P3: Không tà hạnh.
C4=P4: Không nói dối.
C5=P5: Không nói hai lưỡi (P: phỉ báng).
C6=P6: Không nói lời thô ác.
C7=P7: Không nói lời phù phiếm.
C8=P8: Không trồng trọt để sống (C: chih-shêng = P: bìjagàmabhùtagàma, gieo hạt, trồng rau).
C9=P16: Không nhận gái góa và con gái (P: phụ nữ và thiếu nữ).
C10=P17: Không nhận tôi tớ và nữ tỳ.
C11=P20 và P18: Không nhận voi, ngựa, bò cái, cừu (P: dê, cừu, voi, bò cái, ngựa, ngựa cái).
C12=P19: Không nhận gia cầm và heo.
C13=P21: Không nhận đồng ruộng, cửa hàng (P: ruộng, đồng, đất đai phong cảnh).
C14=P14: Không nhận lúa sống, lúa mạch, đậu, (P: mùa màng mới gặt hái, còn sống).
C15=P (không có): Không uống rượu.
C16=P12: Không dùng giường cao, rộng.
C17=P11: Không dùng tràng hoa, chuỗi đeo cổ, hương liệu, dầu thơm, phấn (P: tràng hoa, hương, dầu thơm, đồ trang sức, những đồ làm đẹp).
C18=P10: Không hát, khiêu vũ, đóng tuồng, không xem nghe múa hát, diễn kịch (P: khiêu vũ, ca hát, âm nhạc, xem trình diễn) .
C19=P13: Không nhận sanh sắc (P: Jàtarùpa, tức là vàng), hương bao (P: rajapa, bạc).
C20=P9: Không ăn quá ngọ, ăn ngày một bữa, ăn đúng thời (P: người ăn một bữa, Không ăn ban đêm). Bản P thêm P15: không nhận thịt sống;
P22: Không làm sứ giả, gởi sứ giả;
P23: Không mua bán;
P24: Không lừa đảo bằng cân, đong lường;
P25: Không hối lộ móc ngoặc, đánh tráo và lừa bịp (uckotanavancananikatisàciyogà);
P26: Không làm què quặt, ám sát, giam cầm, cướp giật giữa đường (chedanavadhabandhanaviparàmosa).

Ghi chú: Bản P thêm: không nhận thịt sống, do đó hàm ý rằng cho phép nhận thịt đã nấu chín. Nhưng bản C bỏ học giới này, ngụ ý cấm tất cả loại thịt.

2. Hỷ túc:
C: (vii,40a, 10-11): Sau khi đã hoàn tất thánh giới này, vị Tỳ-kheo tu tập hạnh hỷ túc, mặc y để che thân, ăn thực phẩm để duy trì cơ thể; bất kỳ đi đâu, vị ấy cũng mang theo y và bát, không ràng buộc, như con ngỗng trời bay trong hư không với đôi cánh.

P: (iii, 34, 22-32): Gần như trên.

C: duy trì cơ thể = P: duy trì lỗ bụng.

C: giống như con ngỗng trời = P: giống như con chim.

3. Hộ trì căn môn hay điều phục các căn:
C: Rồi vị Tỳ-kheo cần phải chế ngự các căn, đóng chúng lại, khéo điều phục tâm ý, luôn luôn có chánh trí. Khi mắt thấy sắc, vị ấy không nắm giữ tướng chung, không thích thú trong sắc pháp. Chính vì để lắng dịu sự giận dữ và gây gỗ, để đề phòng sự nổi dậy của tham, sầu, khổ, và các ác bất thiện pháp, mà các căn cần phải được chế ngự. Cũng thế với tai, mũi, lưỡi, thân và ý.

P: Gần giống như trên.

C: vị Tỳ-kheo cần phải chế ngự các giác quan... có chánh trí = P: căn môn cần phải được phòng hộ.

C: không thích thú trong các sắc pháp = P: không nắm giữ những chi tiết về sắc pháp. Bản này bỏ: vì muốn lắng dịu sự thù hận và gây gổ.

4. Chánh niệm trong các uy nghi:
C: (40a,11-14): Rồi vị Tỳ-kheo cần phải tỉnh giác khi đi ra, đi vào, chánh niệm tỉnh giác khi co tay, duỗi tay, khi cúi xuống, ngước lên, có uy nghi chánh hạnh, mặc y ngoài một cách đúng pháp, mang bát đúng pháp. Khi đi, đứng, nằm, ngủ, thức, nói hay im, vị ấy đều tỉnh giác.

P: (35,11-17): Gần như trên. Về oai nghi của vị Tỳ-kheo, bản Pàli thêm: đến gần, đi xa, ngước lên, nhìn xuống, ăn, uống, nhai, thưởng thức, tiểu tiện, đại tiện. Bản P bỏ: đi ra, đi vào, cúi xuống, ngước lên, có oai nghi và chánh hạnh.

Nhưng trong C 144 (75a,11-13) có thêm hai giai đoạn nữa, quán chánh niệm và tránh các tư tưởng liên hệ đến dục như sau: "Khi vị Tỳ-kheo đã hoàn tất giai đoạn đầu, vị ấy cần được dạy quán nội thân như là thân thể cho đến quán cảm thọ, quán tâm và quán pháp, vị ấy không được tư duy những tư duy liên hệ đến dục vọng." Bản P không có.

Nhưng bản P(iii,2,26,33) thêm hai giai đoạn nữa ở sau chánh niệm uy nghi:

a) Tiết độ trong ăn uống, tỉnh giác trong khi ăn, không phải để vui đùa, không phải để đam mê, không phải để tự làm đẹp mình, mà chỉ để duy trì cơ thể, giữ cho nó sống, không bị hại, để tuân giữ đời sống phạm hạnh, để nhổ tận gốc những cảm thọ cũ và ngăn ngừa những cảm thọ mới, để Tỳ-kheo có thể sống an ổn, không lỗi lầm;

b) Rồi vị Tỳ-kheo cần phải chú tâm cảnh giác; trong lúc tới lui vào ban ngày và đầu đêm, vị ấy phải thanh lọc tâm khỏi các chướng ngại pháp; vào đêm canh giữa, trong lúc nằm xuống hông bên phải theo dáng sư tử, hai chân chồng nhau, vị ấy phải chánh niệm nghĩ đến lúc thức dậy; vào canh cuối, sau khi thức dậy đi tới đi lui, vị ấy phải thanh lọc tâm khỏi các pháp chướng ngại.

5. Sử dụng các vật cần dùng:
Kinh C10, Lậu tận: (v,13b, 5-9): "Tỳ-kheo sử dụng y phục, không phải vì lợi lộc, không phải vì kiêu mạn, không phải để trang sức, mà chỉ để che chở thân khỏi muỗi, ruồi, gió, mưa, lạnh, nóng để che đậy sự hổ thẹn. Khi dùng đồ ăn uống, không phải vì lợi lộc, kiêu mạn, vì lạc thú mập phì, mà chỉ để duy trì cơ thể được sống lâu, để trừ khử ưu, não, sầu, bi, để duy trì đời sống phạm hạnh, để xua đuổi cơn bệnh cũ và đề phòng bệnh mới, để được sống lâu, an ổn, không bệnh. Khi Tỳ-kheo sử dụng trú xứ, phòng, nhà, giường, chiếu, đồ nằm, không phải để lợi lộc, không phải để kiêu mạn, không phải để trang sức, mà chỉ để chấm dứt sự mệt mỏi của việc tọa thiền. Khi Tỳ-kheo sử dụng dược phẩm trị bệnh, không phải vì lợi lộc, kiêu mạn, không vì lạc thú mập phì, mà chỉ để trừ khử ưu não do bệnh gây nên, để duy trì mạng sống, để sống an ổn, không bệnh."

Bản P2, Tất cả lậu hoặc: (i, 10, 4-23): Không giống như trên. Về sự sử dụng y phục, bản P thêm như lý tác ý vào thái độ của Tỳ-kheo và thêm sirimsapa vào trong danh sách muỗi và ruồi. Nó bỏ: không vì lợi lộc, không vì kiêu mạn, không vì trang sức. Về sự sử dụng thức ăn uống, bản C nói: thức ăn uống = bản P: đồ ăn khất thực. Ở đây bản P nói Tỳ-kheo sử dụng đồ ăn khất thực không phải vì thể thao (davà), không phải để đam mê (madàya), không phải để trang hoàng, không để làm đẹp mình, mà để duy trì mạng sống, để mạng sống khỏi bị hại, để duy trì đời sống phạm hạnh, để diệt trừ cảm thọ cũ, ngăn ngừa cảm thọ mới khởi lên, để sống không lỗi, được an ổn.Về sử dụng trú xứ, bản P sử dụng một danh từ duy nhất là sàng tọa. Nó bỏ: "không phải để trang sức.v.v." và nói để che chở khỏi lạnh nóng, tránh muỗi ruồi, gió, sức nóng mặt trời, các loài bò sát, để tẩy trừ sự khắc nghiệt của mùa, để hưởng sự độc cư. Về sử dụng dược phẩm trị bệnh, bản P dùng danh từ gilàna-paccaya bhesajjaparikkhàra. Bản P bỏ: "không vì..." nhưng nói "để trừ diệt những cảm thọ khởi lên phát sinh ra đau đớn, để được an lạc hoàn toàn."

Ghi chú: Về danh từ sirimsapa, vị trí của nó ở đây khá lạ lùng, vì nó đáng lẽ đặt gần các từ damsa, makasa. Trong truyền thống P, chỉ có những nhu yếu tích cực về y phục được nói đến, nhưng không có trường hợp nào về sự sử dụng sai được kể ra. Trong bản C, danh từ kiêu mạn được dùng để dịch chữ màdàya, chữ này trong tiếng P vừa có nghĩa kiêu mạn, vừa có nghĩa mê say, và ở đây nghĩa mê say thích hợp hơn. Về sự sử dụng đồ ăn khất thực, bản P nói: "không vì trang sức (vibhùsana), không vì trang hoàng". Điều này có vẻ khá gượng ép ở đây. Bản C có lẽ dễ nghe hơn.

Nhận xét chung:
Như vậy về phương diện giới, không có khác nhau nhiều giữa đạo đức thực hành. Những bất đồng rải rác chỉ cho thấy những tiểu dị giữa hai bộ phái mà hai bản kinh tiêu biểu. Như vậy sự bỏ mất học giới "không nhận thịt sống" ra khỏi bản C rất ý nghĩa, vì nó chứng tỏ thái độ chủ trương ăn chay của các nhà Nhất thiết hữu bộ từ một thời rất xa xưa.

B. ĐỊNH

Trong đoạn nói về định, trước hết chúng ta đề cập 37 bồ đề phần pháp, kế đến sự diệt trừ năm triền cái, rồi đến bốn thiền thuộc sắc địa, bốn phạm trú, bốn thiền thuộc vô sắc địa, diệt thọ tưởng và vô tưởng, và cuối cùng là năm thắng trí.

1. Ba mươi bảy Bồ-đề phần:
Trong NC 66, kinh Châu na, C196 (vii, 56a,13) đề cập những pháp bốn niệm xứ, bốn chánh đoạn, bốn thần túc, năm căn, năm lực, bảy giác chi và tám thánh đạo. So sánh chúng với bản P tương đương, (P104, Làng Sàma,) chúng ta thấy không có khác nhau giữa hai bản ngoại trừ P đểõ bốn chánh cần thay vì bốn chánh đoạn như C.

a) Tứ niệm xứ: Sự giống nhau giữa bản C và bản P được thấy rõ trong NC8: (P10=C98: Niệm xứ) ở đấy bốn niệm xứ được mô tả dài dòng như dưới đây:

C98: Kinh Niệm xứ (vi,18a,13-14): Bốn niệm xứ là gì? Quán thân như thân. Cũng thế đối với thọ, tâm và pháp.

P 10: (i,56,4-11): Gần giống. Bản P không sử dụng hình thức rút ngắn như bản C.

i) Quán thân:
Bản C kể 18 cách quán thân trong khi bản P chỉ kể 9 cách. Những cách tương đương như sau: C1=P2; C2=P3; C5=P1; C12=P4; C13=P5; C14=P7. Bản C 3, 4, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 15 không có trong P.

C1: (18b,14-15): "Tỳ-kheo khi đi biết rằng mình đang đi, khi ngồi biết mình đang ngồi, khi nằm xuống biết mình đang nằm xuống, khi ngủ biết mình đang ngủ, khi thức biết mình đang thức, khi ngủ dậy biết mình đang ngủ dậy. Vị ấy quán nội thân như là thân thể, quán ngoại thân như là thân thể, chú tâm trên thân thể, hiểu biết sanh, tri kiến sanh, ánh sáng sanh, chứng đắc sanh. Đây gọi là Tỳ-kheo quán thân thể như là thân thể."

P2: (56,11-14; 27-38; 57,1-4): Tương tự. Nói thêm trường hợp một Tỳ-kheo đi vào một khu rừng, hay dưới gốc cây, hay ngôi nhà trống, ngồi kiết già, lưng thẳng, chánh niệm. Về phép quán gần giống nhau. Bản P bỏ chi tiết về Tỳ-kheo ngủ, thức, ngủ dậy, và thêm một câu tổng quát nói rằng bất cứ thân thể có vị trí nào, vị ấy cũng biết rõ. Về phần ở cuối mỗi đoạn, bản P có nhiều chi tiết hơn. Nó thêm: quán thân trên nội thân, quán thân trên ngoại thân, quán tánh sanh khởi của các pháp, tánh diệt tận của các pháp, sự sanh và diệt của các pháp trong thân. Bản P không nói gì về việc trí sanh, nhãn sanh, quang sanh, minh sanh, nó chỉ nói: vị ấy chánh niệm thân thể trên thân thể...để gột rửa tham ưu, không nương tựa chấp thủ bất cứ gì trên đời.

C2: (18b,15-17): "Lại nữa vị ấy biết rõ khi đi ra, đi vào, chánh niệm tỉnh giác; khi co tay duỗi tay, cúi xuống ngước lên, với uy nghi chánh hạnh, khi mặc thượng y và y phục, khi cầm bình bát, khi đi, đứng, ngồi, nằm, ngủ, thức, nói, im, vị ấy đều biết rõ."

P3: (57, 6-13): Bản P bỏ khi vị ấy đi ra đi vào, với oai nghi tề chỉnh, nhưng thêm: khi vị ấy đi tới, đi lui, nhìn trước, ngó quanh, khi ăn, uống nhai, nếm, khi đại tiểu tiện. Bản C: quán sát rõ, phân biệt rõ, vị ấy biết một cách chân chánh = P: hoàn toàn tỉnh giác.

C3: (18b,17-19): "Khi những ý tưởng ác bất thiện khởi lên, vị Tỳ-kheo dùng những thiện pháp để điều chỉnh, cắt đứt, dập tắt, ngăn chận chúng. Như một người thợ mộc, đệ tử người thợ mộc dùng một dây mực để kẻ đường thẳng trên gỗ. Rồi với một cái cưa bén, ông ta cưa đứt nó và làm cho nó thẳng." Bản P: không có.

C4: (18b,19-20; 19a, 1-2): "Vị Tỳ-kheo nghiến răng, dán chặt lưỡi trên nóc họng, dùng tâm chế ngự tâm, cắt đứt, dập tắt, chặn đứng, như hai người đô vật tóm lấy một người ốm yếu, nắm chặt, xoay anh ta và đánh đập tùy thích." bản P: không có.

C5: (19a, 2-4): "Khi Tỳ-kheo nghĩ đến sự thở vào, vị ấy biết mình đang nghĩ đến thở vào; khi nghĩ thở ra, vị ấy biết mình đang nghĩ thở ra; khi hít vào một hơi dài, vị ấy biết mình đang hít vào một hơi dài; khi thở ra một hơi dài, vị ấy biết mình đang thở ra một hơi dài; khi hít vào một hơi ngắn, vị ấy biết mình đang hít vào một hơi ngắn; khi thở ra một hơi ngắn, vị ấy biết mình đang thở ra một hơi ngắn; vị ấy tập cảm giác toàn thân khi thở vào, vị ấy tập cảm giác toàn thân khi thở ra; vị ấy tập an tịnh thân hành khi thở vào; vị ấy tập an tịnh thân hành khi thở ra."

P1: (56, 14-32): Gần giống. Một điểm khác là:

C: Vị ấy tập an tịnh ngữ hành khi thở ra.

P: Thay bằng thân hành, và như vậy đúng hơn. Để làm sáng tỏ đoạn này, bản P thêm ví dụ với người thợ quay biết rõ khi quay ngắn hay quay dài.

Ghi chú: Trong đoạn "Vị ấy tập cảm giác toàn thân khi thở vào", người biên tập kinh C có ghi chú sự hoài nghi của mình về hai danh từ "học" là huấn luyện học tập và "giác" có nghĩa là cảm giác, và lưỡng lự không biết nên sử dụng danh từ nào. Kỳ thực người dịch kinh C sử dụng danh từ "học" để dịch chữ sikkhati và danh từ "giác" để dịch chữ vedanà. Những nhà phiên dịch về sau dùng chữ "tho"ï là nhận để dịch danh từ vedanà. Nếu ta so sánh với đoạn P: sabbakàyapatisamvedì assissàmìti sikkhati (cảm giác thân hành tôi sẽ thở ra, vị ấy tập) ta thấy rằng cần sử dụng cả hai danh từ ấy ở đây.

C6: (19a, 4-7): "Với hỷ lạc do độc cư sanh, vị Tỳ-kheo thấm nhuần thân thể, tẩm ướt toàn diện và cùng khắp. Trong thân này, niềm hỷ lạc do độc cư ấy thấm lan khắp, không một nơi nào không thấm. Như một người hầu tắm sau khi làm sạch bồn tắm, bỏ bột tắm vào quậy với nước làm thành một khối. Nước ấy thấm khắp, tẩm ướt toàn thân, không chỗ nào là không thấm."

P: không có.

C7: (19a,7-10): "Với hỷ lạc thiền định, vị Tỳ-kheo thấm nhuần toàn thân, trọn vẹn và cùng khắp. Trong thân này, hỷ lạc do thiền định sanh thấm khắp, không một chỗ nào không thấm. Như một dòng suối từ trên núi cao chảy xuống trong sáng tràn đầy. Nước từ bốn phương không thể chảy vào. Nhưng nước từ dưới đáy suối tuôn lên, chảy tràn và lan khắp, làm đầy hồ, không một nơi nào không lan đến."

P: không có.

C8: (19a, 10-13): "Ly hỷ chỉ còn lạc, vị Tỳ-kheo thấm nhuần thân thể với lạc thọ ấy cùng khắp. Trong thân này, lạc ấy lan khắp, không một nơi nào không lan. Như những hoa sen xanh, hồng, đỏ, trắng sinh trong nước, lớn lên trong nước và ở trong lòng nước; những rễ, cọng, hoa, lá của nó đều được thấm nhuần tẩm ướt một cách trọn vẹn, không một nơi nào không thấm"

P: Không có.

C9: (19a,13-15) : "Với tâm thuần tịnh, hiểu biết, vị Tỳ-kheo an trú thân này ; trong thân này, không một chỗ nào là không được thấm nhuần bằng cái tâm thuần tịnh tỉnh giác. Như một người trùm toàn thân bằng một tấm vải rộng bảy, tám sãi tay, từ đầu đến chân không một chỗ nào thân thể không được che trùm."

P: Không có.

C10: (19a,16-18): "Vị Tỳ-kheo quán sát tưởng chói sáng, khéo gìn giữ trong tâm những gì mà tâm quán tưởng. Lúc đầu cũng như lúc cuối, lúc cuối cũng như lúc đầu; ngày như đêm, đêm như ngày; dưới như trên, trên như dưới. Như vậy với tâm không tán loạn, không rối ren, vị ấy tu tập tâm với quang tưởng, tâm không bao giờ bị bao phủ trong bóng tối."

P: Không có.

C11: (19a, 18-20): "Vị Tỳ-kheo khéo thu vào hình ảnh quán tưởng, khéo nhớ lại những gì mà tâm nhận thức. Giống như một người ngồi nhìn một người đang nằm, hoặc một người đang nằm nhìn một người đang ngồi."

P: Không có.

C12: (19a, 20; 19b, 1-4): "Thân thể này, đang sống, theo những ưa và chán của nó, từ đầu xuống đến chân, Tỳ-kheo quán sát và thấy nó đầy những thành phần bất tịnh: 'Thân này của ta gồm tóc, lông, móng, răng, da dày, da mỏng, thịt, gân, xương, tim, thận, gan, phổi, ruột già, ruột non, lá lách, bao tử, phân, não, hộp não, nước mắt, mồ hôi, nước mũi, đàm, mủ, máu, mỡ, tủy, nước bọt, mật, nước tiểu. Nó giống như một thùng đựng nhiều hạt giống, một người có mắt phân biệt rõ ràng đây là lúa, mè, cải, hột mù tạt...' "

P4: (57,13-34) : Trong bản P, những bất tịnh của thân thể gồm có 31 pháp, hơn C một pháp. Mặc dù nhiều bất tịnh chiếm cùng vị trí trong bảng kê, thứ tự chúng có chỗ không đồng.

P bỏ: não và hộp não.
C bỏ: hoành cách mô, mỡ da, nước khớp xương.
C: da dày, da mỏng = P: taco.

Ở đây bản P có thứ tự như sau: tóc, lông, móng, răng, da, thịt, gân, xương, thận, tủy, tim, gan, hoành cách mô, lá lách, bao tử, phổi, ruột non, ruột già, màng ruột, mật, đàm, mủ máu, mồ hôi, nước mắt, nước mũi, nước khớp xương, nước tiểu. Trong ẩn dụ, bản C nói đến một thùng chứa, trong khi bản P sử dụng danh từ ubhatomukhà mutolì là một thứ bao có hai đáy. P kể sáu loại ngũ cốc: sàlì, vìhì, muggà, màsà, tilà, tandulaø (gạo, lúa, đậu xanh, đậu nành, mè, gạo lứt?).

C13: (19b, 4-6): "Lại nữa vị Tỳ-kheo quán sát thân thể này như là thân thể. Vị Tỳ-kheo quán sát thân này với các thành phần : 'Thân thể này của ta có địa giới, thủy giới, hỏa giới, phong giới, không giới, thức giới. Như người đồ tể sau khi giết một con bò, lột da đặt nó trên đất mà chia thành sáu phần.' "

P5: (57, 35-37; 58-18) : Bản P chỉ nói bốn giới đầu, bỏ không giới và thức giới. Trong ẩn dụ của bản P, nói một đồ tể thiện xảo hay đệ tử của người đồ tể ngồi ở ngã tư đường và trưng bày những thành phần của con bò cái mà anh ta đã giết.

- Quán các giai đoạn tan rã của xác chết:

Ở đây cả hai bản đều mô tả vị Tỳ-kheo quán sát những giai đoạn tàn tạ của một thây chết bị ném ra nghĩa địa (bản P), cho đến bảy ngày (bản C) hoặc cho đến ba ngày (bản P).

C1: (19b, 6-8): "Lại nữa vị Tỳ-kheo quán sát thân thể như là thân thể. Vị Tỳ-kheo quán sát thi thể kia đã chết một ngày, hai ngày cho đến sáu, bảy ngày, bị quạ và diều mổ, bị chó sói và chồn hoang ăn, bị lửa đốt, bị chôn dưới đất, phải tàn tạ, hôi thối, tan rã."

P1: (58, 9-11): Bản P nói đến một thân thể bị ném ra nghĩa địa một ngày hoặc hai ba ngày, phồng lên, xanh bầm và hôi thối.

C2: (19b, 8-10): "...một bộ xương có màu xanh bầm, hôi thối, bị rữa ra, bị ăn hết hơn một nửa, với những bộ xương còn liên kết nằm trên mặt đất."

P2: (58, 15-19): "Thân này bị ném vào nghĩa địa và bị ăn bởi những con quạ, diều hâu, kên kên, chồn hoang, bởi đủ thứ sâu bọ."

C3 và C4: (19b, 10-14): "...bộ xương không có da, đã hết máu, còn thịt, còn đường gân liên kết ... bộ xương không còn gân dính liền, rải rác khắp mọi hướng: một đốt xương bàn chân, một xương ống chân, một xương đùi, một xương mông, một xương bả vai, một xương cổ, một xương sọ nằm rải rác chỗ này chỗ kia."

P3: (58, 23-31): "Một bộ xương còn thịt và máu, còn đường gân liên kết, một bộ xương không còn liên kết rải rác khắp mọi hướng, chỗ này chỗ kia một xương bàn tay, một xương bàn chân, một xương ống chân, một xương đùi, một xương vế, một xương sống lưng, một xương đầu."

C5: (19b, 14-17) : "...Những xương màu trắng như vỏ ốc, xanh như màu bồ câu, đỏ như thể loang lổ máu, bị tàn tạ, thối rữa, rã rời, và tan thành bột phấn."

P4: (58, 34-37; 59,1): "Những cái xương trắng màu vỏ ốc, chất thành từng đống đã hơn một năm (terovassikàni), những cái xương hôi thối, tan rã thành đất, chỉ còn là bột."

- Sự quán tưởng của vị Tỳ-kheo về những nơi ấy:

C: (19b,7-8) : "Sau khi trông thấy điều này, Tỳ-kheo so sánh với chính thân thể mình: 'Thân ta rồi cũng ra như thế, theo định luật ấy, cuối cùng không thể nào thoát khỏi.' Như vậy vị Tỳ-kheo quán nội thân như là thân thể, quán ngoại thân như là thân thể, an trú tâm trên thân, liên hệ đến trí, liên hệ đến tri kiến... Như vậy là quán thân trên thân."

P: (59,1-10): Vị Tỳ-kheo quán sát thân này bản chất là như vậy, thân này sẽ trở thành như vậy, không thể nào khác hơn, còn lại như trên.

Nhận xét: Ở đây bản P bỏ từ đoạn sáu đến đoạn chín của bản P. Nhưng trong NC74, bốn đoạn ấy liên hệ đến sự chứng đắc bốn thiền thì cũng có như trong bản P. Nghiên cứu tỷ giảo các đoạn này trong hai bản dịch sẽ cho thấy những điểm đồng và dị như sau:

C6 = P10: (P 119, iii): Gần giống. Bản P thêm sự chứng đắc sơ thiền với năm thiền chi. Ví dụ cũng gần như nhau. Bột tắm ở bản C = P: nahàniyacunnàni. Bản P thêm: không có trào ra. Còn lại cũng giống nhau.

C7 = P11: (P93, 4-23): Tương tự. Ở đây P thêm sự chứng đắc nhị thiền với các thiền chi, ví dụ cả hai giống nhau. Bản C: một suối nước tuôn từ trên núi xuống, trong sáng, tràn đầy = P: một hồ nước đầy. Trong khi bản C nói đến nước tuôn lên từ dưới đáy và tràn ra ngoài, thấm khắp ngọn núi, bản P nói rằng, mặc dù thỉnh thoảng trời không trút mưa xuống, nhưng nước mát tuôn từ dưới lên sẽ làm đầy hồ với nước mát lạnh.

C8 = P12: (P 93, 24-33; 94, 1-8): Gần giống nhau. Ở đây bản P thêm sự chứng đắc tam thiền theo thể thức thuờng lệ. Ví dụ cũng gần giống nhau. Bản P thêm: trong một ao đầy sen xanh, đỏ, trắng; và bỏ: sen hồng. Bản C: rễ, nhánh, hoa, lá của nó = bản P: từ ngọn cho đến rễ.

C9 = P13: (P 94, 9-21): Gần giống nhau. Ở đây bản P thêm sự chứng đắc thiền thứ tư theo công thức thường lệ. Ví dụ cũng gần giống nhau. Bản P nói thêm con người đang ngồi. C: một tấm vải dài bảy, tám sãi tay = P: tấm vải trắng.

ii) Quán thọ:
C: (19b,17-20) : "Thế nào là quán cảm thọ như là cảm thọ? Tỳ-kheo khi cảm giác lạc thọ, biết rằng mình đang cảm giác lạc thọ; khi cảm giác khổ thọ biết mình đang cảm giác khổ thọ. Khi cảm giác bất khổ bất lạc thọ, biết mình đang cảm giác bất khổ bất lạc thọ. Khi cảm giác một lạc thọ về thân, một khổ thọ về thân, một bất khổ bất lạc thọ về thân; một lạc thọ về tâm, một khổ thọ về tâm, một bất khổ bất lạc thọ về tâm; một lạc thọ liên hệ đến thực phẩm, một khổ thọ liên hệ đến thực phẩm, một bất khổ bất lạc thọ liên hệ đến thực phẩm; một lạc thọ không liên hệ đến thực phẩm, một khổ thọ không liên hệ đến thực phẩm, một bất khổ bất lạc thọ không liên hệ đến thực phẩm; một lạc thọ về dục, một khổ thọ về dục, một bất khổ bất lạc thọ về dục; một lạc thọ về ly dục, một khổ thọ về ly dục, một bất khổ bất lạc thọ về ly dục. Khi ấy, vị ấy biết mình đang cảm thọ... một cảm thọ ly dục không lạc không khổ." (Phần còn lại cũng như trong trường hợp quán thân).

P: (i, 59, 11-28): Gần giống nhau. P bỏ: thân lạc thọ, thân khổ thọ, thân bất khổ bất lạc thọ, tâm lạc thọ, tâm khổ thọ, tâm bất khổ bất lạc thọ, lạc thọ về dục, khổ thọ về dục, bất khổ bất lạc thọ về dục, lạc thọ về ly dục, khổ thọ về ly dục, bất khổ bất lạc thọ về ly dục. Bản C: lạc thọ liên hệ đến thực phẩm = P: lạc thọ liên hệ đến lợi lộc vật chất. Nhận xét tương tự đối với hai cảm thọ kia và ba cảm thọ không liên hệ đến thực phẩm.

iii) Quán tâm:
C: (20a,1-4): "Vị Tỳ-kheo khi tâm có tham dục biết rõ như thật rằng tâm có tham dục; khi tâm không tham dục vị ấy rõ biết như thật tâm không tham dục." Tương tự với sân, không sân; si, không si; có lỗi không lỗi; tâm tập trung, tâm phân tán; tâm thấp hèn, tâm cao thượng; tâm nhỏ nhen, tâm quảng đại; tâm có tu tập, tâm không tu tập; tâm định tĩnh, tâm không định tĩnh; với tâm không giải thoát biết như thật tâm không giải thoát, với tâm giải thoát vị ấy biết như thật rằng tâm giải thoát. (Còn lại cũng giống như những chương trước).

P: (59, 29-37; 60, 1-6): Gần giống nhau. Bản P bỏ: tâm có lỗi, không lỗi; có tu tập, không tu tập; cũng bỏ: như thật.

iv) Quán pháp:
C: (20a, 4 - 15): "Con mắt do sắc pháp khởi lên những nội kiết sử. Vị Tỳ-kheo khi trong tâm có nội kiết, như thật biết rằng mình có nội kết; khi trong tâm không có nội kiết, như thật biết rằng mình không có nội kiết. Khi nội kiết chưa sanh khởi, vị ấy như thật biết chúng; khi những nội kết đã sanh được đoạn trừ không sanh trở lại, vị ấy như thật biết chúng. Cũng vậy với tai, mũi, lưỡi, thân, ý. Đây gọi là Tỳ-kheo quán pháp như pháp theo sáu xứ." Rồi bản C tiếp tục với phương pháp ấy và cách giải thích đối với năm triền cái, bảy giác chi.

P: (60, 6-37; 61, 1-17): Gần giống nhau, trừ các chỗ khác nhau như sau:

a) Những pháp được dùng để quán trong bản P là năm triền cái, năm thủ uẩn, sáu nội ngoại xứ, bảy bồ đề phần, bốn đế; Như vậy bản C bỏ năm thủ uẩn và bốn đế;

b) Bản C chỉ nói sáu nội xứ mà không nói đến sáu ngoại xứ;

c) Bản C khởi đầu với sáu nội xứ rồi đến năm triền cái, P khởi đầu bằng năm triền cái, đến năm thủ uẩn, đến sáu nội ngoại xứ.