ÐẠI THỪA VÀ TIỂU THỪA

new

TCTV
Administrator

Posts: 1,070

ÐẠI THỪA VÀ TIỂU THỪA Mar 29, 2010 13:40:04 GMT -5

Quote

Post by TCTV on Mar 29, 2010 13:40:04 GMT -5

ÐẠI THỪA VÀ SỰ LIÊN HỆ VỚI TIỂU THỪA

Hòa thượng THÍCH MINH CHÂU dịch, 1971 (tái bản 1999)

Nguyên tác: Nalinaksha Dutt,
"Aspects of Mahayana Buddhism and its Relation to Hinayana",
London, 1930

Mục lục

Lời dịch giả

[01] KHÁI NIỆM LỊCH SỬ CỦA THỜI ÐẠI CHUYỂN TIẾP TỪ TIỂU THỪA QUA ÐẠI THỪA.

[02] NHẬN XÉT TỔNG QUÁT VỀ SỰ LIÊN HỆ GIỮA TIỂU THỪA VÀ ĐẠI THỪA

[03] SO SÁNH GIỮA GIÁO LÝ TIỂU THỪA VÀ GIÁO LÝ ÐẠI THỪA

[04] NHỮNG GIAI ÐOẠN TRÊN CON ÐƯỜNG TIẾN TRIỂN TÂM LINH

[05] PHỤ LỤC: Vấn đề các tập Prajnàpàramità (Bát nhã Ba-la-mật)

-ooOoo-

LỜI DỊCH GIẢ

Tôi dịch tập "Aspects of Mahàyana Buddhism and its relation to Hìnayàna Buddhism" với mục đích rất khiêm tốn là giúp tài liệu học tập cho sinh viên Phật khoa Vạn Hạnh. Vừa dạy, vừa dịch, kéo dài trong một thời gian hơn một năm. Vừa dịch vừa in, nhiều khi bị chức vụ đa đoan của Viện Trưởng làm gián đoạn, đến khi gần xong, xem lại, tôi muốn bản dịch và bản in đó phải dịch lại và in lại cho hoàn hảo hơn. Nhưng vì Viện nghèo, tiếc tiền tiếc công nên tôi phải cho in cho xong và cho xuất bản với một vài lời cáo lỗi.

Tôi cáo lỗi vì dịch không được trọn vẹn. Phần bị chú rất quan hệ trong tập sách này, tôi chỉ dịch một phần nhỏ, vì sinh viên Phật khoa chưa cần đến, và nếu có dịch cũng in không được vì quá nhiều chữ Sanskrit và Pàli. Các vị nào có cần khảo cứu đầy đủ, xin mời đến thư viện Vạn Hạnh xem. Tôi bỏ chương chót về giới luật Ðại thừa, không dịch, vì nghĩ ở Việt Nam giới luật Ðại thừa khá phổ thông và cũng dễ tìm hiểu.

Lời cáo lỗi thứ hai là không cho in bị chú dưới mỗi trang sách mà cho in sau mỗi chương, và in không dùng chữ xiên lại in một thứ chữ với các trang chính. Do vậy các độc giả khó phân biệt phần nào là bị chú, phần nào là trang chính. Lỗi lớn vì tại nhà in thiếu chữ, nhất là chữ Sanskrit và Pàli. Mong các độc giả chịu khó phân biệt.

Lời cáo lỗi thứ ba là cáo lỗi với tác giả mà tôi quen biết rất nhiều khi ở Ấn Ðộ, vì bản dịch này không phản ảnh trung thực giá trị của tác phẩm. Tác giả không những uyên thâm về Sanskrit và Pàli, lại được hướng dẫn bởi những nhà học giả trứ danh Pháp, nên trình bày tập sách rất khoa học và khúc chiết, và tài liệu vừa dồi dào vừa chính xác, thật là một công trình khảo cứu hy hữu.

Giá trị của tập sách này là diễn đạt được tiến trình lịch sử tư tưởng Phật giáo qua ba giai đoạn: Phật giáo nguyên thủy, Phật giáo các bộ phái, và Phật giáo Ðại thừa. Tiến trình này của tư tưởng Phật giáo là một tiến trình liên tục, không có gián đoạn, tuần tự nhi tiến chứ không có đột ngột. Tác giả đã thật sự thành công khi trình bày tiến trình các qua điểm về các vấn đề Ba thân, Niết bàn, Tứ đế, các vị trí tu chứng, ngang qua các phái Thượng tọa bộ, Nhất thế hữu bộ, Ðại thừa giáo khi mới hưng khởi, các nhà Duy thức và các vị Hậu Ðại thừa. Ðoạn truy nguyên các tác phẩm Bát nhã Ba-la-mật, truy nguyên nguồn gốc và địa điểm phát khởi Ðại thừa giáo đáng được chúng ta đặc biệt chú ý, vì tài liệu thật chính xác và khá phong phú. Tác giả đã nối liền lại hai giòng tư tưởng Tiểu thừa và Ðại thừa, và giúp chúng ta tìm được sự liên tục giữa hai giòng tư tưởng nhiều khi mâu thuẫn và chống đối.

Ðọc kỹ tiến trình tư tưởng Phật giáo, chúng ta sẽ thấy các luận sư không vị nào là không muốn diễn đạt cho thật sự trung thành giáo nghĩa nguyên thủy của đức Từ Phụ. Dầu cho sự diễn đạt đặt dưới nhiều quan điểm và khía cạnh sai khác, lồng vào những bối cảnh có thể nói là mâu thuẫn, nhưng chúng ta vẫn nhận thấy những sóng ngầm đồng nhất, thật sự nguyên thủy trong sự cố gắng trung thành của các nhà luận sư. Cho nên quan điểm của một số học giả Pàli cho rằng những gì ngoài ba Tạng Pàli là ngụy tạo, vừa nguy hiểm, vừa nông nổi nếu không phải là lạc hậu. Nguy hiểm vì tự mình phủ nhận những cố gắng trung thành với đạo Phật nguyên thủy của các nhà luận sư, như chúng ta đã thấy quá rõ ràng trong tập sách này. Nguy hiểm hơn nữa là chúng ta phủ nhận luôn những tinh hoa đạo Phật nguyên thủy do chính các nhà luận sư khai thác và diễn đạt. Nông nổi và lạc hậu, vì ngày nay các nhà học giả Phật giáo phần lớn đều chấp nhận một số tư tưởng Ðại thừa là những tư tưởng của đạo Phật nguyên thủy và xác nhận chính trong tam tạng Pàli, được kiết tập trong một thời gian một vài thế kỷ, lẽ dĩ nhiên phải có những đoạn phi nguyên thủy xen kẽ vào. Nếu có nhà học giả nào chịu khó so sánh bốn tập A Hàm (Trung Hoa) với các tập Pàli Nikàya tương đương, các vị ấy sẽ thấy có nhiều đoạn văn A Hàm Trung Hoa lại nguyên thủy hơn các đoạn văn Pàli.

Thái độ của một số Phật tử Ðại thừa ngược lại xem những gì Tiểu thừa là thiển cận, nhỏ hẹp, không đáng học hỏi cũng là một thái độ nguy hiểm, nông nổi, nếu không phải là ngây thơ, phản trí thức. Nguy hiểm vì tự nhiên phủ nhận ba tạng Pàli, bốn bộ A Hàm và các luật tạng, những tinh hoa tốt đẹp nhất và nguyên thủy nhất của lời Phật dạy. Và làm vậy chúng ta mắc mưu các nhà Bà-la-môn giáo đã khôn khéo loại bỏ ra ngoài Phật giáo những tinh ba của lời Phật dạy, bằng cách gán cho danh từ "Tiểu thừa". Nông nổi và ngây thơ, vì thật sự danh từ Tiểu thừa và Ðại thừa không được tìm trong ba tạng Pàli và bốn bộ A Hàm và chỉ là những danh từ được tạo ra về sau. Hơn nữa, tìm hiểu quá trình lịch sử tư tưởng Phật giáo, chúng ta chỉ có thể hiểu được tư tưởng Ðại thừa sau khi chúng ta tìm hiểu được tư tưởng nguyên thủy. Loại bỏ tư tưởng nguyên thủy để tìm hiểu tư tưởng Ðại thừa cũng như thả mồi bắt bóng, và bắt bóng ở đây là bắt bóng tà ma ngoại đạo, mới thật sự nguy hiểm hơn. Các nhà gọi là Ðại thừa cần phải xác nhận một sự thật lịch sử, là các nước Tiểu thừa chống giữ sự xâm nhập của ngoại đạo tà giáo kiên trì và hữu hiệu hơn các nước Ðại thừa. Lý do chính là tư tưởng Ðại thừa và tà giáo ngoại đạo nhiều khi cách xa chỉ có gang tấc, và nhiều nhà tự cho là Ðại thừa lại sẵn sàng bước qua biên giới ấy.

Ngày nay, với sự tiến triển của khoa Phật học và ngôn ngữ học, các sinh viên Phật khoa cũng như những ai muốn thật sự tìm hiểu thế nào là nguyên thủy Phật giáo, cần phải có một căn bản Phật học toàn diện các học phái, kể cả Nguyên thủy, Tiểu thừa và Ðại thừa, cũng như cần phải hiểu biết các cổ ngữ Sanskrit, Pàli, Tây Tạng ngữ, Hán ngữ, nếu không muốn nói đến các sinh ngữ Anh, Pháp, Ðức, Nhật, v.v...

Cho dịch tập sách này, tôi chỉ mong các sinh viên Phật khoa Ðại học Vạn Hạnh cũng như những nhà học giả đạo Phật ý thức được sự quan trọng của một cái nhìn toàn diện lịch sử tư tưởng Phật giáo, một thái độ nghiên cứu đạo Phật, vô tư và khách quan, đánh giá đúng giá trị các tài liệu tham khảo cũng như ý thức được sự cần thiết trang bị cho chính mình những dụng cụ ngôn ngữ để tìm hiểu đạo Phật.

Vạn Hạnh, ngày mùng 3 tháng 2 năm 1971
Tỳ-Kheo THÍCH MINH CHÂU
Viện Trưởng Viện Ðại học Vạn Hạnh, Sài Gòn

TCTV
Administrator

Posts: 1,070

ÐẠI THỪA VÀ TIỂU THỪA Mar 29, 2010 13:40:58 GMT -5

Quote

Post by TCTV on Mar 29, 2010 13:40:58 GMT -5

CHƯƠNG MỘT

KHÁI NIỆM LỊCH SỬ CỦA THỜI ÐẠI CHUYỂN TIẾP
TỪ TIỂU THỪA QUA ÐẠI THỪA.

Lịch sử Phật giáo trong sáu, bảy thế kỷ đầu tiên có thể xem là bao trùm ba thời kỳ như sau:

A- Phật giáo Tiểu thừa nguyên thủy hay thuần túy, được gìn giữ phần lớn trong các tập Pàli Nikàya, Vinaya (kinh bộ và luật bộ) hay trong những đoạn văn Sanskrit tương đương đã tìm được.

B- Phật giáo Tiểu thừa hỗn tạp được đại diện bởi những học phái thành hình khoảng một thế kỷ sau đức Phật nhập diệt. Tài liệu của thời đại này rất khan hiếm, được hạn chế trong một số kinh sách, hoặc rõ ràng thuộc một học phái đặc biệt nào hay có những bằng chứng cụ thể xác nhận thuộc một học phái nào. Những tài liệu này cũng được tìm thấy trong những biên khảo đặc biệt đề cập đ?n lịch sử của một số học phái hay những giáo lý của các học phái này.

C- Thời hưng khởi của Phật giáo Ðại thừa hay như Rosenberg đã viết, thời kỳ chống đối giữa Tiểu thừa và Ðại thừa. Tài liệu của thời kỳ này phần lớn được tìm thấy trong các tập Prajnàpàramità (Bát nhã Ba-la-mật), Saddharma Pundarìka (Diệu pháp liên hoa kinh), Dasabhùmikasù tra (Thập địa kinh), Gandavyùha (Hoa nghiêm), Lankàvatàra (Nhập lăng già) và các luận tác của các Ngài Nàgarjuna (Long thọ), Asvaghosa (Mã minh), Asanga (Vô trước) và một số vị khác, khi các tập này đề cập đến vị trí tương đối của Tiểu thừa và Ðại thừa.

THỜI KỲ THỨ NHẤT (450 đến 350 trước Công nguyên):
PHẬT GIÁO TIỂU THỪA NGUYÊN THỦY HAY THUẦN TÚY

Ðã có một số tài liệu văn học khá phong phú về thời kỳ thứ nhất này (thế kỷ thứ nhất sau khi đạo Phật được hưng khởi), và nhờ vậy giúp chúng ta giải quyết được nhiều vấn đề - một kết quả nhờ công lao khó nhọc của Hội Pàli Text Society về vấn đề ấn hành các nguyên bản Pàli Tạng. Với danh từ Tiểu thừa, nguyên thủy hay thuần túy, chúng ta muốn nói đến hình thức Phật giáo mà một phần lớn Luật Tạng và Kinh Tạng Pàli đã đề cập đến. Với mục đích hiện tại trình bày khái niệm của thời kỳ chuyển tiếp từ Tiểu thừa sang Ðại thừa, chúng tôi sẽ trình bày một số kết luận của các nhà học giả Phật giáo về đạo Phật trong thời kỳ này, để xác nhận sự thay đổi của đạo Phật ngang qua quá trình thời gian và phát khởi các học phái sau này. Những kết luận được đề cập như sau:

1) Ðạo Phật được bành trướng giới hạn trong một số thành phố hay làng ở tại vòng đai trung tâm Ấn Ðộ từ Ðông sang Tây. Những làng và thành phố quan trọng từ Ðông sang Tây như sau: Kajangala, Campà, Ràjagaha (Vương xá), Gayà, Kàsi, Nàlandà, Pàtaliputta, Vesàli, Sàvatthi (Xá vệ), các thuộc quốc của Licchavi, Vajji, Videha, Malla, Bhagga và Koliya; Kosambi, Sankassa, Ujjeni, Avanti, Mathura và Veranja. Cũng có một số tín đồ từ nước Maddarattha, phương Bắc lại và hai làng Bà-la-môn xứ Kuru và một số địa điểm phía Nam như Patitthàha, Gandhàra và Takhasilà chưa được biết đến.

2) Các vua chúa và bộ lạc được các tài liệu kể trên đề cập đến thuộc tiền A-dục (Asoka) như Vua Bimbisàra (Tần bà ta la), Ajàtasattu (A xà thế), Pasenadi Kosala (Ba tư nặc xứ Kiều tát la) và Canda Pajjota và những bộ lạc như Buli, Koliya và Vaji.

3) Vị trí của hàng cư sĩ chưa được xác định. Các cư sĩ hình như chỉ đóng vai trò hộ trì Tăng già hơn là một thành phần của Giáo hội. Các vị này chỉ kính ngưỡng đức Phật và các đệ tử của Ngài, nghe các vị này diễn giảng, giữ gìn một số giới luật, và gặp dịp tụng đọc lời quy y Tam bảo, hình thức độc nhất phân biệt một đệ tử đức Phật với các người khác. Tuy vậy vị trí xã hội của các cư sĩ không thay đổi, vì vẫn tiếp tục thuộc thành phần xã hội trước khi trở thành Phật tử. Ở Ấn Ðộ, vị trí xã hội thường hay tùy thuộc với tôn giáo.

4) Tôn giáo với toàn nghĩa của nó chỉ dành riêng cho những vị xuất gia, trở thành một tu sĩ, gìn giữ giới luật Pàtimokkha (Giới bổn). Cư sĩ không thể giữ chu toàn giới bổn. Cho đến 10 giới cũng khó giữ cho đầy đủ.

5) Các tập Pàramità (Ba-la-mật) chưa được biết đến. Ðời sống đức Phật thường bắt đầu khi Ngài xuất gia cho đến khi giác ngộ Bồ đề, thỉnh thoảng có nói đến đời sống trước của Ngài, như trong kinh Mahàgovinda hay Mahàsudassana. Quan điểm đời sống của một vị Bodhisattava (Bồ-tát) thực hành các hạnh Ba-la-mật còn rất mù mờ, nếu không phải là không được biết đến.

6) Các tập Jàtaka (Bổn sanh), một trong chín Anga (Chín Bộ kinh) chỉ nói một vài vài mẩu chuyện liên hệ đến đời sống tiền thân của đức Phật, như được tìm thấy trong kinh Mahàgovinda, Mahàsudassana, Makha Deva và các Jàtaka khác, như ông Rhys Davids đã sưu tầm trong các tập Nikàya và Vinaya. Nhưng các chuyện tiền thân này chưa được tập hợp thành một tập riêng diễn tả các hạnh Pàramita (Ba-la-mật) của vị Bồ-tát.

7) Ðức Phật là một người nhưng toàn tri, có thần thông và chứng được nhiều quả vị, các loại chúng sanh khác không chứng được. Sự xuất hiện một đức Phật rất là hiếm có trong đời và trải qua nhiều kiếp mới có một vị xuất hiện.

8) Giáo lý được giới hạn trong ba Pháp Ấn: Vô thường (Anicca), Khổ (Dukkha) và Vô ngã (Anatta), Tứ thánh đế (Ariyasacca), lý Duyên khởi (Paticcasamuppàda) và Bát chánh đạo (Atthangika-magga); phương pháp tu hành được giới hạn trong 37 pháp trợ đạo (Bodhipakkhika Dhamma) những phương pháp tu hành này thường được chia thành ba Vô lậu học: Sìla (Giới), samàdhi (Ðịnh) và Pannà (Tuệ).

9) Mục đích đời sống là A-la-hán quả, đôi khi là Ðộc giác quả (Pacceka Buddha) và không đời nào Phật quả. Những thứ bực tu chứng đến A-la-hán quả gồm có bốn: Sotàpanna (Dự lưu), Sakadàgàmi (Nhứt lai), Anàgàmi (Bất lai), và Arahatta (A-la-hán).

10) Nibbàna (Niết bàn) là một trạng thái an tịnh hoàn toàn, tận trừ mọi phiền não (Kilesa) và do vậy mọi đau khổ là một trạng thái hoàn toàn an tịnh (Sànta), vi diệu (Panìta) và cực lạc.

THỜI KỲ THỨ HAI (350 đến 100 trước Công nguyên):
PHẬT GIÁO TIỂU THỪA HỖN HỢP

Lịch sử các sự kiện và giáo lý đạo Phật trong thời kỳ này, một thời kỳ tối quan trọng trong lịch sử Phật giáo, vẫn chưa được biết rõ ràng và đầy đủ; trước hết vì những tài liệu để tìm hiểu lịch trình giai đoạn này quá ít ỏi (2) và thứ hai là chưa xác định một cách rõ ràng thời gian tính của những tài liệu đã tìm được. Giai đoạn này chứng kiến sự phân hóa giáo hội Tăng già thành nhiều tông phái và sự phân tán những tông phái này khắp lãnh thổ Ấn Ðộ, mỗi tông phái phát triển riêng biệt. Sự phân hóa trong Giáo hội tuy là một điều không hay theo quan điểm chính thống, nhưng thực trạng này cũng chứng tỏ sự chú tâm đặc biệt của các đệ tử, cố gắng xác định thế nào là lời dạy chân chính của đức Phật. Ðây cũng là sự cố gắng để giải thích những lời cựu giáo theo tân pháp và áp dụng chúng vào thực trạng thay đổi của đời sống bấy giờ, do sự tiến bộ của tư tưởng trải hơn một thế kỷ đem đến.

Sự trưởng thành của văn học Abhidhamma

Ðể theo kịp đà phát triển của tư tưởng, các cựu tông phái phải cố gắng vượt bực để kiện toàn và giữ vững vị trí của mình. Và kết quả của sự cố gắng này là chúng ta có văn học Abhidhamma của phái Theravàda (Thượng tọa bộ) và phái Sarvàstivàda (Nhất thế hữu bộ). Những điểm tương đồng lớn giữa các tập Nikaya (Àgama) (3) và tập Vinaya (Luật bộ) (4) của phái Thượng tọa bộ và phái Nhất thế hữu bộ, và những điểm tương phản lớn giữa văn học Abhidhamma (5) của hai tông phái này nêu rõ rằng khi các tập Nikàya và phần lớn luận bộ được kiết tập, hai giáo phái này sống gần nhau ở Magadha (Ma kiệt đà) hay xung quanh xứ này (6) và sử dụng chung một tài liệu (7), trái lại trong khi kiết tập văn học Abhidhamma, chúng sống xa nhau và phát triển văn học Abhidhamma một cách độc lập (8). Xét về nội dung của tập Kathàvatthu, thuộc phái Thượng tọa bộ, chúng ta thấy rõ rằng sự phát triển văn học Abhidhamma không những để kiện toàn quan điểm riêng biệt của mình, mà cũng để công kích quan điểm của đối phương và thành lập quan điểm của mình đối với chúng. Do vậy, chúng ta có thể nói rằng giai đoạn này không những chứng kiến sự xuất hiện của nhiều tông phái mới mà cả sự phát triển mới mẻ của những tông phái cũ (9).

Sự xuất hiện của tập Jàtaka (Bổn sanh) và Avadàna (Thí dụ).

Ngoài sự cố gắng của tân, cựu tông phái cạnh tranh nhau trong địa hạt văn học, chúng ta cũng chứng kiến một sự tranh chấp sắc bén để truyền bá giáo lý từng tông phái trong quần chúng và chính nhờ sự tranh chấp này, đạo Phật được truyền bá rất rộng rãi trong dân chúng. Chúng ta thấy rõ rằng các tập Jàtaka và Avadàna có dụng ý xây dựng và phát huy lòng tin của quần chúng đối với đạo Phật và nhờ vậy quần chúng hóa tông giáo của mình (10). Các tập Jàtaka là một hậu ý của Thượng tọa bộ, ban đầu không thuộc Tam Tạng của phái này (Buddhavacana). Tập Jàtaka hay tổng số các chuyện tiền thân mà một số mẩu chuyện được chạm khắc vào các thạch tích danh tiếng ở Ấn Ðộ, nhất định thuộc loại cựu trào như các học giả Rhys Davids, Cunningham, Oldenbergn, và winternitz đã chứng minh, nhưng không phải tất cả các mẩu chuyện Jàtaka đều đồng thời với các tập Nikàyas. Theo Rhys Davids, các mẩu chuyện Jataka được tìm thấy cả trong các tập Nikàya (Suttanta- Jàtaka của tập Cullaniddesa) và trong tập Jàtaka thuộc loại chuyện tiền thân cổ kính nhất. Ý kiến này được xem là rất có giá trị.

Jàtaka được ghi vào trong chín bộ kinh (Navànga), một phân loại rất xưa về kinh điển đạo Phật. Sự phân loại này có thể khiến ta nghĩ rằng các Phật tử thời xưa không phải không có một văn học Jàtaka riêng biệt. Sự thật không phải vậy, chúng ta cần phải nhớ rằng sự phân loại kinh điển thành 9 bộ kinh không phải nói đến 9 loại văn học riêng mà chỉ là sự phân loại chín loại hành văn riêng được tìm thấy trong kinh điển của các Phật tử cựu trào. Trong một bài kinh Sutta hay Suttanta có thể có từng đoạn được xem là một Sutta (Kinh), một Geyya (Ứng tụng) (11), một Gàthà (Kệ), một Udàna (Vô vấn tự thuyết), một Veyyàkarana (Ký thuyết), một Abbhutadhamma (Vị tăng hữu) hay một Jàtaka (Tiền thân). Sau khi sự phân loại thành chín bộ kinh được thành hình khá lâu, thời sự kiết tập các bộ Udàna, Itivuttaka và Jàtaka mới xuất hiện. Sự giải thích về chín bộ kinh của Ngài Buddhaghosa cũng nêu rõ rằng vị Luận sư này không tìm thấy những bộ phận văn học nào tương ứng với chín bộ kinh. Ðiều đặc biệt đáng chú ý là sự giải thích của vị Luận sư về hai trong chín bộ kinh tức là Vedalla (Phương quảng) và Abbhutadhamma (12). Vị Luận sư thú nhận không tìm thấy một tập nào hay toàn bộ nào có thể phân loại vào hai loại trên và vị này phải ghi một số kinh vào loại này. Dựa vào hai điểm trên để suy xét, chúng ta nghĩ đến nên giải thích cả bảy bộ kinh còn lại cũng tương tự như hai bộ Vedalla và Abbhutadhamma. Thay cho liệt kê toàn tập Abhidhamma vào Veyyàkarana (13), các bài kinh, trong ấy Ngài Sàriputta, Mahàkaccàyana và đức Phật (14) giải thích với nhiều chi tiết về Tứ đế và Bát chánh đạo, hay về giáo lý khác của đạo Phật hay những lời dạy căn bản của đức Phật, tất cả bài kinh kể trên nên liệt kê vào Veyyàkarana. Cũng vậy, bộ kinh Jàtaka không phải chỉ nói đến 550 chuyện tiền thân như Luận sư Buddhaghosa đã nói, mà chỉ cho một số câu chuyện trong các tập Nikàya khi đức Phật kể đến những tiền thân của Ngài. Pùrvànusmrtì (Túc mạng minh) là một trong những thắng trí (Abhijnà) của vị A-la-hán. Như vậy thật phù hợp với giáo lý nguyên thủy khi nói đ?n các tiền thân. Nhưng dụng ý dùng các mẩu chuyện về Túc mạng minh để làm phương tiện truyền bá đạo Phật, dụng ý này đến sau, ít nhất là một thế kỷ nữa, từ khi đạo Phật mới thành hình. Do vậy chúng ta phải đặt sự trước tác hay kiết tập văn học Abhidhamma và văn học Jàtaka trong giai đoạn thứ hai (15).

Như Buddhaghosa , các nhà Luận sư Ðại thừa đã cố gắng phân loại Tam tạng kinh điển của mình theo 12 bộ kinh - một sự phân loại được Nhất thế hữu bộ, Ðại chúng bộ và các tông phái khác chấp nhận đặt tập Astasàhasrikà Prajnàpàramità theo Sùtra,và đặt tập Gandavyùha, Samàdhiràja và Saddharma- pundarika (Diệu pháp liên hoa) theo Veyyàkarana, v.v... Nhưng sự phân loại kinh điển theo 12 bộ kinh này không phải là công trình của các nhà Ðại thừa. Chính do các vị Nhất thế hữu bộ (16) và Ðại chúng bộ khởi xướng và được các tông phái Tiểu thừa khác tuân theo. Ba bộ kinh được thêm là Nidàna (Duyên khởi). Avadàna (Thí dụ) và Upadesa (Luận nghị). Burnouf giải thích Nidàna là những tác phẩm nói đến những nguyên nhân trước khi xảy ra sự tình, nghĩa là như thế nào Sàkyamuni thành Phật. Nguyên nhân là đức Phật đã thành tựu các hạnh Pàramita (Ba-la-mật) và như vậy các tác phẩm hay một phần của những tác phẩm này diễn tả sự thành tựu các hạnh Ba-la-mật được gọi là Nidàna. Burnouf cũng nêu rõ là không có một văn học nào được gọi là Nidàna. Sự giải thích của Burnouf được chứng minh bởi phần Nidanakathà của tập Jàtakatthavannanà. Nhưng trong văn học Ðại thừa cũng như trong tập Mahàva- stu, Nidàna có nghĩa là tự phần, phần này nhiều khi đề cập trước đến vấn đề sẽ nói đến ở các đoạn sau, như trường hợp tập Mahàvastu (17). Những đoạn đức Phật sửa soạn nhập thiền, phóng hào quang v.v..., sự xuất hiện của đức Phật trên hoa sen v.v... trước khi giảng tập Prajnàpàramita được gọi là Nidàna (18). Trong những bản dịch Tây Tạng của tập Ratnakùtasùtra (Bảo tích kinh), dịa điểm diễn giảng của một kinh được gọi là Nidàna. Theo các giải thích trên, Nidàna có thể xem là tự phần của một tác phẩm. Nghĩa của chữ Avadàna đã rõ ràng và không cần giải thích thêm. Chữ này gồm tất cả những mẩu chuyện tiền thân đức Phật hay những đệ tử của Ngài, hay những đệ tử tại gia đặc biệt của Ngài và một văn học rất phong phú được nẩy nở theo phân loại này (19). Nhưng sự giải thích danh từ Upadesa có một vài điểm khó hiểu. Không có lý do gì để phân loại các loại kinh Tantrà (Mật kinh) theo Upadesa vì các loại này chưa được thành hình khi danh từ Upadesa được phổ biến. Upadesa nghĩa là giảng huấn, như chữ Tây Tạng bab-par-bstanpahisde dịch chữ Upadesa đã chứng minh. Trong một tác phẩm Hán văn (20), upadesa được giải thích là những bài đề cập đến những pháp tế nhị và bí mật. Như vậy chữ này, về sau được hiểu theo nghĩa bí mật, như tập Abhisamayalankàra kàrikà đôi khi được gọi là Prajnàpàramitopadesasàstra (21).

Sự chấp nhận các hạnh Ba-la-mật trong giáo lý Thượng tọa bộ

Chúng ta thấy rõ loại văn học được chấp nhận, ít nhất là theo hai phân loại. Chúng gồm phần lớn các mẩu chuyện, sự tích và ví dụ v.v... hơn là phần giáo lý chính của đạo Phật. Chúng được chấp nhận trong văn học Phật giáo dưới hình thức Pùrvànusmrtis. Mục đích chính là phổ thông hóa đạo Phật và để nêu rõ đạo Phật là đạo cho đại chúng cũng như cho một số ít người chọn lọc có thể thoát tục xuất gia. Ðây là một sáng kiến mà tông phái nguyên thủy sớm nhất, tông phái Thượng tọa bộ, phải chấp nhận một cách miễn cưỡng vì sự bắt buộc của hoàn cảnh. Văn học đầu tiên của Thượng tọa bộ không nói đến Pàramità (22) và mãi sau này, khi nói đến các hạnh Ba-la-mật, chỉ để gợi niềm tin cho tín đồ chứ không phải khuyến khích tín đồ làm theo. Nhưng thái độ của Nhất thế hữu bộ và Ðại chúng bộ lại khác hẳn. Các vị này không phủ nhận sự khó khăn tày trời để thực hiện các hạnh Ba-la-mật, nhưng vẫn khuyến khích tín đồ nên cố gắng thực hành các hạnh trên. Không những gây niềm tin, nhưng cũng khuyến khích mọi người thực hành hạnh Dàna (Bố thí), Sìla (Trì giới) Ksànti (Nhẫn nhục), Vìrya (Tinh tấn), Dhyàna (Thiền định) và Prajnà (Trí tuệ), các vị này tạo ra rất nhiều mẩu chuyện không những liên hệ với đời sống đức Phật mà cả với đời sống của những người đạt đến địa vị trọng yếu trong đạo Phật.

Tông phái Thượng tọa bộ nói đến 10 Ba-la-mật tức là Dàna (Bố thí), Sìla (Trì giới), Nekkhamma (Ly dục), PaJnà (Trí tuệ), Viriya (Tinh tấn), Khànti (Nhẫn nhục), Sacca (Sự thật), Adhitthàna (Phát nguyện), Mettà (Từ) và Upekkhà (Xả). Nhưng trong toàn văn học Sanskrit, Tiểu thừa hay Ðại thừa, sớm hay muộn chỉ nói đến 6 Ba-la-mật (23). Chỉ trong tập Dasabhùmikasùtra (Thập địa kinh) (24) mới nói đến 10 Ba-la-mật, thêm 4 pháp: Upàyakausalya (Xảo phương tiện), Pranidhàna (Phát nguyện), Bala (Lực) và Jnàna (Trí). Nếu chúng ta so sánh ba danh sách thì danh sách 6 Ba-la-mật là xưa nhất. Thượng tọa bộ thêm vào Nekkhamma (Ly dục), Sacca (Sự thật), Adhitthàna (Phát nguyện), Mettà (Từ), Upekkhà (Xả) và bỏ rơi Dhyàna (Thiền). Rõ ràng danh sách này thiếu hệ thống vì Mettà và Upekkhà là 2 pháp trong 4 vô lượng tâm và phải được các vị A-la-hán thực hành triệt để, và Sacca có thể bỏ vào Sìla (Giới). Trong hai pháp còn lại, Adhitthàna là phát nguyện (như Sumedha phát nguyện thành Phật) và cố gắng thực hành cho kỳ được pháp này tương đương với pháp Pranidhàna của Ðại thừa (25). Nekkhamma (Ly dục Ba-la-mật) nghĩa là thoát ly thế tục, đặc biệt được Thượng tọa bộ nhấn mạnh, và hạnh này thật sự là một đặc điểm của giáo lý Thượng tọa bộ, còn Ðại chúng bộ và Nhất thế hữu bộ thời ít đả động đến. Các nhà Ðại thừa cũng dành một địa vị đặc biệt cho Nekkhamma, nhưng không bắt buộc mọi người đều phải thoát ly thế tục để được hưởng những đặc ân của tôn giáo.

Một trong những nguyên nhân chính của ba thái độ khác nhau của ba tông phái đối với vấn đề Ba-la-mật là Thượng tọa bộ bác hẳn quan niệm một cá nhân có thể phát nguyện thành Phật, còn hai tông phái kia vẫn xem sự phát nguyện thành Phật có thể thành tựu được, dầu là một việc làm rất khó khăn. Trong tập Divyàvadàna (26) có những đoạn nói đến sau thời thuyết pháp của đức Phật, có chúng sanh nhận chân được sự thật, có chúng sanh chứng được một trong bốn quả thánh, có chúng sanh phát nguyện chứng Thanh văn quả hay Duyên giác quả và có chúng sanh chứng được Vô thượng chánh đẳng chánh giác (Anuttara-samyaksambodhi). Ðoạn này cho chúng ta thấy Nhất thế hữu bộ (bộ phái của tập Divyàvadàna) không bảo thủ như Thượng tọa bộ. Ðại chúng bộ như đã được biết là học phái đầu tiên đã chấp nhận sự thay đổi quan điểm này. Tông phái này là tông phái tiên phong của Ðại thừa và tự nhiên các hạnh Ba-la-mật trở thành giáo lý của học phái này. Như vậy, sự chấp nhận và sự hệ thống hóa các hạnh Ba-la-mật chính do Ðại chúng bộ hay Nhất thế hữu bộ khởi xướng và sau cùng được phái Thượng tọa bộ chấp nhận với một vài sửa đổi cần thiết.

Liên hệ mật thiết với các hạnh Ba-la-mật là các Jàtaka (Bổn sanh) và Avadàna (thí dụ) và kết quả là các điêu khắc ở Bharaut và Sanchi. Cả ba học phái đều tận lực tuyên truyền và nay cũng chưa rõ học phái nào là cha đẻ tinh thần cho các kiến trúc bằng đávĩ đại ấy. Nhiều học giả (27) cố gắng truy nguyên những bia đá khắc những mẩu chuyện Jàtaka và nhiều mẩu chuyện được tìm thấy trong tập Jàtakatthavannanà. Tuy vậy sự truy nguyên này cũng chưa lấy gì làm chắc chắn cho lắm và rất có thể văn học rất phong phú của Avadàna nay còn trong tình trạng bản thảo có thể giúp phần truy nguyên được chắc chắn và tốt đẹp hơn.

TRUYỀN GIÁO

Sự cố gắng của các học phái để truyền bá giáo lý của mình được thành công như đã được các kiến trúc bằng đá ở Ấn Ðộ chứng thực. Mỗi học phái chắc chắn tăng số tín đồ rất nhiều như đã được chứng thực trong một số bia ký, các bia ký này thuộc một giai đoạn sau hơn một chút giai đoạn hiện đang được đề cập. Những bia ký này có nói đến tặng vật đặc biệt cho mọi học phái. Nhưng ngoài những bia ký này còn những bia ký khác không ghi một học phái đăc biệt nào mà chúng cúng cho Tăng giới khắp bốn phương (Caturdisasangha). Sự kiện này nêu rõ các đệ tử có thể thuộc một học phái đặc biệt nào nhưng chúng cúng dường tất cả học phái. Vì thời đại những bia ký này không giúp nhiều cho thời đại đang được đề cập đến, nên chúng ta phải tự bằng lòng với những kết quả nhỏ mọn của một số tài liệu ít oi. Số tài liệu này có thể được biên tập chậm hơn thời đại đang được đề cập đến, nhưng có thể xem là đem lại những tài liệu cần thiết cho giai đoạn hiện tại.

Từ các tập Nikàya, chúng ta thấy rằng đạo Phật nguyên thủy được giới hạn trong vòng Trung Ấn từ Anga đến Avanti, ngoài ra còn có một số tín đồ ở những địa phương xa xăm phương Bắc và phương Nam (28). Ðoạn nói về sự phân chia xá lợi đức Phật trong kinh Mahàparinibbàna, văn hệ Pàli và Tây Tạng (29) cho chúng ta rõ một cách khá xác đáng sự truyền bá đạo Phật trong khoảng bắt đầu giai đoạn thứ nhất. Những dân tộc được chia xá lợi là dân tộc Licchavis ở Vesàli, Sàkyas ở Kapilavatthu, Buli ở Allakappa, Koliyas ở Ràma-gàma, Bràhmana ở Vethadìpa, Mallas ở Pàvà Kusinàrà, Moriya ở Pipphalivana và dân chúng ở Magadha (Ma kiệt đà). Những địa điểm được đề cập đến đều thuộc đông Ấn Ðộ. Một địa điểm ngoài đông Ấn được đề cập là Gandhàrapura, được xem là có thờ một răng Phật (30). Nhưng chi tiết này được thêm về sau, như vị chú giải đã nêu rõ. Chắc chắn dân chúng Gandhàrapura không được chia phần xá lợi.

Giới vức của Majjhimajanapada (Trung quốc, một tên khác của Ấn Ðộ chỉ giới vức đạo Phật được truyền bá) như đã ghi trong tập Mahàvagga thuộc Luật tạng (31) giúp chúng ta hiểu thêm về sự bành trướng đạo Phật trong giai đoạn đầu. Giới vức ấy như sau: Kajanagala nigama, phương Ðông, sát rừng Mahàsàlà, con sông Sallavatì phía Ðông nam, Setakannika nigama phía Nam, Thùna bràhmanagàma phía Tây và Usìrapabbata phía Bắc. Theo tài liệu này, Avantidakkhinàpatha là một biên địa (32), cũng như nước phía Ðông xứ Kajan-gala, được xem chính là Bhagalpur (33). Tập Divyàvadàna (34) duy trì truyền thống này, chỉ thay xứ Kajangala phía Ðông bởi xứ Pundravardhana. Nếu Pund-ravardhana được xác nhận là một địa điểm ở Bắc Bengale, thời tập Divyàvadà-na có nới rộng giới vức phía Ðông một chút.

Tên một địa điểm nữa trong tài liệu này cần được chú ý. Ðó là Usìraddhaja của tập Mahàvagga và Usìragiri của tập Divyàvadàna. Chúng ta được biết một hòn núi Usìra ở gần Mathurà (35) và Tàranàtha cũng nói chúng ta biết rằng Upagupta (Ưu ba cúc đa), vị tu sĩ danh tiếng ở Mathurà và theo truyền thống Nhất thế hữu bộ là vị tôn sư của vua A-dục, sống tại chỗ này ba năm trước khi đi đến Kashmir và sau khi rời khỏi vàrànasì (36). Như vậy Mathurà một thành trì của Nhất thế hữu bộ, được kể vào trong Majjhimajanapada.

Theo tài liệu về kỳ kiết tập Vesàli như tập Cullavagga (37) đã ghi chép, và trong Luật tạng của Nhất thế hữu bộ và học phái Dharmagupta, hình như chân trời của đạo Phật, cho đến bắt đầu thế kỷ thứ hai sau khi đạo Phật dù được thành lập, cũng không được rộng rãi cho lắm. Những tài liệu địa dư trích được trong tập Cullavagga như sau: Yasa, vị triệu tập kỳ kiết tập chính thống Vesàli, từ Vesàli đến và đi Kosambi. Và tại đây, vị này cử sứ giả đi đến các vị Tỳ kheo ở Pàtheyya và Avantidakkhinàpatha. Sambhùta Sànavàsi lúc bấy giờ ở tại núi Ahoganga, tập họp 60 vị Tỳ kheo ở Pàtheyya và 80 vị Tỳ kheo ở Avanti-dakkhinàpatha, tất cả những vị này đều theo hạnh đầu đà. Ðại đức Revata ở Soreyya, đi ngang qua các xứ Sankassa, Kannakujja, Udumbara và Aggalapu- ra đến tại Sahajàti. Ðại đức Salha ở Sahajàti, sau khi thảo luận xác nhận rằng các Tỳ kheo ở Pàtheyya xử sự đúng với giới luật, còn các Tỳ kheo ở Pàcìnaka là sai lầm.

Ðể giải quyết sự tranh chấp, một hội đồng được thành lập. Trong hội đồng này, các Ðại đức Sabbakàmi, Salha, Khujjasobhita và Vàsabhagàmika đại diện cho phái Pàcìnaka, còn các đại đức Revata, Sambhùta Sànavàsi, Yasa và Sumana đại diện cho phái Pàtheyyaka. Một sự kiện cần phải để ý trong tài liệu này là sự phân chia các vị Tỳ kheo thành hai phái: Pàcìnaka và Pàtheyyaka. Pàcìnaka chỉ cho người ở phương Ðông, đặc biệt là dân Vesàli. Vị đại diện chính thức cho phái này là Sabbakàmi (38), một đệ tử của Ananda và Salha, một tu sĩ có tiếng ở Sahajàti. Pàtheyyaka là những tu sĩ ở Kosambi, Pàtheyya và Avantidakkhinàpatha; đại diện cho phái này là Sambhùta Sànavàsi, một nhân vật quan trọng trong truyền thống Thượng tọa bộ và Nhất thế hữu bộ, Revata - một lão Tỳ kheo ở Soreyya, và yasa - nổi danh vì liên hệ kỳ kiết tập thứ hai (39).

Truyền thống Tổ sư hay Àcariyaparamparà

Những tài liệu về kỳ kiết tập thứ hai của Nhất thế hữu bộ và Thượng tọa bộ giống nhau (40). Và về danh sách các vị Tổ sư thừa kế cũng không có sự sai khác. Thượng tọa bộ chỉ nói đến Sambhùta Sànavàsi như là một hội viên của hội đồng kỳ kiết tập thứ hai, còn Nhất thế hữu bộ nói vị này là Tổ sư thừa kế Ananda. Hai truyền thống lại tách riêng ra sau kỳ kiết tập thứ hai, một truyền thống nói đến kỳ kiết tập của vua A-dục dưới sự lãnh đạo của Moggaliputta Tissa, còn truyền thống kia thì làm lơ và chỉ nói đến Upagupta, vị cố vấn tôn giáo của vua A-dục và nói rất nhiều đến kỳ kiết tập Kaniska ở Jalandhara, thế cho kỳ kiết tập vua A-dục. Sự sai khác về truyền thuyết này rất có ý nghĩa, và từ đó, lịch sử đạo Phật không còn là lịch sử của một đạo Phật mà trở thành lịch sử của nhiều học phái, đặc biệt là ba học phái Thượng tọa bộ, Nhất thế hữu bộ và Ðại chúng bộ (41).

Phái Thượng tọa bộ thiên hẳn về Luật tôn và dù cho truyền thuyết Tây Tạng xem Kaccàyana là vị lãnh đạo của học phái này, Upàli, vị kiết tập Luật tạng cũng được học phái này kính trọng, và sự liên hệ của Upàli với kỳ kiết tập vua A-dục, được tiếp tục nhờ những đệ tử của Ngài. Chúng ta cần để ý rằng tuy Thượng tọa bộ nói đến một danh sách Tổ sư truyền thừa (Acariyaparamparà) từ Upàli hay Sàriputta, nhưng không bao hàm ý nghĩa lịch đại tổ sư. Trong tập Majjhima Nikàya (42), đặc biệt nói đến Tăng già Phật giáo không có vị lãnh đạo tối cao. Sự thật chỉ có truyền thuyết Tây tạng và Trung hoa mới cho chúng ta một quan niệm lịch đại tổ sư thừa kế. Tập Atthasàlinì cho chúng ta một danh sách các vị Tổ sư A tỳ đàm, bắt đầu từ Sàriputta, nhưng truyền thuyết này không đáng tin cậy (43).

TCTV
Administrator

Posts: 1,070

ÐẠI THỪA VÀ TIỂU THỪA Mar 29, 2010 13:43:49 GMT -5

Quote

Post by TCTV on Mar 29, 2010 13:43:49 GMT -5

Truyền thống Thượng tọa bộ và Nhất thế hữu bộ về lịch đại tổ sư trong hai thế kỷ đầu có thể tóm tắt như sau:

Như chúng tôi đã lưu ý, chúng ta không nên xem Àcariya-paramparà như là lịch đại tổ kế vị, và chúng ta cũng đừng để thời gian làm vị Tổ sư theo thời gian trung bình thông thường chúng ta làm, khi nói đến sự kế vị của vua chúa, vì các vị Tổ sư Phật giáo thường sống lâu và không có truyền thống trò kế vị thầy; lại nữa lễ nhập đạo nhận đệ tử có thể xảy ra trong đời sống sớm nhất hay trễ nhất của vị Tổ sư. Theo truyền thuyết Tây Tạng, Madhyàntika được Ananda nhận làm đệ tử không bao lâu trước khi Ananda nhập diệt (44). Và như vậy Madhyàntika có thể đồng thời cả với Sanavàsi và Upagupta, hay của Dàsaka, Sonaka, Siggava và Moggaliputta. Ðọc truyền thuyết theo cách này và chú ý đến tên các thành phố, địa điểm hoạt động của mỗi vị Tổ sư, chúng ta cho thể nói rằng, sau kỳ kiết tập Vesàli, phái Nhất thế hữu bộ ngày càng được nhiều tín đồ, được truyền bá về hướng Bắc và có hai địa điểm quan trọng: Mathura với Upagupta là vị lãnh đạo, và Kashmir với Madhyàntika là vị lãnh đạo. Hai địa điểm này được hợp nhất dưới sự lãnh đạo của Dhitika, vị này hình như mở rộng chân trời ảnh hưởng của Nhất thế hữu bộ về hướng Ðông, đến Kàmarùpa, về hướng Tây, đến Màlava, về hướng Tây bắc, đến Tukhàra, lãnh vực của Minàra và Imhasa. Phái Thượng tọa bộ vẫn giữ căn cứ tại Magadha cùng với một nghành ở Ujjeni do Mahàkaccàyana sáng lập. Mahindavà Sanghamittà (45) hình như có liên hệ mật thiết đến ngành Ujjeni của Thượng tọa bộ và truyền bá học phái này đến Tích Lan.

Vai trò của vua A-dục trong sự truyền bá đạo Phật

Chúng ta chưa biết được rõ ràng vai trò của vua A-dục trong sự truyền bá đạo Phật. Nếu thật vua A-dục có giúp đỡ cho đạo Phật được truyền bá, chúng ta cũng chưa biết rõ Vua giúp cho một học phái nào nói riêng, hay giúp cho đạo Phật nói chung. Trong những lời huấn dụ của Vua được ghi chép trong các bia ký, chúngta không tìm thấy một bằng cớ nhỏ mọn nào nêu rõ sự giúp đỡ thiết thực của Vua trong sự truyền bá đạo Phật. Các bia ký Ngài nói đến Dhammavijaya (Pháp thắng) chống với sự chinh phục bằng binh khí, nhưng Dhamma không phải chỉ riêng cho đạo Phật. Dhamma theo vua A-dục gồm có những cách ngôn khuyến khích một đời sống lý tưởng hay làm các việc phước thiện đưa đến hạnh phúc cho đời này hay đời sau.

Các bia ký không đề cập đến Niết bàn, hay Chơn không hay Vô ngã hay Khổ đế. Trái lại chỉ nói đến Chư thiên, sự hạnh phúc sống trên thiên giới, đời sống này không bao giờ là lý tưởng của đạo Phật nguyên thủy, vì đời sống ở Dục giới, Sắc giới hay Vô sắc giới đều vẫn phải chịu đau khổ, theo quan niệm của đạo Phật nguyên thủy. Nhưng chúng ta phải công nhận rằng khi một hoàng đế như A-dục có thiện ý với một tôn giáo đặc biệt nào và tự xưng là tín đồ cư sĩ của đạo Phật và đi chiêm bái các thánh tích Phật giáo, thời tự nhiên tôn giáo ấy được sự khích lệ phát triển và do vậy sự truyền bá của các tu sĩ Phật giáo trở thành dễ dàng. Như vậy chúng ta có thể xem vua A-dục như môt nhà truyền bá đạo Phật tiêu cực, và dưới triều đại của Ngài, đạo Phật được truyền bá rộng rãi trong quốc độ của Ngài và nhiều khi vượt ngoài biên giới Ấn Ðộ, như các quốc gia của Yavana, Kamboja, Gandhàra và Pitinika về phía Tây và Codas, Pàndyas cho đến Tàmraparni về phía Nam. Vì vua A-dục chỉ là một vị hộ trì, một cư sĩ, lẽ dĩ nhiên Ngài không thể can thiệp vào các tranh chấp học phái đang xảy ra trong triều đại của Ngài. Vì vậy rất khó mà tin truyền thuyểt của tập Mahàvamsa cho rằng Vua ủng hộ phái Vibhajjavàda (tức là Thượng tọa bộ) (46) hay truyền thuyết của các tập Avadàna cho rằng Vua là một đệ tử trung kiên của Upagupta.

Một điểm rất đặc biệt nữa là vua A-dục không đề cập đến quan niệm Bồ-tát, các hạnh Ba-la-mật, những hạnh này rất dễ dàng thuận tiện được chấp nhận vào quy ước đạo đức gồm những câu cách ngôn của Ngài. Vua khuyến khích dân chúng nên lựa con đường trung đạo, tránh xa hai sự thái quá, một là thoát ly ra khỏi thế tục, hai là sự đắm say trong ganh tị, sân hận, giải đãi v.v... Như vậy chứng tỏ Vua không tán thành một đời sống thoát ly gia đình, một lối sống được đ?o Phật nguyên thủy Tiểu thừa quan trọng hóa. Có lẽ vì vua A-dục ưa thích đời sống lý tưởng của một cư sĩ hơn đời sống thoát tục của một tu sĩ nên các tu sĩ đạo Phật tìm cách phổ thông hóa đạo Phật và nhờ vậy chúng ta có một nền văn học Jàtaka và Avadàna rất phong phú.

Truyền thuyết của tập Mahàvamsa về vai trò vua A-dục trong đệ tam kiết tập với Moggaliputta Tissa, và sự đặc phái của sứ giả truyền giáo đến nhiều địa điểm tại Ấn Ðộ đang chờ đợi sự minh chứng. Rất có thể có một kỳ kiết tập riêng của học phái Thương tọa bộ được triệu tập với sự lãnh đạo của Moggaliputta Tissa trong thời đại vua A-dục và những hoạt động tích cực để truyền bá đạo Phật ở trong và ngoài xứ Ấn Ðộ (47), với sự ghi chép có màu sắc đặc biệt của tập Mahàvamsa. Cũng một nhận xét tương tự, chúng ta nên xem các truyền thuyết về hai vị cố vấn tôn giáo cho vua A-dục, Ngài Upagupta và Ngài Moggaliputta Tissa. Vua A-dục, một vị Vua không thiên vị, đối xử bình đẳng với những Phật tử và không phải Phật tử. Trong trường hợp này, tự nhiên Ngài không ủng hộ một học phái này chống lại một học phái khác. Các vị Thượng tọa bộ và Nhất thế hữu bộ liên hệ tên của Ngài với những vị Tổ sư lãnh đạo, với mục đích quan trọng hóa học phái của mình. Như vậy thật là vô ích, mọi cố gắng chứng minh Upaguputa và Moggaliputta Tissa là một, như Smith và một số học giả đã làm (48). Chúng ta có thể tin tưởng chấp nhận truyền thuyết của Mahàvamsa, nói rằng trong thời đại vua A-dục, đạo Phật được truyền bá đến các nước Kashmira Gandhàra, Mahisamandala, Vanavàsì, Yona, Mahàrattha, Himavanta Padesa, Suvannabhùmì và Lankàdìpa (49).

Sự nghiệp của phái Ðại chúng bộ

Nếu chúng ta tìm đuợc các tài liệu của phái Ðại chúng bộ, chúng ta sẽ được biết thêm nhiều về sự truyền bá đạo Phật trong giai đoạn này. Rất có thể tài liệu chữ Hán về Luật tạng Ðại chủng bộ, chứa chấp nhiều tin tức quan trọng, nhưng hiện chúng ta chưa biết gì về những tài liệu này. Vì không có một truyền thuyết nào của Ðại chúng bộ, nên chúng ta không có những tin tức rõ ràng về Ðại chúng bộ và phần đất Ấn Ðộ nào mà học phái này giới hạn sự hoạt động của mình. Theo tài liệu về cuộc kiết tập ở Vesàli, chúng ta có thể nói rằng học phái này vẫn gìn giữ trung tâm ở Vesàli và từ nơi bia ký trên tượng đá sư tử ở Mathura (120 trước kỷ nguyên (50), và những chữ khắc trên độc bình Wardak ở A phú hản (51), chúng ta có thể tin rằng học phái này cố gắng truyền bá về hướng Bắc. Nhưng các hang ở Karle và vị trí trung tâm hoạt động hai chi phái Pubbaseliya và Aparaseliya của Ðại chúng bộ ở Dhanakataka cho chúng ta thấy học phái này thành công trong sự truyền bá về hướng Nam hơn là về hướng Bắc.

Theo Bác sĩ Burgess, các tháp Amaràvatì ở Dharanikot (Dhànykataka) bắt đầu được xây dựng sớm cho đến khoảng thế kỷ thứ hai trước kỷ nguyên (52) và Nàgàrjuna có liên quan mật thiết với sự đóng đô đạo Phật ở địa điểm này. Dù thế nào, không có gì nghi ngờ sự kiện Dhànyakataka là trung tâm chính của phái Caityaka, hai chi nhánh Pùrva và Aparasaila của học phái Ðại chúng bộ và dân chúng ở tại đây đã cúng dường rất nhiều cho trung tâm Phật giáo này. Chính là một địa điểm được tập Manjusrìmùlakalpa xem là thích hợp để tu hành. Tập Manjusrìmùlakalpa nói thêm chỗ này có thờ xá lợi đức Phật. Sự kiện này được một bia ký mới tìm được chứng thực, bia ký này ghi rõ, người chị của vua Màdhariputra srìvìrapurusadatta có cúng dường một cột trụ cho bảo tháp cất chứa xá lợi của đấng Chánh giác. Trong những bia ký trên tượng đá sư tử ở Mathura (120 trước kỷ nguyên (50), và những chữ khắc trên độc bình Wardak ở A phú hản (51), chúng ta có thể tin rằng học phái này cố gắng truyền bá về hướng Bắc. Nhưng các hang ở Karle và vị trí trung tâm hoạt động hai chi phái Pubbaseliya và Aparaseliya của Ðại chúng bộ ở Dhanakataka cho chúng ta thấy học phái này thành công trong sự truyền bá về hướng Nam hơn là về hướng Bắc.

Theo Bác sĩ Burgess, các tháp Amaràvatì ở Dharanikot (Dhànykataka) bắt đầu được xây dựng sớm cho đến khoảng thế kỷ thứ hai trước kỷ nguyên (52) và Nàgàrjuna có liên quan mật thiết với sự đóng đô đạo Phật ở địa điểm này. Dù thế nào, không có gì nghi ngờ sự kiện Dhànyakataka là trung tâm chính của phái Caityaka, hai chi nhánh Pùrva và Aparasaila của học phái Ðại chúng bộ và dân chúng ở tại đây đã cúng dường rất nhiều cho trung tâm Phật giáo này. Chính là một địa điểm được tập Manjusrìmùlakalpa xem là thích hợp để tu hành. Tập Manjusrìmùlakalpa nói thêm chỗ này có thờ xá lợi đức Phật. Sự kiện này được một bia ký mới tìm được chứng thực, bia ký này ghi rõ, người chị của vua Màdhariputra srìvìrapurusadatta có cúng dường một cột trụ cho bảo tháp cất chứa xá lợi của đấng Chánh giác. Trong những bia ký tại chỗ này, do Bác sĩ Burgess biên tập, có bia ký số 121 nói đến học phái Caityaka, học phái này có hai chi nhánh Pùrva và Aparasaila. Trong những vật tìm được ở khu vực kế cận chỗ này, có hai trong nhiều bia ký khác tìm được, có nói đến học phái Puvaseliya (Pùrvasaila) và Avaras (Aparasaila) (53). Các bia ký này có thể được xem là thuộc khoảng thế kỷ thứ hai sau kỷ nguyên. Một địa điểm quan trọng khác gần Dhànykataka là Srìparvata (Srisailam) tại chỗ này, theo truyền thuyết Tây Tạng, ngài Nàgàrjuna sống những ngày cuối cùg của đời Ngài (54). Tập Manjusrìmùlakalpa cũng chú ý đến núi này, xem đó là một địa điểm thích hợp để tu hành. Một bia ký mới tìm được ghi rõ một số tín đồ xây dựng một số tháp tịnh xá và đào giếng cho các tín đồ đi chiêm bái các Phật tích từ Gandhàra, Cìna, Aparànta, Vanga, Vanavàsì, Tambapannidìpa đến. Từ những sự kiện này, chúng ta có thể kết luận rằng khoảng đầu thế kỷ thứ nhất sau kỷ nguyên, trên bờ sông Krishna tại quân Guntur có môt trung tâm quan trọng của phái Ðại chúng bộ. Danh từ Andhaka dùng để gọi các chi phái của học phái này cho chúng ta biết học phái này rất thịnh hành ở xứ Andha và được vua chúa, quý tộc và dân chúng xứ Andha ủng hộ như bia ký ở Amaràvati nêu rõ.

Ðạo Phật sau vua A-dục

Tập Mahàvamsa và Sàsanavamsa trình bày một lịch sử liên tục của đạo Phật ở Ấn Ðộ cho đến thời đại vua A-dục, rồi nói đến lịch sử đạo Phật ở Tích Lan, khiến chúng ta không rõ về sự nghiệp của phái Thượng tọa bộ ở Ấn Ðộ cho đến khi chúng ta có tập Mìlindapanha. Theo tập này, vua Milinda ở Sàgala (Sialkot, Lahore) rất chú ý đến đạo Phật, và Nàgasena sinh ở Kajangala, phương cực đông của Majjhimajanapada, đến thăm vua, đi ngang qua các xứ Vattaniya và Pàtaliputta. Nàgasena dừng tại Sankheyyaparivena ở Sàgala, con đường của Nàgasena đi cho chúng ta thấy đạo Phật đã truyền bá đến Sàgala (55) về phương Bắc.

Tàranàtha trái lại tiếp tục câu chuyện và cho chúng ta biết sự truyền bá đạo Phật ở Ấn Ðộ sau vua A-dục. Nhưng vì Ngài phần lớn dựa theo truyền thuyết Nhất thế hữu bộ cho nên phần lịch sử Ngài nói đến có thể xem là lịch sử của phái Nhất thế hữu bộ. Ngài chép rằng Upagupta độ cho Dhitika (56) sinh trưởng ở Ujjayinì, tại Mathura, chỗ ở thường nhật của Upagupta. Sự lãnh đạo như vậy đã trao qua từ Upagupta đến Dhitika, và vị này truyền bá đạo Phật rất mạnh và giáo hóa được Minàra, Vua xứ Tukhàra. Nhiều tu sĩ đồng thời với Dhitika từ Kashmir đến tại chỗ này và xây dựng nền tảng đạo Phật vững bền ở đây. Các vị này được sự ủng hô của vua Minàra và Imhasa, (57) con vua Minàra. Rồi Dhitika đi đến Ðông Ấn ở Kamarùpa và độ cho một Bà-la-môn giàu có tên là Siddha và xây dựng đạo Phật ở tại chỗ này. Xong Ngài đi đến Màlava và độ cho một Bà-la-môn giàu có tên là Adarpa và như vậy đạo Phật bắt đầu được truyền bá tại địa phương này. Cuối cùng Ngài đến tại sinh quán Ujjayinì và sống những ngày cuối cùng của đời Ngài tại đây. Ngài được Kàla và Krsna (58) kế vị và tiếp theo là Sudarsana và Bharukaccha. Lãnh vực hoạt động phần lớn của cả hai vị Ty kheo này là ở phía Tây (Sindhu) và phía Bắc (Kashmir) Ấn Ðộ. Krsna được ghi chép là truyền bá đạo Phật đến Nam Ấn, kể cả các đảo nhỏ chung cả Tích Lan và sau đó truyền bá đến Màhàcìna (59). Poshada, vị kế tiếp Krsna truyền bá đạo Phật ở Orissa dưới triều đại vua Vigatàsoka (60). Tài liệu của Tàranàtha đầy những chuyện thần thoại và do vậy không thể xem là chân xác. Nhưng nhiều lời tuyên bố của Ngài không phải là vô lý và trong nhiều trường hợp được các nhà chiêm bái Trung Hoa xác chứng. Do vậy những tài liệu này cũng có giá trị của chúng, nhưng chúng ta phải dè dặt thận trọng trong khi dùng đến.

Những phát triển về giáo lý

Nay chúng ta tìm hiểu một quan điểm tổng quát về những phát triển giáo lý trong giai đoạn tiền Ðại thừa. Phái Ðại chúng bộ rõ ràng là môn phái Tiểu thừa sớm nhất đã nêu rõ có xu hướng quan niệm đức Phật như một hóa thân và quan niệm này được phát xuất thế bộ (61), một chi phái của Ðại chúng bộ, phát triển cùng độ. Nhưng chúng ta chưa chắc học phái Ðại chúng bộ hay học phái Nhất thế hữu bộ đã sáng tác đầu tiên quan niệm Bồ-tát và hạnh Ba-la-mật, 6 hạnh Ba-la-mật mà một vị Bồ-tát nào cũng bắt buộc phải thực hành, thường được các tác phẩm của Ðại chúng bộ và Nhất thế hữu bộ nói đến, và cả hai đều chịu trách nhiệm về sự lớn mạnh và phong phú của văn học Avadàna (62), đề tài chính của nền văn học này là sự thành tựu các hạnh Ba-la-mật.

MỤC ÐÍCH PHẬT QUẢ

Nay còn lại một quan điểm nữa, tức là sự chứng ngộ Phật quả như là mục đích và kết quả là A-la-hán quả bị hạ thấp xuống (63). Phái Thượng tọa bộ không phải tuyệt đối cho rằng Phật quả không thể đạt được, vì có Bà-la-môn Sumedha đã trở thành Thích Ca Mâu Ni và một chúng sanh nào đó sẽ trở thành Phật Di Lặc, nhưng vì hai trường hợp này quá hy hữu nên phái này tự nghĩ khó mà đề cập Phật quả làm lý tưởng cho nhân loại noi theo. Các vị Thượng tọa bộ tuyên bố rằng phải trải nhiều kiếp một đức Phật mới xuất hiện ở đời và các tập Latitavistara, Mabàvastu và nhiều tập Ðại thừa khác cũng đồng ý quan niệm này. Tuy vậy, tập Divyàvadàna chép rằng sau khi đức Phật thuyết pháp, có kẻ chứng Thanh văn giác, có kẻ chứng Ðộc giác, có kẻ chứng Chánh đẳng giác (64). Nói rằng có kẻ chứng được Chánh đẳng giác có nghĩa là, đến thời đại tập Divyàvadàna, phái Nhất thế hữu bộ đã công nhận lý tưởng Chánh đẳng giác là một quả vị có thể thành đạt được. Như vậy rõ ràng phái Nhất thế hữu bộ khuyến khích nguyện vọng đạt được Phật quả, nghĩa là đời sống của vị Bồ-tát và như vậy, mục tiêu Phật quả không phải chỉ thuộc Ðại chúng bộ hay Ðại thừa. Các vị Nhất thế hữu bộ cũng như các vị Thượng tọa bộ đều quan niệm đức Phật như một con người, nhưng các vị này quan trọng hóa những đức tính và năng lực của đức Phật khiến đức Phật trở thành một bậc siêu nhân.

Sự cống hiến của phái Nhất thế hữu bộ cho Ðại thừa.

Phái Nhất thế hữu bộ có hai quan niệm về thân (Kàya) (65): Rùpakàya (Sắc thân) và Dharmakàya (Pháp thân) nhưng không có ý nghĩa Ðại thừa gì, dù cho quan niệm Pháp thân của phái này giúp phái Yogàcàrin hình thành quan niệm Svasambhogakàya (tự thọ dụng thân) của chúng. Các vị Nhất thế hữu bộ cũng chịu trách nhiệm thêm một pháp ấn thứ tư Sùnya (Không) vào ba pháp ấn Khổ, Vô thường và Vô ngã, nhưng Sùnya không có nghĩa Ðại thừa gì và chỉ có nghĩa Vô ngã mà thôi (66).

Nhưng một trong giáo lý quan trọng của phái Nhất thế hữu bộ, và tôi tin rằng chính giáo lý này đã giúp cho Ðại thừa phát triển, đó là lý thuyết cực đoan Astitvavàda (lý thuyết công nhận sự thức hữu của các pháp họp thành một chúng sanh). Chúng ta có thể nói Ðại thừa là một sự tiếp tục của những biện thuyết về đức Phật của phái Ðại chúng bộ và các chi nhánh của bộ phái này và một sự chống đối lý thuyết Astitvavàda của phái Nhất thế hữu bộ, một giáo điều, theo các nhà Ðại thừa, đã xuyên tạc trắng trợn giáo lý đức Phật (67). Chính sự chống đối này đưa đến một cực đoan khác, lý thuyết Dharmasùnyatà (Pháp không, không có một pháp nào thật có) mới là giáo lý chơn chân chính của đức Phật.

Sự đóng góp thứ ba của các phái Tiểu thừa, đặc biệt là phái Nhất thế hữu bộ, là sự trình bày hay phân tích về Skandhas (Uẩn), Dhàtu (Giới), Àyatana (Xứ), Àryasatya (Thánh đế), các Angas (Pháp) của Pratìtyasamutpàda (Duyên khởi) v.v... các nhà Ðại thừa chấp nhận toàn diện những lý thuyết này, nhưng liệt chúng vào giới vức Samvrti (Tục đế), Parikalpita (Biến kế sở chấp), Paratantra (Y tha khởi), tuy vậy vẫn công nhận sự lợi ích cần thiết của chúng để một vị Bồ-tát đạt đến Paramàrtha (Chơn đế) hay Parinispanna (Viên thành thực) (68).

Sự tiếp xúc của các vị Nhất thế hữu bộ với các vị Ðại thừa

Các vị Ðại chúng bộ có thể là các tiền phong của Ðại thừa, nhưng rõ ràng các vị Nhất thế hữu bộ cống hiến rất nhiều cho sự lớn mạnh của Ðại thừa, cách này hay cách khác. Như một dấu hiệu của sự tiếp xúc mật thiết, Subhùti (Tu bồ đề) một nhân vật quan trọng của truyền thống Nhất thế hữu bộ đóng một vai trò quan trọng trong tập Prajnàpàramita (Bát nhã Ba-la-mật). Thật là kỳ dị khi thấy một tu sĩ Tiểu thừa giải thích lý thuyết Chơn không (Sùnyata), phản ngược với giáo lý của chính mình. Cho nên tập Prajnàparamita giải thích sự mâu thuẫn này bằng cách xem sự thuyết pháp của Subhùti không phải do sở kiến của mình mà chịu ảnh hưởng của chư Phật. Tập Lalita Vistara được các nhà Ðại thừa công nhận là chân tả chính xác lịch sử Phật Tổ và sự kiện này cho thấy sự liên lạc giữa Nhất thế hữu bộ và Ðại thừa, vì theo các dịch giả Trung Quốc, tập Lalista Vistara là lịch sử Phật Tổ theo phái Nhất thế hữu bộ. Ðại thừa chắc chắn bắt đầu ở Nam Ấn, khu vực này cũng là trung tâm hoạt động của nhiều chi nhánh phái Ðại chúng bộ, nhưng Ðại thừa thật sự phát triển ở Ðông Ấn, và tại chỗ này ảnh hưởng của Nhất thế hữu bộ rất mạnh. Tàranàtha cho chúng ta biết tập Prajnàpàramita (Bát nhã Ba-la-mật) được Manjurì (Văn Thù Sư Lợi) thuyết đầu tiên ở Odivisa (Orissa) (69). Ðịa điểm này tuy không phải là trung tâm chính của phái Nhất thế hữu bộ nhưng ở gần khu vực chịu ảnh hưởng của bộ phái này. Chúng ta đã thấy Dhitika truyền bá đạo Phật Nhất thế hữu bộ ở Kàmarùpa và Pundravardhana là biên giới cực đông khu vực ảnh hưởng của phái Nhất thế hữu bộ. Nhưng địa điểm tiếp xúc có kết quả nhất giữa các vị Nhất thế hữu bộ và các vị Ðại thừa là ở Nalanda, địa điểm này trở thành trung tâm chính của Ðại thừa và là địa điểm hoạt động của Ngài Nàgàrjuna (Long thọ).

Các vị Ðại chúng bộ chính thuộc phái Tiểu thừa

Như vậy chúng ta thấy rằng các vị Nhất thế hữu bộ cũng chịu trách nhiệm về sự lớn mạnh của phái Ðại thừa như các vị Ðại chúng bộ. Ngoài những biện thuyết về đức Phật, các vị Ðại chúng bộ không được xem là có đóng góp thêm gì cho sự lớn mạnh của Ðại thừa. Rất có thể tập Prajnàpàramita (Bát nhã Ba-la-mật), theo truyền thuyết Tây Tạng, thuộc phái Pùrvasaila, đã cống hiến nhiều cho triết lý Ðại thừa, nhưng chúng ta không biết gì đến tập Prajnàpàramita ấy. Từ bản tường trình của Vasumitra về giáo lý Ðại chúng bộ và từ những cuộc thảo luận ghi chép trong tập Kathàvatthu về giáo lý của Ðại chúng bộ, chúng ta không thấy có đặc tính Ðại thừa gì cả. Như Ðại chúng bộ nói về:

1) Năm hay sáu ViJnànakàya (Thức thân), khác với Thượng tọa bộ và Nhất thế hữu bộ về công năng của các căn.

2) Bốn hay tám Tiểu thừa Thánh đạo và Thánh quả, tập kathàvatthu có thêm:Ðại chúng bộ cho rằng các vị A-la-hán vẫn còn Avijjà-Vicikicchà (Vô minh nghi) vì các vị này không biết được những vấn đề thuộc về Phật giới (Buddhavisaya).

3) Sự cần thiết sử dụng (Prayoga) Trí tuệ (Prajnà) để trừ khổ và hưởng lạc, một trong những giáo lý quan trọng của các học phái Tiểu thừa (70).

4) Samyagdrsti (Chánh kiến), Sraddhendriya (Tín căn) (71) không thuộc thế tục (Laukika), tập Kathàvatthu thêm rằng các vị Ðại chúng bộ cho rằng già và chết không thuộc thế tục Laukika và xuất thế (Lokiya), vì chúng thuộc Aparinipphanna (Vô vi) và sự già và chết của các pháp thế xuất cũng thuộc xuất thế (72).

5) Samyaktva-niyàma (73) hướng đến chánh kiến và sự diệt trừ các kiết sử (Samyojana).

6) Ðức Phật giảng pháp theo nghĩa Nìtàrtha (74).

7) Các pháp Asamskrta (Vô vi) có đến 9 pháp, không phải ba như của Nhất thế hữu bộ.

8) Các Upaklesa (Phiền não), Anusaya (Tùy miên) và Paryavasthàna.

9) Không có các pháp quá khứ và vị lại, trái với lý thuyết của Nhất thế hữu bộ.

10) Không có Antaràbhàva (Trung ấm thân), chống với lý thuyết Nhất thế hữu bộ và Sammitìyas.

Theo những điểm kể trên và một vài điểm trong tác phẩm của Vasumitra và tập Kathàvatthu, chúng ta không tìm thấy những đặc tính Ðại thừa gì. Cũng trong tập Màhvastu, những đoạn giải thích về Tứ đế, lý Duyên khởi và lý Vô thường, khổ và vô ngã không vượt khỏi giới vực Tiểu thừa. Những dấu vết Ðại thừa trong giáo lý Ðại chúng bộ như sau:

(I) Các giả thuyết về các đức Phật xem các đức Phật là xuất thế (lokottara), không có Sàsravadharma (hữu lậu pháp), đầy đủ sắc thân (Rùpakàya) (75), Prabhàva (năng lực) và Àyu (tuổi thọ) vô biên, có thể sống không cần ngủ hay nằm mộng, luôn luôn trong tình trạng thiền định, không giảng bằng danh từ hay bằng lời, đầy đủ Ksanikacitta (Sát-na tâm = hiểu tất cả pháp trong một Sát-na) v.v...

(II) Quan niệm về Bồ-tát nghĩa là các vị Bồ-tát không sinh và không lớn trong mẫu thai như người thường. Vào mẫu thai với tâm thần sáng suốt không bao giờ chứa chấp những tư tưởng, cảm giác về dục lạc, hận thù hay làm hại, và chịu thọ sanh vào hạ giới vì lợi ích cho chúng sanh.

Những giả thuyết về đức Phật như vậy nhiều hay ít cũng tương xứng với quan điểm đại chúng bộ về đời sống của đức Thích Ca Mâu Ni. Các vị Ðại chúng bộ không công nhận tất cả chúng sanh sẽ thành Bồ-tát và cuối cùng sẽ thành Phật. Quan niệm về bốn Càryà (hạnh) và 10 Bhùmi (Ðịa) của phái Xuất thế bộ có hơi thiên về Ðại thừa. Chất liệu Ðại thừa hình như không có bao nhiêu trong giáo lý của Ðại chúng bộ. Như vậy, Ðại chúng bộ hoàn toàn thuộc Tiểu thừa, trừ quan điểm về đức Phật có hơi sai khác.

Nay chúng ta có thể tuyên bố tóm tắt lịch sử đạo Phật trong giai đoạn thứ hai như sau:

- Ðạo Phật không còn là một, nay đạo Phật đã chia thành ba học phái chính là: Thượng tọa bộ, Nhất thế hữu bộ và Ðại chúng bộ, Thượng tọa bộ ở lại vòng đai trung tâm Ấn Ðộ, làm cho địa vị c?a mình mạnh hơn ở Avanti; tại đây Mahakaccàya xây dựng nền tảng đạo Phật, và tại chỗ này, mahinda được gửi đi Tích Lan để truyền bá đạo Phật Thượng tọa bộ. Nhất thế hữu bộ cũng ở Trung Ấn với trung tâm hoạt động ở Matahura và Kashmir, địa điểm đầu do Upagupta sáng lập, địa điểm thứ hai do Madhyàntika - Dhitika, kế vị của Upagupta và Madhyàntika truyền bá đạo Phật rất rộng rãi ở Bắc Ấn, gồm có Tukhàra phía Tây Bắc, Màlava và Odivisa (Orissa) và Kàmarùpa về phía Ðông, Ðại chúng bộ đặt trung tâm ở Vesàli và có đồ đệ rải rác khắp Bắc Ấn, nhưng được thịnh hành ở phương Nam. Tóm lại, đạo Phật trong thời đại này được truyền bá khắp Bắc Ấn và một phần ở Nam Ấn.

- Hoàng đế A-dục chú trọng đặc biệt đến đạo Phật, nhưng không giúp đỡ một học phái nào riêng biệt. Dhamma (Pháp) được các bia ký đề cập đến phần lớn có tính chất đạo đức và thiếu màu sắc đặc biệt của một học phái nào hay của đạo Phật về sau. Vua khuyến khích một đời sống tại gia chân chính hơn là đời sống của một vị xuất gia hay ẩn sĩ. Tuy vậy Vua kính trọng và ủng hộ các vị tu sĩ và ẩn sĩ. Sự chú ý đặc biệt của các vua chúa như Minàra và Imhasa đã giúp đỡ rất nhiều để đạo Phật được truyền bá ra ngoài nước Ấn Ðộ.

- Sự liên hệ giữa cư sĩ và Tăng già không có những thay đổi rõ rệt so sánh với giai đoạn trước, nhung các hàng cư sĩ được chú trọng đặc biệt hơn với sự cố gắng phổ thông hóa đạo Phật, nhờ các Jàlaka và Avadàna và nhờ đề cao các hạnh Ba-la-mật cho hàng cư sĩ thấy.

- Sự biên tập các Jàtaka và Avadàna được nhấn mạnh và những ai đọc, viết, vẽ khắc chúng đư?c xem là được nhiều công đức tôn giáo. Ðiểm này được quần chúng cư sĩ tán thành và xem là nguồn gốc gặt hái nhiều công đức. Kết quả là có nhiều thạch tích điêu khắc được chạm trổ và chỉ có một số được gìn giữ ở Sanchi và Bharaut. Công đức phổ thông hóa đạo Phật bằng Jàtaka và Avadàna trước hết là do Nhất thế hữu bộ, sau mới đến Thượng tọa bộ.

- Sự phân loại chín bộ kinh (Navàngas) được tăng thêm thành 12 bộ kinh Dvàdasànga, cộng thêm Nidàna, Avadàna và Upadesa. Dù cho các tập Jàtàkas thành một bộ trong chín bộ kinh, chúng không thành một nền văn học riêng, nhưng được nhập trong các bài kinh được xem là do đức Phật và các đệ tử của Ngài thuyết giảng.

- Ðời sống đức Phật bắt đầu không phải từ khi Siddhartha xuất gia mà từ lời phát nhuyện (pranidhàna) của Bà-la-môn Sumedha (Thiện Tuệ) và sự dự đoán (Veyyà-Karana = thọ ký) của đức Phật Nhiên Ðăng.

- Các giáo lý căn bản vẫn tương tự như trong giai đoạn trước với một vài thay đổi nhỏ, như là thêm Sùnya (Không) vào ba pháp ấn Vô thường, Khổ, Vô ngã và thêm sáu Ba-la-mật vào ba mươi bảy pháp trợ đạo.

- Một vài thay đổi căn bản được thành hình trong giáo lý của các học phái được phát triển trong giai đoạn này. Như Nhất thế hữu bộ bắt đầu lý thuyết thực tại luận của chúng, về sự hiện hữu của quá khứ, hiện tại và vị lai v.v... ; còn Ðại chúng bộ quan niệm đức Phật như hóa thân và chấp nhận quan niệm về Bồ-tát.

- Mục đích của đời sống vẫn là A-la-hán quả và Ðộc giác quả đối với Thượng tọa bộ, còn Nhất thế hữu bộ thêm vào Chánh đẳng giác.

- Quan niệm Niết bàn là Sukha (Lạc), Sànta (Tịnh) không thay đổi bao nhiêu. Nhất thế hữu bộ và Ðại chúng bộ phần lớn đồng quan điểm với Thượng tọa bộ (76). Nhưng giáo lý thực tại luận của Nhất thế hữu bộ khiến giáo sư Stcherbatsky giải thích Niết bàn như một trạng thái cuối cùng không có sinh mệnh.

- Sự phát triển của văn học Abhidhamma xảy ra trong thời kỳ này. Vì các học phái chính có những trung tâm hoạt động tại nhiều địa điểm khác nhau ở Ấn Ðộ, nên sự phát triển văn học Abhidhamma của từng học phái độc lập với văn học Abhidhamma của các học phái khác. Sự kiện này giải thích sự sai khác quá nhiều giữa văn học Abhidhamma của Thượng tọa bộ với văn học tương đương của Nhất thế hữu bộ.

- Quan điểm về Bồ-tát, các hạnh Ba-la-mật và mục đích Phật quả là những dấu vết Ðại thừa độc nhất trong giáo lý của Ðại chúng bộ, Nhất thế hữu bộ và những chi phái của chúng.

Post by TCTV on Mar 29, 2010 14:13:10 GMT -5

Nàgàrjuna (Long thọ) về vấn đề Niết bàn

Ngài Long Thọ cũng ủng hộ quan điểm này nhưng lý luận của Ngài thuộc lý luận một nhà luận lý học chuyên môn và một triết gia. Ngài để ý đến quan điểm của các nhà Tiểu thừa, nhất là các vị Nhất thế hữu bộ và nêu rõ căn bản yếu ớt về quan điểm của những vị này. Ngài nói, các nhà Tiểu thừa nói đến hai loại Niết bàn, Hữu dư y và Vô dư y, và nghĩ rằng Niết bàn là sự nirodha (diệt) của klesas (phiền não) và các uẩn lập thành một hữu tình. Các nhà Tiểu thừa ngạc nhiên, làm sao các vị Ðại thừa có thể quan niệm về Niết bàn khi mà các vị này nghĩ rằng mọi vật là không thực có, bất sanh bất diệt. Như vậy Niết bàn có thể đem lại cái gì và giải thoát cái gì? Ngài Long thọ trả lời: "Nếu phiền não và uẩn là sự vật thật có, thời sao có thể trừ diệt được? Các vị Sùnaytàvàdin (không tôn) không tìm một Niết bàn trong ấy phiền não và các uẩn được đoạn trừ Niết bàn của các vị này là:

Aprahìnam asampràptam anucchinnam asàsvatam,
Aniruddham anutpannam etan nirvànam ucyate

(cái gì không bỏ, không đắc, không đoạn, không thường, không diệt, không sanh, cái ấy mới gọi là Niết bàn).

Candrakìrti (Nguyệt xứng), khi giải thích câu kệ này, nói rằng Niết bàn không phải để mà đoạn trừ như ràga (tham ái) v.v... không phải để chứng ngộ như thánh quả (Dự lưu, nhất lai v.v...), không phải vĩnh cửu như asùnya (thực pháp). Ðặc tánh của Niết bàn là bất sanh bất diệt và đặc tướng của nó không chấp nhận mọi diễn tả. Một vật không thể nghĩ nghì như vậy, sao có thể chấp nhận ảo tưởng (Kalpanà) về sự hiện hữu của các phiền não và uẩn và diệt trừ chúng, nhờ Niết bàn? Khi nào những họat động tưởng tượng ấy của chúng ta còn tồn tại, thời không thể nào có Niết bàn. Niết bàn chỉ có thể chứng ngộ khi nào tất cả mọi prapancas (hý luận), nghĩa là mọi cố gắng để phân biệt hay định nghĩa, chấm dứt. Ðối với lý luận của Nhất thế hữu bộ cho đến chấp nhận sự hiện hữu của phiền não và các uẩn trong giai đoạn chứng được Niết bàn, những pháp ấy có thể hiện hữu trong samsàra (Luân hồi, sanh tử), nghĩa là trước khi chứng ngộ Niết bàn, các nhà Ðại thừa trả lời một cách cương quyết là không có một sai khác gì giữa Niết bàn và Samsàra. Sự thật, Niết bàn không đòi hỏi sự đoạn trừ nào cả. Niết bàn sự thật là sự biến mất hoàn toàn (Ksaya) mọi tưởng tượng của tâm trí. Các phiền não, các uẩn v.v... mà sự diệt trừ là rất cần thiết để chứng Niết bàn, theo các nhà Trung quán là không có sự hiện hữu chắc thực nào cả. Những ai không đoạn trừ những quan điểm về Ngã và Ngã sở, thường hay chấp nhận sự hiện hữu của những vật không thật có. Sự đau khổ của những ai còn đang ở trong giai đoạn chấp nhận sự hiện hữu và không hiện hữu của sự vật, không bao giờ chấm dứt. Ngài Candrakìrti gồm trong phân loại các nhà bị đau khổ này, các học phái Kanàda, Kapila, v.v... và cả học phái Tỳ-bà-sa, học phái này tin sự hiện hữu các pháp thật có. Ngài cũng gồm luôn các học phái vô thần (Nàstika), nhưng vị này không chấp nhận sự hiện hữu các pháp ấy, và các vị Kinh bộ, các vị này không chấp nhận sự hiện hữu của quá khứ, vị lai và các pháp bất tương ưng hành (Cittavipprayutta) và chấp nhận sự hiện hữu của các pháp khác. Ngài cũng gồm luôn các nhà Duy thức, các vị này không tin sự hiện hữu của sự vật biến kế chấp (parikalpita), nhưng chấp nhận sự thật có của parinispanna (viên thành thực) - Duy thức (vijnaptimàtratà).

Ngài Long Thọ quan niệm Niết bàn không có nghĩa là sự đoạn trừ hay diệt trừ sự vật gì cả. Niết bàn thật sự là sự tránh né của mọi tư tưởng (Kalpanà) về diệt trừ, đoạn trừ v.v... Như một người tưởng tượng mình uống thuốc độc rồi bất tỉnh, dù sự thật, thuốc độc đâu có vào bao tử người ấy. Cũng vậy, chúng sanh ở trên đời này, không hiểu Ngã thật sự là gì, có những quan niệm về ngã và ngã sở và vì vậy phải khổ. Niết bàn vượt ngoài giới hạn của bhàva và abhàba (hiện hữu và không hiện hữu). Một chúng sanh tưởng tượng một sự gì hiện hữu và Niết bàn là sự chấm dứt sự hiện hữu ấy. Thật sự, không có sự vật hiện hữu và do vậy không có sự tiếp tục hay chấm dứt sự hiện hữu ấy. Niết bàn chính là sự tránh bỏ quan niệm xem một sự vật gì đang hiện hữu.

Theo Ngài Long Thọ, có một số người (các nhà Tỳ bà sa) chấp nhận Niết bàn có hiện hữu vì Niết bàn hoạt động như một hàng rào ngăn cách các phiền não (klesa), các hành động (karma), các sự tái sanh (janmas) như một cái đập ngăn chặn giòng nước một con suối và một vật không thật có không thể là một ngăn cách hữu hiệu như một cái đập. Trả lời cho vấn nạn này, các nhà Kinh bộ xem Niết bàn được định nghĩa như sự diệt trừ (Ksaya) củA-dục ái đi đôi với hỷ (nandì) và tham (ràga). Vì vậy cái gì chỉ là đoạn diệt không thể nào hiện hữu. Ðây giống như sự tắt diệt của một ngọn đèn. Lý luận này không được các nhà xem Niết bàn như là một sự thật chấp nhận, vì theo các vị này, sự đoạn diệt các dục vọng xảy ra trong pháp gọi là Niết bàn.

Ngài Long Thọ bác bỏ quan niệm Niết bàn là một bhàva (sự vật thật có) với những lý do như sau:

I) Một thực thể thực sự hiện hữu như vijnàna (Thức) phải chịu biến hoại và đoạn diệt, còn Niết bàn thời không, và như vậy cái gì không biến hoại và đoạn diệt không thể nói là có sự hiện hữu được;

II) Một thực thể thực sự hiện hữu như vijnàna phải là hữu vi (Samskrta), nhưng Niết bàn là vô vi và do vậy không thể có hiện hữu.

III) Một thực thể hiện hữu đòi hỏi một chất liệu phát sanh ra nó (Svakàrana- sàmagrì) nhưng Niết bàn không cần chất liệu ấy vì Niết bàn phải là không chấp thủ (anupàdàya).

Chống với quan điểm Niết bàn chỉ là abhàva (không hiện hữu), một ý kiến của các nhà Kinh bộ, Ngài Long Thọ dẫn chứng những lý luận như sau:

I) Niết bàn không thể gọi là sự không hiện hữu của các phiền não (Klesa), tục sanh (jànma) v.v..., vì như vậy là đồng nhất Niết bàn với sự vô thường (anityatà) của phiền não và tái sanh. Vô thường chỉ là sự không hiện hữu của phiền não và tái sanh; chứ không là sự vật gì khác. Và như vậy, nếu Niết bàn là sự không hiện hữu của phiền não và tái sanh, thời Niết bàn giống với sự vô thường của phiền não và tái sanh, và trong trường hợp này, không cần phải tinh tấn để chứng Niết bàn, một sự kiện không thể chấp nhận được.

II) Nếu Niết bàn là abhàva, thời sao Niết bàn lại được nói đến là không có chấp thủ gì (anupàdàya) hay không có liên hệ gì với bhàva? Vì không thể có vấn đề chấp thủ (upàdàna) khởi lên đối với một sự vật không thật có. Ðối với vấn nạn có thể khởi lên về người con của một người đàn bà không thể sanh đẻ hay sừng của con thỏ, người con và sừng thỏ này có thể xem như là một abhàva mà không có đối chứng tích cực tương ứng nào, Ngài Long Thọ trả lời rằng nói đến abhàva bao hàm nghĩa có một sự thay đổi (anyathàbhàva) của một sự vật thật có (M. Vr. Chương XV, 5, tr.207), còn con một người đàn bà không thể sanh đẻ hay sừng con thỏ chỉ là sự tưởng tượng (kalpanà), mà không có bao hàm sự hiện hữu của một vật gì. Vì không thể có một abhàva mà không có đối chứng tích cực tương ứng, nên Niết bàn không thể là một abhàva.

Rồi Ngài Long Thọ tiếp tục tuyên bố quan điểm của Ngài về Niết bàn, nghĩa là không phải bhàva và abhàva.

Ngài nói, đi tới, đi lui, sống và chết, đôi khi được xem là có mặt một cách tương đối, hoặc đối chiếu nhau như dài và ngắn, hoặc theo nhân quả, như ngọn đèn với ánh sáng hay hột giống và cây con. Trong cả hai trường hợp, chúng được xem như là một nhóm nhân duyên phức tạp. Do vậy sự vật gì cũng đều phải có nhân và duyên, nhưng Niết bàn, trong ấy sanh và tử đã diệt, là không nhân, không duyên và do vậy không thể tạo ra. Cái gì đã không được tạo ra thời không thể xem là có hiện hữu hay không hiện hữu.

Những vị nào (Nhất thế hữu bộ và Thượng tọa bộ) đã tin sự tái sanh các hành (Samrkàra) tuyên bố rằng sự tập hợp các hành có sanh và diệt đều có nhân duyên làm căn cứ. Khi không có căn cứ nhân duyên thời sự tập nhóm ấy không được tạo tác (apravartamàna). Khi ấy được gọi là Niết bàn. Những vị nào (Sammitìya: chánh lượng bộ) tin tưởng ở sự luân hồi của Pudgala (ngã), nói rằng vĩnh cửu hay không vĩnh cửu không thể đem gán cho Pudgala. Sự đến và đi của Pudgala xảy ra ngang qua upàdàna tương đương với Pudgala và tùy thuộc với upàdàna tương đương với Pudgala và tùy thuộc với upàdàna (thủ) này. Khi upàdàna của Pudgala dừng nghỉ, khi ấy gọi là Niết bàn. Ngài Long Thọ nạn rằng không thể chấp nhận sự bhàva hay abhàva của sự không hiện khởi (apravrttimàtrakam) của các samskàra (hành) hay Pudgala (ngã). Cũng vậy, sự bhàva hay abhàva của Niết bàn không thể nào chấp thuận được. Ðể ủng hộ quan điểm của mình, Ngài dẫn lời dạy của đức Phật rằng sự ước muốn về bhàva và abhàva đều phải từ bỏ, và nêu rõ đức Phật không khuyên nên bỏ sự ao ước về Niết bàn. Nếu Niết bàn có chứa đặc tánh bhàvarùpa hay abhàvarùpa, thời theo đức Phật, cần phải từ bỏ Niết bàn. Do vậy, chúng ta không thể gán cho Niết bàn các danh từ bhàva hay abhàva.

Lại có những vị (Tỳ bà sa) xem Niết bàn là cả bhàva và abhàva. Niết bàn là abhàva, vì trong Niết bàn không có phiền não, dục vọng, tái sanh v.v... Niết bàn là bhàva vì tự nó có tồn tại. Nàgàrjuna bác bỏ quan điểm này theo bốn lý do, nói rằng Niết bàn không thể vừa là bhàva và abhàva, vì trong trường hợp này:

I) Moksa (giải thoát) sẽ phải cả bhàva và abhàva và như vậy có nghĩa, sự có mặt của các samskàra (hành) và sự đoạn diệt chúng đều có nghĩa giải thoát. Nhưng trường hợp đầu không thể là moksa, và do vậy Niết bàn không thể là cả hai, bhàva và abhàva.

II) Niết bàn sẽ trở thành một đời sống tùy thuộc, vì cả bhàva và abhàva hiện hữu hay khởi lên tùy thuộc nhân và duyên. Nhưng vì Niết bàn không tùy thuộc nhân duyên, nên không có upàdàna nào.

III) Niết bàn sẽ trở thành bị nhân và duyên chi phối (samskrta= Hữu vi), vì cả bhàva và abhàva không bị nhân và duyên chi phối.

IV) Trong Niết bàn, cả bhàva và abhàva sẽ đồng khởi một lần, một sự kiện không thể xảy ra, vì ánh sáng và bóng tối không thể có mặt cùng một lúc, tại một chỗ. Vậy Niết bàn không thể là cả bhàva và abhàva.

Cuối cùng, Ngài Long Thọ đặt vấn đề có phải Niết bàn là sự phủ nhận cả hai, bhàva và abhàva, và nêu rõ không thể chấp nhận như vậy được, vì hai lý do:

I) Nếu bhàva và abhàva có thể chứng được thời sự phủ nhận chúng có thể xem là Niết bàn. Nhưng chúng ta không biết thật sự bhàva và abhàva là gì, như vậy không thể dùng sự phủ nhận chúng để diễn tả Niết bàn.

II) Nếu có thể tưởng tượng Niết bàn là không phải không bhàva và không phải không abhàva, thời không thể nào chấp nhận được một người hiểu biết một Niết bàn như vậy. Nếu chúng ta chấp nhận chúng sanh ở đời này có thể nhận thức một Niết bàn như vậy, thời chúng ta có thể hỏi người ấy nhận thức Niết bàn, ngang qua kinh nghiệm nhờ vijnàna (thức) hay ngang qua siêu hình nhờ jnàna (trí). Vijnàna cần có nimita (tướng) để nhận thức, mà Niết bàn thì vô tướng. Còn jnàna thời có Sùnyatà (không) làm căn bản, bất sanh (anutpàda) và vô sắc (arùpa). Như vậy thời sao có thể dùng trí này, một loại trí không thể định nghĩa và vượt ngoài mọi diễn tả, để có thể nhận thức chắc chắn Niết bàn là không phải không bhàva và không phải không abhàva? Cái gì không thể nhận thức hay hiểu (nghĩa là nắm giữ) không thể nói là có hiện hữu được.

Rồi Ngài Long Thọ nêu rõ 14 vấn đề mà đức Phật xem là bất khả thuyết (avyàkrtam; Dìgha, I, tr.187), 14 vấn đề này chứng tỏ sự không hiện hữu của sự vật và sự đồng tánh giữa Samsàra và Nirvàna (Sanh tử và Niết bàn).

Nếu mọi vật là không thật có, có người sẽ hỏi vì sao đức Phật lại thuyết pháp, và thuyết pháp đem lợi ích cho ai? Ngài Long Thọ trả lời vấn nạn này, nói rằng các nhà Trung quán định nghĩa Niết bàn như là sự diệt trừ (upasama) và sự không diễn tiến các prapanca (hý luận) và nimitta (tướng) và một trạng thái upasànta (an nhàn) và siva (tịch tĩnh). Khi đức Ph?t ở trong Niết bàn, làm sao Ngài có thể xem là giảng dạy giáo lý cho người và chư thiên? Trong kinh Tathàgataguhya-sùtra, có nói rằng đức Như Lai không nói một lời từ khi Ngài thành đạo cho đến khi Ngài nhập Niết bàn, nhưng vì loài người, tùy theo xu hướng cá nhân và mục đích đời sống, quan niệm đức Phật như là thuyết pháp.

Qua một số lý luận đưa chúng ta đến đồng một kết luận mà tập Prajnàpàramità đã đạt tới dưới mọi hình thức phủ nhận. Ngài Candrakìrti (Nguyệt Xứng) có dẫn chứng một câu kệ của tập Prajnàpàramità để ủng hộ quan điểm của Ngài Long Thọ, cho rằng Niết bàn hay Chân lý là sự tuyệt đối bất khả tư nghì và khác với Tathatà hay Tathàgata mà các tác phẩm Ðại thừa đã diễn tả, bài kệ ấy như sau:

Tathàgato hi pratibimbabhùtah
Kusalasya dharmasya anàsravasya,
Naivàtra tathatà na Tathàgato’sti
Bimbam ca samdrsyati sarvaloke (M. Vr; tr.449-540)

(Như lai là một hình ảnh của thiện pháp và tịnh pháp, (sự thật) không có chơn như hay Như Lai, chỉ có hình ảnh là thấy được trong mọi thế giới)

Liên hệ đến cuộc lu?n bàn về sự hiện hữu và không hiện hữu các samskàra (hành), Ngài Long Thọ cũng vậy, nêu rõ nếu Tathatà được xem là đồng với "tathà-bhàvo’ vikàritvam sadaisa sthàyità" (đồng tính, bất biến, luôn luôn có mặt) (ibid; tr.265) như các nhà Duy thức đã làm, thời Ngài cũng chấp nhận Tathatà là không hiện hữu. Bởi tất cả những phủ nhận này, Ngài Long Thọ chỉ cố gắng nêu rõ sự sai khác giữa các vị Trung quán và các vị Duy thức. Các vị Trung quán, khác với các vị Duy thức, không vào trong vấn đề bhàva hay abhàva của chân lý. Tuy vậy, Ngài Nguyệt Xứng sợ sự phủ nhận như vậy về sự hiện hữu của đức Phật hay đức Như Lai có thể khiến người ta tin Ngài Long Thọ chỉ giảng dạy thuyết phủ nhận (negativism); nên Ngài nói: chúng tôi chấp nhận sự không hiện hữu (nàstitva) của Tathàgata bất khả tư nghì vì như vậy, chúng tôi bị phạm lỗi apavàda (phủ nhận)". Các nhà Trung quán tuyên bố chân lý vượt ngoài mọi định nghĩa. Các danh từ như sùnya, asùnya, cả sùnya và asùnya, hay không phải sùnya và không không phải asùnya, không thể dùng để diễn tả chân lý. Những tuyên bố như vậy được dùng trong các tác phẩm chỉ để trao đổi (prajnapti Thi thiết).

Chúng ta phải nhớ rằng khi nào Ngài Long Thọ phủ nhận sự hiện hữu của Tathatà hay Tathàgato hay mọi đồng nghĩa tương tự, Ngài gán cho nó cái nghĩa thông thường được các vị Bồ-tát chưa hoàn hảo hay các vị Duy thức chấp thuận. Cho nên, thật sự Ngài Long Thọ không giảng dạy sự phủ nhận thuần túy. Nhưng chúng ta cũng nên nhớ rằng, trong các đệ tử của Ngài Long Thọ, có một số giải thích nguyên lý của Ngài như một sự chấp đoạn tuyệt đối, và chúng ta có thể xem Ngài Bhàvaviveka là vị đại diện xuất sắc nhất cho quan điểm này. Nhưng từ sự kiện này, chúng ta không thể kết luận Ngài Long Thọ hay các đệ tử của Ngài phủ nhận một chân lý tối thượng và bất khả tư nghì, Tathatà hay Sùnyatà và ít nhất, sự phủ nhận ấy không được tập Mahàprajnà pàramità sàstra của Ngài Long Thọ ủng hộ. Mục đích của tập Prajnàpàramità và cả tập Madyamakakàrikà là thiết lập một sự đồng nhất đối chiếu với sự tuyệt đối của Vedantà. Tuy vậy, đặc tính đặc biệt nhất của sự tuyệt đối Vedantà là thuần trí (cit) và thuần lạc (ànanda). Trong sự đồng nhất của Ngài Long Thọ, ít nhất Lạc cũng hoàn toàn không có. Sànta và Siva là hai danh từ được tìm thấy trong quan niệm của Ngài Long Thọ về chân lý. Do vậy chúng ta sẽ đi quá xa nếu chúng ta tìm thấy trong quan niệm của Ngài, một Brahman Vedantà toàn diện - một Ðại ngã bao trùm tất cả - một tà kiến mà đức Phật phủ nhận.

Theo tiến sĩ Das Gupta, nó gần giống quan niệm của phái Nyàya-Vaisesika (thắng luận sư) về mukti, một trạng thái không có một đặc tính gì, hoặc trừu tượng hay hình dung từ trong ấy "Tự ngã vẫn tự giữ khả tính trong sạch của mình, không câu hữu với lạc khổ, kiến thức, ý muốn v.v..." (Ind, Phil; tr.366). Chân lý theo Trung quán hay Niết bàn, do vậy có thể xem là giống như khía cạnh vô ngã của Vedantà nhưng không phải các khía cạnh Brahman khác.

Tập Lankàvatàra về Niết bàn

Chúng tôi kết luận sự nghiên cứu của chúng tôi về Niết bàn với quan niệm của tập Lankàvatàra, một tác phẩm sớm nhất và có uy tín về vấn đề này. Bắt đầu, chúng ta nên nói ngay rằng các vị Duy thức đồng ý với các vị Trung quán về sự ảo tưởng của sự vật ở đời này và tánh bất nhị (advaya) của samsàra và Niết bàn. Các vị Trung quán không sẵn sàng chấp nhận một liên hệ gì giữa thế giới hiện tượng với sự tuyệt đối, trừ sự nhận xét rằng từ vô thủy chúng sanh bị vô minh mờ ám khiến không chứng ngộ được sự thật. Trừ phi và cho đến khi chúng thành Phật, sau khi tu hành theo phương pháp và lộ trình tu tập được dạy trong các tập Ðại thừa. Các nhà Duy thức học sai khác các vị Trung quán, trong sự cố gắng tìm một liên hệ giữa sự tuyệt đối và cá nhân và trong sự cố gắng này, các vị Duy thức xác nhận tuyên bố chỉ có citta (cittamàtra) hay vijnàaa (vijnànamàtra=Duy thức). Tâm này hay thức, hay nói cho đúng hơn A lại da thức (Alaya-vijnàna) (Tạng thức hay y xứ của sanh tử), nguyên vốn thanh tịnh, nhưng sau bị nhiễm trước bởi tà kiến và bị chia phân thành của tôi và không phải của tôi, chủ thể và đối tượng, chủ thể trở thành manas (tâm hay ý) và đối tượng trở thành thế giới ngoại cảnh. Do vậy, theo các nhà Duy thức, Niết bàn nghĩa là sự đoạn trừ của tâm không còn bị phân hai và sự chứng ngộ chỉ có thức mà thôi, và thế giới bên ngoài chỉ là sự tưởng tượng của thức. Tập Lankàvatàra nói rằng Niết bàn tức là sự đoạn trừ thức tưởng tượng (vikalpasya mano vijnànas vyàvrtir nirvànam ityucyate: Lankà, tr. 126), nguồn gốc của bảy thức, và không phải một trong bốn quan niệm sau đây của ngoại đạo.

1) Sự không hiện hữu của một đời sống thật có (bhàvasvabhàvàbhàva);
2) Sự không hiện hữu của các loại sống sai biệt (laksanavicitrabhàvàbhàva);
3) Chứng ngộ sự không hiện hữu của một đời sống với tự tướng svalaksanabhàvàbhàvàvabodha);
4) Sự đoạn trừ dây chuyền liên tục của những cọng tướng (svasàmànyalaksana-samtati-prabandha-vyuccheda) (Lankà;tr.157).

Theo tập Lankàvatàra (tr.98-99), Niết bàn là sự biến đổi (paràvrtti) của thức, tâm v.v... Niết bàn không có những phân biệt tâm lý về hiện hữu hay không hiện hữu, về thường còn hay vô thường.

Niết bàn không vĩnh cửu, vì không có những đặc tính phát sanh đặc biệt, và không phải không vĩnh cửu vì các bậc Thánh chứng được Niết bàn. Niết bàn không giống tử vong và đoạn diệt (Lankà; tr.66).

Rồi tập Lankàvatàra tiếp tục giải thích thái độ của mình bằng cách nêu lên những quan niêm sai khác về Niết bàn của những vị không Duy thức, và nhận xét một cách tổng quát là các quan niệm ấy đều sai lạc vì rơi vào trong hay cực đoan "hiện có" hay "không hiện có". Quan niệm về Niết bàn được đề cập đến cuối cùng trong những quan niệm không phải thuộc Duy thức hình như thuộc về Ðại thừa. Quan niệm ấy như sau: "Có một số người tuyên bố Niết bàn là sự diệt bỏ (vyàvrtti) của citta (tâm), manas (ý) và manovijnàna (ý thức), bởi đi từ địa (bhumi) này qua địa khác cho đến khi đạt được Tathàgatabhùmi (Như Lai địa) và thực hành samàdhi (thiền định) về màyà v.v.... nhờ thực hành định này mà chúng ta:

(I) chứng được mọi sự vật là một ảo tưởng của tâm mình,
(II) không để tâm đến sự hiện hữu và không hiện hữu của ngoại vật,
(III) xác chứng như thật tánh (yathabhùtam) của sự vật;
(IV) không phân biệt chủ thể và đối tượng để khỏi bị hai cực đoan làm mờ ám bởi những tưởng tượng của ý thức,
(V) nhận hiểu được sự vô ích nếu ỷ lại vào bằng chứng,
(VI) biết được sự thật là một vấn đề tự giác,
(VII) hiểu cả hai nairàtamyas (vô ngã) và,
(VIII) đoạn trừ hai loại klesa (phiền não) và hai triền chướng (àvaranas; klesa và jneya=phiền não chướng và sở tri chướng).

Các quan niệm sai khác mà các vị không phải Phật tử chấp nhận về Niết bàn là do sự tưởng tượng của những vị này. Moksa (giải thoát) và moksopàya (phương tiện để giải thoát) mà những vị này đề cập thật sự không thật có, nhưng các luận sư có những kế chấp (vikalpa) về chúng và nghĩ đến hành động và người hành động, hiện hữu (sat) và không hiện hữu (asat) và mất thì giờ trong jalpa (câu chuyện vô ích) và prapanca (hý luận). Như hình bóng trong gương có thể thấy nhưng không thật có, cũng vậy trong tấm gương của vàsanà (tập khí), các người ngu thấy citta như là hai (Lankà; tr.182). Không hiểu cittadrsya (tâm ảnh) một cách đúng đắn, người ngu tạo vikalpar của cái được thấy và người thấy, dù rằng trong thực tế chỉ có một citta, không có laksya và laksan (người nhận thức và tướng được nhận thức).

Rồi tập Lankàvatàra đi sâu vào chi tiết của thuyết trình này, xác nhận đức Phật hay Như Lai vượt ngoài mọi danh tánh và không thể nói là được tạo ra (Krtaka) hay không được tạo ra, (akrtaka), nhân hay quả, vì mọi sự gán áp danh tánh đều sai gấp đôi. Nếu Như Lai được tạo ra, Như Lai sẽ trở thành vô thường và đồng nhất với mọi hành động và hành động tự nó là vô thường. Nếu Như Lai là akratka, Như Lai sẽ không thật có, và mọi công đức do Ngài tạo ra sẽ trở thành vô dụng và Ngài trở thành không thật có như hoa đốm giữa hư không. Cho đến Như Lai phải vượt ra khỏi tứ cú, không thể chứng minh và chỉ tự chứng ngộ bản thân. Khi đức Phật nói sự vật là vô ngã (niràtma), Ngài nói đến thế giới hiện tượng chứ không nói đến Như Lai. Một Như Lai không thể giống cũng không thể khác các uẩn; cho nên Ngài không thể thường còn hay vô thường. Cũng vậy, Ngài không thể giống cũng như không thể khác moksa (giải thoát). Như vậy, nếu không thể tuyên bố gì về Như Lai, nếu Như Lai vượt ngoài mọi chứng nghiệm, Ngài trở thành một danh từ không sanh, không diệt và được vívới hư không, không cần phải y cứ nơi gì (niràlamba) và ngoài mọi prapanca. Dù cho Như Lai được gọi là Anuitpàda-anirodha (bất sanh bất diệt), như vậy không có nghĩa Như Lai "nghĩa là sự không hiện hữu (abhàva) của một vật gì" (Lankà, tr.191); cái bất sanh bất diệt ấy thật là tên của Manomayadharmakàya (ý sanh pháp thân) (Svasambhogakàya= tự thọ dụng thân) và sự thật không phải là chân lý, Như Lai chân thật (Dharmakàya).

Những điểm dị đồng về Niết bàn trong các tác phẩm Tiểu thừa và Ðại thừa không đi sâu vào sự thảo luận về quan điểm Niết bàn đúng ý với đức Phật và được tìm thấy trong các tập Pitaka (Tạng), một vấn đề đã được bàn cãi đến một cách có giá trị trong các tác phẩm - tác phẩm cuối cùng là tập Nirvàna của giáo sư La Vallee Poussin - chúng ta sẽ so sánh ở đây những quan điểm về Niết bàn như đã tìm thấy trong các tập Kathàvathu, Visuddhimagga và Abhidharmakosa, đại diện cho Tiểu thừa và trong các tập Prajnàpàramità, Màdhyamika Vrtti và Lankàvatàra, đại diện cho Ðại thừa.

Tất cả tác phẩm trên đồng ý trên những quan điểm như sau:

1) Niết bàn là bất khả tư nghì (nisprapanca), vô vi, bất sanh, bất diệt, bất biến.

2) Niết bàn riêng tự chứng nội tâm - danh từ pratyàtmavedya (tự giác) của phe Duy thức học và pacattam vediitabbam vinnùhi của phe Tiểu thừa.

3) Niết bàn không phải là abhàva (sự không hiện hữu tất cả) như Kinh bộ chủ trương.

4) Niết bàn là một và giống nhau đối với tất cả đức Phật, quá khứ, hiện tại hay vị lai.

5) Màrga (đạo) đưa đến Niết bàn.

6) Cá thể chấm dứt trong Niết bàn.

7) Các nhà Tiểu thừa đồng ý với Ðại thừa, xem các đức Phật có rất nhiều thần lực và trí tuệ, thắng xa các vị A-la-hán. Nhưng các vị này không xem Niết bàn do đức Phật chứng được khác với Niết bàn do vị A-la-hán chứng được. Như vậy các vị này chống với quan điểm của các vị Ðại thừa, xem Niết bàn các vị A-la-hán thấp hơn và không phải là một trạng thái hoàn toàn.

8) Vimukti (giải thoát) khỏi các phiền não (klesa) như một đặc tính của Niết bàn, không có sai khác giữa đức Phật và các vị A-la-hán (Sùtrà, tr.36).

Những điểm sai biệt về quan điểm Niết bàn được tìm thấy trong các tập trên như sau:

I) Tập K (Katthàvatthu) và A (Abhidharmakosa) nói Niết bàn thực có, vĩnh cửu (nitya), lạc và thanh tịnh (suci). Các nhà Duy thức tán đồng quan điểm này khi các vị này xem Apratisthita Nirvàna (vô trú xứ Niết bàn với Dharma-kàya là một. Sự thật mà nói, các nhà Trung quán và Duy thức không gán cho Niết bàn một đặc tính gì, như vĩnh cửu hay không vĩnh cửu, lạc hay không lạc, trong sạch hay không trong sạch, vì theo các vị này, Niết bàn vượt ra ngoài mọi đặc tánh, và do vậy không thể gọi là nitya, anitya v.v....

Các nhà Ðại thừa, nghe theo lời báo trước của đức Phật dạy phải đề phòng hai cực đoan sàsvata và uccheda (thường kiến và đoạn kiến), từ chối không gán ép một đặc tánh gì cho tất cả mọi vật, kể cả Niết bàn, nhưng tập K.vàV. (Visuddhimagga) nói rõ lời đề phòng của đức Phật chỉ áp dụng cho quan điểm về linh hồn (ngã) chớ không phải cho Niết bàn.

(II) Tập K, V và A. Xem Niết bàn như là một trạng thái cần phải chứng đắc (pràptam), còn tập M. (Màdhyamika Vrtti) và L. (Lankàvatara) xem Niết bàn không thể chứng đắc (asampràptam).

(III)Tập K. và V. Xem Niết bàn như một àrammana (đối tượng) để tu thiền và tu huệ cho các vị tu sĩ. Tập M. và L. không phân biệt giữa vị tu sĩ và Niết bàn, giữa vật được biết và người biết, giữa chủ thể và đối tượng.

(IV)Tập K. V. và A. định nghĩa Niết bàn như trạng thái Lokottara (siêu thế) và thật sự là một trạng thái cao nhất mà các vị ấy có thể quan niệm được.

Tập L. và M chấp nhận có một trạng thái cao hơn Lokottara (L gọi là lokottaratama) và xem trạng thái ấy là Niết bàn và để ý rằng, trong trạng thái ấy, sarvajnatà (Nhất thế trí) được chứng ngộ, một trạng thái mà các vị Tiểu thừa không chứng được.

Các vị Duy thức quan niệm rằng các vị Tiểu thừa chỉ chứng vimuktakàya hay Moksa (giải thoát thân hay giải thoát), còn các vị Ðại thừa chứng Dharmakàya (pháp thân) hay Sarvajnatve (Nhất thế trí). Các vị Tiểu thừa đồng quan điểm này, vì theo các vị này, đức Phật huệ lực và thần lực thắng xa một vị A-la-hán. Các đức Phật chứng nhất thế trí còn vị A-la-hán chưa chứng được.

V) Các nhà Tiểu thừa chỉ biết hai hình thức Niết bàn hữu dư y và Vô dư y, hay pratisamkhyà (trạch) và apratisamkhyà (phi trạch). Các vị Duy thức cộng thêm Prakrtisuddha nirvàna (Bản tự tánh thanh tịnh Niết bàn) và Apratisthita-nirvànà (vô trú xứ Niết bàn).

VI) Các vị Trung quán xem Niết bàn như một cái gì tuyệt đối, vô ngã, tiềm tàng trong thiên nhiên, và là chân lý độc nhất, mọi vật khác chỉ là Duy thức. Niết bàn này hình như giống sự tuyệt đối của Vedantà, nhưng thiếu cit (thức) và ànanda (lạc) của tuyệt đối này.

Từ đây, đưa đến kết luận là có một Dharmasamatà (Pháp bình đẳng) hay tánh bình đẳng của mọi pháp cho đến cả Niết bàn và sanh tử. Cả hai điều liên hệ với nhau như biển và sóng.

VII) Các vị Trung quán cùng với các vị Duy thức, chấp nhận Niết bàn là Advaya (bất nhị), nghĩa là ở đây không có sự sai khác giữa chủ thể và đối tượng hay giữa tích cực và tiêu cực; và tất cả sự vật ở đời đều chỉ là ảo ảnh.

VIII) Các nhà Ðại thừa quan niệm hai chướng gọi là phiền não chướng (klesàvarana) và sở tri chướng (jneyàvanana), hai chướng này hành động như chướng ngại vật cho chứng ngộ Niết bàn. Các vị này xem các vị Tiểu thừa chỉ trừ diệt được phiền não chướng, còn các vị Ðại thừa thời trừ diệt cả hai.

-ooOoo-

ÐẠI THỪA VÀ TIỂU THỪA

Post by TCTV on Mar 29, 2010 13:40:04 GMT -5

Post by TCTV on Mar 29, 2010 13:40:58 GMT -5

Post by TCTV on Mar 29, 2010 13:43:49 GMT -5

Post by TCTV on Mar 29, 2010 13:54:11 GMT -5

Post by TCTV on Mar 29, 2010 13:55:21 GMT -5

Post by TCTV on Mar 29, 2010 13:55:55 GMT -5

Post by TCTV on Mar 29, 2010 13:56:47 GMT -5

Post by TCTV on Mar 29, 2010 14:01:25 GMT -5

Post by TCTV on Mar 29, 2010 14:02:11 GMT -5

Post by TCTV on Mar 29, 2010 14:03:04 GMT -5

Post by TCTV on Mar 29, 2010 14:03:46 GMT -5

Post by TCTV on Mar 29, 2010 14:04:37 GMT -5

Post by TCTV on Mar 29, 2010 14:05:18 GMT -5

Post by TCTV on Mar 29, 2010 14:07:25 GMT -5

Post by TCTV on Mar 29, 2010 14:13:10 GMT -5

Quick Reply