ÐẠI THỪA VÀ TIỂU THỪA

[TCTV]

KẾT LUẬN

Những điểm dị đồng về quan điểm Niết bàn vừa được nêu trên đưa đến những kết luận như sau:

Niết bàn Tiểu thừa hay Niết bàn được diễn tả trong nền văn học Thượng tọa bộ rõ ràng nói đến một tánh Ðơn Nhất luôn luôn có mặt, ra ngoài ba giới (Dục, Sắc và Vô sắc giới). Niết bàn vô biên, bất khả nghĩ nghì, bất sanh, bất hoại. Niết bàn nay thuần vị (ekarasa) và không biết có cá tánh. Trong Niết bàn, mọi phân biệt đều chấm dứt. Nhiều khía cạnh của àkàsa (hư không) và biển đại dương có thể so sánh với các khía cạnh của Niết bàn.

Mọi chúng sanh là sự tóm họp của nhiều pháp, có thể chia thành năm uẩn: Sắc, thọ, tưởng, hành và thức; do vậy mọi chúng sanh không phải hoàn toàn sai khác với một chúng sanh khác, một người thường không khác với một bậc Thánh hoàn toàn. Nhưng nếu chúng ta xét tánh cách và mức độ của mỗi một uẩn trong năm uẩn hiện có trong một cá nhân, thời một chúng sanh khác với một chúng sanh khác, một người thường khác với bậc Thánh. Chính ở điểm này mà câu "na ca so na ca anno" (không phải vậy và không phải khác) của đạo Phật được giải thích.

Sự kết hợp các uẩn là kết quả của Karma (nghiệp quá khứ) và xảy ra trong từng sát-na một với hàm nghĩa sự tiêu hủy các pháp luôn luôn xảy ra trước sự kết hợp. Các pháp trong một hình thức kết hợp được xem là một cá nhân, và từ thời thượng cổ, cá nhân này hoạt động dưới quan niệm sai lầm của một ngã và ngã sở. Kiến thức của nó bị bóp méo hay mê mờ bởi vô minh, không thấy được sự thật là tánh vô thường của sự kết hợp và tan rã của các pháp. Trái lại, nó bị các pháp lôi cuốn. Một bậc Thánh, với kiến thức sáng suốt nhờ sự thi hành các phương pháp Phật dạy chứng ngộ trạng thái chân thật của sự vật, nghĩa là một cá nhân gồm có 5 uẩn, và không có một linh hồn thường còn và không đổi.

Các pháp hay uẩn, tập họp theo sức mạnh của Karma (nghiệp), được xem như là một cá nhân và trở thành mê ám bởi những quan niệm sai lầm. Nó tự dệt một màn lưới tưởng tượng xung quanh mình và tin rằng mình có liên lạc cách này hay cách khác với sự vật và cá nhân khác. Bởi những mê mờ ấy, nó cảm thọ vô tận đau khổ hay theo các nhà Ðại thừa, tự nghĩ mình là đau khổ, vì nó tưởng có sự cách biệt giữa mình và vật hay người mà nó luyến ái, hay bởi những lộn xộn hay sự rối loạn của thân thể hay tâm trí.

Chính vì những cá nhân gọi là mê mờ này mà đạo Phật dạy Bát chánh đạo. Nhờ theo Bát chánh đạo, một cá nhân, cuối cùng sẽ chứng nhận tánh vô thường của mọi vật, mà cho đến nay, cá nhân xem như là có một hình thức đời sống, và tìm thấy rằng các pháp hay uẩn, mà tự mình xem như là các phần tử tác thành đời sống của mình, cuối cùng không phải là những thành phần đặc biệt riêng của mình, mà chung cho tất cả các đời sống tạm gọi là chúng sanh khác. Khi ấy, cá nhân kia được xem là đã chứng Niết bàn, nghĩa là một trạng thái tâm linh trong ấy, vị kia không còn phân biệt mình như một cá nhân sai khác với những pháp vô tận tạo thành vũ trụ. Nói một cách khác, tất cả cá nhân đều tận diệt trong Niết bàn. Trong trạng thái Niết bàn này, đức Phật Gautama không khác Ngài Sàripùtra - tất cả đều là một và giống nhau.

Quan điểm Ðại thừa về Niết bàn hoàn toàn sai khác các nhà Tiểu thừa. Ðiểm căn bản sai biệt là các nhà Ðại thừa hoàn toàn không chấp nhận sự có mặt của một pháp nào cả. Các vị này không biết một sự thật nào khác ngoài chân lý, và đó là Dharmakàya hay Dharmadhàtu. Nhiều khía cạnh của quan niệm Ðại thừa được diễn đạt qua những danh từ sai khác được dùng trong các tác phẩm Ðại thừa. Ví dụ, khi Niết bàn được xem là giống với Sùnyatà (chân không), có hàm ý rằng mọi sự vật mà không thường xem là thật có, thật sự không có hiện hữu, như một ảo ảnh, không có một thực chất nào. Như prthivì-dhàtu (Ðịa đại) là không thật có (sùnya) sanh, diệt hay một sự hiện hữu nào (Siksà, tr.246). Khi Niết bàn được xem là giống với Tathatà (như thực tánh) hay Dharmatà (Pháp tánh), có hàm ý mọi sự vật trong thế giới này căn bản đều bình đẳng giống nhau, không có một danh gì và thực chất gì (Lankà; tr.226). Niết bàn là cái gì không hiện hữu và không không hiện hữu. Sùnyatà đại diện cho khía cạnh tiêu cực và Tathattà đại diện cho khía cạnh tích cực của sự thật. Khi Niết bàn được gọi là bhùtakoti (giới hạn chân thật), Niết bàn có nghĩa, sau khi phân tích các pháp, mà chỉ là danh xưng giả tạo, người ta cuối cùng chứng được sự thật, không thể vượt xa hơn được nữa, và chỉ có sự thật này mới chân thật. Những danh từ khác thường được dùng như là đồng nghĩa với Niết bàn: Avitathatà (không phải không như thật), ananyatathatà (không khác với như thật), aviparyàsatathatà (không thể đảo ngược lại); paramàrtha (đệ nhất nghĩa đế), tattva (bản thể); acintyadhàtu (vật thể không thể hiểu được); dharmadhàtu (pháp giới), dharmasthiti (thể chất của sự vật), suprasànta (tối thượng an tịnh, không bị chi phối bởi sanh diệt); advaya va advaihìkàra (bất nhị, bất thể khả nhị).

Các vị Ðại thừa xem rằng mọi loại hữu tình, ngoài các đức Phật đều sống trong mê ám, tánh chất của sự mê ám này sai khác tùy theo sự tiến bộ tâm linh của chúng. Một phàm phu xem rằng mình có con và vật sản mê lầm không khác gì vị A-la-hán nghĩ rằng mình đã chứng Niết bàn, một trạng thái an tịnh và an lạc hoàn toàn, vàvượt ra ngoài ba giới. Ðiểm chủ trương chính của các nhà Ðại thừa là chỉ có một sự thật, đó là Niết bàn hay Dharmadhàtu (Pháp giới), mọi sự vật chỉ là sự mê mờ của tâm trí. Một khi một cá nhân nào chứng ngộ mình là sự thật, sanh tử không khác với Niết bàn, cá nhân ấy trở thành toàn thiện, nghĩa là đức Phật. Chúng ta phải diệt trừ từ tâm trí chúng ta, không những quan niệm về tự ngã cá nhân, mà còn diệt trừ luôn thể chất của tất cả những sự vật gì mình cảm thọ và nhận thức. Khi một chúng sanh chứng đạt một trạng thái tâm trí, trong ấy mình không phân biệt mình khác với mọi sự vật khác ở đời hay khác với sự tuyệt đối, vị ấy được xem là đã chứng Niết bàn đúng theo nghĩa Ðại thừa.

GIÁO LÝ VỀ NHỮNG SỰ THẬT

Một điểm sai biệt quan trọng giữa Tiểu thừa và Ðại thừa, được tập Diệu Pháp Liên Hoa vạch rõ là, theo Tiểu thừa, một chúng sanh, nhờ giác hiểu các Thánh đế (àryastyà), kể cả Pratìtyasamutpàda (Lý duyên khởi), chứng được Niết bàn, nghĩa là vị ấy đi từ Samsàra (sanh tử) đến Nirvàna (Niết bàn), từ một trạng thái Laukika (thế gian) đến một trạng thái Lokuttara (xuất thế gian). Còn theo Ðại thừa, một chúng sanh, vì hiểu sự kiện không có sự sai khác giữa sanh tử và Niết bàn, thế giới có sự hiện hữu tương đối (pratìtya samutpanna), chỉ là giả tạm, nhưng hình như thật có đối với một tâm mê mờ, vì hiểu như vậy nên chứng được Niết bàn chân thật. Ðó là Tathatà (như thật tánh) hay Sùnyatà (không tánh), nguyên tắc căn bản chi phối mọi sự mọi vật. Quan điểm về sự thật sai khác qúa xa như vậy, các nhàTiểu thừa và Ðại thừa xem tất cả mọi sự vật, kể cả những phương pháp tu hành Phật giáo, dưới hai nhãn quan hoàn toàn sai khác. Ðối với các nhà Tiểu thừa, các Thánh đế và lý Duyên khởi là thật có, và vì vậy thuộc vào Paramattha (Ðệ nhất nghĩa đế), chứ không phải Tục đế. Còn theo các nhà Ðại thừa, các pháp không như thật có và thuộc về Tục đế hay Biến kế sở chấp, ý tha khởi (Samvrti hay parikalpita paratantra). Tuy vậy, các nhà Ðại thừa cũng không thể gạt ra ngoài Tứ đế và lý Duyên khởi, vì các nhà Ðại thừa cũng chấp nhận rằng các chúng sanh, vì bị vô minh che lấp, bắt đầu phải hiểu Pudgala sùnyatà (nhơn không) nhờ hai pháp ấy. Xứng hợp với quan điểm về sự thật của mình, các nhà Ðại thừa xem đức Phật có hai hình thức giáo lý, một Tục đế, một chơn đế. Những gì Ngài giảng về Thánh đế và lý Duyên khởi thuộc về Tục đế. Giáo lý chân thật của Ngài là Sùnyatà và Tathatà, nhưng giáo lý này không thể người này dạy cho người kia, mà chỉ có thể tự mình giác ngộ cho mình. Trước khi bàn luận về hai hình thức giáo lý này, chúng ta hãy xem Thánh Ðế và lý Duyên khởi là gì?

Các Àryasatyà (Thánh đế)

Các Thánh đế như thường được biết là Dukkha (Khổ), Samudaya (Tập), Nirodha (Diệt) và Magga (Ðạo). Lời dạy căn bản của bốn Sự thật này và bốn sự thật phải được xem như là một công thức để áp dụng cho tất cả mọi vật được nhận thức. Bốn sự thật này chỉ là một công thức, chứ không phải là một giáo lý, điểm này được các tác phẩm Phật giáo nêu ra một cách rõ rệt.

Trong tập Majjhima Niết bàn (I, tr.261), trong khi giải thích Chánh tri kiến theo các Phật tử là gì, Ngài Sàriputta (Xá Lợi Phất) nói đến àhàra (các món ăn), dukkha (khổ), jaràmarana (lão, tử), tanhà (ái), nàmarùpa (danh sắc), và avijjà (vô minh) và áp dụng các pháp này vào trong công thức có bốn phần này, nghiên cứu công thức ấy như sau: Hãy tìm hiểu một vật chất hay tinh thần. Tìm hiểu nguyên nhân, tìm hỏi nó bị tiêu diệt như thế nào, theo phương pháp này, Ngài Xá Lợi Phất định nghĩa Sammàditthi (Chánh tri kiến) ngang qua àhàra (đồ ăn) như sau: một người biết được àhàra, àhàrasamudaya (vì sao đồ ăn khởi lên), àhàranirodha (như thế nào đồ ăn diệt) và àhàranirodha-gàminipatipadà (cách thức để các đồ ăn diệt), người ấy được xem là có chánh tri kiến. Sự thật thứ nhất thuộc àhàra, và theo triết học Phật giáo, có bốn loại (Dìgha; III; tr.228, 276). Sự thật thứ hai là àhàrasamudaya, nghĩa là àhàra sanh ra vì tanhà (ái). Sự thật thứ ba là àhàrranirodha (nghĩa là sự diệt trừ của àhàra khi tanhà được diệt trừ). Sự thật thứ tư thuộc về phương pháp làm cho àhàra được diệt trừ, đó là Bát chánh đạo, Chánh tri kiến, Chánh tư duy v.v... những ai hiểu đuợc bốn sự thật này sẽ trừ được sân hận và tham ái, vượt lên trên thân kiến, quét sạch vô minh và chứng được giải thoát khỏi đau khổ.

Như vậy, chúng ta thấy rằng trong bốn sự thật này, không có cái gì đặc biệt Phật giáo. Chúng cũng có thể được tìm thấy trong hệ thống triết học Ấn Ðộ. Như tập Yoga-sùtra của Patanjali (II,15) nói rằng: "Yathà cikitsàsàstram catuvyùham, rogo rogahetur àrogyam bhaisajyam iti evam idam api sàstram catur vyùham eva tad yathà samsàrah samsàrahetur mokso mokspàya iti". (như y học có bốn phần nói về tìm bệnh, nguyên nhân, chữa các bệnh và thuốc thang chữa bệnh, cũng vậy khoa học chữa bệnh tâm linh có bốn phần, tìm hiểu tánh chất sự vật ở đời, nguyên nhân phát sanh những sự vật ấy, sự diệt trừ chúng và những phương trị đưa đến sự diệt trừ chúng). Tập Abhidharmakosa cũng tiếp theo sự giải thích này bằng cách nhập bốn sự thật thành hai, nghĩa là nhân và quả, thế gian và xuất thế gian. Khổ và Tập thuộc về thế gian. Diệt và Ðạo thuộc về Niết bàn. Thế gian sanh tử (samsàra) là kết quả, còn samudaya là nguyên nhân của nó. Cũng vậy Niết bàn là quả, còn Ðạo (màrga) là nguyên nhân (Kosa, VI 4).

Thái độ của các nhà Tiểu thừa về Thánh đế là hợp lý vì giáo lý chính của những vị này là một chúng sanh phải đau khổ vì hiểu lầm có một ngã (attà) và như vậy quan niệm mình như một đơn vị riêng biệt, đúng với một vài liên hệ đối với mỗi một chúng sanh khác hay sự vật khác trong thế giới, và mỗi chúng sanh hay sự vật đều có cá thể giống như cá thể của mình. Mục đích chính của giáo lý Tiểu thừa là sự đoạn trừ khỏi tâm trí, mọi tư tưởng về cá nhân, hoặc về mình, hoặc về chúng sanh khác hay sự vật khác. Và muốn đạt đến kết quả như vậy, cần phải nghiên cứu sự vật theo bốn phương diện nói đến trên. Nghiên cứu mọi sự vật theo phương pháp này, một chúng sanh trừ diệt những mê lầm của mình và thấy sự vật một cách chân thật. Như vậy gọi là Sammàditthi (Chánh tri kiến) hay Vijjà (Minh kiến). Khi chứng được tri kiến này mới được xem là giải thoát mọi đau khổ, tức là Niết bàn.

Pratityasamutpàda hay lý Duyên khởi

Trong bốn sự thật này, sự thật thứ hai và thứ ba thuộc về lý Duyên khởi. Mục đích chính của công thức về nhân duyên này là để xác nhận sự vật là vô thường và tạo sự đau khổ, và ngoài Niết bàn và hư không, không có sự vật gì mà không bị nhân và duyên chi phối. Công thức lý nhân duyên này được các nhà Tiểu thừa dùng để nêu rõ mọi pháp hữu vi đều phải do nhân và duyên đi trước quyết định và do vậy chúng không có một thực thể gì. Còn các nhà Ðại thừa thời dùng công thức nhân duyên này để chứng minh rằng thế giới vì hiện hữu một cách tương đối nên không thật có, như những sự vật trong một cơn mộng. Công thức giải thích tánh cách kiên trì, không thay đổi, tùy thuộc duyên này (idappaccàyata=thử duyên tánh) của sự vật, do vậy công thức này là một chìa khóa đưa đến chân lý vĩnh cửu. Khi nào một chúng sanh chứng ngộ trong đời sống của mình, sự thật của chân lý này, vị ấy thấy được sự thật. Do lý do trên, các tác phẩm Phật giáo xem công thức này giống với đức Phật và chánh pháp. Chính công thức này trả lời vấn đề đời sống con người và thế giới, mà Ngài Xá lợi Phất rất để tâm đến và giúp tài liệu dồi dào cho Ngài Long Thọ làm đề tài biện luận.

Nhiều vị học giả đã luận bàn công thức này và đã cố gắng, từ công thức này, tìm lý thuyết đức Phật nói về nguồn gốc của chúng sanh, và một số học giả đã nêu rõ sự tương đương giữa những dây chuyền của công thức này với lộ trình nhơn quả tiếp tục của Số luận. Ðiều đáng chú ý là sự cố gắng này đã xảy ra trong thời đại Ngài Buddhaghosa . Tuy vậy, Ngài Buddhaghosa đã nêu rõ, Avijjà (vô minh), vòng chuyền thứ nhất của sợi dây chuyền, không nên xem là giống với Pakati crakrti=Tự tánh) của Số luận, vì vô minh không phải là không có nhân (akàranam), cũng không phải là nguyên nhân thứ nhất (mùlakaranam) của thế giới. Vô minh do các àsavas (lậu hoặc) làm nhân. Lý do Ngài Buddhaghosa nêu ra để vô minh thành vòng chuyền thứ nhất là đức Phật dùng vô minh hay "bhavatanhà" (hữu ái) để bắt đầu giảng những vấn đề mà tự tánh là vô thủy vô chung vattakathà (luân chuyển thuyết) hay anamatagga (vô thủy). Rõ ràng từ lời Ngài Buddhaghosa giải thích, vô minh không bắt buộc phải là vòng chuyền đầu tiên của sợi dây chuyền nhân duyên, nhưng vô minh là một trong những danh từ mà tác giả công thức này xem là thuận tiện để bắt đầu sợi dây chuyền này. Công thức có thể bắt đầu bằng bhavatanhà (hữu ái). Trong tập Samyutta Nikàya (II, tr.101-3) công thức bắt đầu với àhàra (đồ ăn) là vòng chuyền đầu tiên.

Do vậy, chúng ta thấy lý Duyên khởi không giải thích nguồn gốc thế giới mà chỉ là một sợi dây chuyền những thí dụ để chứng minh định luật Idappaccayatà (thử duyên tánh) của mọi sự vật. Những vị học giả nào mong tìm nơi công thức này, chìa khóa để tìm nguồn gốc thế giới, phải bị thất vọng và chỉ trích công thức này với lộ trình nhơn quả tiếp tục của Số luận. Ðiều đáng chú ý là sự cố gắng này đã xảy ra trong thời đại Ngài Buddhaghosa . Tuy vậy, Ngài Buddhaghosa đã nêu rõ, Avijjà (vô minh), vòng chuyền thứ nhất của sợi dây chuyền, không nên xem là giống với Pakati crakrti=Tự tánh) của Số luận, vì vô minh không phải là không có nhân (akàranam), cũng không phải là nguyên nhân thứ nhất (mùlakaranam) của thế giới. Vô minh do các àsavas (lậu hoặc) làm nhân. Lý do Ngài Buddhaghosa nêu ra để vô minh thành vòng chuyền thứ nhất là đức Phật dùng vô minh hay "bhavatanhà" (hữu ái) để bắt đầu giảng những vấn đề mà tự tánh là vô thủy vô chung vattakathà (luân chuyển thuyết) hay anamatagga (vô thủy). Rõ ràng từ lời Ngài Buddhaghosa giải thích, vô minh không bắt buộc phải là vòng chuyền đầu tiên của sợi dây chuyền nhân duyên, nhưng vô minh là một trong những danh từ mà tác giả công thức này xem là thuận tiện để bắt đầu sợi dây chuyền này. Công thức có thể bắt đầu bằng bhavatanhà (hữu ái). Trong tập Samyutta Nikàya (II, tr. 101-3) công thức bắt đầu với àhàra (đồ ăn) là vòng chuyền đầu tiên.

Do vậy, chúng ta thấy lý Duyên khởi không giải thích nguồn gốc thế giới mà chỉ là một sợi dây chuyền những thí dụ để chứng minh định luật Idappaccayatà (thử duyên tánh) của mọi sự vật. Những vị học giả nào mong tìm nơi công thức này, chìa khóa để tìm nguồn gốc thế giới, phải bị thất vọng và chỉ trích công thức này là phi lý và lộn xộn. Tác giả công thức này không thể đoán trước thứ tự liên tục các dẫn chứng của mình sắp đặt có thể làm người ta hiểu lầm. Sợi dây chuyền này cũng không có chủ đích chứng minh lịch trình tiến hóa. Ðiểm này rất rõ ràng, nhờ hai vòng chuyền cuối cùng, tức là sanh và lão tử; vì sanh không thể là nhân cho lão tử. Ở đây, ý chính muốn nêu lên là khi đã có sanh tất nhiên có lão tử tiếp theo. Tác giả công thức muốn chúng ta lấy bất cứ hai vòng chuyền nào và nhận thức được tánh idappaccayatà hay tánh tương đối sự vật thế gian. Do đó, chúng ta có thể nói lý Duyên khởi có 12 vòng chuyền như các Thánh đế, là một nguyên tắc tổng quát hơn là một giáo lý đặc biệt của Phật giáo, dù rằng chắc chắn nhờ các vị Phật tử uyên bác thời xưa mà công thức này được tuyên bố. Chúng ta không thể biết đức Phật đã chịu trách nhiệm nhiều ít như thế nào trong sự lựa chọn các vòng chuyền, nhưng rất có thể nhờ con mắt sâu sắc của Ngài mà sự hiện hữu tương đối của mọi sự vật ở đời lần đầu tiên được thấy rõ.

Vì các vòng chuyền công thức đã được các giáo sư là Vallee Poussin, Keith, Oldenberg giải thích, chúng ta chỉ trình bày một cách vắn tắt.

Công thức được sắp như sau: 1) Avijjàpaccayà sankhàrà (Vô minh duyên hành); 2) Sankhàràpaccyà vinnànam (Hành duyên thức); 3) Vinnànapaccayà nàmarùpam(Thức duyên danh sắc); 4) Nàmarùpa paccayà salàyatanam (Danh sắc duyên lục nhập); 5) Salàyatanapaccayà phasso (Lục nhập duyên xúc); Phassapaccayà vedanà (Xúc duyên thọ); 7) Vedanàpaccayà tanhà (Thọ duyên ái); 8) Tanhàpaccayà upàdànam (Ái duyên thủ); 9) Upàdànapaccayà bhavo (Thủ duyên hữu); 10) Bhavapaccayà jàti (Hữu duyên sanh); 11) Jàtipaccayà jaràmaranam (Sanh duyên lão tử).

Vòng chuyền thứ nhất, vô minh, thường nói đến trạng thái mê ám của tâm trí ngăn cản một chúng sanh không có tri kiến chơn chánh về sự vật ở đời, nghĩa là hiểu lầm vật vô thường là thường, đau khổ là lạc, không có linh hồn vĩnh cửu như là có linh hồn v.v... Vòng chuyền thứ hai là Sankhàrà (hành) = cetanà (tư) về thiện (punna), bất thiện (apunna) và những đặc tánh không thiện không ác (ànenja = vô ký). Hành được vòng chuyền thứ ba, vinnàna (thức) tiếp nối nghĩa là những nhận thức ngang qua sáu căn. Câu hữu với vinnàna khởi lên bốn uẩn (khandha) và tạo thành một chúng sanh hoàn toàn (nàmarùpa) trong thai. Khi thai lớn lên, danh sắc cần đủ 6 giác quan để làm việc và các giác quan này đến lượt mình tạo ra 6 xúc (phassa). Tánh của xúc tạo thành thọ tương đương (vedanà) và từ thọ sanh ái (tanhà). Ái đưa đến Upàdàna (thủ) về kàma (dục), ditthi (tà kiến như thường kiến, đoạn kiến v.v...), sìlabbata (giới cấm thủ như gosìla (ngưu giới) và govata (ngưu cấm) và attavàda (ngã kiến). Thủ này có thể định nghĩa như một tanhà mạnh hơn, tạo thành một tham dục mạnh mẽ cho một chúng sanh muốn sống một trong ba giới trong tương lai, và do vậy, nó tạo các nghiệp ngang thân, miệng, ý. Tùy thuộc theo nghiệp (karma) của mình, chúng sanh này sẽ sanh vào trong nhiều loại cảnh giới và cuối cùng bị già và chết.

Lý do khiến các nhà Ðại thừa chấp nhận Thánh đế và lý Duyên khởi trong giáo lý của mình

Các nhà Ðại thừa rất tán thưởng lời dạy công thức nhân duyên nhưng không mấy chủ tâm vào ý nghĩa những vòng chuyền công thức, vì giáo lý chính của những vị này là Dharmasùnyatà (Pháp không) hay sự không hiện hữu của mọi vật thế gian. Cũng vậy với những Thánh đế, các vị này tán thán phương pháp phân tích của mọi thế gian pháp như bốn Thánh đế đã gợi ý, nhưng theo quan điểm Ðại thừa, chúng chỉ hiện hữu giống như sự vật trong cơn mộng hay trong ảo cảnh. Như vậy nếu mọi vật là không thật có, sự tìm hiểu một vật không thật có là phi lý; do vậy các nhà Ðại thừa phải trình bày những lý lẽ khiến họ chấp nhận những Thánh đế và lý Duyên khởi trong giáo lý của mình. Cho nên các Ngài Long Thọ và Sàntideva, Ngài Vô Trước và Thế Thân, đã chứng minh một cách hùng hồn và xác đáng những lý do khiến các Ngài sát nhập công thức 12 Nhân duyên và Thánh đế vào trong giáo lý của các Ngài.

Ngài Long Thọ tóm lược vị trí các nhà Tiểu thừa

Nàgàrjuna có đề cập các Thánh đế một cách gián tiếp trong khi bàn luận đến lý Duyên khởi, Nghiệp báo, Linh hồn (atman) v.v... và một cách dài giòng trong khi bàn đến các Thánh đế (M-vr, chương I, xvii, xxiv). Trước hết Ngài tóm tắt lý luận của đối phương như sau: "Nếu mọi vật không thực có (sùnya), thời không thể đề cập vấn đề sanh diệt một sự vật gì - ở đây là vấn đề Dukkha (khổ). Năm uẩn họp thành một chúng sanh hiện hữu nhờ các nhân và duyên đi trước, gọi là Dukkha (khổ), vì chúng tạo ra đau khổ, vì chịu sự thay đổi. Chỉ có các bậc Thánh (tức các vị A-la-hán) mới chứng ngộ năm uẩn là nguồn gốc của khổ đau, chứ không phải người phàm. Vì những người này bị bốn sự điên đảo (vipàryàsas) chi phối, tức là xem vật bất tịnh là tịnh, vô thường là thường, đau khổ là lạc, vô ngã là ngã. Người phàm như những người bệnh, xem vật ngọt như đắng. Một vị chưa là A-la-hán không biết năm thủ uẩn là nguồn khổ. Vì vậy các sự thật này được gọi là Thánh đế, nghĩa là sự thật chỉ có bậc Thánh mới hiểu. Nếu mọi vật là Sùnya, thời không thể có Thánh đế thứ nhất là Dukkha, và tiếp đến không có Samudaya (Tập), Nirodha (Diệt), hay Màrga (Ðạo). Nếu 4 Thánh đế không có, thời không thể có Chánh tri kiến, tinh tấn, chứng ngộ bốn Thánh quả hay những vị hưởng Thánh quả, Tăng già, Dharma, cho đến không có Phật. Sự chấp nhận lý Sùnyatà đi ngược l?i sự hiện hữu của ba Ratna (Bảo) và sự thật của tất cả thiện ác."

[TCTV]

Lý luận của Ngài Long Thọ chống với những chỉ trích trên

Ngài Nàgàrjuna thương hại đối phương của mình đã không nắm được ý nghĩa của Sùnyatà hay mục đích của thuyết Sùnyatà và đã có những tưởng tượng sai lầm. Ngài nói, mục đích dạy giáo lý Sùnyatà là để diệt tận tất cả prapanca (vọng tưởng), nghĩa là xem nhất tánh thành đa tánh. Quan điểm đối phương xem chứng ngộ moksa(giải thoát) nhờ đoạn diệt các nghiệp (karma) và phiền não (kllsa), là sai lầm. Một sự kiện được mọi người biết là người phàm không hết được thực tánh sự vật. Chúng tạo thành rùpa (sắc) v.v... khiến tham, sân, si, hiện hữu. Từ lời tuyên bố này và cũng từ các sùtras (kinh điển), sankalpa (vọng tưởng) rõ ràng là nguồn gốc của chúng, và do vậy karma và klesa chỉ là kết quả những vọng tưởng và không thật có. Chúng phát sanh do prapanca (vọng tưởng) chi phối mạnh tâm thức của một phàm phu. Người này từ vô thủy đã quen với những hành động và sự vật sai biệt như lời và lỗ, lạc và khổ, hành động và người hành động, sự biết và người biết, v.v... Tất cả vọng tưởng thế gian này sẽ dừng nghỉ khi chứng ngộ không tánh của sự vật mà thường được xem là thật có. Như một người không thể có vọng tưởng nào (prapanca) về "sắc đẹp cô con gái của một người đàn bà không thể sanh đẻ" và nhờ vậy không thêu dệt màng lưới tưởng tượng (kalpanà = kế đạc) xung quanh người con gái ấy. Cũng vậy, một vị Ðại thừa không còn mệt tâm với quan niệm "ngã" và "ngã sở", những căn rễ của satkàyadrsti (thân kiến), cũng như không mệt trí về một nguyên nhân nguồn gốc các phiền não. Nếu một người hiểu các klesa (phiền não) không phát sanh, người ấy sẽ không có ý tưởng gì về thiện hay ác nghiệp và luôn cả về sanh, già, bịnh và chết. Do vậy, những vị tu hành an trú trong sùnyatà không chấp nhận một uẩn, giới, xứ v.v... thật có nào, và do vậy những vị này không có papanca (hý luận), vikalpa (vọng tưởng), satkàyadrsti (thân kiến), klesa, karma hay mrtyu (chết). Như vậy, ngộ được lý Sùnyatà sẽ hoàn toàn đoạn diệt tất cả luận và do vậy chứng ngộ Sùnyatà và chứng ngộ Niết bàn được xem là một (M.Vr; tr.350-1).

Sùnyatà không phải là nàsstitva (đoạn diệt) cũng không phải là abhàva

Sau khi bàn mục đích thuyết pháp về sùnyatà, Nàgàrjuna liền giải thích sùnyatà bằng cách nêu rõ các đặc tướng (laksana) như sau:

1) Sùnyatà là aparapratyaya (nghĩa là không thể người này dạy người khác). Sự thật chỉ có thể tự mình chứng ngộ nội tâm (pratyàtmavedya), không thể nghe một vị Thánh giảng dạy mà hiểu được. Vị này chỉ có thể nói về sự thật nhờ những samàropa.

2) Sunyatà là sànta (an tịnh), đặc tánh là lắng dịu, không bị sanh diệt chi phối.

3) Sùnyatà là prapancairaprapancitam (nghĩa là không thể nghĩ nghì). Chữ prapanca dù nghĩa là lời nói (vàk). Không thể dùng lời để tả Sùnyatà.

4) Sùnyatà là nivirkalpa (không thể giải ngộ, không thể quan niệm). Vikalpa là quan niệm, vọng tưởng. Như vậy, Sùnyatà vượt ngoài vọng tưởng.

5) Sùnyatà là anànàrtha, nghĩa là không có nhiều nghĩa khác nhau.

Như vậy, Ngài nêu rõ, Sùnyatà không có nghĩa là nàstika (đoạn diệt) hay abhàva (khiếm diện một cái gì) như Tiểu thừa hiểu lầm. Ngài tiếp tục giải thích Sùnyatà bằng cách so sánh tương đương với Pratì tyasamutpada (duyên khởi). Ngài nói:

Yah pratìtyasamutapàdah sùnyatam tam pracak smahe.
Sà prajnaptir upàdàya pratipat satva madhyamà.

(Chúng tôi nói Duyên khởi là Sùnyatà. Chính trong nghĩa này, con đường là trung đạo).

Mọi hiện tượng ngoại giới có hiện hữu tương đối, như cây con và hột giống, các thức v.v... tùy thuộc theo nhân và duyên; do vậy, Ngài Nàgàrjuna nói sự vật vì chỉ có một đời sống tương đối, thật sự bất sanh và chính vì tánh bất sanh này là sùnyatà. Do vậy, trong kinh Anavataptahradà pasankramanasùtra (M. Vr. Tr.239) bậc Ðạo sư tuyên bố, sự vật gì hiện hữu do nhân và duyên (nghĩa là một cách tương đối), thời thật sự bất sanh; sự vật ấy không thể thật sự sanh được; và sự vật gì bị nhân duyên chi phối là sùnya. Lời tuyên bố trong tập Lankàvatàra và các chỗ khác, xem tất cả Dharma là sùnya, tức nói đến tánh bất sanh thật sự của sự vật. Chính trong nghĩa này, quan niệm sùnyatà được đề cập. Vì vậy sùnyatà, với tánh bất sanh, được xem thật là trung đạo. Cái gì thật bất sanh không thể xem có sanh hay có diệt, nên sùnyatà thật sự không sanh, không diệt, và như vậy là con đường trung đạo, con đường tránh xa hai cực đoan.

Chúng ta có thể xem vấn đề này dưới một hình thức khác. Không có gì không nhân duyên mà sanh và do vậy không có gì được gọi là asùnya (không tương đối). Trong tập Sataka và vài chỗ khác, có nói không có vật gì không nhân duyên mà tạo ra, hay nói một cách khác, không có gì vĩnh cửu. Chỉ có người ngu mới quan niệm thường còn, v.v... về àkàsa (hư không). Người sáng suốt biết mọi sự vật bị nhân duyên chi phối và không rơi vào sự si mê của một trong hai cực đoan. Nếu chúng ta chấp nhận, như một số Tiểu thừa chủ trương, rằng sự vật (nghĩa là các pháp tác thành một chúng sanh) là không do nhân duyên chi phối, thời bốn Thánh đế bị phủ nhận, vì làm sao có sự thật thứ nhất, Khổ đế, nếu sự vật hiện hữu không do nhân duyên (apratìtya).

Giáo pháp đức Phật được dạy theo hai cách. Nàgàrjuna, như vậy xác nhận sùnyatà không phải nàstika (đoạn diệt), cũng không phải abhàva (không hiện hữu), mà là một chữ có ý nghĩa sự hiện hữu tương đối của sự vật. Ngài nói rằng các nhà Tiểu thừa quá chú trọng nghiên cứu kinh điển, đã hiểu lầm ý nghĩa chữ sùnyatà mà không hiểu đức Phật giảng dạy chánh pháp theo hai cách, tục đế và chân đế hay kinh nghiệm và siêu kinh nghiệm.Ngài Nàgàrjùna đã nói như sau:

Dve satye samupàsritya buddhànàm dharmade sanà, Lokasamvrtisatyam ca satyam ca paramàrthatah (M.Vr; tr.492).

(Lời dạy của đức Phật dựa trên hai sự thật, sự thật theo tục đến và sự thật theo chân đế).

Samvrti (Tục đế)

Nàgàrjùna cũng như Sàntideva nói rằng các chữ thường dùng như skandha (uẩn), àtman (linh hồn), loka (thế gian) v.v... bị bao trùm (sàmvrta) tất cả các phía nên gọi là Tục. Danh từ Samvrti có ba nghĩa sai biệt như sau:

1) Samvrti giống như vô minh, vì bao trùm hoàn toàn sự thật, hay nói một cách khác, nó đồng nhất với avidyà (vô minh). Giải thích điểm này, Prajnàkaramati, nhà chú thích tập Bodhicariyàvatàra, nói rằng vô minh chồng một hình thức lên trên một vật không thật có và như vậy tạo thành một chướng ngại cho một quan niệm đúng đắn về chân lý. Ðể ủng hộ lời tuyên bố của mình, Ngài trích một câu kệ từ kinh Sàlistambasù tra, bài kệ nói rằng vô minh không gì khác là sự không chứng đạt (apratipatti) sự thật, và sự tin những gì giả dối.

2) Samvrti bao hàm nghĩa một vật phải tùy thuộc một vật khác để hiện hữu, nghĩa là bị nhân duyên chi phối, vì một sự vật thật sự tự mình hiện hữu thời không cần sanh diệt hay bất kỳ sự thay đổi gì; vì vậy phàm sự vật bị nhân duyên chi phối là samvrta.

3) Samvrti nói đến những dấu hiệu hay danh từ thường dùng ở đời, nghĩa là được số đông chấp nhận và dựa trên cảm thọ trực tiếp. Sàntideva muốn nêu rõ sắc, thanh,v.v... không được xem là thật có, vì được cảm thọ trực tiếp một cách giống nhau bởi tất cả mọi người. Sự hiện hữu của chúng được xác nhận bởi những bằng chứng và những bằng chứng này chỉ có giá trị trong phạm vi tục đế chứ không phải trong phạm vi chân đế. Nếu những gì giác quan cảm thọ là đúng sự thật, thời một người ngu biết được sự thật và không cần phải tinh tấn để chứng ngộ sự thật. Ðể ủng họ lời tuyên bố của mình, Ngài kể ví dụ thân của một người đàn bà, dù cho thật bất tịnh theo nghĩa cao nhất của nó, vẫn được xem là thanh tịnh đối với một người bị tham ái làm say đắm; do vậy, một sự kiện không thể được thiết lập chỉ do kinh nghiệm mà thôi.

Người ta có thể cãi, là những danh từ như dhàtu (giới), àyatana (xứ) v.v... được tìm thấy trong kinh điển, chúng thật có. Vả lại, nếu chúng không thật có, thời bậc Ðạo sư đáng lẽ không nói đến chúng là vô thường, bị biến hoại v.v... Sàntideva giải thích rằng bậc Ðạo sư dùng những danh từ ấy như những phương tiện để dắt dẫn loài người đang còn chấp nặng sự vật là thật có đến quan niệm sùnyatà, nghĩa là sự vật không thật có. Tất cả những gì đức Phật nói về uẩn, xứ, giới v.v... hay sự vô thường của chúng là nói về tục đế, chứ không phải chân đế, do vậy sự hiện hữu của các dhàtu và àyatana thật sự không được thành lập. Nếu chúng ta chấp nhận mọi sự vật kinh nghiệm được là không thật có, thời chúng ta nói thế nào về sự kinh nghiệm tánh ksanikatva (sát-na-tánh), về pudgala (ngã) mà những vị tu hành đã tu chứng được nhờ quán tưởng pudgalanairàtmya (nhân không)? Sàntideva trả lời rất giản dị. Ngài nói, cho đến kinh nghiệm của các vị tu hành cũng không vượt trên samvrti, vì samvrti bao trùm tất cả những gì nằm trong phạm vi của buddhi (trí giác ngộ) mà chơn lý vượt ngoài phạm vi này. Kinh nghiệm của vị tu hành (yogi) rằng thân của người đàn bà là bất tịnh phản trái lại kinh nghiệm của một người thường xem thân ấy là thanh tịnh. Như vậy chứng minh rằng uy quyền của kinh điển không xác nhận được sự thật của skandha, dhàtu, àyatana v.v...

HAI LOẠI TỤC ÐẾ

Những điều vừa nói trên thuộc về loka-samvrti (thế gian tục đế), nghĩa là những sự thật chỉ có giá trị trong thế giới tục lệ mà một số đông đã chấp nhận. Tuy vậy lại còn có một sự thật khác cần phải phân biệt, đó là Alokasamvrti, những sự thật không được số đông chấp nhận. Những kinh nghiệm của một người có mắt đau yếu hay có sự hư hỏng của một giác quan nào là đặc biệt cho người ấy chứ không phải đúng cho tất cả. Những kinh nghiệm ấy cần phải gọi là Alokasamvrti (tục đế) nhưng không chung cho tất cả.

Sàntideva gọi hai loại Tục đế ấy là Tathyasamvrti và Mithyasmavrti, và phân biệt chúng như sau; (Bodhic; tr.353): Tathyasamvrti nói đến sự vật phát sanh từ một nguyên nhân (kincit pratìtyajàtam) và được cảm thọ, nhận thức giống nhau bởi những người có giác quan lành mạnh, ví như màu xanh v.v... Mithyàsamvrti nói đến những sự vật và những lời tuyên bố chỉ cho những cá nhân chấp nhận, chứ không phải tất cả, dù cho chúng do nhân duyên sanh khởi. Chúng giống như sự vật cảm thọ bởi những người có giác quan bị đau yếu tật nguyền.

Paramàrthasatya (Chơn đế)

Sự thật của những bậc thánh, những vị đã thấy sự vật một cách chân thật, rất khác với hai sự thật tục đến vừa đề cập đến. Nàgàrjuna nói rằng sự thật này, Paramàrthasatya giống với Niết bàn, không chấp nhận một sự sai khác nào giữa chủ thể và đối tượng. Sự thật này bất sanh, bất diệt, và như vậy không phải là một đối tượng để tâm trí chấp thủ. Lời nói không thể diễn tả được và trí thức không thể biết được. Do vậy sự thật cao nhất không thể diễn tả và chỉ có thể tự chứng ngộ nội tâm. Sự thật này không thể thành một vấn đề để giảng dạy và do vậy không thể dạy cho một người khác. Sàntideva giải thích sự thật này (tattva hay paramàrthasatya) là vượt ngoài phạm vi của buddhi (tri thức), và cái gì trong phạm vi buddhi thì thuộc tục đế. Theo Ngài, sự thật chứng đạt được nhờ đoạn trừ mọi sự vật làm chướng ngại cho trí tuệ như Vàsanà (tập khí), anusandhi (kết tập), và klesa (phiền não) do biết được thực tánh của sự vật. Cho nên sự thật này giống với sự không hiện hữu của tất cả các pháp và như vậy được xem là đồng nghĩa với sùnyatà (chơn không), tathatà (như chơn), bhùtakoti (chân đế) và dharmadhàtub (pháp giới). Mọi sự vật do nhân duyên chi phối, sự thật không thật có, vì mọi vật thay đổi theo thời gian, còn một sự vật thật có không thể nào bị thay đổi; cũng không thể gán cho sự vật thật có này có đến và có đi. Sự vật mà chúng ta tưởng là thật có cũng giống như một ảo tưởng hay một tiếng vọng âm, vì chúng sanh, vì nhân duyên và sẽ diệt khi nhân duyên không còn nữa. Do vậy, sự thật không có sanh do nhân và duyên, vì sanh khởi thật sự không tùy thuộc một ai và không bị một ai chi phối. Mọi sự vật khởi lên do một vài nhân và duyên đi trước; do vậy chúng thật sự không thật có. Như vậy, sao một sự vật có hiện hữu lại mong có thể khởi lên từ nơi chúng? Làm sao ai có thể xác nhận những sự vật ảo tưởng, do nhân duyên sanh, sẽ đi đâu và từ đâu đến. Về trường hợp này, Sàntideva đã chú thích với nhiều chi tiết một câu kệ có danh tiếng của Nàgàrjuna:

na svato nàpi parato na dvàbhyàm nàpyahetulah.
Utpannà jàtu vidyante bhàvàh kvacana kecana (Bodhic; tr.357; M.Vr; tr.12)

(Không ở đâu và không bao giờ một sự vật thật có lại phát sanh tự mình, tự người khác, tự cả hai hay không có nhân nào).

Mục đích của Sàntideva và các tác giả Ðại thừa khác là để xác nhận rằng theo chân đế, sự vật ở đời này không có đời sống thật sự nào khác hơn những ảo ảnh do một ảo thuật gia tạo ra. Trong khi người thường dân xem hình ảnh và điệu bộ của những người giả tạo ấy là thật có, còn nhà ảo thuật thì không có một chút bận tâm về giá trị thực tại của chúng. Cũng vậy trong đời này, những người viparyatas (những người mà nhãn quan vị mờ ám hay bị lệch lạc) sẽ chạy theo hay dệt tư tưởng của mình xung quanh những hiện tượng sai khác, còn người tu hành đã biết chơn đế, không để ý gì đến chúng. Tóm lại, chân đế không gì khác hơn là sự chứng ngộ tánh chất mộng tưởng và vọng âm của Tục đế.

Nếu tánh Chân đế là bất khả tư nghì và Tục đế là không thực có như ảo mộng hay vọng âm, như Nàgàrjuna và Sàntideva đã khuyên, thời một nhà Tiểu thừa có thể hỏi vậy cần gì phải thuyết giảng những đề tài như uẩn, súc, giới, duyên khởi v.v.... chỉ thuộc Tục đế chứ không phải Chân đế. Câu trả lời như sau:

Vyavahàram anàsritya paramàrtho na désyate paramàrtham anàgamya nìrvànam nàdhigamyate (M.Vr; tr.404; Bhdhic, tr.365)

(Chân đế không thể giảng dạy nếu không dùng đến Tục đế, và Niết bàn không thể chứng đạt nếu không chứng được Chân đế).

Nói một cách khác, Chân đế không thể đưa thẳng cho một tâm trí nhận hiểu được, nếu tâm trí ấy không vượt khởi sự phân biệt thông thường giữa chủ thể và đối tượng, giữa người biết và sự biết. Do vậy Chân đế cần phải được giảng dạy nhờ Tục đế; và chỉ có cách dạy như vậy mới mong vượt khỏi những giới hạn thế gian và chứng đạt Niết bàn. Chính vì lý do này mà các nhà Ðại thừa không thể không dùng những vấn đề Tục đế như giới, uẩn xứ, Thánh đế, Duyên khởi: chúng giống như những bình nước đối với người tìm nước.

Lý do thứ hai khiến các nhà Ðại thừa không từ bỏ những vấn đề Tục đế là Chân đế không thể giảng dạy cho người khác bởi hình tướng hay hình dung từ, nhưng vẫn phải giảng dạy. Do vậy, phương tiện độc nhất phải dùng là sự phủ nhận các vấn đề Tục đế. Vì Chân đế là agocara (ra ngoài sự nhận thức của buddhi, hiểu biết), avisaya (ra ngoài giới vức của kiến thức), sarvaprapancavinìrmukta (ra ngoài khả năng diễn tả với các chi tiết). Kalpanàsamatikrànta (vượt ngoài mọi hình thức có thể tưởng tượng, như hiện hữu hay không hiện hữu, chơn thật hay không chơn thật, lạc hay không lạc, thanh tịnh hay bất tịnh v.v...): con đường độc nhất để giải thích Chân đế cho mọi người là dùng những danh từ và những thí dụ thông thường. Một người với con mắt bệnh hoạn thấy một bện tóc. Một người khác có mắt lành mạnh sửa lại sự thấy sai lầm của người có bệnh đau mắt là thật có một bện tóc. Người có mắt lành mạnh, với sự phủ nhận ấy không có từ chối gì hay xác nhận gì. Cũng vậy, người với nhãn quan chơn chánh bị vô minh làm cho mê mờ tưởng lầm có sự hiện hữu của uẩn, xứ, giới v.v... mà thật sự là những hiện tượng không thật có. Các đức Phật như những người có cặp mắt lành mạnh biết như vậy, không thể không nói rằng sự thật không có uẩn, xứ, giới. Nhưng khi nói vậy, các Ngài không phủ nhận hay không chấp nhận sự hiện hữu của chúng. Do vậy đệ nhất nghĩa đế không thể giảng dạy nếu không nhờ đến Tục đế.

Anaksarasya dharmasya srutih kà desanà ca kà,
Sruyate desyate càrthah samàropad anksarah (Bodhic, tr.365).

"Làm sao có thể nghe và giảng pháp không thể nói được, chỉ có cách đem ý tưởng gán lên trên sự thật không thể nghĩ nghì mà sự thật mới có thể giảng hay nghe".

Nếu có thể xác nhận sự vật thế gian thật sư không thật có, thời Chơn đế có thể được xem như là đoạn diệt. Nàgarjuna đã báo nguy trước quan điểm này, nói rằng sùnyatà không thể được xem là đồng nhất với sự diệt tận của một sự vật đã có từ trước. Vấn đề diệt tận hay đoạn diệt không khởi lên, vì sự hiện hữu của một sự vật có trước không được chấp nhận. Cũng không thể xem Chân đế là thật sự hiện hữu, vì phải dùng đến những giả danh, những ý tưởng gán lên trên. Những ai không nhận chân được sự sai biệt thật sự của hai sự thật này sẽ rơi vào một trong hai sự mê lầm, hoặc xem Sùnyatà như sự không hiện hữu các samskàra (hành) hay tưởng tượng sự hiện hữu của một sự vật, như là căn bản của Sùnyatà, cả hai đều là tà kiến, và những ai có kiến thức thiển cận sẽ hiểu lầm Sùnyatà theo một trong hai tà kiến ấy. Sự thật sự sai biệt hết sức tế nhị đến nỗi đức Phật đã ngần ngại không muốn thuyết giảng chân lý ngay từ ban đầu.

Các nhà Tiểu thừa lầm Sùnyatà là Abhàva

Trong khi kết thúc lý luận của mình, Nàgàrjuna nói rằng các nhà Tiểu thừa, khi chấp nhận sự hiện hữu của một vật và gán ý nghĩa Abhàva cho Sùnyatà, đã rơi vào sai lầm và không hiểu được lập trường của Ðại thừa. Quan điểm của Ðại thừa về Sùnyatà, nghĩa là tất cả sự vật không thật có, được áp dụng đúng đắn cho tất cả các pháp và các lời tuyên bố; chỉ khi nào Sùnyatà được xem xét dưới ánh sáng như vậy người ta mới thấy được sự hợp lý của công thức Duyên khởi và bốn sự thật. Các Thánh quả, Sangha, Dharma, Buddha, thế gian pháp và xuất thế gian pháp, ác nghiệp và thiện nghiệp, thuận duyên hay nghịch duyên, và các vấn đề ước lệ khác. Nàgàrjuna, sau khi tuyên bố thái độ của mình, chỉ trích các nhà Tiểu thừa đã không thể hiểu ý nghĩa của lý Duyên khởi. Ngài nói, như người cưỡi ngựa khi cưỡi có thể quên con ngựa của mình và mắng người khác đã đánh cắp con ngựa ấy. Cũng vậy các nhà Tiểu thừa, với tâm trí hỗn loạn, không nhận thức được Sùnyatà là chân nghĩa và đặc tánh của lý Duyên khởi, còn trở lại công kích các nhà Ðại thừa, các nhà không tôn đã hiểu lầm Sùnyatà.

Thái độ của Tiểu thừa đối với Thánh đế và lý Duyên khởi là không thể chấp nhận

Rồi Nàgàriuna liền công kích thái độ của đối phương. Ngài nói những ai chấp nhận các pháp vô vi là thật có, không có lý do gì để ủng hộ Thánh đế và lý Duyên khởi.

Chúng ta nên nhớ, các nhà Tiểu thừa chỉ áp dụng lý Duyên khởi cho các pháp hữu vi mà thôi. Nàgàrjuna cố gắng nêu rõ thái độ vô lý của các nhà Tiểu thừa. Ngài nói lý Duyên khởi cần phải được áp dụng trong mọi trường hợp, và không có sự vật gì trong thế gian được đức Phật xem là vượt ngoài phạm vi của định luật này. Ngài cãi, nếu sự vật tự nó hiện hữu, sẽ không bị lý nhân duyên chi phối, và nếu như vậy thời không cần phải có nhân có duyên, có người làm và có sự làm. Tóm lại lý thuyết Tiểu thừa phản lại có thuyết sanh diệt và các Thánh quả. Do vậy, thái độ các nhà Tiểu thừa xem sự vật tự hiện hữu không thể chấp nhận. Thái độ này cũng phản lại lời dạy của đức Phật đã được tuyên bố nhiều lần: "Apratìtyasamutpanno dharmah kascim na vidyata" (không bao giờ có thể có một sự vật gì phát sanh mà không có nhân duyên). Lời tuyên bố này của đức Phật, trái lại, phù hợp với định nghĩa Sùnyatà theo Ðại thừa:

Nếu mọi vật có hiện hữu (asùnya) và nếu chúng sanh không nhân và duyên, thời sẽ không có sự vật gì vô thường, và do vậy không có đau khổ.

Lại nữa, nếu Dukkha được xem như một sự vật hiện hữu, thờ các sự thật về Samudaya, nirodha và màrga trở thành vô nghĩa. Ngài Nàgàrjuna, như vậy trả đũa các nhà Tiểu thừa bằng những lý luận Tiểu thừa.

Về parijnàna (biến tri) của Tiểu thừa, Ngài Nàgàrjuna cho rằng thật là vô lý nếu chấp nhận Dukkha là tự hiện hữu, trước kia không được biết sau mới được biết, vì sự vật đã hiện hữu sẽ ở luôn trong một tình trạng (svabhàvah samavasthitah), không thay đổi. Nếu một sự vật hiện hữu không bị thay đổi thời không thể chấp nhận Dukkha trước kia không được biết, về sau mới được biết. Do đó, sẽ không có Dukkha - parijnàna (biết khổ) và prahàna (đoạn), sàksàtkharana (chứng) và bhàvànà (tu) đều trở thành vô nghĩa.

Thật là vô lý nếu trước đây xem khổ, tự tánh không thể biết mà nay lại tự cho là biết khổ, cũng vậy, thật là sai lầm nếu chấp có sự hiện hữu của Dự lưu quả, một quả trước không hiện hữu, sau mới hiện hữu. Các Thánh quả khác cũng vậy. Lý luận này - sự vật gì tự tánh không chứng đạt được sẽ không chứng đạt về sau - được đem áp dụng để nêu rõ không có ai hưởng các Thánh quả, và vì vậy không có Sangha. Nếu không có Thánh đế, sẽ không có Dharma; nếu cả Sangha và Dharma đều không có, thời sẽ không có đức Phật. Nếu chấp nhận đức Phật và Bodhi (Bồ đề) tự có, như vậy một vật tự có, không liên hệ gì với vật khác. Nếu Phật tánh được xem như là đã có, thời một người, tự tánh là không phải Phật, sẽ không bao giờ chứng Bồ đề, dù có hết sức thực hành các hạnh Ba-la-mật, vì một vị không phải Buddha không có thể thay đổi được.

Ðại thừa định nghĩa Thánh đế

Lập luận của Ngài Nàgàrjùna là, nếu một sự vật tự hiện hữu, thời thật là ngu xuẩn nếu nói nó bị tạo ra, có một người sáng tạo ra nó v.v.... Cũng như không ai nói mở toang hư không ra, vì hư không tự nó bao giờ cũng rộng mở. Cũng vậy, không nên nói một vật đã tự hiện hữu lại có thể được làm ra hay được chứng ngộ. Sự thật, lý thuyết Duyên khởi phải được chấp nhận, nếu không thời những danh từ thông thường hằng ngày như đi, làm, nấu ăn, đọc v.v... trở thành vô nghĩa. Nếu thế giới được xem là tự hiện hữu, thế giới sẽ không sanh không diệt, không thay đổi vì tự hiện hữu là không thay đổi. Thế giới, theo các nhà Asùnyavàda (các nhà Thực tế, chống với không tôn) sẽ không có liên quan gì với lý Nhân duyên và vượt ngoài khả năng biến đổi. Nếu thế giới là như vậy, như kinh Pitàputrasamàgamasùtra đã nói, sẽ không được đức Phật đề cập, và bậc Ðạo sư cùng với tất cả đệ tử sẽ đi đến chỗ ấy, như kinh Hastikahsyasùtra đã nói.

Ngài Nàgàrjuna kết luận, ai chứng nhận được lý Duyên khởi, có thể biết Tứ đế một cách chân chánh và trích một đoạn trong tập Manjusrìpariprcchà nói quan điểm Ðại thừa về Tứ đế. Câu ấy như sau:

Ai chứng được mọi pháp là bất sanh, hiểu được khổ đế; Ai chứng được mọi pháp là không hiện hữu, đoạn được gốc của Khổ đế (Samudaya); Ai chứng được mọi pháp là đoạn diệt (parinirvrta), hiểu được sự thật về nirodha (diệt), và ai hiểu được những phương tiện nhờ đó biết được sự không hiện hữu của mọi vật, được xem là đã thực hành con đường (màrga).

Ðoạn này được bàn rộng như sau trong kinh Dhyàyitamusti- sùtra:

Không thể hiểu Tứ đế một cách đúng đắn, vì bị bốn viparyàsas (điên đảo) chi phối, các loài hữu tình không vượt ra ngoài thế giới luân hồi. Chúng tự tạo một àtmya (ngã sở) và do vậy có các Karmàbhisamskàra (hành nghiệp). Không biết được mọi vật là đoạn diệt (pari-nirvrta), chúng tưởng tượng sự hiện hữu của chính mình và người khác, và quá chấp thủ đến nỗi trở thành tham lam, say đắm và cuối cùng si mê. Nay chúng tạo các hành động về thân, khẩu, ý, và sau khi chồng chất quan niệm hiện hữu lên trên những sự vật không hiện hữu, chúng nghĩ chúng bị chi phối bởi tham, say đắm và si mê. Ðể đoạn trừ các phiền não này, chúng tìm hiểu giáo lý đức Phật, giữ gìn giới luật, hy vọng vượt ngoài thế giới này và chứng Niết bàn. Chúng nghĩ có pháp thiện, có pháp bất thiện, có pháp cần phải đoạn trừ, có pháp phải chứng đắc Khổ đế cần phải biết, tập đế cần phải đoạn, diệt đế cần phải chứng, đạo đế cần phải tu tập. Chúng cũng tưởng tượng các pháp hữu vi là vô thường và cố gắng vượt khỏi chúng. Như vậy chúng đạt đến một trạng thái tâm linh đầy những chán ghét (hay khinh bỉ) đối với những pháp hữu vi, tâm trạng chán ghét ấy có amimitta (vô tướng) làm tiền duyên. Chúng nghĩ rằng như vậy chúng đã biết khổ đế, nghĩa là tánh vô thường các pháp hữu vi, sợ hãi chúng và tránh xa những nguyên nhân tác thành các pháp ấy. Sau khi tưởng tượng một số pháp là nguyên nhân (Tập) của khổ, chung tưởng tượng khổ diệt và quyết định thực hành con đường (Ðạo) để đạt được quảdiệt. Chúng đi đến một chỗ thanh vắng với một tâm trí đầy chán ghét và chứng được samatha (chỉ). Tâm trí của chúng này không còn bị sự vật ở đời chi phối và chúng nghĩ, chúng đã làm mọi sự cần phải làm, chúng giải thoát khỏi mọi khổ đau và thành vị A-la-hán. Nhưng sau khi chết, chúng tự thấy chúng tái sanh giữa chư thiên và tâm trí chúng phát sanh nghi ngờ đối với đức Phật và sự giác ngộ của Ngài. Khi chúng chết nữa, chúng phải sanh vào địa ngục vì đã nghi ngờ sự hiện hữu của Như Lai, sau khi đã có những tà kiến về các bất sanh pháp. Do vậy Tứ đế cần phải được xem dưới ánh sáng của kinh Manjusrìsùtra, như đã nêu lên từ trước.

Tập Prajnàpàramità về các Thánh đế

Quan điểm mới về Thánh đế của học phái Nàgàrjuna được tìm thấy trong tập Prajnàpàramita, liên hệ với sự cố gắng giải thích quan niệm về sùnyatà. Tập Pancavimsati-sàhasrikà-Prajnàpàrami tà (Bát nhã nhị vạn ngũ thiên tụng) định nghĩa các Thánh đế như sau:

"Thế nào là Dukkhasatyàvavàda? Một vị Bồ-tát, khi thực hành Bát nhã Ba-la-mật, phải không tự xem mình là nắm giữ hay không nắm giữ một uẩn nào trong năm uẩn, hay bất kỳ giác quan nào hay các àyatana hay bất cứ thức nào khởi lên do sự xúc chạm giữa căn và trần, hay một trong Tứ đế nào, hay 12 vòng chuyền trong sợi dây chuyền duyên khởi, 18 loại Sùnyatà v.v... Vị này không xem vật gì, như rùpa (sắc), vedanà (thọ) v.v..., như có liên hệ hay không liên hệ.

Theo tập Prajnàpàramità, như vậy gọi là thuyết pháp về sự thật thứ nhất, khổ đế. Ý tưởng tiềm tàng là, nếu một vị Bồ-tát nghĩ rằng mình có liên hệ hay không liên hệ với một sự vật gì, sự vật này theo tập Prajnàpàramità là không thật có hay chỉ có một đời sống tục đế, thì vị Bồ-tát ấy bị đau khổ chi phối, cho đến vị Bồ-tát xem mình như đã chứng các Thánh đế, hay Duyên khởi, hay Sùnyatà, vị ấy sẽ bị đau khổ chi phối, dù rằng, theo các nhà Tiểu thừa, vị Bồ-tát ấy chứng được lạc thọ (sukha) hay Niết bàn.

Thế nào là Samudayasatyàvavàda? Một vị Bồ-tát, khi thực hành Bát nhã Ba-la-mật, không xem sắc hay một uẩn nào là chịu sanh diệt chi phối (utpàdharmin hay nirodhadharmin), hay bị bất tịnh hay không bất tịnh (samklesadharmin hay vyàvadàna dharmin). Vị ấy biết rùpa (sắc) không đổi thành (samavasarati) vedanà (thọ), hay thọ đổi thành samjnà (tưởng) v.v...; một pháp, sự thật tự tánh là không (prakrti sùnyatà), không thể đổi thành một pháp khác. Một pháp đã không(sùnya tà) về rùpa, không phải là rùpa. Không tánh (sùnyatà), về rùpa cũng không lấy một rùpa. Do vậy Sùnyatà không khác và không giống với rùpa. Các uẩn khác cũng được đề cập tương tự như vậy. Ðó là bài thuyết giảng về Samudaya (Tập). Mục đích thuyết giảng này là xác nhận mọi sự vật được xem là có ở đời, sự thật không thật có, và do vậy không thể có sanh, diệt, biến đổi. Cho nên một vị Bồ-tát cần phải không bận tâm về quan niệm samudaya của sự vật.

Thế nào là Hirodhasatyàvavàda? Một vị Bồ-tát phải biết sùnyatà không sanh, không diệt, không nhiễm, không tịnh, không tăng, không giảm, không phải quá khứ, hiện tại hay vị lai. Do vậy trong Sùnyatà, không thể có rùpa, vedanà v.v... không thể có Dukkha, samudaya v.v..., cũng không thể có srotàpanna (Dự lưu),sakrdàgàmi (Nhất lai) hay đức Phật. Như vậy gọi là Nirodhàsatyàvavàda. Lời tuyên bố này có chủ đích nêu rõ Nirodha không phải gì khác ngoài sự chứng ngộ chân tánh của Sùnyatà.

Với lý luận như vậy, tập Prajnàpàramità muốn nêu rõ sự thật là Sùnyatà, nghĩa là sự không hiện hữu của sự vật, được xem là có ở đời, và như vậy có thể xem là sự thật thứ ba, Diệt đế. Còn Dukkha có nghĩa là nghĩ tự ngã có liên hệ cách này hay cách khác với sự vật giả danh. Samudaya có nghĩa là tin sự vật thật có sanh. Còn màrga thời không có vị trí trong sự giải thích aryasatyà và tập Prajnàpàramità bỏ quên màrga.

Sự hiểu lầm của các vị A-la-hán

Ngài Nàgàrjuna, như chúng ta đã thấy trích dẫn trong các tập Ðại thừa để chứng minh các vị A-la-hán còn bị chi phối bởi nhiều hiểu lầm. Trong 4 điên đảo tưởng (viparyàya), các vị này chưa giải thoát được pháp thứ tư, nghĩa là thấy có ngã trong sự vật vô ngã, xem sự vật không thật có là thật có. Những lời tuyên bố này của Nàgàrjuna hay các tập Ðại thừa về các nhà Tiểu thừa là nhắm đến không tánh của mọi pháp (Dharma Sùnyatà= Pháp không), chứ không phải chỉ các pháp hữu vi mà Tiểu thừa bận tâm (pudgalasùnyatà= nhân không). Nàgàrjuna chấm dứt bài thuyết pháp của mình với sự xác nhận sự thật là mọi pháp không khác gì tiếng vọng, ảo tượng hình ảnh trong chiêm bao. Khi chứng được điểm này, vị ấy sẽ không còn thương hay ghét một ai, và với tâm trí như hư không, vị ấy sẽ không biết một khác biệt gì như đức Phật, Pháp hay Tăng già và không có nghi hoặc gì đối với mọi sự vật. Vì không nghi và không tham, vị ấy chứng được Niết bàn parinirvàna mà không có upàdàna (thủ).

Ngài Sàntideva (Bodhic, tr.350-1) cũng lý luận như trên và nói con người vì vô minh (avidyà) mà gán sat (sự hiện hữu) cho sự vật không hiện hữu (asat), tự ngã (attà) cho sự vật không có ngã (anatta). Vô minh này sẽ chấm dứt khi nào vị này nhận chân được (paramatthatà) sự vật hiện hữu như một giấc chiêm bao hay như tiếng vọng. Khi nào vô minh diệt, các vòng chuyền khác trong sợi dây chuyền nhân duyên sẽ không có cơ hội để khởi và nhờ vậy, người ấy chứng Niết bàn.

Như vậy, các nhà Ðại thừa liệt bốn Thánh đế và lý Duyên khởi vào địa hạt Tục đế, không thật có và xác nhận chúng rất cần trong giáo lý Ðại thừa vì đóng vai trò phương tiện để hướng dẫn chúng sanh đã bị vô minh làm lệch lạc hay che dấu nhãn quan của chúng.

[TCTV]

Các nhà Yogàcàra (Duy thức học) giải thích Tứ thánh đế và lý Duyên khởi

Các ngài Nàgàrjuna và Sàntideva giải thích lập trường của phái Màdhyàmika về vấn đề Thánh đế và lý Duyên khởi như đã đề cập đến trước.

Các ngài Asanga, Vasubandhu và các tác giả thuộc phái Duy thức học đề cập vấn đề này một cách ngẫu nhiên. Như Asanga nói đến Tứ đế (Sùtra, tr. 137-8, 149-1) tuyên bố rằng 2 sự thật đều trình bày nguyên nhân thế giới hay sự tiếp tục tái sanh và nguyên nhân của chúng. Hai sự thật sau nói đến sự đoạn diệt của sự vật và nguyên nhân đưa đến sự đoạn diệt. Hai sự thật đầu cần phải đoạn trừ, hai sự thật sau cần phải tu chứng. Liên hệ với 14 cách để các vị Bồ-tát Smrty-upasthànas (Niệm xứ), Ngài Vô trước nói người ta có thể chứng nhập và làm người khác chứng nhập 4 Thánh đế với phương pháp Niệm xứ. Các tác phẩm Duy thức khác, tập Siddhi (Thành Duy thức). Lankàvatàra (Nhập lăng già) không nói riêng về Tứ đế mà nói đến giáo lý Tiểu thừa để so sánh và nêu rõ sự khác biệt. Ví dụ các tập ấy nói đến các nhà Tiểu thừa như những vị chỉ nắm giữ hiển giáo của đ?c Phật chứ không phải mật giáo; tự bằng lòng xác nhận sự sanh khởi của sự vật mà thôi, chứ không tìm hỏi tánh bất sanh căn bản. Chúng bị khổ cực dưới vọng tưởng (parikalpanà), xem ba giới là thật có, ước định sự sai biệt giữa chủ thể và đối tượng, tự chấp nhận sự hiện hữu của uẩn, xứ, giới, tâm (citta), nhân duyên (hetupratyaya), hoạt động (kriyàyoga), sanh (utpàda), trú (sthiti), diệt (bhaga) v.v... Tập Lankàvatàra đề cập lý Duyên khởi, nói rằng chính nhờ hiểu được sự vật phát sinh do nhân và duyên mà đoạn trừ được vọng tưởng xem sự vật không hiện hữu là hiện hữu, xem sự vật phát sanh từ từ hay đột khởi. Rồi tập ấy giải thích như thường lệ rằng lý Duyên khởi xảy ra theo hai cách, nội và ngoại. Như một đồ gốm, bơ, cây con v.v... phát sanh do ngoại nhân và ngoại duyên, còn vô minh, ái, nghiệp v.v... phát sanh do nội nhân và nội duyên. Như vậy, theo các nhà Duy thức, Tứ đế và lý Duyên khởi thuộc về giới vức parikalpanà (vọng tưởng) chứ không phải sự thật.

Phái Duy thức nói đến ba sự thật, phái Trung quán chỉ nói hai

Chúng ta cần phải nhớ, dù phái Duy thức bị phái Trung quán (M, Vr. Tr.523) chỉ trích nhiều về lý thuyết thức thứ tám, gọi là Àlaya vijnàna (A lại da thức), cả hai học phái đều đồng ý xem mọi sự vật là không thật có, bất sanh bất diệt, chân đế không thể tuyên bố, đồng nhất với như thực tánh và không thay đổi, đầy đủ tướng anàyùha và niryùha (bất thủ, bất xả) và vượt ngoài mọi khả năng tưởng tượng (Tathàtvam ananyathàtvam tattvam ànyùhaniryùhalaksanam sarvaprapancopasamam (Lankà, tr.196). Những đoạn văn như thế này có thể trích dẫn rất nhiều từ các tác phẩm Duy thức tôn để nêu rõ quan điểm các nhà Duy thức về chân lý, trừ thuyết A lại da thức, đều giống quan điểm các nhà Trung quán. Các vị này cùng với các nhà Trung quán chấp nhận rằng từ đời vô thủy, tâm trí bị si mê chi phối đã gán sự hiện hữu (sat) cho sự vật không hiện hữu (asat) và các nhà Tiểu thừa không thể nào đoạn trừ 4 điên đảo tưởng, vì các vị này chỉ biết quán Pudgalanimitta (nhân tướng), chứ không phải sarva dharmanimitta (nhất thế pháp tướng), và quan niệm Niết bàn như một sự gì có hiện hữu, đầy tịnh lạc vàvượt khỏi khổ đau. Các nhà Duy thức quan niệm rằng Ðệ nhất nghĩa đế mà các vị này gọi là Parinispanna, thay vì Paramàrtha của các nhà Trung quán, nghĩa là chứng được sự kiện mọi pháp do tâm trí chúng ta nhận thức đều chỉ có sự hiện hữu như ảo tưởng trong cơn mộng hay bóng mặt trăng trong nước mà thôi.

Tuy vậy, từ đời vô thủy tâm trí của chúng ta quá bị mê hoặc đến nỗi chúng ta không thể không nhận thức, trong những ảo tưởng và hình bóng ấy, một cái gì có hiện hữu, hay nói một cách khác, với sự hiểu biết thông thường của chúng ta, chúng ta không thể vượt lên trên parikalpanà (biến kế sở chấp), tức là samvrti (Tục đế) của phái Trung quán và các phái khác. Các nhà Duy thức còn thêm một pháp nữa vào parikalpanà, nói rằng parikalpanà được sanh phải y vào một pháp khác, và như vậy phải luôn luôn paratantra (y tha khởi), tức là pratityasamutpanna (Duyên khởi) của phái Trung quán và các phái khác. Pháp mà parikalpanà ya cứ không cần thiết phải hiện hữu hay thật có, vì một người có thể bị một tiếng vọng lại làm cho sợ hãi. Tóm lại, Parikalpita và Paratantra liên hệ tới các pháp thế gian mà thôi, các pháp vô thường, vô ngã và khổ của các nhà Tiểu thừa. Còn parinispanna (Viên thành thực) liên hệ tới Niết bàn, Tịnh lạc v.v... mà tất cả phiền não và nghiệp chướng được diệt tận.

Ngài Asanga nêu rõ sự liên hệ của ba sự thật như sau: Sự thật cao nhất (paramàrtha hay parinispanna) hữu là bất nhị, được trình bày trong năm cách. Hai trong 5 cách nói đến là sự thật nói đến không có hiện dưới hình thức Parikalpita và Paratantra, và không phải không hiện hữu dưới hình thức Parinispanna. Sự thật ấy không phải là một vì Parikalpita và paratantra không giống với Parinispanna. Sự thật ấy không khác vì cả hai sự thật trước không khác với sự thật sau. Trong một đoạn liên hệ khác, Asanga nói một vị Bồ-tát chỉ được gọi là một Sùnyajnà (một vị hiểu được thực tánh của sự không hiện hữu), khi vị này hiểu được ba phương diện. Trước hết, không hiện hữu nghĩa là sự khiếm diện các tướng thường được gán cho một vật tưởng tượng (parikalpita). Thứ hai, sự không hiện hữu là sự khiếm diện bất cứ hình thức nào của sự sống mà chúng ta có thể tưởng tượng được (paratantra). Thứ ba, cái gì tự tánh là không hiện hữu (parinispanna) (Sùtrà. Tr.94-5). Tập Vijnaptimàtràsiddhi (Thành Duy thức) (tr. 39-42) giải thích điểm này và nói rằng tánh abhàva có ba loại:

(I) Laksananihsvabhàvatà (sự không hiện hữu các tướng thường được xem là gán cho một sự vật và do vậy chính sự vật ấy nghĩa là parikalpita,
(II) Utpattinihsvabhàvatà (sự không hiện hữu của một sự vật khi nhìn về căn bản sanh khởi, nghĩa là paratan trà); và
(III) Paramàrthanihsvabhàvàtà (sự không hiện hữu của một vật theo nghĩa cao nhất, tức là parinispanna).

A- Parikalpita (Biến kế sở chấp)

Sthiramati, khi sớ giải tập Siddhi, nói rằng sự thật thứ nhất, Parikalpita nói đến sự không hiện hữu của sự vật bởi những đặc tánh hay tướng. Một vật không thể quan niệm là hiện hữu, nếu không được một số đặc tướng gán vào. Tướng ấy là hình sắc nếu gán cho một vật, hay là tướng khổ, lạc v.v... nếu gán cho một cảm thọ. Sự vật vô cùng mà loài người tưởng tượng, kể cả các Pháp thuộc về một đức Phật, chỉ có hiện hữu trong tưởng tượng của con người; do vậy chúng là Parikalpita (biến kế sở chấp), nghĩa là không có gì liên hệ đến sự thật. Tập Lankàvatara (tr.67) nói đời sống parikalpita được biết nhờ các tướng (nimitta) và được giải thích như sau: Mọi sự vật duyên khởi được biết nhờ các tướng (nimitta) và tánh (laksana) của chúng. Sự vật có nimitta và laksana thuộc hai loại. Sự vật chỉ nhờ nimitta mà biết, nói đến sự vật một cách tổng quát, nội và ngoại; còn sự vật nhờ cả nimitta-laksana mà biết nói đến sự hiểu biết các đặc tướng và tánh phát sanh của sự vật nội và ngoại. Asanga phân biệt parikalpita có ba loại: (I) căn bản (nimittà hay àlambàna) của một tư tưởng, (II) cảm giác về thức (vàsanà= tập khí) để lại trên tâm trí, (III) đặt tên (arthakhyàti) sau khi những cảm giác ấy được xem là thật có.

B- Paratantra (Y tha khởi)

Loại thứ hai, Paratantra, thuộc về một sự hiện hữu tưởng tượng nói đến trước, đứng về phương diện sanh khởi, nghĩa là mọi sự vật hay cảm giác chỉ có sự hiện hữu trong tưởng tượng và y cứ vào một vật gì để sanh khởi (paratantra). Sự vật hiện ra không giống với nguồn gốc phát sanh ra chúng, do vậy nên có lời nói là sự không thật có của sự vật chỉ được nhận thức khi chúng được xem từ chỗ phát sanh ra chúng. Dù cho sự vật, thiện, ác, vô ký hay ba giới, hay các tâm và tâm sở, chỉ có một đời sống tưởng tượng, nhưng chúng cũng khởi lên từ các nhân và các duyên, nghĩa là chúng phải y nơi các pháp khác mà sanh khởi, và do vậy chúng không thể nói là thật sự hiện hữu, vì một sự vật thật có luôn luôn như vậy, không phải y vào nhân và duyên. Tập Lankàvatàra nói một cách tóm tắt như sau: Mọi sự vật phát sanh từ một căn bản nào là duyên khởi hay y tha khởi (yadasrayàlambanàt pravartate tat paratantra). Asanga phân tích paratantra như sau: Tướng của paratantra là abhùtapankalpah (vọng tưởng) về chủ thể (gràhaka=năng trí) và vật thể (gràhya= sở tri).

C- Parinispanna (Viên thành thực)

Loại thứ ba, Parinispanna, thuộc về Paramàrtha (Chân đế) hay Tathatà (như thực tánh). Như hư không, sự thật này thuần nhất (nghĩa là ekarasa= nhất vị), trong sạch và không biến hoại, Parinispanna-svabhàva (Viên thành thực tự tánh) gọi là Paramàrtha vì là vị trí cao nhất, từ đó nhìn xuống các sự vật y tha khởi. Trong nghĩa này, cũng có thể gọi Dharmatà=Pháp nhĩ như thị, hay nói một cách khác, tối thượng tiềm tàng trong thế giới hiện tượng. Tập Siddhi nêu rõ Parinispanna được gọi như vậy vì hoàn toàn không bị biến hoại. Nếu so sánh với Paratantra thời Parinispanna, tức là Paratantra nhưng hoàn toàn không có phân biệt giữa chủ thể và vật thể, hai pháp sau này chỉ do tâm trí tưởng tượng và vì vậy không thật sự hiện hữu. Do đó, Parinispanna được xem là paratan tra, trừ parikalpita.

Hai sự thật trong Tiểu thừa

Từ những biện luận tóm tắt kể trên, chúng ta thấy rõ Paramàrtha của các nhà Trung quán và Parinispanna của các nhà Duy thức nêu rõ sự thật theo quan điểm của những vị này. Chấp nhận sự thật này là sự thật độc nhất, các vị này loại tất cả các pháp khác vào trong thế giới không thật có, gọi chúng là Samvrti hay Parikalpita, nhưng vẫn xem các pháp Tục đế sanh diệt do các nhân duyên chi phối. Nói một cách khác, các pháp Tục đế chịu sự chi phối của định luật nhân quả, luật pratìtyasamutpàda của các Phật tử nói chung và paratantra của phái Duy thức nói riêng.

Các nhà Tiểu thừa cũng dùng chung những danh từ với các nhà Ðại thừa, và các vị này xem Thánh đế của mình là sự thật độc nhất, Paramattha (chơn đế), còn ngoài ra thuộc về Sammuti hay Tục đế. Nói tóm lại, sự thật của chúng, vì là vô ngã, sự không hiện hữu của một thực chất gì trong những sự vật ở đời, và những gì vô ngã là vô thường và đau khổ. Ngài Buddhaghosa nêu rõ sự khác biệt, nói rằng các đức Phật dùng hai loại ngôn ngữ, giả danh và thực danh. Những danh từ như satta (hữu tình), puggala (nhân), deva (thiên) v.v... gọi là giả danh. Còn những danh từ như anicca (vô thường), dukkha (khổ), antta (vô ngã), khandha (uẩn), dhàtu (giới), àyatana (xứ), satipatthàna (niệm xứ) và sammappadhàna (chánh cần) được dùng trong nghĩa chân thực của chúng. Ngài Nàgasena giải thích rằng khi đức Phật nói: "Ta sẽ hướng dẫn Sangha hay Sangha tùy thuộc nơi Ta", đức Phật dùng hai danh từ Ta và nơi Ta" theo nghĩa giả danh chứ không phải là thực nghĩa. Ledi Sadaw giải thích Sammuti-sacca (Tục đế) như những lời tuyên bố mà sự ứng dụng phổ thông xem là thực và chống với những gì "mâu thuẫn và không trung thực trong lời nói". Còn Paramatthasacca là những gì xứng hợp với bản tánh của sự vật và không tùy thuộc vào ý kiến hay sự ứng dụng. Như một ví dụ, Ngài nêu rõ khi nói rằng: "Có một linh hồn", lời nói này đứng về tục đế thì đúng còn đứng về chân đế thì sai, vì theo chân đế, không có linh hồn nào cả. Chân đế là sự thật đúng đắn trong mọi trường hợp và hoàn cảnh, và không tùy thuộc giá trị của mình vào sự ứng dụng hay ý kiến phổ thông. Chủ trương của các vị Tiểu thừa là một danh từ được gán cho những pháp hữu vi; danh từ ấy thuộc về tục đế. Ví dụ như khi các bánh xe, thùng xe và các bộ phận khác của một cỗ xe họp lại theo một thứ tự đặc biệt nào, tất cả sự vật nhóm lại được gọi với danh từ là một cỗ xe. Danh từ "cỗ xe" như vậy tùy thuộc về tục đế. Nếu vật hữu vi nghĩa là cỗ xe được chia thành từng bộ phận, như vậy không còn gọi là cỗ xe khi được phân chia. Do đó, những sự vật, cuối cùng đạt được nhờ chia chẻ phân biệt như vậy, sẽ là những cá thể độc nhất chân thực. Chúng không thay đổi và mang cùng một danh từ trong tất cả thời, tại tất cả chỗ và dưới mọi trường hợp. Theo các nhà Tiểu thừa, tất cả những phần tử tối hậu tạo một loại hữu tình hay sự vật là thật có, và khi nói thành đến chúng, chúng ta có thể gọi là chân đế hay những sự thật tối hậu. Các Dhàtu hay Àyatàna, Satipatthàn hay Sammappadhàna, đều là những danh từ dùng theo nghĩa chân đế.

Tập Kosa (vi, 4) giải thích hai sự thật hồi sai khác. Tập này nói, những sự như cái ghe và áo quần, sau khi bị tiêu hủy, không còn được gọi cùng một tên như trước. Sự vật như nước hay lửa cũng vậy, khi được phân tích chia chẻ sẽ tiêu thành một số phần tử và không còn được gọi là nước và lửa như trước. Do vậy sự vật, sau khi phân tích, được tìm thấy là biến đổi, sự vật được gán cho danh từ tục đế. Những danh từ trình bày những tư tưởng, ý nghĩa tạm thời, không thường còn, được gọi là Samvrtisatyas (Tục đế). Còn những Paramàrthasatyas (Chơn đế) là những danh từ trình bày những ý nghĩa, tư tưởng không thay đổi, dù cho sự vật có bị tiêu hủy, phân tích hay không. Ví dụ danh từ rupa (sắc), dù chúng ta có chia chẻ sắc thành nguyên tử hay loại mùi vị và các đặc tánh khác khỏi sắc, nhưng ý nghĩa về thực tánh của rùpa vẫn tồn tại. Cũng vậy, người ta nói đến vedanà (thọ); Những danh từ ấy gọi là Chân đế.

Nhưng những Chân đế của Tiểu thừa, như chúng ta đã thấy, bị các nhà Ðại thừa liệt vào hàng Tục đế. Những gì theo các nhà Tiểu thừa là thực có, như Thánh đế và lý Duyên khởi là không thật có, thuộc Tục đế, theo các nhà Ðại thừa.

-ooOoo-

[TCTV]

CHƯƠNG BỐN

NHỮNG GIAI ÐOẠN TRÊN CON ÐƯỜNG TIẾN TRIỂN TÂM LINH

Sự sai biệt giữa Tiểu thừa và Ðại thừa, như đã được xem, xoay xung quanh quan điểm đệ nhất nghĩa đế. Theo Tiểu thừa, đệ nhất nghĩa đế là Pudgala-sùnyatà (Nhân không), còn theo Ðại thừa, thì cả Pudgalasùnyatà và Dharma-sùnyatà (Pháp không). Sự sai khác này cũng rất rõ ràng trong những giai đoạn trên con đường tu hành do hai học phái này vạch ra. Các nhà Tiểu thừa công nhận có bốn giai đoạn gọi là Sotàpatti (Dự lưu), Sakadàgàmi (Nhất lai), Anàgàmi (Bất lai) và Arahatta (A-la-hán) và nêu rõ những quả chứng một người tu hành thành đạt, khi đi từ giai đoạn này đến giai đoạn khác, và cuối cùng chứng được toàn tri mà theo các nhà Tiểu thừa giống với toàn tri của chư Phật. Các nhà Ðại thừa cũng vậy, công nhận có 10 giai đoạn (theo Bzdohisattvabhùmi, Bồ-tát địa) trên con đường tiến triển tâm linh, mà một vị Bồ-tát phải trải qua để giải thoát hoàn toàn và thành Phật.

Vì các nhà Ðại thừa chủ trương phải quán Dharmasùnyatà mới giác ngộ hoàn toàn và quán Pudgalasùnyatà sẽ đưa người tu hành đến những quả chứng cao hơn và cuối cùng chứng được Pháp không. Vì vậy các nhà Ðại thừa chia những giai đoạn tu hành của mình thành hai phần. Phần đầu gồm có sáu địa đưa người tu hành chứng được Nhân không. Phần thứ hai, gồm bốn địa sau giúp chứng được Bồ đề cứu cánh tức là Pháp không hay Pháp bình đẳng tánh (Dharmasamatà). Như vậy, phần đầu thỏa mãn chí nguyện của vị Tiểu thừa và tương đương với 4 giai đoạn tu hành Tiểu thừa, còn phần thứ hai vượt ngoài tầm các nhà Tiểu thừa vì các vị này không chấp nhận Dharmasamatà.

Ðây là vị trí tương đương giữa Tiểu thừa và Ðại thưa về những giai đoạn trên con đường tiến triển tâm linh của hai học phái. Nhưng chúng ta cần thêm vào nhiều đặc tánh sai biệt khác mà các nhà Ðại thừa nhắc đi nhắc lại nhiều lần, vì mục đích của các nhà Ðại thừa không phải chỉ lo hạnh phúc và giải thoát cho mình mà còn phải giúp vô lượng chúng sanh đau khổ được hạnh phúc và thoát khỏi mọi đau khổ thế gian dù phải hy sinh thân mạng và công đức tu hành của mình. Do vậy, khi giải thích chi tiết các quả chứng cần thiết cho một địa (bhùmi), các tác phẩm nêu rõ những tiến triển mà một vị Bồ-tát chứng được về Àsaya (khuynh hướng), Upadesa (Luận nghi), Prayoga (Tạo tác), Upastambha (chỉ trì), và Kàla (thời gian), cũng như về Àhàra (thực), Linga (Căn tướng) và Nimitta (tướng) (Bodhisattvabhùmi, tr.2) Nếu những đặc tướng thêm vào của Ðại thừa về sáu địa đầu để ra ngoài, thời chúng ta có thể xem sự diễn tả 6 bhùmi đầu chỉ là một hình thức phạm ngữ hóa của những đoạn văn Pàli nói đến các Thánh quả. Do vậy, Ðại thừa thiết thực thêm vào chỉ có bốn địa sau, tức là Dùrangamà (Viễn hành địa), Acalà (Bất động địa), Sàdhumati (Thiện huệ địa) và Dharmameghà (Pháp vân địa).

Văn học về vấn đề này

Nói đến văn học về vấn đề này, văn học Pàli không có tác phẩm nào đặc biệt nói đến những giai đoạn đưa đến Thánh quả. Vấn đề được đề cập đến rải rác trong kinh điển Pàli cũng như trong một vài tác phẩm Sanskrit của Nhất thế hữu bộ. Ngài Buddhaghosa trình bày những thứ bậc tu hành trong tập Visuddhimagga. Ngài chia thành ba đoạn, đoạn thứ nhất nói về Sìla (giới), nhờ giữ giới một cách hoàn toàn mà chứng được hai giai đoạn Sotàpatti và Sakadàgàmi (Dự lưu và Nhất lai). Ðoạn thứ hai nói đến Citta (tâm) hay Samàdhi (Ðịnh), nhờ tu định mà chứng giai đoạn thứ ba là Ànàgàmi (Bất lai); Ðoạn thứ ba nói đến Pannà (Huệ) đưa người tu hành chứng được Thánh quả cuối cùng là A-la-hán quả hay giải thoát hoàn toàn (Vis. M. tr. 6). Vasubandhu đề cập đến những "giai đoạn" trong tập Abhidharmakosa (VI, tr.34) và phần lớn như chúng ta sẽ thấy sau, ủng hộ những đoạn văn của tác phẩm Pàli.

Trong văn học Ðại thừa, rất ít có tác phẩm đặc biệt nói đến những thứ bậc tu hành, nhưng có rất nhiều đoạn văn đề cập một cách ngẫu nhiên những giai đoạn tiến triển tâm linh trong những tác phẩm phần lớn nói đến những Bhùmi (Ðịa). Tác phẩm quan hệ nhất và rõ ràng nhất là tập Dasabhùmikàsàstra (Thập địa kinh luận), một trong chín tác phẩm kinh điển được Phật giáo Nepal công nhận. Các tác phẩm quan trọng thứ hai là quyển Bodhisattabhùmi và Madhyamakàvatàra, cả hai đều theo tập Dasabhùmikàsàstra với một vài sai khác nho nhỏ. Về những tác phẩm đề cập đến các Bhùmi một cách gián tiếp, chúng ta nói đến các tập Lankàvatàra, Sùtràlankàra và những tác phẩm tương tự. Tập Prajnàpàramità (Bách thiên tụng và Nhị vạn ngũ bách thiên tụng) để một chương hoàn toàn nói đến các bhùmi nhưng cũng không quên tuyên bố về phương diện Ðệ nhất nghĩa đế, các Ðịa này cũng không thật có và chỉ thuộc Tục đế. Tập Nhị vạn ngũ bách thiên tụng có một đặc tánh riêng. Khi nói đến các phương pháp tu hành mà một vị Bồ-tát phải tu tập theo Prajnàpàramità (Bát nhã Ba-la-mật), có đề cập đến nhiều quả chứng bằng cách dùng nhiều danh từ phổ thông giữa các nhà Tiểu thừa như Kulankula (Hữu thượng phẩm), Ekavìcika (Ðoạn nhất quan), Sotàpanna (Dự lưu).

Tập Satasàhasrikà (Bách thiên tụng) nói đến một danh sách mười Ðịa tiểu thừa, không thấy dùng trong các tác phẩm Pàli. Các địa ấy như sau: Suklavipasyanà hay vidarsanà bhùmi (Càn huệ địa), Gotrabhùmi (Tánh địa), Astamakabhùmi (Bát nhân địa), Darsanabhùmi (Kiến địa), Tanubhùmi (Bạc địa), Vìtaràgabhùmi (Ly dục địa); Krtàvìbhùmi (Dĩ biện địa). Pratyekabuddhabhùmi (Chi phật địa), Bodhisattvabhùmi (Bồ-tát địa) và Buddhabhùmi (Phật địa). Những danh từ nêu rõ những thứ bậc chứng đạt được. Hai địa đầu nói đến Tiền dự lưu. Ðịa thứ ba, thứ tư nói đến Dự lưu đạo và Dự lưu quả, nghĩa là khi người tu hành còn trong Darsanamàrga (Kiến đạo vị). Ðịa thứ năm nói đến Sakadàgàmi (Nhất lai), trong ấy ràga, dvesa và moha (tham, sân, si) được giảm thiểu tối đa (tanutva). Ðịa thứ sáu nói đến Bất lai, khi ba phiền não trên được trừ diệt hoàn toàn. Ðịa thứ bảy nói đến giai đoạn A-la-hán, khi người tu hành đã làm những gì phải làm, do vậy một vị A-la-hán còn được xem là vị đã làm những việc phải làm (Sở tác dĩ biện: Krta Krtya). Ðịa thứ 8, thứ 9 và thứ 10, nghĩa đã tự rõ không cần phải giải thích.

Chúng ta cần phải để ý, các địa trong các tập Bát nhã Ba-la-mật giản dị hơn tập Dasabhùmikasùtra và rất có thể đại diện cho một giai đoạn trong lịch trình tiến hóa của quan niệm Bhùmi, đứng giữa tập Mahàvastu và Dasabhùmikasùtra. Ðoạn văn nói về Bhùmi trong tập Mahàvastu hình như là sớm nhất, các tên được dùng chưa được mọi người chấp thuận. Từ những danh từ được trong tập Bodhisattavabhùmi, hình như các tác giả viết về Bhùmi xem tập này như là một biệt tài văn chương đã tạo ra những danh từ nêu rõ những đặc tánh một vị Bồ-tát đã chứng được trong một giai đoạn đặc biệt. Ðoạn văn diễn tả các địa trong tập Mahàvastu rất sơ lược và không chứa những chi tiết quan hệ và cần thiết theo quan điểm Ðại thừa. Trái lại, tập này có đề cập đến những giới cấm luật tạng mà một vị Bồ-tát cần phải gìn giữ, nếu không thì không thể tiến bộ và đưa đến sa đọa vào giai đoạn thấp kém hơn. Trong những đoạn nói đến ba địa đầu có tìm thấy một vài dấu tích diễn tả trong tập Dasabhùmikasùtra, nhưng trong bảy địa kế tiếp, nhất là trong bốn địa sau, thật không có gì đặc biệt trừ những tên các đức Phật và các vị Bồ-tát đã chứng ngộ các thứ bậc ấy. Như vậy rõ ràng tác giả Mahàvastu còn có một quan niệm rất mơ hồ về bhùmi, vị này muốn điền vào các khoảng trống những đời sống ly kỳ của các vị Bồ-tát và những tên tưởng tượng của các đức Phật.

Ðể tiện so sánh giữa các giai đoạn Tiểu thừa và Ðại thừa, chúng ta sẽ theo tập Dasabhùmikasùtra, và nêu rõ trong nhiều chỗ, những đoạn dị đồng với tập Bokhisattvàbhùmi và Madhymakàvatàra, và chú thích thêm những đoạn văn ở tập Mahàvastu và Prajnàpàramità. Trong những giai đoạn Tiểu thừa, chúng ta dựa vào những danh từ Pàli và bổ túc vào nếu cần thiết với những đoạn trong tập Kosa.

NHỮNG GIAI ÐOẠN TIỀN BHÙMI

Tiền Bồ-tát hay tiền Dự lưu vị
(Prthagjana đến Àrya = Phàm phu vị đến Thánh vị)

Bổn phận khó khăn nhất của một người tu hành Tiểu thừa và Ðại thừa là sự thành tựu những điều kiện để đi từ địa vị Prthagjana (phàm phu) đến địa vị một Àrya (bậc Thánh). Các vị Ðại thừa đòi hỏi phải phát Bodhicitta (Bồ đề tâm), trước khi được phép bắt đầu thực hành các Bhùmi, còn các nhà Tiểu thừa chủ trương phải hiểu Tứ đế và tin tưởng vào giáo lý đức Phật. Nói một cách khác, cần phải thành tựu 15 Sát-na của Darsanamàrga (Kiến đạo) để có thể nhập theo giòng suối hướng đến Thánh quả tức là Bát chánh đạo.

Về giai đoạn tiền Bồ-tát vị, chúng ta không gặp trong tập Bát nhã Ba-la-mật hay các tác phẩm Ðại thừa khác, một ý kiến tổng quát nói rằng một chúng sanh đã làm nhiều thiện nghiệp (avaropitakusalamùla), hầu hạ nhiều đức Phật quá khứ (pùrvajinakrtàdhikàra), và có nhiều kalyànamitras (Thiện hữu tri thức) thời thế nào cũng chứng Bồ đề. Hơi sai khác một chút, tập Sùtràlankàra nói rằng một chúng sanh phát Adhimukti (tín, nguyện) trải qua nhiều kiếp, làm rất nhiều công đức tràn đầy như nước biển đại dương, đã được thanh tịnh nhờ giữ Bồ-tát giới, trở thanh đa văn nhờ học các Sàstra (luận), khiến cho tâm nhu nhuyến và uyển chuyển, một chúng sanh như vậy có quyền tinh tấn tu bhàvana (thiền quán) và thọ hưởng lợi ích những lời dạy của đức Phật.

Adhimukticaryàbhùmi: Niệm hành địa

Chính trong tập Madhyamakavatàra mà chúng ta tìm thấy một giai đoạn tiền Bồ-tát gọi là Adhimukticaryàbhùmi được đề cập đến. Tập Madhyamakàvatàra trích dẫn kinh Ratnameghasùtra nói rằng địa của một vị Bồ-tát tương lai được đặt trước Bhùmi thứ nhất và gồm rất nhiều adhimukti (phát nguyện). Vị ấy là Bồ-tát tương lai vì chưa phát Bồ đề tâm. Cho nên vị này đuợc xem là ở trong Adhimukticaryàbhùmi (Niệm hành địa), nghĩa là nguyện thành Phật nhờ theo giáo lý Ðại thừa. Sau khi nghe thuyết pháp hay những lời tán thán và diễn tả những uy lục của một đức Phật, vị này thoáng qua phát nguyện thành Phật. Trừ phi và khi nào lời nguyện này an trú vĩnh viễn trong nội tâm, vị này chưa có thể xem là có Bồ đề tâm và trở thành một vị Thánh, một vị Bồ-tát.

Tập Bodhisattvabhùmi laị càng nói rõ hơn về tiền Bồ-tát địa này; danh từ chuyên môn được dùng là Prakrticaryà (Bổn tánh hành), giai đoạn này được chia làm hai, Gotravihàra (Tánh trú) và Adhimukticaryàvihàra (Niệm hành trú). Hai giai đoạn này không thể gọi là Bhùmi (Ðịa). Vì vậy tập Dasabhùmi kasùtra và các tập khác bàn về địa không nói đến hai giai đoạn này trong danh sách Bhùmi của chúng. Chúng nói đến các đặc tánh cần thiết trong giai đoạn tiền Bồ-tát nhưng không gọi hai giai đoạn này là tiền Bhùmi như tập Bodhisatvtabhùmi.

Sotravihàra (Tánh trú) được tả như sau trong tập Bodhisativabhùmi: một người được gọi là gotra stha, nghĩa là tự tánh thuộc về một quý tộc chúng sanh, đầy đủ đức tánh mục đích cao đẹp và thiện phát của một vị Bồ-tát. Các đức tánh được biểu hiện ngay qua cử chỉ hồn nhiên của vị này. Vị này bắt đầu làm những hạnh lành một cách tự nhiên, không cần ai khuyên nhủ, một cách khá sáng suốt và với lòng từ ái. Vị này đầy đủ chủng tử về Buddhadharma (Phật pháp) và không thể làm điều ác, chứ không nói đến các vô gián tội (ànantanya). Sotravihàra làm căn nhân (hetumàtra) cho 11 vihàra khác, giúp người tu hành tinh tấn để đạt các bhùmi khác nhưng không thể đưa xa hơn nữa.

Adhimukticaryàvihàra là tên ghi cho những sự cố gắng đầu tiên của một vị Bồ-tát để phát Bồ đề tâm. Tại địa này, vị Bồ-tát mới thật sự bắt đầu đi trên con đường tới Tathàgatavihàra (Như lai trú), còn trong gotravihàra thì chỉ mới sơ phát tâm mà thôi. Khi làm xong bổn phận của Adhimukticaryà, vị này được xem là đã làm xong những bổn phận chuẩn bị cho Ðịa thứ nhất là Pramudità (Hoan kỷ địa). Trong Adhimukticaryàvihàra, một Bồ-tát thực hành Bhàvanà (Tu chỉ quán) một cách có giới hạn và không thể gìn giữ những gì tu chứng được. Vị này chỉ cố gắng để tu Nirnimitta-bhàvanà (Vô tướng quán tưởng). Vị này chứng được Pratisankhyànabala (Trạch lực) và cố gắng làm bổn phận một vị Bồ-tát với Pratisam-khyàna-prajnà (Trạch huệ), chứ không phải với Tanmàyatà (thể nhập). Chưa có Bodhisattvabhàvanà (Bồ-tát quán tưởng), khiến cho an trú và bất thối, chưa vượt khỏi năm sự sợ hãi về mạng sống, phỉ báng, chết, ác thú và đại chúng chỉ trích. Với Pratisamkhyà (Trạch lực), vị này cố gắng làm thiện sự cho các loài hữu tình, chứ không phải do lòng từ bi hồn nhiên. Ðôi khi, vị này giải thích một cách sai lạc, làm những hạnh không được thích nghi và quá chú tâm về các món cúng dường. Vị này có thể có lòng tin (sraddhà) nhưng không có trí huệ nội tâm, có srutamayì và cintàmyì prajnà (Văn huệ và Tư huệ) một cách có giới hạn, nhưng nhiều khi cũng lệch lạc. Vị này theo Bồ-tát đạo hết sức khó khăn, với độn huệ (dhandha-abhijnà) và không phát tâm Bồ đề một cách mạnh mẽ. Ðôi khi, vị này quên những chánh phương tiện để tu hành và quên cả lời Phật dạy. Nhiều lúc, vị này thuyết pháp một cách cẩu thả và không được kết quả như ý muốn. Nhiều khi, vị này quên hướng tâm về Bồ đề và mất hết tinh tấn giữ Bồ-tát giới và phụng sự chúng sanh. Thỉnh thoảng, chỉ biết tìm hạnh phúc cho mình, dù cho sau khi suy tư, cũng lại tìm hạnh phúc cho kẻ khác. Nhiều lần tự nhận thấy khuyết điểm của mình nhưng thiếu nghị lực để cải tiến. Vị này ưa giảng dạy Bồ-tát pháp nhưng nhiều khi phát sợ hãi trước trách nhiệm vô lượng vô biên của chúng. Vị này không đầy đủ tất cả Bodhipaksika-dharma (Pháp trợ đạo). Ðó là những đặc tánh khiến chúng ta có thể phân biệt những ai đã vào được trong Adhimukticaryàbhùmi (Niệm hành địa).

Ý chính trong giai đoạn chuẩn bị này là sự hiện diện của những chúng sanh có đầy đủ những Kusalamùlas (thiện căn) để có thể thành Phật. Những chúng sanh này được gọi là gotrasthà. Cũng như những người con vua khác người con thường dân vì những đặc tánh, cử chỉ và sở nguyện của mình, cũng vậy những chúng sanh nào có Phật chủng sẽ được biết nhờ những bản tánh cao thượng đặc biệt của mình.

Tập Dasbhùmikasùtra (tr.11) cho chúng ta nhiều chi tiết về giai đoạn tiền Bồ-tát có khác nhiều với tập Bodhisattvabhùmi. Một vài chi tiết ấy như sau: Các vị ấy phát Bồ đề tâm; sau khi chất chứa nhiều công đức, thực hành những hạnh đã được quy định, kính lễ nhiều đức Phật, đầy đủ những đại nguyện thanh tịnh và cao thượng, và luôn luôn duy trì tâm niệm từ bi. Các vị này luôn luôn chứng được Phật trí, mười lực, bốn vô số úy (Vàisàradyas), chứng được bình đẳng tánh của mọi pháp, cứu tất cả chúng sanh thoát khỏi khổ đau, chứng đạt mọi loại trí tuệ và làm cho trong sạch các Buddhaksetra(Phật sát).

Những đoạn trích dẫn này diễn tả tâm niệm phân vân của một người muốn phát Bồ đề tâm. Chính do sự phát Bồ đề tâm mà một người thoát khỏi phàm phu tánh và trở thành bậc Thánh trên giòng sông hướng đến giải thoát. Bodhicitta (Bồ đề tâm) tóm lại là lời tâm nguyện của một chúng sanh muốn trở thành Phật và chứng được mọi đức tánh và nguyện lực của một đức Phật. Tập Bodhicaryàvatàra chia Bồ đề tâm thành hai phần, Bodhipranidhicitta (Bồ đề nguyện tâm) và Bodhiprasthànacitta (Bồ đề trú tâm) (?). Tâm đầu chỉ là một tâm nguyện muốn thành Phật cứu khổ chúng sanh, nhưng không nghĩ đến một cách chín chắn những hy sinh cao cả và những đức tánh cần thiết khác. Tâm thứ hai thuộc về đại nguyện gìn giữ Bồ-tát giới và cố gắng tạo nhiều thiện quả. Tâm đầu có thể so sánh với một bộ hành nghĩ đến việc đi sang một nước khác, còn tâm thứ hai ví như một bộ hành đã bắt đầu lên đường để đi đến mục tiêu của mình. Khi nào một ai phát Bồ đề tâm, người ấy có quyền làm những bổn phận thuộc về Bhùmi (Ðịa) thứ nhất.

Quan niệm Tiểu thừa về giai đoạn tiền Dự lưu

Chúng ta tìm thấy trong những tác phẩm Tiểu thừa một sự diễn tả tỉ mỉ về những đức tánh cần thiết để chuyển từ phàm phu vị qua Thánh vị. Như những lời tuyên bố đại cương trong tập Prajnàpàramità về những thiện căn quá khứ củ các vị Bồ-tát, chúng ta tìm thấy trong các tác phẩm Pàli nhiều đoạn về công đức quá khứ của một người muốn xuất gia hay tinh tấn tu hành. Phần nhiều, những đoạn này được đề cập đến trong những đoạn khi đức Phật giáo hóa chúng sanh, khi Ngài tìm hiểu thiện căn của những vị nào mà Ngài muốn hóa độ. Ðoạn thường nói đến như sau: "Satthàpaccusakàle lokam volokento imassa kulaputtassa upabissayam addasa (đức Thế Tôn, buổi sáng sớm, nhìn xung quanh thế giới và thấy thiện căn của người ấy). Câu này nghìa là sự ích lợi thiết thực của bài thuyết pháp không phải ai cũng thọ hưởng được. Chỉ có những ai mà thiện nghiệp đưa họ lên một giai tầng khá cao mới có thể hưởng được những lợi ích của các bài thuyết pháp. Có rất nhiều trường hợp trong các tác phẩm Pàli, nói đến những thiện căn cần phải có trước mới khiến một người chứng được Dự lưu sau khi chỉ nghe một bài thuyết pháp. Cũng có những chúng sanh trở thành Nhất lai, Bất lai, A-la-hán hay Ðộc giác vì những thiện nghiệp chất chứa đời trước. Hàm ý trong những trường hợp này là những vị này trong đời quá khứ đã từ trần, sau khi chứng được quả Thánh hay những đức tánh tương đương, đã xảy ra trước những quả chứng được trong đời này. Các nhà Tiểu thừa chủ trương rằng một Puthujjana (phàm phu) phải có một số thiện căn trước khi mong được thành một bậc Thánh (àrya), ví dụ như Srotà-panna (Dự lưu).

Một Puthujjana được định nghĩa trong tập Majjhima Nikàya như một vị còn bị mê lầm chi phối, tưởng rằng có "Ngã" và "Ngã sở", và nghĩ rằng mình có rùpa (sắc), vedanà (thọ) v.v... Vì không biết chánh pháp, người này khỏi tham ái đối với sự vật cần phải xa tránh và do vậy tạo ra vàtăng trưởng các àsavas (lậu hoặc) về Kàma (Dục), Bhava (Hữu) và Avijjà (Vô minh) (tr.7, 239). Tập Puggala pannatti (tr.12) chỉ nói một phàm phu là một người chưa trừ được ba samyojana (kiết sử) hay không cố gắng trừ chúng. Tập Patisambhidàmagga (I, tr.63, 64, 94) nói rằng các puthujjana đang cố gắng trở thành bậc Thánh, muốn thản nhiên đối với các Sankhàrà (Hành) bằng cách xem chúng là vô thường, khổ và vô ngã, nhưng sự thản nhiên này không được lâu dài trong tâm trí và nhiều khi trở thành khó chịu cho các vị ấy.

Giai đoạn thứ hai của Puthujjana là Gotrabhù (chuyển tánh), nhiều khi tương đương với gotravihàra của tập Bodhisattvabhùmi. Gotrabhù đaiï diện cho giai đoạn cuối cùng của một puthujjana, vì một người trở thành gotrabhù khi vị này xứng đáng bắt đầu làm những bổn phận để trở thành vị Thánh. Tập Patisambhidàmagga (K, tr.66-8) xem Gotrabhù không những là một giai đoạn tiền Dự lưu mà còn chỉ cho một hạng người đang hướng đến A-la-hán quả và có thể đã chứng được một trong tám Magga và Phala (Ðạo và quả). Cũng vậy tập Abhidhamatthasangaha (Comp. of Phi, tr.67-71) đặt giai đoạn Gotrabhù sau Patipadànànadassanavisuddhi (hành tri kiến thanh tịnh) và Vutthànagà- minivipassanànànam (khởi xuất chỉ quán trí) và xem Gotrabhù thành một bậc Thánh nghĩa là một Sotàpattimaggattha. Trong hai tác phẩm kể sau cùng, Gotrabhù chỉ cho những người trên con đường chứng được A-la-hán quả và như vậy là chứng được một trong ba vị Dự lưu, Nhất lai, Bất lai. Tuy vậy tập Anguttara Nikàya (IV, 378) và Puggalapannatti (tr.14) không xem Gotrabhù là bậc Thánh và như vậy xem Gotrabhù là một giai đoạn tiền Dự lưu.

Những vị ở giữa Gotrabhù và Sotàpanna (nghĩa là Sotà-pattiphalapatipanna: Dự lưu quả hướng) được chia làm hai hạng gọi là Saddhànusàrì (Tùy tín hành) và Dhammànusàrì (Tùy pháp hành). Cả hai vẫn còn thực hành Darsanamàrga (kiến đạo). Theo tập Kosa, hạng đầu thuộc về độn căn, hạng thứ hai thuộc về lợi căn. Tùy tín hành là những vị theo chánh pháp, do lòng tin vị đạo sư hướng dẫn hay nói một cách khác, các vị này tu các niệm xứ v.v, và cố gắng chứng Tuệ, nhờ có người khác dắt dẫn, khuyên bảo. Còn các vị Tùy pháp hành là những vị tự tu các pháp Trợ đạo nhờ học hỏi kinh điển (dvàdasàngà = 12 bộ kinh). Tập Pugglapannatti chỉ nói trong những vị tu hành để chứng quả Dự lưu, những vị nào có Tín căn thù thắng thì gọi là Tùy tín hành; những vị nào có Tuệ căn thù thắng thì gọi là Tùy pháp hành. Hạng thứ nhất, khi chứng được quả Dự lưu, được gọi là Saddhàvimutta (Tín giải thoát) và hạng thứ hai được gọi Ditthippatta (Kiến đắc nhân). Sự sai khác độc nhất giữa hai hạng này là hạng đầu trừ diệt được một vài àsava (lậu hoặc) nhưng không nhiều bằng hạng thứ hai. Vì rằng, trên con đường tiến tới Niết bàn, có:

I) hai Dhuras (hành, trách nhiệm): - Saddhà (Tín) và Pannà (Huệ),
II) hai Abhinivesa (Chấp trì): - Samatha (chỉ) và Vipassannà (Quán), và
III) hai Sìsas (đầu): - Ubhatobhàgavimutta (Câu phần giải thoát) và Pannàvimutta (Huệ giải thoát).

Những vị thực hành theo Pannàdhura và Samathàbhinivesa được gọi là Dhammanusàr trong giai đoạn Dự lưu đạo (Sotàpattimagga), Kàyasakkhì (Thân chứng nhân) trong sáu giai đoạn kế tiếp và Ubhatobhàgavimutta trong giai đoạn A-la-hán; những vị thực hành theo Pannadhura nhưng trừ Vipassanàbhinivesa được gọi là Dhammànusàri trong giai đoạn Dự lưu đạo, Ditthippatta trong 6 giai đoạn kế tiếp và Pannàvimutta trong giai đoạn A-la-hán; những vị thực hành theo Saddhàdhura và Samathàbhinivesa được gọi là Saddhànusàrì trong giai đoạn Dự lưu đạo; Kàyasakkhì trong sáu giai đoạn kế tiếp, và Ubhatobhàgavimutta trong giai đoạn A-la-hán; những vị thực hành theo Saddhàdhura, trừ Vipassanàbhinivesa, được gọi là Saddhànusàrì trong giai đoạn Dự lưu đạo, Saddhàvimutta trong sáu giai đoạn kế tiếp và Pannàvimutta trong giai đoạn A-la-hán.

Những vị được gọi là Tùy tín hành hay Tùy pháp hành đạt giai đoạn thứ hai của Thánh đạo được gọi là Sotàpattiphala (Dự lưu quả), và cũng gọi là Sattakkhattuparama (Cực thất phản sanh). Cũng được nói đến những đặc tánh cần phải có để trở thành một vị Dự lưu. Trong tập Samyuttanikàya, Ngài Xá Lợi Phất hỏi Ngài A Nan: "Bao nhiêu pháp cần phải bỏ đi và bao nhiêu pháp cần phải chứng đạt để trở thành một Sotàpanno avinipàtadhammo viyato sambodhiparàyano (một vị Dự lưu không còn thối đọa và nhất định chứng được Thắng tuệ)". Ngài A Nan trả lời cần phải vững tin Tam bảo, đầy đủ các giới luật được các bậc có trí tán thán và ưa thích. Những đặc tánh ấy gọi là Sotàpatiyangas (Dự lưu chi). Một người có được bốn Dự lưu chi (Sappurisasamsavà=Thiện sĩ thân cận, Saddhammasavanam=Chánh pháp thính văn, Yoniso manasikàro=Như lý tác ý, Dhammànudhammapatipatti=Pháp tùy pháp hành) sẽ thoát khỏi năm ác nghiệp là sát sanh, thâu đạo, tà dâm, nói láo và uống rượu. Tập Samyutta Nikàya cũng nói khi một Ariyasàvaka (Thánh đệ tử) biết được vị ngọt, sự nguy hiểm và con đường thoát khỏi các căn (indriya), nghĩa là lạc, khổ, hỷ, ưu và xả, vị ấy thành một Dự lưu. Trong một bài kinh liên hệ đến Anàthapindika (Cấp cô độc) bị đau bệnh, có nói rằng một phàm phu cũng phải cố gắng thực hành Bát chánh đạo cộng thêm Sammànàna (Chánh trí) và Sammàvimutti (Chánh giải thoát), kể cả 4 Dự lưu chi.

[TCTV]

Sự thật, các Dự lưu chi chỉ là giai đoạn chuẩn bị dù rất cần thiết, để thật sự bắt đầu những hạnh đưa đến Dự lưu quả. Các bổn phận phải làm sau các Dự lưu chi là cần tăng trưởng pìti (hỷ), pàmojja (hoan duyệt), passaddhi (khinh an), samàdhi (định) và sự thực hành sáu vijjà (hay nibbedha) - bhàgiyadhammà (minh phần pháp), tức là quán niệm (anupassanà) về:

I) tánh vô thường của pháp hữu vi,
II) khổ vì tánh vô thường,
III) vô ngã của sự vật,
IV) đoạn,
V) vô tham, và
VI) diệt (nirodha).

Các tập Nikàyas không đi sâu vào chi tiết về sự cố gắng của người tu hành trong giai đoạn Dự lưu để hiểu tánh vô thường, khổ và vô ngã hay bốn Thánh đế. Trong tập Dìghanikàya, chỉ nói một cách sơ lược có bốn trí về Khổ, Tập, Diệt và Ðạo. Tập Patisambhidàmagga có giải thích bốn Trí này và nói một người: "biết tìm tòi, nghiên cứu, hiểu rõ, phân tích v.v... cả bốn sự thật này mới được xem là hiểu hết bốn sự thật. Vấn đề này được tập Kosa đặc biệt nghiên cứu và có thể tóm tắt ở đây. Có hai Màrgas (Ðạo ), Darsana (Kiến) và Bhàvanà (Tu). Tu đạo bắt đầu với giai đoạn cuối cùng của kiến đạo. Kiến đạo có đến 16 Ksana (sát-na) biết sự thật, phân ra như sau:

1) Duhkhe dharmajnànaksànti (Khổ pháp trí nhẫn)

2) Samudaye (Tập pháp trí nhẫn)

3) Nirodhe (Diệt pháp trí nhẫn)

4) Màrge (Ðạo pháp trí nhẫn)

(Do tín mới biết sự vật ở Dục giới là đầy Dukkha, bị Samudaya và Nirodha chi phối, và cũng có con đường Màrga đưa đến sanh và diệt của sự vật).

5) Duhkhe dharmajnàna (Khổ pháp trí)

6) Samudaye (Tập pháp trí)

7) Nirodhe (Diệt pháp trí)

8) Màrge (Ðạo pháp trí)

(Thật sự đã chứng được sự vật ở Dục giới là đầy Dukkha, bị Samudaya và Nirodha chi phối, và cũng có con đường Màrga đưa đến sanh và diệt của sự vật).

9) Duh khe anvayajnàna ksànti (Khổ loại trí nhẫn)

10) Samudaye (Tập loại trí nhẫn)

11) Nirodhe (Diệt loại trí nhẫn)

12) Màrge (Ðạo loại trí nhẫn)

(Do trí mới biết sự vật ở Sắc giới và Vô sắc giới là đầy Dukkha, bị Samudaya và Nirodha chi phối, và có con đường Màrga đưa đến sanh và diệt của sự vật).

13) Duhkhe anvayajnàna (Khổ loại trí)

14) Samudaye (Diệt loại trí)

15) Nirodhe (Diệt loại trí)

16) Màrge (Ðạo loại trí)

(Thật sự đã chứng được sự vật ở Sắc giới và Vô sắc giới là đầy Dukkha, bị Samudaya và Nirodha chi phối, và cũng có con đường Màrga đưa đến sanh và diệt của sự vật).

Tập Kathàvatthu nêu rõ những giai đoạn tiến triển tương tự của một Srotàpattiphala-pratipannaka trong khi vị này đang ở trong Darsanamàrga (Kiến đạo):

Nhờ Dukkhadassana, vị này bỏ một phần nào, chưa được hoàn toàn, thân kiến, nghi và giới cấm thủ và những phiền não liên hệ.

Nhờ Samudayadassana, vị này hoàn toàn bỏ thân kiến, nhưng nghi và giới cấm thủ và các phiền não liên hệ chưa được bỏ hoàn toàn.

Nhờ Nirodhadassana, vị này hoàn toàn bỏ nghi nhưng chưa bỏ hoàn toàn giới cấm thủ và các phiền não liên hệ.

Cả ba giai đoạn trên, vị này chưa thật là một vị Dự lưu hay Sattakhattuparama (Cực thất phản sanh) hay Kolankula (Gia gia) hay Ekabìgi (Nhất chủng).

Nhờ Maggadassana, vị này hoàn toàn bỏ giới cấm thủ và một phần nào các phiền não.

(Nay vị ấy là Dự lưu).

Tập Kosa cho chúng ta biết, một vị tu hành, trên con đường tiến triển theo các Ksana này được gọi là Sraddhànusàrì (Tùy tín hành), Dharmànusàri (Tùy pháp hành) hay Srotàpattiphalapratipannaka (Nhập Dự lưu quả hướng) cho đến Sát-na thứ 15. Trong Sát-na thứ 16, vị này được xem là đã an trú vào (sthita) trong Dự lưu quả và như vậy được xem là đã chứng được Catuhsatyàbhisamaya (Tứ đế hiện quán). Sự chứng quả này, hay một cách khác, sự thành tựu Darsanamàrga (Kiến đạo) khiến người tu hành thoát khỏi phiền não Avastuka (tức là Thân kiến v.v...) và trở thành một vị Thánh (Àrya), nghĩa là một người có khả năng trôi theo giòng Thánh vị Bát chánh đạo. Vị ấy không còn gọi là Tùy tín hành hay Tùy pháp hành, và được gọi là một vị Dự lưu.

Tiền Thánh vị, sự thật, định đoạt con đường tu hành về sau. Nếu chỉ mong moksa (giải thoát) và Niết bàn và chất chứa các thiện căn không cao thượng lắm như các nhà Tiểu thừa đã làm, người tu hành là một Sravaka (Thanh văn). Nếu tha thiết chứng được Phật quả để cứu độ thế giới, nghĩa là phát Bồ đề tâm và chất chứa thiện căn của một vị xuất chúng, người tu hành ấy được gọi là một Bodhisattva (Bồ-tát).

Pramudita (Hoan hỷ địa)

Người tu hành, khi tâm trí đạt được những đức tánh nói trên, đã vượt khỏi địa vị phàm phu và chắc chắn trở thành một vị Bồ-tát. Nay vị ấy được xem là thuộc gia đình của Như Lai, trở thành Anavadya (không còn bị chỉ trích) về tàn tích trong sự thọ sanh (sarva jàtivàdena), chấm dứt các đời sống thế tình, hướng đến các đời sống xuất thế, an trú vào bình đẳng tánh của vị Bồ-tát (Bodhisattvadharmatà), thiện trú trong vị trí của vị Bồ-tát, hiểu được tánh bình đẳng, sẽ được nhận vào gia đình Như Lai trong tất cả thời, và cuối cùng sẽ thành Phật. Vị Bồ-tát như vậy, khi còn trong địa này có pràmodya (hân hoan), pra-sàda (tín), prìti (hỷ), utplàvanà (thượng hỷ), udagrì (cực hỷ), usi (hương thơm), utsàha (tinh tấn), và trở thành asamrambha (không có mạn), avihimsà (bất hại) và akrodhà (vô hận). Các vị jinapùtras (Phật tử) trở thành hoan hỷ khi nghĩ đến các đức Phật, giáo pháp, những Bồ-tát hạnh và các hạnh Pàramità (Ba-la-mật). Các vị này hoan hỷ cũng vì tự biết mình ra ngoài các thế tình, gần Phật địa, Jnànabhùmi (Trí địa) và đoạn trừ những đời sống ở địa ngục và ác thú. Các vị này trở thành những ý chỉ cho mọi loài chúng sanh, luôn luôn ở trong tầm nhãn quan của Như Lai và loại trừ mọi sự sợ hãi vì không có tham ái cho mình và đối với sự vật. Các vị này không mong một ai giúp đỡ mình, trái lại sẵn sàng giúp đỡ tất cả chúng sanh. Vì không có quan niệm về ngã, nên không sợ chết, vì biết rằng mình có chết cũng luôn luôn hầu cận chư Phật và chư vị Bồ-tát.

Rồi các vị Bồ-tát, với chí nguyện cao thượng và với tâm niệm Ðại bi lên hàng đầu, cố gắng tinh tấn làm thêm các thiện sự. Vì các vị này có nhiều Sraddhà (tín), prasàda (tịnh), adhimukti (thắng giải), avakalpanà (thực giải), krpàkarunà (từ bi), mahàmaitri (Ðại từ), và với một tâm trí kiên trì với hrì (tàm), apatràpya (quý), qsànti (nhẫn), sàvraty (trọng hậu), thán phục giáo lý và nhờ thiện trí thức ủng hộ, các vị này được an trú trong Ðịa thứ nhất. Rồi các vị này có những đại nguyện như sau:

1) Kính lễ chư Phật dưới mọi hình thức và hết sức trang trọng;

2) Bảo trì và gìn giữ giáo lý đức Như Lai;

3) Chứng kiến Phật xuất hiện trong mọi thế giới và theo hầu chư vị Bồ-tát trong đời sống sau cùng của những vị này, từ khi xuống cung trời Ðâu suất cho đến khi nhập Niết bàn.

4) Thực hành tất cả Bhùmi (Ðịa) với các hạnh Ba-la-mật;

5) Giúp chúng sanh được thuần thục và chứng toàn giác;

6) Làm cho thanh tịnh mọi Phật sát bằng cách viếng thăm các chỗ ấy;

7) Hiểu hết sự sai biệt vô lượng giữa sự vật trong mọi thế giới;

8) Khuyến khích các vị Bồ-tát phát triển mọi đại nguyện và góp nhặt công đức từ đại nguyện ấy, chứng một căn bản duy nh?t và đồng nhất cho tất cả Bồ-tát, hầu hạ tất cả đức Phật, chứng kiến Phật xuất thế khi nào cần thiết, trải qua mọi hình thức của sự sống với tự thân của mình, thâm hiểu và truyền bá giáo lý Ðại thừa.

9) Làm phận sự của một vị Bồ-tát, làm các hạnh lành về thân, khẩu và ý, chứng ngộ Phật pháp một lần và tất cả, đoạn trừ các đau khổ với lòng tin, được một thân như Ðại y vương (Mahà bhaisa-jyaràjà) hay giống như viên ngọc như ý và nói được những lời nói không bao giờ vô ích; và

10) Chứng được chánh đẳng giác trong mọi thế giới, sanh ra như một người thường nhưng không bước xa chánh đạo một sợi tóc, xuất gia bỏ thế tục, làm các thần thông, chứng Bồ đề dưới cây Bồ đề, chuyển Pháp luân và cuối cùng chứng Ðại bát Niết bàn.

Trong khi còn ở trong HOAN HỶ ÐỊA, các vị Bồ-tát phát vô lượng đại nguyện, trong đó có 10 đại nguyện chính. Các vị này thương xót vô lượng chúng sanh bị tà kiến dắt dẫn sai lạc, bị vô minh dục vọng v.v... làm mờ ám, tiếp tục tái sanh trong ba giới, và theo luật nhân quả, tăng trưởng sự đau khổ cho chính mình. Các vị Bồ-tát cố gắng an trú trong Niết bàn, hạnh phúc tối thượng.

Khi ở trong địa thứ nhất, các vị này tăng tấn lòng từ bi và thực hành hạnh Mahàtyàga (Ðại xả), từ bỏ của cải, con, vợ v.v... tìm sự vật thế gian và xuất thế gian và như vậy trở thành tinh thông các bộ Sàstra (luận) và do vậy có thể phân biệt cái gì thiện và bất thiện cho chúng sanh. Các vị này trở thành Lokajnà (thế gian trí giả). Nhờ luôn luôn cúng dường và tôn trọng sàsana (giáo pháp), các vị này thành tựu được 10 thiện tánh cần thiết để thanh tịnh 10 Ðịa: Sraddhà (Tín), Karunà (Bi), Maitri (Từ), Tyàga (Xả), Khedasahisnutà (Nhẫn chịu khổ cực), Sàstrajnatà (Tinh thông luận bộ), Lokajnatà (Thế gian trí), khiêm nhường, tàm quý, kiên trì, và khả năng đảnh lễ Như Lai. Các vị này thấy rất nhiều đức Phật, cúng dường với những lễ vật cần thiết, đảnh lễ chư vị tăng già và hồi hướng các công đức để chứng vô thượng giác, có khả năng nhiếp hóa chúng sanh nhờ bố thí và ái ngữ (priyavadya) và adhimukti (đại nguyện). Ngoài ra còn kể hai nhiếp pháp khác (samgrahavastu) cũng được thành tựu nhưng chưa chứng Nhất thế trí. Trong 10 Ba-la-mật, bố thí Ba-la-mật là đệ nhất. Một vị Bồ-tát chứng Ðịa thứ nhất có khả năng làm vua xứ Diêm phù đề (Sambudvìpa), trở thành vị lãnh đạo lấy chánh pháp trị nước, luôn luôn hướng về Tam bảo, Bồ-tát hạnh và vô thượng trí. Muốn trở thành vị lãnh đạo chúng sanh, vị Bồ-tát xuất gia thọ giới, và trong một sát-na nhập 100 thiền định, diện kiến 100 đức Phật và thực hành những hành vi kỳ diệu khác.

Tương đương giữa Bhùmi (Ðịa) với Magga (Ðạo) và Phala (Quả)

Hệ thống Tiểu thừa không có gì tương đương với địa thứ nhất của Ðại thừa, vì không dính với Bồ đề tâm, Nguyện, Từ, Bi và 10 đức tánh cần cho một vị Bồ-tát để mạnh tiến trên 10 Ðịa.

Chính từ Ðịa thứ hai, hệ thống Tiểu thừa mới có những giai đoạn tương đương với hệ thống Ðại thừa. Tập Bodhisattvabhùmi và Madhyamkàvatàra chú ý đến điểm này trong khi đề cập đến các Bhùmi.

Trong hệ thống Tiểu thừa, về các vị thứ tu hành, thường nói rằng một vị tu hành sẽ trở thành một Dự lưu và Nhất lai nhờ theo giới Adhisìla (thắng giới), một vị Bất lai nhờ theo định Adhicitta (thắng định) và một vị Bồ-tát nhờ theo huệ Adhipannà (thắng tuệ). Nếu nay chúng ta so sánh với các Ðại thừa Ðịa như đã được gọi trong Bodhisattvabhùmi, sự liên hệ giữa các Ðịa tiểu thừa với các Ðịa đại thừa trở thành rõ ràng. Như vậy chúng ta cũng có thể đặt tên cho các vị thứ tu hành Tiểu thừa như (1) Puthujjana trừ Gotrabhù (Phàm phu trừ Chuyển tánh), (2) Adhisìla (Thắng giới), (3) Adhicitta (Thắng định), và (4) Adhipannà (Thắng tuệ). Nay nếu chúng ta đem so sánh với những vị thứ tu hành Ðại thừa như đã ghi trong tập Bodhisattvabhùmi, thời sự liên lạc giữa các Ðịa tiểu thừa và đại thừa trở thành rõ ràng. Các Ðịa ấy như sau:

1) Gotravihàra (Tánh trú)

2) Adhimukticaryà vihàra (Niệm hành trú)

3) Pramudità vihàra (Hoan hỷ trú)

4) Adhisìlavihàra (Thắng giới trú)

5) Adhicittavihàra (Thắng định trú)

6), (7) và (8) Adhiprajnàvihàra (Thắng tuệ trú)

9) Sàbhisamskàra-sàbhoga-nirnimitta-vihàra (Hữu hành hữu lực vô tướng trú)

10) Anàbhoga-nirnimitta-vihàra (Vô lực vô tướng trú)

11) Pratisamvid-vihàra (Vô ngại biện trú), và

12) Parama-vihàra (Vô thượng trú)

Trong 12 vihàras này, chúng ta đã nói đến 2 vihàras đầu, các Ðịa dự bị, thường không được ghi trong danh sách các Ðịa thông thường và tương đương với Tiểu thừa phàm phu Ðịa, hay Tiền dự lưu Ðịa. Do vậy, nếu để ngoài hai Ðịa này, chúng ta có danh sách 10 Ðịa. Rõ ràng 5 Ðịa (4-8 của tập Bodhisattvabhùmi và 2-6 của tập Dasabhùmikasàstra) tương đương với 4 vị thứ Tiểu thừa. Các tuệ và quả vị cao hơn mà các vị Bồ-tát tự xem chỉ mình có, và theo các nhà Ðại thừa là vượt ngoài khả năng của các nhà Tiểu thừa, chỉ được chứng ngộ trong bốn Ðịa sau cùng.

Vimàla hay Adhisìla (Vô cấu hay Thắng giới)

Một vị Bồ-tát đã thực hành Ðịa thứ nhất một cách chính xác và muốn chứng Ðịa thứ hai, cần phải tu tập thêm 10 Cittàsayas (Tâm hướng): Rju (chánh trực), Mrdu (nhu nhuyến, mềm), karmanya (kham năng), Dama (điều phục), sama (tịch tịnh), kalyàna (thuần thiện), asamsrsta (bất tập), anapeksa (vô cố luyến), udàra (quảng quyết) và mahàtmya (đại tâm).

Khi mười àsayas này được thành tựu, vị Bồ-tát chứng được Ðịa thứ hai, Vimalà (Vô cấu địa). Vị này tự nhiên không còn pranàtipàta (sát sanh), adattàdàna (thâu đạo), kàmamithyàcàra (tà dâm), anrtava=cana (vọng ngữ), pisunavacana (lưỡng thiệt), arusavacana (ác khẩu), sambhinnapralàpa (ỷ ngữ) và trở thành anbhidyà (không hà tiện), avyàpannacitta (không sân hận) và thành tựu được samyagdrsti (chánh tri kiến). Vị Bồ-tát liền nghĩ rằng mọi chúng sanh khổ đau chỉ vì không tránh 10 nghiệp bất thiện (akusalakarmapathas). Do đó, vị Bồ-tát phải khuyên chúng sanh theo chánh hạnh, và với mục đích ấy, vị Bồ-tát trước hết phải tự mình thực hành chánh hạnh.

Vị Bồ-tát suy nghĩ rằng loài người được phân loại theo thiện nghiệp của mình và các hành động khác, do vậy trở thành loài người, chư thiên, Thanh văn, Ðộc giác, Bồ-tát và đức Phật. Vị này cũng suy nghĩ rằng do làm các hành bất thiện mà loài người sanh trong địa ngục, súc sanh, dạ xoa, hay loài người với đời sống chết yểu và nhiều bệnh tật. Do vậy, vị Bồ-tát quyết định làm 10 điều thiện và khuyến khích các người khác làm. Vị này khởi lòng từ bi thương xót mọi loài chúng sanh, tự xem mình có bổn phận làm một bậc thầy, một vị hướng dẫn, chuyển tà kiến của chúng sanh thành chánh kiến. Vị Bồ-tát nhận thấy chúng sanh vì phẫn nộ, hà tiện, tham ái, hận thù, si mê, ám chướng, không tinh tấn v.v... nên phải trôi lăn trong làn sóng dục ái, hữu ái, vô minh, bị trói buộc trong tham sân, ưa ghét và bị chi phối bởi ảo tưởng có Ta và cái của Ta. Do lòng từ bi, vị Bồ-tát phát tâm cứu độ chúng sanh ấy và hướng chúng đến cõi thanh bình tịnh lạc.

Khi ở trong Ðịa này, vị Bồ-tát có thể thấy nhiều đức Phật, kính lễ Ngài và hồi hướng công đức ấy đến chứng quả Bồ đề. Vị Bồ-tát đón nhận các thiện nghiệp từ những đức Phật ấy, trải nhiều kiếp cố gắng tu hành, diệt trừ màtsarya (xan tham) và thực hành hạnh bố thí. Trong 4 nhiếp pháp, vị Bồ-tát tăng cường priyavadya (ái ngữ), và trong 10 Ba-la-mật, thực hành nhiều nhất giới Ba-la-mật, chứ không phải các Ba-la-mật khác. Nếu một vị Bồ-tát, sau khi chứng Ðịa thứ hai, muốn được giàu sang phú quý, có thể trở thành một vị Chuyển luân thánh vương với bảy món châu báu v.v...

Chúng ta thấy rõ, với bản tường thuật trên, Ðịa thứ hai rất giống với Adhisìla (Thắng giới) của Tiểu thừa, lẽ dĩ nhiên phải bỏ ngoài các adhyàsayas của các vị Bồ-tát. Trong tập Visuddhimagga, có tuyên bố rằng sự thực hành các giới hạnh đưa đến thanh tịnh giới phẩm và làm căn bản chứng quả Dự lưu và Nhất lai. Trong chương đầu tập Visuddhimagga, Ngài Buddhaghosa nói nhiều về các hạnh tu hành của các vị tại gia, cư sĩ, nam tu sĩ, nữ tu sĩ, và thêm vào chương thứ hai về 13 hạnh Ðầu đà (Dhutanga) mà Ngài xem là rất cần thiết để thành tựu các giới hạnh một cách viên mãn. Các tập Nikàyas nói đến Sìla (giới) tức nói đến 10 giới và 250 căn bản giới. Do thành tựu viên mãn các Sìlas và một ít Samàdhi (Ðịnh) và Pannà (Tuệ), người tu hành trở thành một bậc Dự lưu và Nhất lai. Chúng ta biết một vị Dự lưu giải thoát khỏi ba Samyojanas (kiết sử) và hai Anusaya (tùy miên), tà kiến và nghi. Nhờ làm cho nhẹ bớt (tanutta) ba kiết sử ràga (tham), dosa (sân) và moha (si), nhờ đoạn sạch các anusayas (tùy miên), kàmaràga (dục ái) và patigha (sân) và nhờ tu hành thêm một ít Ðịnh và Tuệ, người tu hành trở thành một vị Nhất lai. Trong tập Patisambhidàmagga (tr.96), có nói rằng một người tu hành trong Dự lưu quả, Nhất lai hướng v.v... chứng được Annindriya (Tuệ căn) và các pháp đã sẵn có được biểu lộ, và những tư tưởng mới khởi lên trong tâm được trong sạch, siêu thế và hướng đến Niết bàn. Một vị Dự lưu cũng trừ diệt hoàn toàn ditthàsava (kiến lậu) và cả ba lậu khác đưa đến địa ngục, còn một vị Nhất lai diệt trừ dục lậu thô tháo và một phần hữu lậu và vô minh lậu. Ngoài những quả vị phải đạt được trong Dự lưu hướng, vị tu hành phải nghĩ đến sự vô thường và vô ngã của năm thủ uẩn.

Có hai giai đoạn giữa Dự lưu và Nhất lai được gọi là kolamkola (kulankula=gia gia) và ekabìjì (ekavìcika=Ðoạn nhất gian). Ai diệt trừ ba kiết sử (samyojàna), thành tựu các giới hạnh (sìla) và thực hành một ít Ðịnh và Tuệ thường được gọi là một vị Dự lưu. Vị ấy cũng được gọi là sattakhattuparama (tối đa bảy lần) vì phải sanh bảy lần làm người hay chư Thiên trước khi chứng Niết bàn. Vị này không bao giờ phải rơi vào địa ngục và thế nào cũng chứng được Niết bàn sau khi đoạn trừ thêm hai avarabhàgiya (orambhàgiya=hạ phần kiết sử), tức là kàmacchanda (Dục ái) và Vyàpàda (Sân) và năm urdhvabhàgiya (uddhambhàgiya: cao hơn) Thượng phần kiết sử, tức là rùparàga (sắc tham), arùparàga (vố sắc tham), auddhatya (trạo cử), màna (mạn) và moha (si).

Một vị Dự lưu trở thành một kulankula sau khi đoạn trừ phiền não thứ ba và thứ tư ở Dục giới và chứng được các căn thanh tịnh hơn so sánh với các phiền não. Vị này sẽ sanh lại hai hay ba lần giữa các chư Thiên, khi ấy được gọi là Devakulankula, hay giữa các loài người, khi ấy được gọi là manusyakulankula (Kosa, II, 34). Các tập Nikàyas không có phân biệt rõ ràng Dự lưu và Kolamkola. Tập Visuddhimagga có sự phân biệt giữa hai quả vị này, nói rằng các vị Kolamkolas có vipassanà (quán) và indriya (căn) thuộc loại trung phẩm, còn các vị Dự lưu thuộc loại hạ phẩm.

Giai đoạn kế tiếp Ekabìjì (Ekavìcika) được các tập Pàli đặt sau Kolamkola và trước Nhất lai (VI, 35-36). Theo các tập Pàli, các vị Ekabìjì hơn các vị trước vì có phát triển Ðịnh và Tuệ nhiều hơn, nhưng không thể thành tựu một cách hoàn toàn. Tập Visuddhimagga thêm rằng các vị này có lợi căn (tikkhìndriya), nhờ vậy những vị này chỉ phải sanh có một lần giữa loài người (mànusakam bhamam) trước khi chứng Niết bàn. Một vị Nhất lai được diễn tả tương tự, chỉ có không nói rõ là phải tái sanh giữa loài người hay chư Thiên, các tập chỉ nói imam lokam àgantvà, nghĩa là phải tái sanh ở Dục giới và Dục giới gồm cả chư Thiên và loài người. Dù thế nào đi nữa, các vị Nhất lai giảm trừ đến mức tối đa các phiền não ràga, dosa và moha.

Tập Kosa nói rằng một vị Nhất lai đoạn trừ các phiền não (klesa) đến phiền não thứ sáu. Sau khi đã sanh giữa các chư Thiên, vị này sẽ được tái sanh giữa loài người, giảm trừ ràga, dvesa và moha đến mức tối đa và chỉ còn ba phiền não thấp nhất cuối cùng là mrdvadhimàtra (cực độn), mrdumadhya (trung độn) và mrdumrdu (độn độn). Các vị Ekavìcika được phân biệt khác các loại khác vì đã diệt trừ phiền não thứ bảy hay thứ tám và chứng được các indriyas (căn) đối lập các phiền não ấy. (Kosa, VI, 36 nói rằng vìci nghĩa là gián cách, các vị này gián cách Niết bàn chỉ còn một lần tái sanh mà thôi. Theo Pàli, bìja có nghĩa là hột giống, khác hẳn với nghĩa của Câu xá).

Sự phân biệt Dự lưu thành ba loại cũng được tập Lankàvatàna (Lăng già) nói đến. Theo tập này, các vị Dự lưu có ba hạng: hìna (hạ), madhya (trung) và visìsta (thượng). Các vị ở hạ phần phải tái sanh bảy lần, các vị trung phần ba hay năm lần và các vị thượng phần (ekavìcika) chỉ có một lần thôi. Các kiết sử thân kiến, nghi và giới cấm thủ thuộc về độn, trung hay lợi tùy theo các hạng Dự lưu. Một vị Dự lưu, sau khi trừ diệt ba kiết sử, không còn có tham, sân, si. Ở đây tập Lankà (tr.119) khác với các tập Tiểu thừa, các tập này xem Nhất lai làm giảm thiểu tham, sân, si đến mức tối đa. Khi nói đến các vị Nhất lai, tập Lankàvatàra chỉ nói đến các vị này cần phải tái sanh một lần nữa để diệt trừ khổ đau. Giai đoạn tiếp theo Nhất lai là Anàgàmi (Bất lai), tương đương với Ðịa thứ ba của các nhà Ðại thừa.

-ooOoo-

[TCTV]

Prabhàkarì (Phát quang) hay Adhicitavihàra (Thắng tâm trí)

Một vị Bồ-tát sau khi thành tựu Ðịa thứ hai và muốn bước lên Ðịa thứ ba cần phải biết 10 cittàsayas như sau: suddha (thanh tịnh), sthira (kiên trì), nirvid (nhàm chán), aviràga (bất tham), anivrta (bất thối), drdha (mạnh mẽ), uttapta (tinh tấn), atrpta (không bao giờ thỏa mản), udàra (cao thượng), và màhàtmya (đại, lớn).

Trong khi ở Ðịa thứ ba, vị Bồ-tát chứng được sự vật là vô thường, đầy đau khổ, sanh diệt trong từng sát-na, vô thủy vô chung và bị lý nhân duyên chi phối. Vị Bồ-tát hiểu sự đau khổ và chán chường phát sanh từ tham đắm sự vật hữu vi, do vậy chú tâm chứng ngộ cho được Như lai trí (Tathàgatajnàna) (B.Bh. tr. 12-13), trí này không thể nghĩ nghì, vô lượng, vượt ngoài mọi khổ đau, sợ hãi, và chỉ chứng Như lai trí mới cứu độ được các chúng sanh. Rồi vị Bồ-tát lại tu tập thêm 10 cittàsayas (10 tâm y).

Chứng hiểu tình trạng này, vị Bồ-tát lại phát tâm tinh tấn cứu độ mọi chúng sanh. Ngài nghĩ đến mọi phương tiện để cứu độ chúng và thấy rằng chỉ có Anavaranavimoksajnàna (Bất chướng giải thoát trí), và trí này chỉ chứng được nhờ nghe và thực hành Dharma (Pháp). Do vậy, vị Bồ-tát hướng tâm tự mình tu hành trong chánh pháp, cương quyết hy sinh mọi tài sản thế gian và mọi sự thọ hưởng và đương chịu mọi sự khổ cực. (Mtu I. 91-95, vị Bồ-tát sẵn sàng hy sinh tất cả, cho đến sinh mạng, để nghe một câu kệ). Nay Ngài thấy ngữ nghiệp và thân nghiệp thanh tịnh chưa đủ, và cần phải thực hành các Dharmas (pháp) và Anudharmas (Tùy pháp). Với mục đích ấy, vị Bồ-tát tu hành các dhyànas (Thiền định, thiền-na), bốn Brahmavihàras (Vô lượng tâm tức là từ, bi, hỷ, xả) và chứng các Abhijnàs (Thắng trí) tức là rddhividha (Thần túc thông), divyasrota (Thiên nhĩ thông), paracittajnàna (Tha tâm thông), pùrvanivàsànusmarana (Túc mạng thông), và divyacaksu (Thiên nhãn thông).

Vị Bồ-tát thấy nhiều đức Phật, nghe thuyết pháp và vâng theo lời chỉ giáo của chư Phật. Vị ấy biết mọi pháp là không sanh, không diệt, chỉ chịu sự chi phối của lý nhân duyên. Các kiết sử của Kàma (dục), Rùpa (sắc), Bhava (hữu) và Avidya (vô minh) trở thành yếu ớt, những kiết sử do tà kiến đã được đoạn trừ. Vị này đoạn trừ tham, sân, si, và những àsayas sau này được thanh tịnh: ksàntisauratya (nhẫn nhục thuần hậu), akhilyamàdhurya (ngọt ngào không chướng ngại), akopya (không sân hận), aksubhita (không trạo cử), alubhita (không tham), anunnàmàvanàma (không thích thú, không chán nản), sarvakrtapratikrtànamniskànksà (không tham lợi tức những công việc mình làm), asàthyamàyàvità (không lừa dối), và agahanatà (không bí mật che dấu). Trong 4 nhiếp pháp, vị này hết sức thực hành arthacaryà (lợi hành) và trong mười hạnh Ba-la-mật, tu hạnh nhẫn nhục Ba-la-mật, chứ không tu các hạnh khác.

Trong sự diễn tả Ðịa thứ ba này, chúng ta nhận thấy các vị Bồ-tát, ngoài những đặc tánh hy hữu riêng biệt của mình, bắt đầu thực hành tám Dhyànas (Thiền-na), 4 vô lượng tâm và sáu thắng trí. Các kiết sử liên hệ đến Kàma (Dục), Rùpa (Sắc), Bhava (Hữu) và Avidyà (Vô minh) trở thành yếu ớt và kiết sử liên hệ đến tà kiến đã được đoạn trừ. Tham, sân và si hoàn toàn được trừ diệt.

Trong hệ thống Tiểu thừa cũng vậy, một nhà tu hành, sau khi thành tựu các Sìla (giới), cố gắng tiến lên các cấp bậc cao hơn bằng cách tu hành thiền định để phát triển tâm trí. Tập Visuddhimagga (chương II) nói đầy đủ các chi tiết những phương pháp tu hành được phân loại vào Samàdhi (Thiền định). Ðó là 4 Thiền sắc giới (rupajhàna), 4 vô sắc thiền (arupajhàna), 10 Anussatis (tùy niệm), và 6 abhinnàs (Thắng trí). Tất cả như chúng ta sẽ thấy, đều được nằm vào trong Ðịa thứ ba. Tập Visuddhimagga cũng nói cho chúng ta được biết, một người tu hành, sau khi tu các thiền định, sẽ trở thành một vị Bất lai, nghĩa là một vị không còn sanh vào Dục giới. Vị này đoạn trừ 5 orambhàgiyas: Thân kiến, nghi, giới cấm thủ, ái và sân, đoạn trừ hoàn toàn tham, sân, si, dứt hẳn Dục lậu và một phần Hữu lậu và Vô minh lậu (Patis. M, tr.118). Vị này sẽ được hóa sanh và chứng Niết bàn.

Các vị A na hàm (Bất lai) được phân loại thành năm hạng như sau:

1 - Antaràparinibbàyi (Trung bát Niết bàn) = Những vị tu hành để diệt trừ 5 thượng phần kiết sử liền khi mới sanh và trước khi đến nửa tuổi đời.

2 - Upahacca (Sanh bát Niết bàn hay Tổn hại bát Niết bàn hay Upapadya của Kosa) = Những vị tu hành để diệt trừ 5 thượng phần kiết sử sau khi nửa tuổi đời cho đến trước khi gần chết.

3 - Asankhàraparinibbàyì (Vô hành bát Niết bàn) là những vị chứng Niết bàn bằng cách diệt trừ các phiền não không nhiều khó khăn và không nhiều cố gắng. Tập Kosa giải thích là những vị chứng Niết bàn không nhiều cố gắng vì những vị này không tinh tấn (VI, tr.211). Tập Anguttaranikàya (Tăng nhất bộ kinh) giải thích khác hơn. Tập này xem rằng những ai thành tựu Thiền thứ tư, tu hành 5 lực và 5 căn, và chứng Niết bàn trong đời này gọi là asankhàraparinibhàyì. (II, tr.156).

4 - Sasankhàraparinibbàyì (Hữu hành bát Niết bàn) là những vị chứng Niết bàn bằng cách diệt trừ các phiền não một cách nhiều khó khăn và nhiều nỗ lực (Vis. M. tr. 453). Tập Kosa giải thích là những vị chứng Niết bàn không bao giờ sao nhãng sự thực hành vì những vị này rất tinh tấn. Tập Anguttaranikàya giải thích là những vị xem thân thể là asubha (bất tịnh), đồ ăn là gớm ghiếc và mọi pháp hữu vi là ghê tởm. Các vị này suy tư trên tánh vô thường của sự vật và của sự chết và khiến tâm trí được kiên trì. Các vị này tu tập 5 lực và 5 căn (Anguttara, II, tr.156. Kosa VI, tr. 212). Các vị A na hàm (bất lai) hạng 1 và 4 có căn, hạng 2 và 3 có độn căn, hạng 3 và 4 tu Thiền định, còn hạng 1 và 2 thời không nói đến tu Thiền định.

5 - Uddhamsota Akanitthagàmì (Thượng lưu sắc cứu cánh thiên hành) là những vị A la hàm chưa chứng Niết bàn khi còn ở trong Aviha (Vô phiền thiên), tu dần lên cao cho đến khi chứng sắc cứu cánh thiên và từ đấy nhập Niết bàn (xem Kosa - VI, 37, tr. 213 về hai hạng Thượng lưu Ùrdhvassotas: Akanisthagà và Naivasamjnànàsamjnàyatanagà).

Như vậy chúng ta thấy A na hàm Tiểu thừa tương đương với Ðại thừa Ðịa thứ ba.

Sự thực hành các Ðịa thứ tư, thứ năm và thứ sáu tương đương với sự tu hành Adhipannà (Thắng tuệ) của Tiểu thừa. Trong tập Bodhisattvabhùmi, ba Ðịa đặt trong Adhipannàvihàra (Thắng tuệ trú), lý do vì vị Bồ-tát chứng Prajnà (Tuệ) bằng ba phương tiện khác nhau: các pháp Bồ đề phận, Tứ đế và lý Duyên khởi. Cho nên vihàra này được chia làm ba:

1- Bodhipaksyapratisamyuktàdhiprajnàvihàra: Bồ đề phận tương ứng thắng tuệ trú. Sự tu hành trí tuệ theo các pháp Bồ đề phận.

2- Satyapratisamyuktàdhiprajnàvihàra: Ðế tương ứng Thắng tuệ trú. Sự tu hành trí tuệ theo các pháp Tứ đế.

3- Pratityasamutpàdapratisamyukàdhiprajnà: Duyên khởi tương ưng Thắng tuệ trú. Sự tu hành trí tuệ theo Duyên khởi.

Arsismatì (Diệm huệ) hay Bodhipaksyapratisamyuktàdhiprajnàvihàra (Bồ đề phận tương ứng Thắng tuệ trú)

Một vị Bồ-tát đi từ Ðịa thứ ba qua Ðịa thứ tư sau khi chứng 10 Dharmàlokàs (Pháp quang), nghĩa là sau khi chứng hiểu sattvadhàtu (chúng sanh giới), lokadhàtu (thế giới), dharmadhàtu (pháp giới), àkàsadhàtu (không giới), vijnànadhàtu (thức giới), kàmadhàtu (dục giới), rùpadhàtu (sắc giới), àrùpyadhàtu (vô sắc giới), udàràdhyàsa-yàdhimuktidhàtu (cao thượng ý nguyện giới) và màhàtmyàdhyàsayàdhimuktidhàtu (đại ý nguyện giới).

Vị này trở thành một phần tử thuần túy trong đại gia đình Như Lai, nhờ thành tựu những đặc tánh sau này: tám nguyện bất khuất, tín tưởng chân thành vào Tam bảo, nhận thức rõ ràng tánh sanh diệt của các pháp hữu vi, thực hành bất sanh của sự vật, khứ lai của thế giới, của luân hồi và Niết bàn, hành động của các chúng sanh trong mọi giới.

Vị Bồ-tát thực hành 4 Nhiếp pháp, cố gắng tạo nhiều công đức hơn nữa, gìn giữ các công đức đã tạo tác và không làm các ác hạnh, thực hành các thần túc, 5 căn, 5 lực, 7 giác chi và 8 đạo. Ở địa này, vị Bồ-tát từ bỏ thân kiến và các tâm sở tương ứng và chỉ làm những hạnh đưa tới chánh giác.

Khi vị Bồ-tát chứng được các đặc tánh của Ðịa này, tâm trí trở thành uyển chuyển hơn, các nguyện mạnh mẽ hơn, lòng từ đối với chúng sanh lớn hơn và kết quả là vị Bồ-tát càng ngày càng tinh tấn. Các nghi vấn được tiêu trừ và các cittàsayas trở thành vô lượng.

Nay vị Bồ-tát thọ giới, các Kusalamùlas (căn bản thiện) càng ngày càng trong sạch. Trong 4 Nhiếp pháp, vị này phát triển Samànàthatà (Ðồng sự), và thực hành Vìryapàranimità (tinh tấn Ba-la-mật) của 10 Ba-la-mật.

Sudubjàya hay Satyapratisamyuktàdhiprajnàvihàra (Nan thắng địa hay đế tương ứng thắng tuệ trú)

Vị Bồ-tát đi từ Ðịa thứ tư đến Ðịa thứ năm bằng cách tu tập cittàsayavisuddhisamatà (thanh tịnh bình đẳng tâm nguyện), liên hệ đến 10 vấn đề như sau: giáo lý của chư Phật quá khứ, hiện tại và tương lai, giới, định, đoạn trừ tà kiến và nghi, hiểu hết chánh đạo và tà đạo, thực hành các phẩm Bồ đ? giác chi và bổn phận nâng cao đời sống giới hạnh của chúng sanh.

Trong Ðịa này, do sự thực hành liên tục các pháp trợ đạo khác, sự chứng đắc một tâm ý còn thanh tịnh hơn sự giác ngộ chơn như tánh (tathàtva) của mọi pháp vàsự tăng trưởng nguyện lực của mình, lòng từ bi v.v..., vị Bồ-tát hiểu lý Tứ đế và trở thành tinh luyện trong sự hiểu biết về:

- Samvrti (Tục đế), nhờ lo lắng đến sự ao ước mong mỏi của các chúng sanh khác;

- Paramàrtha (Chơn đế), nhờ chỉ thực hiện một con đường (Màrga=Ðạo);

- Sự thật về tướng (laksana), nhờ chứng được những đặc tánh di động và đặc biệt của sự vật (svasàmànyalaksana);

- Sự thật về phân tích (vibhàya), nhờ biết sự chia chẻ các pháp;

- Sự thật về đoạn trừ (nistìrana), nhờ biết điều kiện các uẩn, xứ, v.v...

- Sự thật về sự vật (vastu), nhờ để thân tâm chịu đựng mọi phiền não;

- Sự thật về sanh khởi (prabhava), nhờ các thọ sanh;

- Sự thật về diệt và bất sanh (ksayànutpàda), do sự đoạn diệt hoàn toàn mọi sự đau khổ;

- Sự thật về hiểu biết con đường (màrgajnànàvatàra= Ðạo trí nhập); và

- Sự thật về sự tập khởi Như lai trí (Tathàgatajnànasamudaya), nhờ giác ngộ thực trí trong mọi chi tiết và nhờ theo Bồ-tát địa (bodhisattvabhù mis).

Nhờ biết sự thật, vị Bồ-tát giác ngộ được mọi pháp hữu vi là vô ngã, không thật có, thương xót chúng sanh ngu xuẩn, phải chịu luân hồi sanh tử và khổ đau vì không biết sự thật. Vị Bồ-tát phát nguyện hồi hướng tất cả công đức của mình cho hạnh phúc, sự tu tập và sự giải thoát cuối cùng cho mọi loài chúng sanh.

Trong Ðịa này, vị Bồ-tát trở thành smrtimàn, nghĩa là không bị hoang mang; matimàn, vì có thanh tịnh trí; gatimàn, vì hiểu một bản kinh được thuyết vị mục đích gì, hrìmàn, tự bảo trì cho mình và cho người khác; dhrtimàn, vì thực hành các giới luật, và buddhimàn, vì tinh luyện trong việc xác chứng cái gì thích hợp hay không thích hợp và nhiều sự việc khác nữa. Lòng ao ước và chí nhiệt thành muốn được thêm công đức càng ngày càng mãnh liệt hơn. Vị Bồ-tát làm mọi người hoan hỷ bằng cách thực hành 4 nhiếp pháp, hiện diện bằng sắc thân, bằng thuyết pháp về các hạnh Ba-la-mật, về Ðại tánh của Như Lai, về các ác hạnh của thế giới, về công đức thành tựu Phật trí và về làm các thần thông. Muốn tuyên dương Phật pháp, vị Bồ-tát cũng học các thế pháp như toán học, y học, thi văn, kịch nghệ, kỹ thuật làm sắt, thiên văn học v.v...

Vị Bồ-tát diện kiến các đức Phật, nghe các Ngài thuyết pháp, từ bỏ thế tục và trở thành một vị Dharmabhànaka (thuyết pháp). Trong 10 Ba-la-mật vị Bồ-tát ưa nhất Thiền Ba-la-mật.

Abhimukhì (Hiện tiền địa) hay Pratiyasamutpàdapratisamyuktàdhiprajnàvihàra (Duyên khởi tương ưng thượng trí trú)

Vị Bồ-tát, sau khi thành tựu các Màrgas (Ðạo), bước qua Ðịa thứ sáu và chứng 10 bình đẳng tánh, nghĩa là các pháp đều bình đẳng vì các pháp là:

1) animitta (vô tướng),
2) alaksana (vô tánh),
3) anutpàda (vô khởi),
4) ajàta (vô sanh),
5) vivikta (thoát lý),
6) àdivisuddha (thanh tịnh từ ban đầu),
7) nisprapanca (vô hý luận),
8) ànyùha-niryùha (bất thủ, bất xả),
9) màyàsvapnapratibhasapratisrutkopamrà (giống như huyễn mộng, vọng thanh),
10) bhàvàbhàvàdvaya (phi hữu phi vô).

Nhờ quán sát sự vật như vậy, vì Bồ-tát, nhờ thâm tín, lên được Ðịa thứ sáu, nhưng chưa chứng anutpattikadharmaksànti (vô sanh pháp nhẫn=tin sự vật tự tánh là bất sanh). Vì nặng lòng Ðại từ, vị Bồ-tát thương xót các chúng sanh, vì vô minh che lấp, xem sự vật ở đời là có sanh, có diệt và có ngã. Vì không hiểu sự thật, chúng theo tà đạo, bị thiện và bất thiện chi phối, và do vậy có những abhisamskàras (hành). Tâm chủng tử (cittabìja) do hành tạo ra trở thành lậu nhiễm (sàsrava), đầy những chấp thủ (upàdàna), và tạo ra sanh, lão tử và tái sanh. Rồi do thức thuộc về karmaksetra (Nghiệp điền), tức là vô minh và ái, một lưới tà kiến được dệt vào, và từ đó sinh ra nàmarùpa (danh sắc); từ danh sắc, tiếp tục khởi lên 5 giác quan, xúc, thọ, thụ hưởng (abhinandana), tương ưng với trsna (ái), upàdàna (thủ) bhava (hữu), và 5 uẩn phân chia theo 5 loại chúng sanh (gatipancaka). Các chúng sanh này rồi rơi vào lão, ưu bi khổ não v.v... Vị Bồ-tát hiểu rằng không có người tạo ra những điều trên, vì mọi sự vật tự tánh không được tạo sanh bởi sức mạnh nào hết (anàbhoga, sàntilaksana), rồi diệt mất và không có ai diệt chúng. Vị Bồ-tát lại chứng ngộ, không hiểu sự thật tối thượng là vô minh và vô minh là nhân phát sinh hành (samkàra), hành phát sinh tâm thức (citta-vijnàna), đầu tiên câu hữu với 4 thủ uẩn (upàdàna- skandha), từ đấy sanh ra danh sắc (nàma-rùpa) và dắt dẫn đến khổ uẩn. Cây đau khổ khởi lên, không có người tạo tác hay thọ hưởng (kàrakavedakasahita). Cho nên vị Bồ-tát chứng ngộ ba giới là duy thức (cittamàtram yad idam tràidhàtu kam).

Do hiểu lý nhân duyên từ mười vị trí, và vì tin tưởng không có người làm hay người thọ hưởng, không có vị tạo chủ (asvàmika), và mọi sự vật đều bị lý nhân duyên chi phối, không có thực chất, xa lìa tất cả và tự tánh không hiện hữu, vị Bồ-tát chứng được sùnyatà-vimoksamukha (thoát lý khỏikhông tánh). Do hiểu được các bhavangas (những móc nối trong dây chuyền nhân duyên) tự tánh là đoạn diệt (svabhàva-nirodha), vị Bồ-tát không phân biệt dharmanimitta (pháp tướng) nào và như vậy chứng được animitta-vimoksamukha (vô tướng giải thoát). Cuối cùng, nhờ hiểu được sùnyatà (không tướng) và animittatà (vô tướng) của tất cả bhavangas, vị Bồ-tát thật tình không thấy sự giải thoát gì (vimoksa), dù hình như tỏ ra đang làm như vậy vì lòng thương xót vô lượng chúng sanh; nhờ vậy, vị này chứng được apranihita-vimoksamukha (vô nguyện giải thoát). Luôn luôn đề cao lòng đại từ, vị Bồ-tát thành tựu viên mãn các phẩm trợ đạo còn lại, và tin tưởng các samskàras được tác thành bởi những phần tử mà tự tánh là bất sanh bất diệt, vị Bồ-tát hướng tâm về Asangajnàna (vô tham diệu trí), gọi là Prajnàpàramitavihàra (Bát nhã Ba-la-mật trú) và tu tập phát triển trí ấy một cách mạnh mẽ. Nay vị Bồ-tát tu hành mọi loại thiền định về sùnyatà (hư không), animitta (vô tướng) và apranihita (vô nguyện) và tu tập 10 àsayas để tiến dần lên các quả vị cao hơn và khỏi có thể rơi vào Thanh văn hay Ðộc giác. Trong 10 Ba-la-mật, vị Bồ-tát tu tập Bát nhã Ba-la-mật.

Một vị Bồ-tát nhờ đi ngang qua các Ðịa này, chứng được mọi đặc tánh của vị A-la-hán, ngoài những đặc tánh cần thiết cho một vị Bồ-tát. Nay vị Bồ-tát trở thành một vị A-la-hán, vì như tập Lankàvatàra (nhập Lăng già) đã nói, vị Bồ-tát đã thoát khỏi mọi vọng tưởng (vikalpa) về dhyàna (thiền), dheya (đối tượng của thiền), samàdhi (định), vimoksa (giải thoát), bala (lực), abhijnà (thắng trí), klesa (phiền não) và Dukkha (khổ).

Theo các nhà Tiểu thừa, người tu hành khi thành tựu các hạnh Bát nhã, trở thành một vị A-la-hán. Ngài Buddhaghosa dành 20 chương cuối của tập Visuddhimagga để giải thích mọi vấn đề liên quan đến Pannàbhùmi (Bát nhã địa). Trong Ðịa này (Vis, tr.443-587) người tu hành được xem là phải nghiên cứu, phân tích 5 uẩn, 12 xứ, 20 căn, 4 đế và 12 nhân duyên. Ðây chỉ là bước đầu của sự tu tập về Pannàbhùmi. Nhờ các pháp môn này, người tu hành thành tựu viên mãn Bhàvanàmàrga (Tu đạo vị). Chúng ta đã thấy, tu đạo vị bắt đầu từ sát-na thứ 16, nghĩa là sát-na cuối cùng của Darsana-màrga (Kiến đạo vị) khi người tu hành trở thành bậc Dự lưu (srotàpanna). Như vậy người tu hành, trong khi tiến dần qua các vị trí giải thoát, thành tựu viên mãn giới thanh tịnh và định thanh tịnh và một phần tuệ thanh tịnh. Các Visuddhis (thanh tịnh vị) này như được phân loại trong tập Visuddhimagga (tr. 443, 587 v.v...) và tập Abhidhammatthasangaha (Comp. Of Phil. Tr.65 v.v...) gồm có Ditthivisuddhi (Kiến thanh tịnh), Kankhàvitaranavimsudhi (Ðoạn nghi thanh tịnh: 16 loại nghi thuộc quá khứ, hiện tại, vị lai đều được diệt trừ), Maggàmagganànadassanavisudbhi (Ðạo phi đạo tu kiến thanh tịnh: Thanh tịnh do tri kiến phân biệt rõ ràng chánh đạo và phi đạo), Patipadànàna dassanavisuddhi (Hành đạo tri kiến thanh tịnh = Tri kiến thanh tịnh trong khi hành đạo) và nànadassanavisuddhi (Tri kiến thanh tịnh) (Ngài Buddhaghosa gọi 5 visuddhi này là sarìra (thân) và sìla và cittavisuddhi là mùla (căn bản), Vis. M. tr.443).

Trong giai đoạn A-la-hán, vị tu hành đoạn trừ 5 thượng phần kiết sử còn lại, mọi phiền não (kilesas), lậu hoặc (àsavas) và cuối cùng hiểu rõ chân ý nghĩa của 4 Ðế, nghĩa là được giác ngộ, tâm trí hoàn toàn giải thoát. Vị Bồ-tát không còn phải tái sanh và sẽ chứng Niết bàn. Sự giải thoát này của các vị A-la-hán cũng được các tác phẩm Prajnàpàramità và các phẩm Ðại thừa khác xác nhận. Ðoạn văn được tả đại khái như sau: một vị A-la-hán là ksìnàsrava (lậu hoặc trừ), Nisklesa (phiền não đoạn), Vasìbhùta (tự điều tự phục), Suvimuktacitta (tâm trí giải thoát), Suvimuktaprajnà (trí tuệ giải thoát), àjàneya (khó được tác thành), Kstakrtya (đã làm những việc đáng làm) Apahrtabhàra (đã hạ xuống gánh nặng 5 uẩn), Anupràptasvakàrtha (thành tựu viên mãn mục đích đời sống) và Pariksìnabhavasamyojana (giải thoát mọi kiết sử tái sanh).

Tương đương với hai hạng Dự lưu gọi là Saddhànusàrì (Tín hành) và Dhammànusàrì (Pháp hành), các vị A-la-hán cũng được chia thành hai hạng: Ubhatobhàgavimukta (Song phần nhập tâm giải thoát) và Pannàvimutta (Huệ giải thoát). Hạng đầu là những vị đã thành tựu 8 giải thoát và diệt trừ các lậu hoặc nhờ trí tuệ (Pannà). Hạng thứ hai là những vị chưa thành tựu 8 giải thoát nhưng đã đoạn trừ các lậu hoặc nhờ trí tuệ.

Hình như tất cả các vị A-la-hán không chứng được Patisambhidàs (Vô ngại giải), còn vị Bồ-tát thành tựu pháp này cùng với các pháp khác, vào địa thứ chín. Chúng ta cũng thường tìm thấy một vị A-la-hán chứng được Patisambhidàs thường được đặc biệt diễn tả là Sahapatisambhidà arahattampàpuni (thành tựu A-la-hán quả với vô ngại giải).

Với địa thứ sáu, sự so sánh giữa các vị thứ Tiểu thừa và Ðại thừa của chúng ta được chấm dứt. 4 Ðịa còn lại không liên hệ gì với phương pháp tu hành Tiểu thừa và các quả vị mà một vị Bồ-tát cố gắng thực hành các công hạnh thuộc 4 Ðịa này không được các nhà Tiểu thừa biết đến. Từ Ðịa thứ bảy trở đi, thật sự bắt đầu sự cố gắng của vị Bồ-tát để chứng Dharmasùnyatà (Pháp không). Nirnimittatà (Vô tướng) của sự vật do chúng ta nhận thức. Và bốn địa sau cùng chỉ nêu rõ sự phát triển tuần tự trí tuệ của vị Bồ-tát cho đến khi chứng được Tathàgatabhùmi (Như lai Ðịa). Ở Ðịa này, vị Bồ-tát trở thành đức Như Lai viên mãn và đồng nhất với các đức Như Lai khác. Các vị Tiểu thừa lẽ dĩ nhiên đặt đức Phật lên địa vị tối cao với những thần lực và siêu tánh đặc biệt, một số thần lực và siêu tánh này được tìm thấy trong 4 Ðịa cuối cùng.

[TCTV]

Dùrangamà (viễn hành địa) hay Sàbhisamskàrasàbhoganirnimitavihàra

Một vị Bồ-tát, sau khi thành tựu Bồ-tát đạo, bước vào Ðịa thứ bảy. Vị này bắt đầu bước vào một con đường khác biệt, cao thượng hơn và được 10 loại Upayaprajnàjnàna (Phương tiện Bát nhã trí) (B. Bh, tr.19) như sau: Vị Bồ-tát:

I- (a) Chứng được một tâm trí thành thực tự quán chơn không, vô tướng, vô nguyện; (b) tỏ ra như đã thành tựu vô lượng công đức và trí tuệ.

II- (a) Hiểu vô ngã tánh của mọi pháp; (b) không từ bỏ 4 vô lượng tâm: từ, bi, hỷ, xả.

III- (a) Lựa chọn những công đức thù thắng nhất; (b) không bám vào bất cứ pháp nào.

IV- (a) an trú thoát ly khỏi ba giới; (b) nêu rõ những việc mình làm trong ba giới.

V- (a) Tự giải thoát hoàn toàn mọi phiền não; (b) làm mọi hạnh nghiệp cần thiết để loại trừ tham sân của mọi chúng sanh.

VI- (a) Chứng được tánh bất nhị (advaya) của mọi sự vật như là bào ảnh, tiếng vọng; (b) nêu rõ những hoạt động sai khác, những phân biệt và vô lượng đại nguyện của mình.

VII- Phát triển một tâm trí ý thức được bình đẳng tánh của mọi Phật sát.

VIII- (a) Thể nhập vào pháp thân của mọi đức Phật; (b) cũng hiện sắc thân với các tướng sai biệt.

IX- Chứng được tiếng nói của Như Lai; và

X- (a) Trong một sát-na, phân biệt được quá khứ, hiện tại, vị lai (ekaksanatryadhvànubodham); (b) hiện thân trải qua nhiều kiếp để cứu độ mọi loài.

Cho đến một sát-na, không bao giờ rời khỏi màrgaabhinirhàra (hành động hệ thuộc về con đường) và jnànàbhinirrhàra (hành động hệ thuộc về trí). Vị Bồ-tát thành tựu mọi Ba-la-mật và 4 nhiếp pháp, bốn adhisthànas (Tứ đức xứ) và 37 Bồ đề phận: Vị Bồ-tát thành tựu thân nghiệp, khẩu nghiệp thanh tịnh, liên hệ với Bồ-tát nguyện, 10 thiện hạnh các đức Phật và làm mọi thế sự liên quan đến nghệ thuật và công nghệ (silpasthàna-karmasthàna) đã được thành tựu trong Ðịa thứ năm. Nay vị Bồ-tát trở thành Ðạo sư cho ba giới, và không ai có thể sánh bằng về àsaya (hướng), prayoga (tinh tấn), lẽ dĩ nhiên trừ các vị Bồ-tát ở các Ðịa cao hơn. Vị Bồ-tát này có trước mặt mình tất cả dhyànas (thiền), samàdhis (định), samàpattis (thành tựu pháp), abhijnàs (thắng trí), và vimoksas (giải thoát), các pháp này sẽ được vị Bồ-tát thành tựu trong các Ðịa kế tiếp. Nay vị Bồ-tát tu hành nhiều thiền định (samàdhi), vượt khỏi các Thanh văn Ðịa và Ðộc giác Ðịa, và tiến gần đến Prajnàjnànavicàranabhùmi (Bát nhã trí biện sát địa) (Dasa; tr. 60)

Vị Bồ-tát chứng Nirodha (Diệt) trong Ðịa thứ sáu, và trong Ðịa thứ bảy, vị này nhập vào và xuất ra Nirodha, nhưng đừng tưởng lầm vị ấy bị Nirodha chi phối, vì đã vượt lên trên Vitarkadosa (Tầm quá = suy tầm sai lạc) của vị Thanh văn nghĩa là xem Nirodha (Diệt) như là samskrtàtyantà vyupasama (sự đoạn diệt rốt ráo các pháp hữu vi). Ðây là một ưu điểm của các vị Bồ-tát là những vị này đạt tới và an trú trong Bhutàkotivihàra (Trú ư chân tế: trạng thái cuối cùng cóthể có được của loài hữu tình), nhưng không bao giờ bị Nirodha chi phối.

Ðầy đủ với Ðại lực, thiền định và phương tiện trí, vị Bồ-tát hiện ra ở đời, nêu rõ đại nguyện của mình hướng đến Niết bàn, và luôn luôn có một số lớn đệ tử bao vây, nhưng vị Bồ-tát thoát ly tất cả, không bị chi phối ảnh hưởng gì. Do nguyện lực (pranidhàna) của mình, vị Bồ-tát hiện ra trong ba giới (tri-dhàtu) để cứu khổ chúng sanh, nhưng không bị nhiễm ô bởi thế tình. Dù có Phật trí, vị Bồ-tát tự tỏ như mình thuộc Thanh văn thừa hay Ðộc giác thừa cho đến như bị lưới màra bao vây và bị ngoại đạo chi phối, hoặc tự ly khai chánh pháp, theo lễ nghi thế tục hay hưởng những lạc thú nhân thiên.

Vị Bồ-tát diện kiến nhiều đức Phật, nghe pháp và vâng theo lời chỉ dạy của các Ngài. Lòng tin của vị Bồ-tát vào Gambhìradharmaksànti (thâm pháp nhẫn) được thanh tịnh. Vị này thực hành hạnh Upàyakausalya pàramità (Phương tiện thiện xảo Ba-la-mật).

Acalà (Bất động Ðịa) hay Anàbhoganirnimitta-vihàra (Vô quán vô tướng trú)

Một vị Bồ-tát, sau khi thành tựu bảy Ðịa, làm cho Màrga (Ðạo) thanh tịnh nhờ trí và phương tiện chất chứa công đức, phát đại nguyện, an trú vào bốn adhisthàna: Tứ đức xứ (satya, tyàga, upasama và prajnà= chân, thí, tịch và trí) v.v..., vị Bồ-tát hiểu mọi pháp là bất sanh, bất diệt, bất tăng, bất giảm, tự tánh không thật có, chủng thỉ bổn mạt đều giống nhau. Tóm lại, vị Bồ-tát hiểu được Tathatà (như thực tánh) của mọi vật. Vị này vượt qua mọi biến kế sở chấp do tâm và thức cấu tạo, biết được mọi pháp giống như hư không và nhờ vậy an trú vào Anutpattikadharmaksànti (Vô sanh pháp nhẫn) (B. Bh. Tr.21. Mtu; tr.136); khi chứng được Ksànti (nhẫn), vị ấy an trú vào Ðịa thứ tám (Acalà) và vượt ngoài mọi thọ hưởng. Vị Bồ-tát chứng các pháp là Anàbhoga (Bất tư duy, vô quán niệm), do vậy không có âu lo, vì sự vật liên hệ đến thân, khẩu, ý đều giải thoát khỏi mọi biến kế sở chấp và an trú trong Vipàka-dharma (Dị thục pháp). Sự thật, vị Bồ-tát không thực hành giới pháp của chư Phật, chư vị Bồ-tát và Thanh văn.

Nay chư Phật bảo vị Bồ-tát phải thành tựu 10 lực, 4 vô sở úy từ trước chưa chứng đắc và để ý đến trạng thái bất an, si mê, phiền não về tâm trí của chúng sanh. Rồi vị Bồ-tát được nhắc lại một trong những đại nguyện xưa của mình là Pháp tánh (Dharmatà, tánh bất sanh, bất trú, bất diệt của các pháp), không phải chỉ riêng cho đức Như Lai, mà các vị Thanh văn, Ðộc giác đều phải chứng ngộ. Chư Phật lại khuyên vị Bồ-tát cố gắng để được như các Ngài vô lượng thân, trí, thế giới, hào quang, âm thanh và tứ chi thanh tịnh, pháp giới, Phật sát, chúng sanh và vô lượng vô số pháp khắp mười phương thế giới. Sự chứng đắc những pháp "vô lượng" như vậy, rất có giá trị, thắng xa mọi công đức và trí đức chứng được trong 7 Ðịa trước, vì mọi công đức và trí đức từ trước chứng được là do sự tinh tấn dụng công (sàbhoga-karmanà), còn trong Ðịa này, các công đức và trí đức tự nhiên chứng được.

Vì chứng được một cách tự nhiên thiện xảo phương tiện trí (upàyakausalyajnàna) và tùy thuộc kết quả sự cố gắng để chứng nhất thế trí, vị Bồ-tát biết được như thế nào và khi nào một thế giới được tác thành, tiếp tục tồn tại rồi hoại diệt và nghiệp nào chịu trách nhiệm kết quả ấy. Vị Bồ-tát biết được như thế nào và khi nào một thế giới được tác thành, tiếp tục tồn tại rồi hoại diệt và nghiệp nào chịu trách nhiệm kết quả ấy. Vị Bồ-tát biết được mọi chi tiết lớn nhỏ của 4 Ðại: địa thủy hỏa phong, các loại chúng sanh và nghiệp quả của chúng. Sự hiểu hết chi ly như vậy rất cần cho vị Bồ-tát, vì vị này phải hiện ra giữa các chúng sanh, thật giống một loại chúng sanh để cho các chúng sanh cảm thấy vị ấy là một loại với chúng và mỗi chúng sanh đều cảm thấy có thể thành Phật.

Vị Bồ-tát phát triển 10 vasitàs (tự tại) đối với àyu (tuổi thọ), cetas (tâm trí), pariskàra (tài vật), karma (nghiệp), upapatti (sanh), adhimukti (giải thoát), pranidhànà (nguyện), rddhi (thần thông), dharma (pháp) và jnàna (trí).

Vị Bồ-tát trong giai đoạn này được xem như chứng được vô lượng, vô biên, vô tỷ trí tuệ và hạnh nghiệp bao giờ cũng trong sạch. Nay vị Bồ-tát thành tựu được các pranidhànas (nguyện), adhisthànas (đức trú), pàramitas (Ba-la-mật), mahàmaitri (Ðại từ), mahà karunà (Ðại bi), dhàranà (tổng trì), pratibhàna (biện tài) v.v...Tóm lại, tất cả các pháp thành tựu một đức Phật. Do vậy, địa này được gọi là Acalà (Bất động) và vị Bồ-tát không thể thối lui địa này (avivartyabhùmi). Nay vị Bồ-tát trở thành một đơn vị trong gia đình Như Lai, và có thể được xem thuộc gia tộc đức Phật. Từ nay, vị Bồ-tát luôn luôn được chư thiên và thần kim cang hầu cận.

Sàdhumatì (Thiện tuệ) hay Pratisamvidvihàra (Vô ngại biện trú)

Vị Bồ-tát sau khi thành tựu và phát triển vô lượng trí, các tổng trí, thiền định, thượng trí, hiểu biết chi ly các thế giới, lực, và các vô sở úy của đức Như Lai đã nói trong Ðịa trước, nay bước vào Ðịa thứ chín. Trong giai đoạn này, vị Bồ-tát biết đúng đắn các pháp là thiện, bất thiện hay vô ký, thanh tịnh hay không thanh tịnh, thế tục hay siêu việt, tưởng tượng hay không thể tưởng tượng, định pháp hay bất định pháp, hữu vi hay vô vi. Vị Bồ-tát biết những bổn phận của Thanh văn, Ðộc giác, Bồ-tát và Như Lai Ðịa. Nhờ thông minh như vậy, vị Bồ-tát biết một cách đúng đắn những tập tục hay đặc tánh tư tưởng của chúng sanh, những phiền não, hạnh nghiệp, căn, nguyện, giới (dhàtu), ao ước và ý định (àsayànusaya), tái sanh tùy theo ước muốn (vàsanànusandhi) và những ràsis (gotra=chủng tộc) của những chúng sanh này. Vị Bồ-tát biết tánh sai biệt của các tâm trí, phiền não và nghiệp v.v...

Vị Bồ-tát trong Ðịa này đã có thể biết một cách tỷ mỉ mục đích và những đức tánh của mỗi một chúng sanh và có thể quyết định phương pháp hướng dẫn một chúng sanh đến đích. Do vậy, vị Bồ-tát thay đổi phương pháp giáo huấn của mình tùy theo sự nhận xét của mình.

Vị Bồ-tát cũng đóng vai một vị Dharmabhànaka (giảng pháp sư) để gìn giữ lời dạy của bậc Ðạo sư. Vì vô lượng trí tuệ của mình, vị Bồ-tát giảng pháp theo nhiều phương pháp và áp dụng 4 pháp vô ngại biện. Nhờ dùng 4 pháp biện tài này và hoạt động như một Pháp sư, vị Bồ-tát trở thành một kho tàng gìn giữ lời dạy chánh pháp. Ðầy đủ những dhàranis (tổng trí) và pratibhànas (thuyết pháp), vị Bồ-tát thuyết pháp cho chúng sanh trong mọi thế giới và phương pháp giảng dạy rất linh động và khác biệt.

Cũng trong Ðịa này, vị Bồ-tát vẫn tu tập trên con đường tiến triển tâm linh và không bao giờ ra khỏi tầm mắt của chư Phật. Vị Bồ-tát tu tập hạnh balapàramità (lực Ba-la-mật). Nếu muốn, vị Bồ-tát này có thể trở thành Mahà-Brahmà (Ðại phạm thiên).

Dharmamehgà (Pháp vân địa) hay Parama-vihàra (Tối thượng trú)

Vị Bồ-tát, khi thành tựu các bổn phận trong Ðịa thứ chín, bước vào Ðịa thứ mười. Nay vị Bồ-tát điêu luyện trong vô số thiền định, và nhờ vậy, một hoa sen huy hoàng và to lớn hiện ra, và vị Bồ-tát tự thấy mình ngồi trên đài sen ấy, với thân hào quang sáng chói và nhập định Sarvajnàjnàna Visesàbhiseka (Nhất thể trí tri), xung quanh có vô số Bồ-tát còn ở trong chín Ðịa trước bao vây và hướng nhìn đến mình. Hào quang tự thân chiếu sáng và khiến mọi chúng sanh hoan hỷ. Khi vị Bồ-tát ngồi trên tòa sen, hào quang từ các đức Như Lai chiếu đến và tấn phong vị Bồ-tát thành Samyasambuddha (chánh đẳng giác), đầy đủ nhất thế trí và do vậy, Ðịa này được gọi là Abhisekabhùmi (Quán đảnh địa).

Nay vị này biết rõ ràng thế giới các pháp thế gian sanh diệt như thế nào, vô lượng hạnh của một đức Phật, vô lượng giải thoát môn của vị Bồ-tát (Bodhisattva-vimoksa mukha), các thiền định và các chú thuật dharani v.v... Nay vị ấy được cụ túc Smrti-kausalya (Niệm thiện xảo) nên có thể thâu nhận tất cả mây pháp (Dharmamegha) do vô lượng Phật thấm nhuần. Vị này có thể vận dụng mọi loại thần thông. Ở trong Ðịa này, vị Bồ-tát phát huy jnâna-pàramita (Trí Ba-la-mật).

Chính sau Ðịa thứ mười mà một vị Bồ-tát trở thành đức Như Lai (Tathàgata), và do vậy tập Lankàvatàra (Nhập lăng già) gọi Ðịa này là Tathàgatabhùmi (Như lai Ðịa). Tập Satasàhasrikà (Bách thiên tụng tạng 1472) cũng ghi nhận một vị Bồ-tát ở địa thứ 10 được gọi là Tathàgata (Như lai).

Ở văn học Tiểu thừa, không có đề cập đến 4 địa sau cùng. Quan niệm một đức Phật đến với các nhà Tiểu thừa còn rất mơ hồ, vì quan niệm vị Bồ-tát chỉ được văn học Tiểu thừa chấp nhận một cách rất chậm trễ, và rất có thể là bị ảnh hưởng của các tư tưởng Ðại thừa. Các nhà Tiểu thừa cẩn thận tránh xa tất cả quan điểm hình nhi thượng học của các nhà Ðại thừa về các vị Bồ-tát và chư Phật. Tuy vậy các nhà Tiểu thừa không giữ được cùng một thái độ đối với các mẩu chuyện thần thoại, thuần tín ngưỡng cùng tin về các đời sống củachư vị Bồ-tát. Các nhà Tiểu thừa, trung thành với triết thuyết của mình, chỉ chấp nhận vào trong văn học các vị này, một đời sống đức Phật, bắt đầu bằng một mẩu chuyện ngắn của đời sống tiền thân của vị Bồ-tát, dươi nhan đề Dùrenidàna và Avidurenidàna (Viễn nhân duyên và cực Viễn nhân Duyên), hay Nidàna này chỉ là tóm lược các mẩu chuyện rất phổ thông trong hàng Ðại thừa. Và có những bằng chứng vay mượn mô phỏng, dù rất thô sơ. Ngoài những danh từ như Buddhabija (Phật chủng tử) và Abhinirhàna (Thành tựu, viên mãn), có đoạn Bà-la-môn Sumedha (Thiện tuệ) nói rằng "tôi không cần đến Niết bàn do diệt trừ các phiền não. Như đức Phật Dipankara (Nhiên Ðăng), tôi sẽ chứng vô thượng chánh đẳng giác, và nhờ Pháp thuyền làm phương tiện, tôi sẽ hướng dẫn chúng sanh vượt khỏi biển sanh tử và chứng Niết bàn". Câu này có vẻ rất Ðại thừa hay ít nhất cũng là bán Ðại thừa. Nhưng các nhà Tiểu thừa không những bác bỏ những phiếm luận siêu hình mà cũng bác bỏ luôn những danh sách quen thuộc các hạnh Ba-la-mật của Ðại thừa. Tập Jàtaka (Tiền thân) và tập Mahàbodhivàmsa (Trang 25 và 9) tuyên bố các pháp tác thành Phật (Buddhakàraka) chỉ có 10 Ba-la-mật; dàna (thí), sila (giới), nekkhamma (ly dục), pannà (tuệ), viriya (tinh tấn), khanti (nhẫn nhục), sacca (chân đế), adhitthana (thọ trì), mettà (từ) và upekkhà (xả).

Về những thần thông đặc biệt của một đức Phật, các nhà Tiểu thừa nói đến rất ít. Các tập Nikàya có chép các đức Phật (kể cả các vị Bích chi) tự mình chứng vô thượng giác, nhờ theo những pháp môn chưa từng được nghe. Một vị vô thượng giác diễn giảng chánh pháp, trở thành vị sáng lập một tôn giáo, một bậc thiên nhân sư. Ngài là bậc toàn tri (Sabbannu) và tri giác của Ngài về bất cứ vấn đề gì không cần Ngài phải chú tâm đến (àvajjanà). Ngài có đủ 10 lực và 4 Vesàrajja (Vô sở úy). Trong tập Kathàvatthu (III, 1, 2) có một cuộc thảo luận về vấn đề này. Vấn đề một Như lai có những năng lực tương tự như vị Thanh văn hay không, một điểm được học phái Andhaka đặt thành vấn đề, dựa theo đoạn văn của tập Anuruddha samyutta (V. tr. 304). Trong những thần thông của đức Phật đã được đề cập đến, thật không có gì rất đặc biệt, trừ một vài thần thông đã nói đến, và câu hỏi của học phái Andhaka đã làm cho các nhà Thượng tọa bộ khó chịu. Trong văn học của các nhà Tiểu thừa, các vị này cố gắng chứng minh đức Phật là một nhân vật hy hữu, siêu việt các loài người và chư thiên, nhưng các vị này cũng nêu rõ không có sự khác biệt gì giữa một vị A-la-hán và một đức Phật, ngoại trừ đức tánh đức Phật là vị sáng lập và một bậc đạo sư của một tôn giáo (Xem chương II và bản dịch Dìgha Nikàya, II, 1-3, III, 6).

-ooOoo-

[TCTV]

PHỤ LỤC

Vấn đề các tập Prajnàpàramità (Bát nhã Ba-la-mật)

Chúng ta đã thấy rõ tầm quan trọng của các tập Bát nhã Ba-la-mật trong lịch sử văn học Phật giáo, và nhất là trong lịch sử nguồn gốc và sự phát triển của Ðại thừa giáo. Từ một số khá lớn các tập Bát nhã Ba-la-mật bằng tiếng Sanskrit, Hán tự và Tây tạng ngữ (danh sách các tập này được ghi trong các tập Catalogue of the Chinese Buddhist Tripitaka của Nanjio và tập Die Voelkommenheit der Erkenntuis của Walleser), cho chúng ta thấy rõ trong một giai đoạn nào đó của Phật giáo, các tác phẩm Bát nhã Ba-la-mật được xem là thiêng liêng và có giá trị nhất trong các tác phẩm Phật giáo. Ngài Nàgàrjuna (Long thọ) xác nhận tầm quan trọng này bằng cách soạn một luận sớ cho một tập Bát nhã Ba-la-mật và Ngài Asanga (Vô trước) cùng một số luận sư khác đã để rất nhiều thì giờ và công lao để tìm hiểu triết lý các tập này.

Tập Bát nhã Ba-la-mật xưa nhất

Năm tháng các bản Hán dịch các tập Bát nhã Ba-la-mật giúp chúng ta rất ít để xác chứng tập nào là xưa nhất. Cho đến lý thuyết do một số học giả chủ xướng rằng tập nào súc tích giản dị nhất là xưa nhất, lý thuyết này cũng không giúp được bao nhiêu trong loại văn học đặc biệt này. Chúng ta được biết bản dịch xưa nhất là bản Dasasàhasrika Prajaàpàramità (Bát nhã tập thiên tụng) do Ngài Lokaraksà (Thế hộ) dịch vào khoảng 148 sau kỷ nguyên. Ðiều kỳ lạ là bản dịch đặc biệt tập Bát nhã Ba-la-mật này không được các nhà học giả Sanskrit biết đến. Tập Mahàvyutpatti (tr.65) chỉ nói đến 6 tập Bát nhã (Satasahasrikà, Pancavimsátisá, Astasá, Phancasatikà, Trisatikà và Satasàhasrikà) mà không nói đến tập này; ngoài ra Bendall, R.L, Mitra, và H.P. Sástri phân loại nhiều bản thảo về Bát nhã Ba-la-mật nhưng không gặp một bản thảo nào của tập Dasasàhasrikà; ngoài những sự kiện trên, chúng ta cũng cần để ý rằng Sàntideva hay tác giả tập Lankàvatàra có nhiều dịp đề cập đến tập Sata và tập Asta nhưng không bao giờ đề cập đến tập Dasa. Cách giải thích độc nhất về sự im lặng của các học giả Sanskrit, hoặc là tập Bát nhã Ba-la-mật này không xuất xứ ở Ấn Ðộ hay tập này chỉ là một bản dịch của tập Asta. Nhưng một vấn đề lại được đặt ra là vì sao trong các bản Hán văn lại có nhiều bản Hán dịch dịch tập Asta. Một sự nghiên cứu tỷ mỉ các bản Hán dịch có thể đem lại nhiều kết quả rõ ràng, nhưng đầu đề các chương trong các bản Hán dịch không giúp chúng ta được bao nhiêu vì do các nhà dịch giả Trung Hoa tự tạo ra chứ không dịch theo nguyên bản Sanskrit.

Nếu chúng ta chỉ y của theo truyền thống Tây tạng thời chúng ta sẽ xem tập Asta là tập xưa nhất, vì tập này do Maitreya (Di lặc), thuyết giảng đầu tiên. Thêm vào ý kiến của hai học giả Nanjio và Walleser, xem hai tập Dasa và Asta là một, thì chúng ta có thể xem tập asta là xưa nhất. Tuy vậy, truyền thuyết Népal xem tập Asta là bản tóm tắt chậm nhất của nguyên bản Prajnàpàramità, tập này có đến 125.000 bài kệ, các bản tóm tắt xưa nhất là tập Sata, rồi đến Pancavimsati và tập Asta.

Chúng ta có thể đến gàn sự thật hơn nếu chúng ta biết được nguyên bản mà Ngài Long thọ đã làm bản luận sớ nổi danh Mahàprajnàpàramitasàstra. Rosenberg xem nguyên bản ấy là tập Pancavimsati nhưng không nói rõ lý do xuất xứ. Ở Nhật Bản người ta xem tập nguyên bản ấy là tập Prajnàpàramità có tên là Ðại Minh Ðộ kinh, và theo Nanjlo, tập này là một bản dịch của tập Asta. Tập Ðại Minh Ðộ kinh có đến 30 chương như một vài bản dịch của tập Asta và Dasa và rất có thể là bản dịch của tập Asta. Tuy vậy khi đem so sánh thì bản dịch không theo dùng nguyên bản Sanskrit hiện tại. Hơn nữa số chương ở nguyên bản Sanskrit là 32, còn số chương trong bản Hán dịch là 30, và nếu bản ấy là bản dịch của tập Asta, thời có thể bản dịch ấy là một bản dịch khác biệt của đồng nguyên bản Sanskrit.

Các bằng chứng về nội dung:

I- Quan điểm Ba thân

Cũng có một số bằng chứng về nội dung chứng minh tập Asta sớm hơn và xưa hơn tập Sata và tập Pancavimsati, những bằng chứng này phần lớn thuộc về quan niệm Sambhogakàya (Báo thân) và 10 Bhùmi (thập địa).

Như chương III đã nói tới, các nhà Yogàcàra chịu trách nhiệm về quan niệm ba thân và Ngài Long thọ trong tập Mahàprajnàpàramitàsàstra chỉ nói đến hai thân, Sắc thân và Pháp thân, không nói đến Báo thân. Sambhogakàya được đặc biệt nói đến trong tập Pancavimsati, tập này được soạn lại, nhưng sự diễn tả về Báo thân tương đương với quan điểm Pháp thân của các nhà Ðại thừa đầu tiên và Tự thọ dụng báo thân của các nhà Duy thức về sau. Nay vấn đề được đặt ra là quan điểm Sambhogakàya khi nào được phổ thông? Quan điểm đầu tiên và rõ rệt nhất được tìm thấy trong tập Lankàvatàra(Nhập lăng gìa), nhưng danh từ dùng không phải là Sambhogakàya mà chính là Nisyanda (Ðẳng lưu) hay Dharmatànisyanda-Buddha (Pháp tánh đẳng lưu Phật). Tập Lankàvatàra không được xem là tập xưa nhất và chắc chắn ra sau tập Satasàhasrikà và tập này được tập Lankàvatàra nói đến đích danh từ (tr.8). Trong tập Sata, danh từ Nisyandakàya hay Sambhogakàya không được dùng đến, nhưng có đoạn diễn tả Sambhokàya của đức Phật Thích Ca Mâu Ni và Báo thân này được gọi là Prakrtyàtmabhàva hay Àsecanakakàya (Vô yếm túc thân).

Ðoạn văn diễn tả Àsecanakakàya được dùng như đoạn mở đầu (nidàna=Nhơn duyên) cho đoạn văn bàn về Bát nhã Ba-la-mật. Tập Pancavimsati theo sát tập Sata gần như từng chữ một trong đoạn văn này và như vậy không cần phải bàn đến. Tập Gadavyùha (Hoa nghiêm) hơn cả tập Prajnàpàramità khi diễn đạt Buddhakàya (Phật thân) và hình như trí tưởng tượng không thể vượt hơn những hình ảnh mà tác giả tập Hoa nghiêm đã diễn tả. Ðoạn văn diễn tả Àsecanakakàya cũng được tìm thấy trong tập Pháp Hoa, nhưng dè dặt và ít tưởng tượng hơn. Ðiều kỳ lạ là đoạn văn diễn tả thân hào quang của đức Phật chiếu khắp mười phương thế giới và làm mọi chúng sanh hoan hỷ, không được tập Asta nói đến. Tập này đề cập ngay vấn đề Bát nhã Ba-la-mật, và đề tài này được tập Sata nói đến trong chương hai và chương bốn (Sata trang 504, 324, Asta trang.7 và 4). Sự im lặng của tập Asta về thân hào quang của đức Phật chứng tỏ tập này xưa hơn tập Sata, Pancavimsati và Gandavyùha, và được biên soạn trong thời gian khi quan niệm về Sambhogakàya hay Àsecanakakàya chưa được đề cập.

II- Quan điểm về Dasabhùmi

Một bằng chứng nữa xác nhận tánh cách kỳ cựu của tập Asta là quan điểm của tập này về 10 địa. Về sự diễn tiến của quan điểm Bhùmi, chúng ta đã thấy tập Mahàvastu được xem là xưa nhất, rồi đến tập Sata và pancavimsati, cuối cùng là tập Dasabhùmikasùtra và các tập khác. Tập Asta không đề cập đến các Bhùmi chút nào cả. Bằng chứng tiêu cực này có thể bị phản đối, nhưng nếu so sánh tập Asta với tập Sata, thời đầu là những bằng chứng tiêu cực, những bằng chứng này cũng đủ sức mạnh để xác chứng quan điểm của chúng tôi. Ðọan văn diễn tả các Bhùmi thuộc chương mười tập Sata, và được giới thiệu với đọan văn như sau: Katham Bodhisattvo mahàyana-samprasthito bhavati (Như thế nào vị Bồ-tát được xem là bước vào con đường Ðại thừa?) (Sata, tr. 1454; Asta, tr. 23). Ðoạn này được mở đầu bằng một đoạn giải đáp khá tỷ mỷ về câu hỏi: "Thế nào là Ðại thừa?", giúp tập Sata cơ hội đề cập đến tất cả các hạnh Ðại thừa mà một vị Bồ-tát cần phải thực hiện. Chương kế tiếp chương các Ðịa, bàn đến triết lý siêu hình Ðại thừa, thuyết Chơn không (Sùnyatà) được đem so sánh với Àkàsa (Hư không). Tập Asta trả lời câu hỏi thế nào là Mahàyàna-samprasthita bằng một chữ: "Pàramitàbhih samprasthitah". (Bắt đầu bởi thực hành hạnh Ba-la-mật). Trước câu này là một câu trả lời vắn tắt câu hỏi: "Thế nào là Ðại thừa?", tiếp theo là một vài nhận xét về hình thái siêu hình của Ðại thừa, nhưng tuyệt nhiên không đề cập đến các Bhùmi. Có người sẽ giải thích, chỉ vì muốn vắn tắt mà tập Asta không đề cập đến nhiều vấn đề và các Bhùmi là một trong những vấn đề ấy. Một câu chất vấn như vậy chỉ có thể trả lời bằng một bằng chứng tiêu cực khác mà thôi. Tập Bát nhã Ba-la-mật thường kể tất cả các hạnh tu và kể các tầng bậc thánh quả của một vị Thanh văn, Bích chi hay một vị Bồ-tát và nêu rõ rằng các hạnh và tầng bậc ấy không thật có hay các vị Bồ-tát thoát ly khỏi chúng và chúng chỉ là mộng ảo được xem là chân thật bởi quần chúng mê muội. Không một tập Bát nhã Ba-la-mật nào nói đến các Bhùmi (địa), dù các tập này có đề cập đến các tầng bậc thánh quả Tiểu thừa trong các đoạn văn ấy. Sự kiện này làmvững mạnh thêm ý kiến của chúng tôi xem quan điểm Bhùmi không được các nhà Tiền Ðại thừa biết đến, và chỉ được tạo ra và soạn tập vào các tập Bát nhã Ba-la-mật lớn hơn về sau, và không đả động gì các đoạn văn ghi chép về các Thanh văn Ðịa (Sàta, tr. 14).

Với những bằng chứng về nội dung như vậy, chúng ta có thể xác nhận chắc chắn là tập Asta sớm hơn các tập Sata. Pancavimsati, cũng như các tập Lankàvatàra, Saddharma-pundarìka, Gandavyùha và Dasabhùmikasùtra. Với những bằng chứng về Sambhogakàya và Bhùmi, chúng ta có thể phân loại thứ tự trước sau như thế này:

1) Asata và Dasa.,
2) Saddharmapundarìka, Sata., và Pancavimsati (tập hiệu đính),
3) Gandavyùha và Lankàvatàra., và
4) Dasabhùmikasùtra.

Bản Hán dịch sớm nhất của tập Dasabhùmikasùtra do Ngài Dharmaraksa (Pháp hộ) dịch vào thế kỷ thứ III và chứng tỏ tập Sùtra này có mặt vào thế kỷ thứ II. Hai thế kỷ có thể được xem là cần thiết để quan điểm Báo thân và các Ðịa được phát triển và tập Prajnàpàramità được sưu tập dồi dào hơn. Do vậy, chúng ta có thể chấp nhận tập Asta và Dasa được có mặt vào khoảng cuối thế kỷ thứ nhất sau kỷ nguyên.

Sự liên hệ giữa các tập Prajnàpàramità

Người ta thường tin rằng - và cũng có một truyền thống tương tự - có một cố gắng tuần tự làm cho ngắn lại tập Prajuàpàiamità nguyên thủy và do đó các tập luận như sau được ra đời: Satasàhasnkà, Pancavimsátisà, Astadasasà, Dasasà, Astasà, Saptasátiká, Ardhas Atikà, và cuối cùng là tập Ekàksarè. Thực sự các tập Bát nhã Ba-la-mật này, trừ ba hay bốn tập đầu không phải là những tập tóm tắt các tập lớn hơn, mà chỉ là những tập độc lập soạn thảo và biên tập bởi nhiều tác giả sai khác trong những thời gian sai khác. Nội dung của mọi tác phẩm dĩ nhiên là giống nhau, nghĩa là sự thiết lập triết thuyết mới về Chơn không (Sùhyatà) và xác chứng với sự thực hành hạnh Bát nhã Ba-la-mật mà thôi. Có nhiều vấn đề phụ thuộc được các tập Bát nhã Ba-la-mật lớn vô tâm đề cập đến và trao lại cho các tập Bát nhã nhỏ hơn, như 18 loại Sùnyatà, 118 Samàdhi (Ðịnh), các loại Caksu (Nhẫn) sai khác, các loại Bodhi paksikadharma (các pháp Bồ đề phận). Theo ý tôi, các tập Bát nhã Ba-la-mật lớn không phải chỉ là những tập nhỏ được bàn luận rộng lớn hơn; và không gì quá đáng hơn nếu xem tập Vajracchedikà (Kim cang kinh) chỉ là bản tóm tắt tập Sata., hay tập Ekáksari đề cập tất cả những gì tập Bát nhã Ba-la-mật đã đề cập đến.

Trái với truyền thống cho rằng các tập Bát nhã Ba-la-mật nhỏ là những tập tóm tắt các tập lớn, một số học giả Ðông phương học lại có quan điểm trái ngược. Tiến sĩ Tucci là một vị chủ trương quan điểm này. Trong bài giới thiệu tập Saptasatikà, ông nói: "Trừ vài ngoại lệ hiếm hoi, các tập lớn chỉ bàn luận rộng lớn hơn và nhấn mạnh thêm những quan điểm căn bản, cốt tủy của tập Prajnàpàramità. Các quan điểm căn bản ấy được tìm thấy một cách vắn tắt và không có lặp đi lặp lại quá đáng trong các tập Bát nhã ngắn hơn. Tập Saptasatikà đề cập ngay đến vấn đề căn bản, không lặp đi lặp lại, giải thích đề tài chính trong một cuộc đối thoại mà các tham dự viên là đức Phật, Ngài Văn Thù và Sàradvatiputra".

Giáo sư Tucci quên đi sự kiện là tập Saptasatikà chỉ đề cập sơ qua một số vấn đề rộng lớn, được các tập Bát nhã Ba-la-mật khác bàn đến, và không được xem là chỉ tóm tắt một tập Bát nhã Ba-la-mật lớn khác. Nếu theo luận điệu của giáo sư cho đến tột cùng, chúng ta có thể nói một câu rằng, Sùnyatà (Chân không) là lời dạy của các tập Bát nhã Ba-la-mật và bao gồm nội dung của tất cả nền văn học này. Quan điểm được giáo sư Tucci chấp nhận thật sự là kết quả của một sự phê bình văn học Bà-la-môn. Trong một vài trường hợp, các tác phẩm Bà-la-môn ban đầu rất ngắn và giản dị, sau theo thời gian trở thành đồ sộ vì những trích dẫn và giải thích triết học. Văn học Phật giáo đứng trên một chân đứng khác hẳn, và những gì có thể đúng với văn học Bà-la-môn chưa chắc đã đúng hẳn với Phật giáo. Trong trường hợp Phật giáo, chúng ta nhận thấy ngôn ngữ của những tác phẩm cựu trào tuy giản dị hơn, nhưng văn cú đa ngôn hơn và rất nhiều đoạn lặp đi lặp lại. Còn các tác phẩm về sau thì ít đa ngôn hơn và ít đoạn trùng điệp hơn. Lại nữa các tập Bát nhã Ba-la-mật đầu tiên sở dĩ lớn và dày là vì những đoạn trùng điệp, hơn là những đoạn chú thích và biện luận triết học. Do vậy, sự liên hệ giữa các tập Bát nhã Ba-la-mật lớn và nhỏ, cần phải xác định với một sự tìm hiểu độc lập hơn là theo một quy tắc chung. Và sự xác định này chỉ có thể thực hiện khi nào chúng ta có những tập Bát nhã Ba-la-mật đóng thành tập sách tiện nghi sử dụng.

Do vậy hiện tại, chúng ta chỉ có thể so sánh tập Asta., 12 (trong 72) chương của Sata., và bản nhuận đính của tập Pancavimsati (tập này đang in). Sự liên hệ giữa tập Asta và tập Sata, khó có thể xem là tập tóm tắt hay chú thích rộng hơn như có thể nói giữa tập Sata và Pancavimsati. Tập Asta không đề cập một chữ nào về thân hào quang chói sáng Buddhakàya (Phật thân) và những vấn đề khác của đoạn văn Nidàna (Duyên khởi). Tập này bắt đầu ngay vấn đề Ngài Subhùti (Tu bồ đề) có xứng đáng đứng ra giảng dạy giáo lý Ðại thừa không và vấn đề này được đề cập trong chương II của tập Sata (Asta. Tr. 4 - Sata, chương II). Trong chương I, tập Asta, bàn luận vấn đề khi nào một vị Bồ-tát được xem là mahàsannàhasannaddhah (khéo mặc áo giáp tục), vấn đề này được tập Sata đề cập trong chương VII. Rồi câu hỏi "Thế nào là Ðại thừa?" được tập Asta trả lời ngay trong chương đầu thì tập Sata đến chương XI mới đề cập tới. Những đoạn văn tương đồng, nhiều khi hoàn toàn giống nhau, như các đoạn đã đề cập, có thể trích dẫn rất nhiều để chứng minh tập Asta và tập Sata đề cập đến những vấn đề giống nhau, nhưng vấn đề sắp đặt và nhấn mạnh trên một vài vấn đề thời hoàn toàn khác nhau. Ngoài ra, tập Sata có thêm vào những vấn đề mới như Bhùmi (Ðịa) và giải thích các vấn đề Sùnyatà (Chơn không), Samàdhi v.v... những vấn đề này chỉ được tập Asta kê tên và đề cập sơ qua, như vậy chúng ta có thể nói tập Sata dùng tập Asta chứ không phải trái ngược lại. Lại nữa, một số tập Bát nhã Ba-la-mật là những bản tóm tắt từ tập Sata. Tập Pancavimsati rõ ràng là tóm tắt từ tập Asta, bỏ quên những đoạn kê danh và những đoạn lặp lại cách dùng những chữ như Yàvad, peyyàlam hay ghi chép đầy đủ các danh từ tích cực và lược bỏ các danh từ tiêu cực. Tóm lại, tập Pancavimsati cố gắng gìn giữ nguyên bản một cách hết sức đúng mức.

Rất gần đây, một mảnh bản thảo của một tập Bát nhã Ba-la-mật (18 tờ) được tìm thấy ở Trung Á và được đăng ở tập "Memoirs of the Archaeological Survey of India" (số 32). Ông Bidyabinod, cho in mảnh bản thảo, tin rằng bản thảo nay thuộc một thời đại trước kỷ nguyên 580 năm vì viết bằng chữ Gupta đứng. Ông cũng nêu lên nội dung và cách hành văn của bản này rất giống với tập Sata và bản thảo này có thể xem là một bản tóm tắt chương VII-XI của tập Sata, đề cập đến các vấn đề như Ba-la-mật, Chơn không, Thiền định và các Pháp Bồ đề phận, theo sát những đoạn văn tương đương trong tập Pancavimsati, và có những sai khác nhỏ như Dharmebhyah thế cho dharmaih, hay bàhya thế cho bahirddhàh. Mảnh bản thảo này có thể xem là bản sao của nguyên bản tập Pancavimsati, nhưng những đoạn văn trong tập này rất là phổ thông, và khó lòng xem đó chỉ là vản sao của tập Pancavimsati, chứ không phải tập Astadasa hay tập nào khác. Tuy vậy, mảnh bản thảo này không thể xem là bản sao của tập Sata, vì có nhiều đoạn thật sự là những đoạn tóm tắt của tập Pancavimsati. Ở Tích Lan gần đây cũng tìm được một số bia ký ghi chép những đoạn văn của tập Bát nhã Ba-la-mật (Ceylon Journal of Science II) chúng tương đương với phần duyên khởi của tập Sata và tập Pancavimsati; các điểm tương đồng tuy nhiều, nhưng không thể xem là hoàn toàn giống nhau. Như vậy, hình như số bia ký cũng là những đoạn lấy từ một bản hiệu đính hoặc của tập Pancavimsati hay của tập Astadàsa.

Sự so sánh các tập Sata., Pancavimsati và Asta, xác chứng quan điểm của chúng tôi không chấp nhận suy luận về vấn đề tóm tắt hay tán rộng của các tập Bát nhã Ba-la-mật. Sự thật, mỗi tập Bát nhã Ba-la-mật phải được phê bình, dựa trên nội dung của từng tập. Nếu chúng ta xem tạp Saptasatikà, được xem là xưa hơn các tập được tán rộng ra, chúng ta sẽ thấy nhân vật chính là Ngài Văn Thù Sư Lợi với Ngài Xá Lợi Phất chứ không phải là Ngài Tu Bồ Ðề với Ngài Xá Lợi Phất, hai nhân vật phổ thông nhất của các tập Ðại thừa xưa nhất. Có một loại văn học như loại Gandavyùha (Hoa nghiêm), trong các loại này, Ngài Văn Thù Sư Lợi đóng vai chính. Như vậy tập Bát nhã Ba-la-mật này có thể do một số tín đồ ái ngưỡng Ngài Văn Thù Sư Lợi tạo ra. Khi đề cập đến vấn đề Niràlamba-bhaginì, sự cổ động tích cực một ý tưởng trừu tượng, tập này có thể xem là ra đời sau các tập Bát nhã Ba-la-mật lớn hơn.

Tánh chất của sự trùng điệp

Chúng ta cố gắng tìm hiểu tánh chất của sự trùng điệp được dùng trong các tập Bát nhã Ba-la-mật và lý do của chúng. Trong thời buổi rất chú trọng tiết kiệm thì giờ và sức lực này, người ta dễ chán ngấy khi phải đọc những đoạn trùng điệp một cách máy móc được tìm thấy trong các tập Bát nhã Ba-la-mật. Tác giả các đề tài triết học thường hay nhấn mạnh những tư tưởng ý kiến mới mẻ mà mình muốn giới thiệu và được chấp nhận. Khi nào các vị này thực hiện được như trên một cách biệt tài, không làm cho độc giả chán nản, thời không ai phản đối gì sự nhiệt thành này. Chúng ta để ý đến sự trùng điệp này trong các tác phẩm triết học Tây phương và Ðông phương, cũng như trong các tác phẩm của các Ngài Long Thọ và Vô Trước. Ðể thực hiện mục tiêu của mình, một tác phẩm triết học mới tự nhiên phải mang gánh nặng khó khăn và không mấy thú vị là gột sạch trong tâm tưởng người đọc, những tư tưởng thủ cựu nhiều khi đã được ăn sâu bám rễ, để gieo vào những tư tưởng mới mẻ canh tân. Lại nữa, để ghi đậm thêm ảnh hưởng, tác phẩm mới này phải đề cập vấn đề nhiều lần, dưới những hình thức khác nhau để hướng dẫn người đọc đến quan điểm mới một cách tự nhiên.

Văn học tối sơ đạo Phật, đặc biệt là Văn học Bát nhã Ba-la-mật thiếu hẳn nghệ thuật lặp đi lặp lại, và do vậy đọc rất dễ chán nản. So sánh với các tác phẩm triết học được sáng tác trước hay đồng thời với các tập Bát nhã Ba-la-mật, những tập này thiếu hẳn sự chính xác về tư tưởng diễn đạt và về hành văn, những khuyết điểm được bổ cứu bằng cách lặp đi lặp lại. Ví dụ, khi nói đến mọi vật là Sùnya (không thực có), người đọc có thể nghi ngờ không hiểu một đức Như Lai hay các vô vi pháp như Hư không hay Niết bàn có bị chi phối hay không. Cho nên các tập Bát nhã Ba-la-mật đặc biết nhấn mạnh là pháp nào, dù là Như lai, Niết bàn hay Hư không, cho đến các Sùnyatà (không) cũng đều Sùnya như Nhãn (Caksu) hay Nhãn thức (Caksuvijnàna). Một độc giả hiện đại có thể than phiền về khuyết điểm này khi phải đọc trong một thời gian ngắn cả một loại văn học khổng lồ như vậy; nhưng các tác giả các tập Bát nhã Ba-la-mật có đủ thời giờ và nhẫn nại để đọc và viết những tác phẩm như vậy.

Các tập Bát nhã Ba-la-mật, như các tập triết học khác, phải đào thải nhiều tư tưởng cũ đã ăn sâu bám rễ. Các tập này đặc biết nhắm vào các nhà Tiểu thừa đã có mặt từ trước. Như chúng ta đã biết, các vị này đã ngự trị trên nền văn học Phật giáo trong một thời gian khá dài, và đã xây dụng một gia tài văn học khá phong phú về những giáo lý của mình, sự phân loại các pháp và các phân tích tâm lý v.v... Các tập Bát nhã Ba-la-mật lựa những giáo lý và giáo luật phổ thông nhất, và cố gắng nêu rõ dưới quan điểm mới của mình mà các tập Bát nhã Ba-la-mật có trách nhiệm phổ biến, thời những giáo lý và giáo luật ấy phải được xem như là danh xưng, không có thực tại. Ví dụ: Một vị Bồ-tát trong khi thực hành hạnh Bát nhã Ba-la-mật không tự xem là chấp trước hay không chấp trước một pháp nào, dù thuộc về 5 Uẩn, 6 Căn, 6 Xứ, 6 Thức, 4 Ðại địa, 12 pháp của lý Duyên khởi, 6 Ba-la-mật, 18 Không, 37 Pháp trợ đạo, các vô lượng pháp, Thiền định, các Samàpatti (Ðẳng chí, thành tựu pháp), các àveni = kadharmas (Bất cọng pháp), các bala (Lực), vaisàradyas (Vô sở úy), phala (Quả), Tathatà (Như tánh), àtman (Ngã), Sukha (Lạc) v.v... Các vị này lặp đi lặp lại danh sách này để nhấn mạnh rằng mỗi một pháp này không phải là Bồ-tát hay không khác là Bồ-tát. Tóm lại, các tập Bát nhã Ba-la-mật, để thành lập Sùnyatà, đã chứng minh rằng mọi pháp ở trên đời này không pháp nào có thực tại cả. Các pháp mà chúng ta ý thức được chỉ là mộng huyễn, vàtất cả 84.000 pháp vẫn đuợc xem là do đức Phật thuyết dạy đều chỉ là thiện xảo phương tiện, do Ngài dùng để giúp đỡ các chúng sanh ngu muội và mê mờ. Do đó, một vị Bồ-tát trong khi thực hành pháp Ba-la-mật phải xem chúng như là bào ảnh, không có thực chất.

Tác dụng của Bát nhã Ba-la-mật

Tác dụng của Bát nhã Ba-la-mật là khiến chư vị Bồ-tát luôn luôn nhớ rằng các pháp Pàramità (Ba-la-mật), Samàdhi (Thiền định), Samàpattis, Phala (Quả) hay Bodhipaksikadharma (Trợ bồ đề pháp) mà vị ấy đang thực hành đều chỉ là phương tiện do đức Phật bày ra giúp chúng sanh thực hiện lý tưởng. Khác với các pháp Ba-la-mật khác, Bát nhã Ba-la-mật không được đem ra thực hành thật sự, chỉ là một trạng thái tâm trí, chứng được nhờ thực hiện 6 pháp Ba-la-mật và các pháp tu hành Phật giáo khác. Một vị Bồ-tát có thể thực hành hạnh bố thí Ba-la-mật một cách hoàn hảo, nhưng vị ấy có thể chấp hạnh Bố thí Ba-la-mật có thực tánh (Svabhàva), và như vậy có thể bị chấp thủ (gràhya). Vị ấy có thể chấp người cho, người được cho và vật đem cho. Chính vì để chống lại những quan điểm sai lạc này mà Bát nhã Ba-la-mật được đề cập và vị Bồ-tát cố gắng tạo ra một trạng thái tâm trí trong ấy bố thí Ba-la-mật hiện ra không có tướng (alaksana), không có đời sống độc lập, và cũng diệt trừ luôn từ tâm trí của mình những quan niệmvề người cho, người được cho và của đem cho. Tóm lại, tác dụng của Bát nhã Ba-la-mật là làm cho vị Bồ-tát tin rằng bố thí Ba-la-mật hay bất cứ pháp nào đều không có hình tướng, không có căn nguyên, và không sai khác với Sùnyatà, Bát nhã Ba-la-mật dùng như một vệ sĩ cho vị Bồ-tát, đã vượt trên các hạng người tầm thường, đã chứng nhiều đức tánh tốt đẹp, nhưng có thể vẫn còn chấp thủ một vài quan điểm có thể là cao thượng, trong sạch, nhưng vẫn trở thành một đối tượng chấp thủ cần phải trừ diệt. Vì lý do này mà Bát nhã Ba-la-mật được tán thán hơn các pháp Ba-la-mật hay các đức tánh khác và được xem như là lãnh đạo (nàyikhà, phùrvan gamà) cho tất cả pháp Ba-la-mật. Tập Astasàhasrika (Bát thiên tụng tr. 80-81) so sánh Bát nhã Ba-la-mật như quả đất, trên ấy mọi pháp Ba-la-mật khác y cứ, trưởng thành và tạo được quả Sarvajnatà (Nhất thế trí), và do đó, Bát nhã Ba-la-mật tác thành các bậc Nhất thế trí, các đức Như Lai.

(Hết)