Lịch sử Phật giáo

[tk]

Phật giáo (duoc xem )không phải là một tôn giáo mà là một nền giáo dục lớn được Duc Phat Thích Ca Mâu Ni (Shakyamuni) truyền giảng ở miền bắc Ấn Độ vào thế kỷ 6 TCN. Được truyền bá trong khoảng thời gian 49 năm khi Phật còn tại thế ra nhiều nơi đến nhiều chủng tộc nên lịch sử phát triển của đạo Phật khá đa dạng về các bộ phái cũng như các nghi thức hay phương pháp tu học. Ngay từ buổi đầu, Bổn Sư Thích Ca, người sáng lập đạo Phật, đã tổ chức được một giáo hội với các giới luật chặt chẽ. Nhờ vào sự uyển chuyển của giáo pháp, đạo Phật có thể thích nghi với nhiều hoàn cảnh xã hội, nhiều dạng người, nhiều tập tục ở các thời kỳ khác nhau, và do đó ngày nay Phật giáo vẫn tiếp tục tồn tại và ngày càng phát triển rộng rãi trên toàn thế giới ngay cả trong các nước có nền khoa học tiên tiến như Hoa Kỳ và Tây Âu.

Bối cảnh lịch sử Ấn Độ trước Phật giáo

Về địa lý, phía Bắc của Ấn Độ là dãy Himalaya cao lớn và dài tạo nên một hàng rào cô lập các vùng bình nguyên của xứ này với các vùng còn lại. Để liên lạc với bên ngoài thì chỉ có con đường núi xuyên qua Afghanistan. Nền văn hóa chính ngự trị thời bấy giờ là văn hóa Vệ Đà (Veda). Các bộ lạc du mục người Aryan đã mở mang và xâm chiếm các vùng lãnh thổ Tây Bắc Ấn và lan rộng ra hầu hết bán đảo Ấn Độ khoảng 1000 năm trước Công Nguyên[1].
Văn hoá Vệ Đà nghiêng về thờ phụng nhiều thần thánh cũng như có các quan điểm thần bí về vũ trụ. Những sự phát triển về sau đã biến Vệ Đà thành một tôn giáo (đạo Bà La Môn) và phân hoá xã hội thành bốn giai cấp chính trong đó đẳng cấp Bà La Môn (tầng lớp tăng lữ) là giai cấp thống trị[1].
Tư tưởng luân hồi cho rằng sinh vật có các vòng sinh tử thoát thai từ đạo Bà La Môn (hay sớm hơn từ tư tưởng Vệ Đà). Đạo Bà La Môn còn cho rằng tồn tại một bản chất của vạn vật, đó là Brahman (hay Phạm Thiên). Việc giai cấp tăng lữ được đề cao và được hưởng mọi ưu đãi bổng lộc trong xã hội đã tạo điều kiện cho việc phân hoá thành phần này ra rất nhiều hướng triết lý hay hành đạo khác nhau và đôi khi chống chọi phản bác nhau. Trong thời gian trước khi Thích Ca thành đạo, đã có rất nhiều trường phái tu luyện. Các xu hướng triết lý cũng phân hoá mạnh như là các xu hướng khoái lạc, ngẫu nhiên, duy vật, hoài nghi mọi thứ, huyền bí ma thuật, tu khổ hạnh, tu đức hạnh, tụng kinh...
Tất cả các tôn giáo thời kỳ đó đều không giải quyết được các vấn đề khổ đau và phiền não của con người. Thái tử Tất-đạt-đa Cồ-đàm là vị bồ tát trong kiếp chót của vòng luân hồi đã tìm con đường để diệt trừ các khổ não như già, bệnh, chết... Thái tử xuất gia và học ở các vị thầy tài giỏi vẫn không tìm thấy con đường thoát khổ. Sau đó bồ tát đã tu tập khổ hạnh trong suốt 6 năm nhưng vẫn không thành tựu. Cuối cùng ngài từ bỏ con đường khổ hạnh, theo con đường trung đạo. Và với ba-la-mật chín muồi, bồ tát chứng đắc quả vị Phật sau 49 ngày ngồi thiền dưới gốc cây bồ đề nay là Bồ-đề đạo tràng (BodhGaya). ở Ấn Độ . Và sau khi Phạm Thiên Sahampati thỉnh cầu Đức Phật 3 lần, Đức Phật đồng ý và nhận làm đệ tử . Đức Phật đã thuyết giảng về Tứ Thánh Đế là Thánh đế về Khổ, Thánh đế về nguyên nhân của Khổ (Tập), Thánh đế về Diệt Khổ và Thánh đế về con đường Diệt khổ (chính là Bát chính đạo) trong suốt thời gian 49 năm chuyển pháp luân giảng đạo của mình.
Giai đoạn sơ khai và Giáo hội đầu tiên

* Giai đoạn sơ khai

Mảnh tiền bằng bạc của dòng Shakya (Thích Ca) (600–500 TCN)

Ngay sau khi thành đạo (vào khoảng giữa sau thế kỉ thứ 6 TCN - có tài liệu cho đó là vào năm 544 TCN) thì Thích Ca đã quyết định thuyết giảng lại hiểu biết của mình. 60 đệ tử đầu tiên là những người có quan hệ gần với Thích Ca đã hình thành tăng đoàn (hay giáo hội) đầu tiên. Sau đó, những người này chia nhau đi khắp nơi và mang về thêm ngày càng nhiều người muốn theo tu học. Để làm việc được với một lượng người theo tu học ngày càng đông, Phật đã đưa ra một chuẩn mực cho các đệ tử có thể dựa vào đó mà thu nhận thêm người. Các chuẩn mực này phần chính là việc quy y tam bảo - tức là chấp nhận theo hướng dẫn của chính Phật, những lời chỉ dạy của Phật (Pháp), và cộng đồng tăng đoàn.
* Tổ chức đầu tiên
Trong thời đức Phật Thích Ca còn tại thế thì các tu sĩ Phật giáo được tập hợp trong tổ chức được gọi là Tăng đoàn, trực tiếp chịu sự hướng dẫn của Thích Ca về giáo lý và phương cách tu tập. Tăng đoàn là tổ chức thống nhất, bình đẳng giữa mọi thành viên không phân biệt giới tính, tuổi tác, địa vị xã hội và có mục tiêu tối cao là đem lại giác ngộ cho mọi thành viên. Nhờ vào tổ chức có tính bình đẳng và qui củ nên Tăng đoàn tránh được nhiều chia rẽ.
Kỷ luật của giáo hội dựa trên nguyên tắc tự giác. Trong các kì họp, giới luật được nêu lên, sau đó thành viên tự xét và nhận vi phạm nếu có. Những điều lệ chính được đề cập là nhẫn nhục, hành thiện tránh ác, tự chủ và kiềm chế trong ăn nói và tinh tấn.
Ngoài những người xuất gia, Phật còn có rất nhiều đệ tử tại gia (hay cư sĩ). Giới cư sĩ cũng được Phật thuyết giảng và ngược lại tham gia ủng hộ tăng đoàn về nhiều mặt.
Sau khi Phật nhập niết bàn thì Tôn giả Ma-ha-ca-diếp (Maha Kassapa) thay phần lãnh đạo giáo hội. Giáo hội giữ nguyên các hoạt động truyền thống của mình cho đến kì kết tập kinh điển lần thứ hai.
Các Hội nghị kết tập kinh điển chính

* Kết tập lần thứ I
@ Đại hội kết tập kinh điển Phật giáo lần thứ nhất
- Lí do
Khi Phật còn sinh tiền, các giảng thuyết đều chỉ truyền miệng. Phật lại tùy theo trình độ hiểu biết và khả năng hấp thụ để có lời giảng thích hợp. Các phương pháp dùng lại rất phong phú tùy theo hoàn cảnh và phương tiện. Do đó, sự dị biệt khó tránh khỏi trong các lời giảng.
Ngay sau khi Phật nhập niết bàn, đã có các đệ tử cho rằng phải làm điều này, không làm điều nọ, không chịu ràng buộc tâm ý... Để tránh sự sai biệt, và bảo tồn các giáo pháp và luật lệ cho được toàn vẹn, Ma-ha-ca-diếp (Maha Kassapa) đã đề nghị kết tập và phân loại toàn bộ lời dạy của Phật lại thành kinh điển để tránh chia rẽ, sai lầm về giáo pháp[2].
- Diễn biến và kết quả
Cuộc kết tập lần I đã được tổ chức tại thành Vương Xá (Rājagaha), gồm 500 A-la-han Arhat. Được sự bảo trợ của vua A Xà Thế (Ajatasatru)là vua xứ Ma Kiệt Đà (Magadha. Thời gian: vào mùa Hạ năm Đức Phật Niết-bàn. Ngài Ưu Ba Ly (Upali) trùng tuyên Luật tạng trước, Ngài A Nan trùng tuyên Kinh tạng sau. Bộ luật được trùng tụng là: Bát thập tụng Luật. Lý do kiết tập: Tỳ kheo Bạt Nan Đà vui mừng khi nghe tin Đức Phật nhập niết bàn. Phương pháp kết tập được kể lại bằng trí nhớ và cũng không có ghi thành văn bản. Những điều ghi nhận này sau đó được viết lại thành 4 bộ kinh:
Kinh Trường A Hàm (Digha agama)
Kinh Trung A Hàm (Majjhima agama)
Kinh Tăng Nhất A Hàm (Anguttara agama)
Kinh Tạp A Hàm (Samyutta agama)
Đây là các tài liệu cổ nhất có ghi lại cuộc đời của Phật và hoạt động của Tăng đoàn, đánh dấu bước đầu hình thành Kinh tạng và Luật tạng. Các bộ kinh văn trên cũng là căn bản cho Phật giáo nguyên thủy.
Kết tập lần thứ II
@ Đại hội kết tập kinh điển Phật giáo lần thứ hai
- Lí do
Sau 100 năm (đầu thế kỉ thứ 5 TCN) thì có nhiều người muốn thay đổi một số điều chi tiết trong giới luật. Đại hội kết tập lần thứ II cốt để bàn thảo về những thay đổi này.
Đại hội còn nhằm mục đích ngăn không để các tư tưởng của các đạo khác thâm nhập vào giáo lý Phật giáo.
Diễn biến và kết quả
Đại hội có 700 vị tỳ kheo, được tổ chức tại Vesali trong tám tháng dưới sự trợ giúp của vua Kalasoka. Trong đại hội những người không đồng ý với việc giữ nguyên giới luật ban đầu đã bỏ ra để tổ chức một hội nghị kết tập riêng và thành lập Đại chúng bộ (mahāsāṅghika). Số người còn lại vẫn tiếp tục kết tập kinh điển, sau đó hình thành Thượng tọa bộ (Theravada)[3].
Vua Asoka và Kết tập kinh điển lần thứ III
@ Đại hội kết tập kinh điển Phật giáo lần thứ ba
- Asoka (A Dục) là hoàng đế của đế chế Mauryan, ra đời khoảng năm 273 TCN. Trước khi trở thành Phật tử, ông có tính khí rất hung bạo, đã giết nhiều anh em của mình để cướp ngôi vua cũng như đã xua quân chiếm lãnh thổ Kalinga (ngày nay thuộc bang Orissa) phía Đông Ấn Độ. Nhưng ngay sau đó nhờ gặp được Sa di Nigrodha, ông theo Phật giáo cải hối và làm rất nhiều điều thiện, chống lại bạo lực. Ông là người có công lớn khuyến khích Phật giáo, xây dựng hàng chục ngàn chùa chiền, bảo tháp Phật giáo.
Đây là giai đoạn đánh dấu sự phát triển của Phật giáo ra ngoài lãnh thổ Ấn Độ. Nhiều đoàn truyền giáo đạo Phật đã được cử đến khắp nơi từ Âu sang Á, đến tận Hy Lạp, các nước tại Trung Á, Trung Đông, cũng như Trung Quốc, Miến Điện và Sri Lanka. Hiện còn một vấn đề đang được tranh luận là liệu đoàn thuyết pháp của vua Asoka đã đến được Việt Nam hay không. Câu hỏi này còn trông chờ vào việc tìm ra thêm các bằng chứng về khảo cổ ở Việt Nam. Ngoài ra, vua Asoka còn là người bảo trợ cho kì kết tập kinh điển thứ lần thứ III.
@ Kết tập kinh điển lần thứ III và bản dịch tiếng Pali của toàn bộ Tam Tạng kinh
- Lí do: Trong thời gian vua Asoka trị vì vào giữa thế kỉ thứ 3 TCN, Phật giáo đã phát triển rộng ra nhiều nơi. Một điều tất yếu là có nhiều sự phân hóa ngay trong đạo Phật. Tăng đoàn cũng đã bị một số người trà trộn và lạm dụng, gây nhiều bất hòa nội bộ.
Diễn biến và kết quả: Hội nghị được chủ trì bởi Moggaliputta Tissa, khoảng 1.000 tì kheo ưu tú được cử đến. Hội nghị được tổ chức vào khoảng năm 225 TCN và kéo dài trong 9 tháng. Địa điểm kết tập là thành Pataliputta thuộc về đế chế Magadhan dưới sự khởi xướng và giúp đỡ của vua Asoka. Đây là lần đầu tiên Tam Tạng Kinh bao gồm Kinh tạng, Luật tạng và Luận tạng được hoàn thiện.
Cuối đại hội, Moggaliputta Tissa đã chỉ ra "Những Điểm Dị Biệt" (Kathavatthu) để bác bỏ luận thuyết không hợp lệ của một số bộ phái. Đại hội kết tập này có hạn chế là chỉ được sự công nhận về giáo pháp của tông phái Thượng tọa bộ, tông phái chiếm đa số lúc bấy giờ.
Sau đại hội, Tam Tạng kinh cùng với các chú giải được con trai vua Asoka là Mahinda đem tới Tích Lan. Các kinh điển này sau đó đã được dịch sang tiếng Pali và còn nguyên vẹn cho đến nay.

Kết tập lần thứ IV và các lần sau đó
Đối với kì kết tập lần thứ IV thì các sử liệu đã không hoàn toàn thống nhất với nhau về thời gian tính và địa điểm.
Có hai thuyết đáng lưu ý là:
- Thuyết thứ nhất[cần dẫn nguồn]:
- Lí do:: Vua Kanishka là tín đồ trung thành với Phật giáo, rất ưa được nghe giảng kinh văn nên thường mời nhiều tu sĩ Phật giáo đến giảng kinh. Tuy nhiên, ông nhận thấy có rất nhiều sự khác biệt về các kiến giải trong Phật giáo nên khởi tâm bảo trợ cho kì kết tập lần thứ IV.
- Diễn biến và kết quả: Thời gian kết tập là vào khoảng 400 năm sau khi Phật nhập niết bàn (thế kỉ thứ 1). Địa điểm là vùng Kasmira miền Tây Bắc Ấn Độ. Hội nghị bao gồm 500 học giả giỏi về Tam Tạng kinh và do Vasamitra chủ tọa với sự trợ giúp của Parsva.
Sau khi kết tập, vua Kanishka đã ra lệnh khắc lại toàn bộ Kinh tạng, Luật tạng và Luận tạng lên trên những lá đồng, bảo quản tại một nơi cố định, không cho mang ra ngoài. Tuy nhiên, những di vật này đã bị thất lạc, nay chỉ còn phần thích luận A Tỳ Đạt Ma Đại Tỳ Bà Sa (Abhidharma Mahavibhasa sastra) mà Trần Huyền Trang đã dịch sang tiếng Hán, gồm hai trăm quyển.
Thuyết thứ hai[cần dẫn nguồn]: Thời gian kết tập là vào khoảng 400 năm sau khi Phật nhập Niết Bàn, do vua xứ Tích Lan là Vattagàmani hỗ trợ. Kì kết tập này đã đọc, hiệu đính và sắp xếp lại thứ tự của Tam Tạng kinh, cũng như dịch bộ kinh này sang tiếng Pali. Thuyết này được nhiều học giả công nhận chính là kết tập lần thứ IV của Thượng Tọa Bộ (Theravada).
Các kì kết tập khác: Các lần kết tập còn lại đều là của riêng bộ phái Thượng Tọa Bộ (còn gọi là Nam Truyền) tiến hành.
Kết tập lần thứ V được tổ chức vào năm 1871, trong suốt 5 tháng tại thủ đô của Miến Điện lúc bấy giờ là Mandalay. Số người tham dự gồm 2.400 cao tăng dưới sự bảo trợ của vua Mindon. Kết quả là 3 tạng kinh được hiệu đính lại và đem khắc trên 729 phiến đá hình vuông cất vào trong chùa tháp Kuthodaw.
Kết tập lần thứ VI bắt đầu ngày 17 tháng 5, nhân dịp lễ Phật Đản, năm 1954, trong suốt thời gian là 2 năm. Địa điểm kết tập là phía Bắc của Ngưỡng Quang (Yangon), trên núi Nghệ Cố. Dưới sự khởi xướng của Giáo hội Phật giáo Miến Điện và bảo trợ của chính phủ Miến Điện. Kết quả là sự tham khảo lại tất cả kinh điển của các nước Phật giáo Nam truyền, rồi đúc kết và đem xuất bản để truyền bá.
Các bộ phái chính hiện nay

- Thượng tọa bộ (tiếng Pali: Theravada, tiếng Phạn: Sthaviravada), còn được gọi là Phật giáo nguyên thủy hay Phật giáo Nam truyền. Tông phái này hình thành ngay trong thế kỷ đầu tiên sau khi Thích Ca viên tịch. Chữ Theravada có nghĩa là "lời dạy của bậc trưởng thượng". Do đó nhiều sách còn gọi nhóm này là Trưởng Lão bộ. Chính xứ Sri Lanka là nơi bảo tồn được truyền thống của Thượng tọa bộ mặc dù đạo Phật tại đó là một kế thừa từ trung tâm Ấn Độ. Phật giáo ở Ấn Độ đã bị suy tàn và biến mất từ thế kỉ thứ 6 do sự lan rộng của Hồi giáo và Ấn Độ giáo.


Quan Thế Âm Bồ Tát
Một hình ảnh tiêu biểu của tư tưởng Đại thừa ở các nước Đông Nam Á
Đại thừa (Mahayana) hay Phật giáo Bắc truyền .

Từ thế kỉ thứ 1 TCN các tư tưởng Đại thừa đã bắt đầu xuất hiện và thuật ngữ Mahayana, hay Đại thừa, chỉ thực sự có khi nó được đề cập trong bộ kinh Diệu Pháp Liên Hoa. Nói chung, tư tưởng Đại thừa có xu hướng rộng rãi và tự do hơn các phép tắc ràng buộc của Thượng tọa bộ.
- Đến thế kỉ thứ 3, khái niệm Đại thừa mới được xác định rõ ràng qua các trước tác của bồ tát Long Thọ trong Trung Luận (hay Trung Quán Luận), chứng minh tính không của vạn vật. Các ý này đã được Long Thọ khai triển. Bên trong Đại thừa, lại có các trường phái khác như là Trung quán tông, Duy thức tông.
- Mật tông (Tantrayana), còn gọi là Kim cương thừa (Vajrayana). Mật tông thường có khuynh hướng giữ bí mật các thông tin nên khó xác định được chính xác thời điểm ra đời của tông phái này. Mật tông xuất hiện vào khoảng thế kỉ thứ 6, hay chắc chắn hơn là thế kỉ thứ 7. Mật tông có rất nhiều pháp môn thực hành được gọi là các phương tiện hay phương tiện thiện xảo, trong đó bao gồm Mạn đà la, Chân ngôn, Ấn, Thần thể, Ngũ trí như lai (Dhyani-Buddha), Chủng tử, Đại thủ ấn, Kim cương chử và Kiền trùy (Ghanta - chuông nhỏ).
Khối lượng kinh điển Mật tông rất khổng lồ và chưa được biết hết. Trong đó, cần kể đến Đại Nhật kinh, Kim Cương Đỉnh kinh, Tô Tất Địa kinh, Du kỳ kinh, Yếu lược niêm tụng.
- Tịnh Độ tông hay Tịnh thổ tông (淨土宗), còn gọi là Liên tông xuất hiện vào giữa thế kỉ thứ 4 từ sự truyền bá của nhà sư Huệ Viễn. Tư tưởng về Tịnh Độ đã có sẵn trong Phật giáo Ấn Độ nhưng tới khi sang Trung Hoa, nó đã phát triển thành một tông phái.
Kinh điển phái này phần chính là các kinh Vô Lượng Thọ, Quán Vô Lượng Thọ, kinh A Di Đà, cộng với luận Vãng sinh Tịnh độ. Phương pháp tu học có 3 nguyên tắc: Tín, Nguyện và Hành. Đây là một trong các tông phái tương đối dễ tu học nên ở Đông và Nam Á có rất nhiều Phật tử trong vùng theo tông này, nhất là những người lớn tuổi.
- Thiền tông (禪宗, Zen). Thiền là phương pháp tu tập có từ khi Thích Ca truyền giảng. Tông phái này được Bồ Đề Đạt Ma đem sang Trung Hoa vào đầu thế kỉ thứ 6. Đến đầu thế kỷ thứ 8 thì Thiền tông đã thực sự phát triển và lớn mạnh sâu rộng hơn các tông phái khác. Thiền tông cũng thường được xem là một nhánh của Đại thừa. Tuy nhiên, phương cách tu học được nhấn mạnh là việc tự nỗ lực để phá bỏ các định kiến chấp trước, các kinh nghiệm hay lề lối suy diễn cũ của bản thân để trực tiếp chứng nghiệm chân lý. Do sự lớn mạnh đặc biệt, Thiền tông còn được chia ra thành nhiều tông phái nhỏ, quan trọng nhất là Lâm Tế tông và Tào Động tông.
- Ngoài ra các bộ phái khác tầm mức nhỏ hơn đáng kể là Luật tông (Vinaya), Duy Thức tông, Thiên Thai tông, Hoa Nghiêm tông hay Hiền Thủ tông, Thành Thật tông và Chân Ngôn tông.

[tk]

Về khái niệm Tiểu thừa

Trước đây đã có một sự đánh giá không đầy đủ về các danh từ Tiểu thừa (Hinayana) và Đại thừa (Mahayana). Cả hai khái niệm trên xuất hiện vào khoảng thế kỉ thứ 1 trong kinh Diệu Pháp Liên Hoa.
Đã có một số nhầm lẫn khi nhập chung khái niệm Tiểu thừa với Thượng tọa bộ (Theravada - Phật giáo nguyên thủy hay Trưởng lão bộ) làm một. Sự thật là Thượng tọa bộ được truyền tới Tích Lan và phát triển ở đó vào thế kỉ thứ 3 TCN (thời vua Asoka). Trong thời gian này thì chưa hề có các khái niệm Tiểu thừa và Đại thừa. Đến khi bộ phái Tiểu thừa hình thành ở Ấn Độ thì Thượng tọa bộ đã phát triển hoàn toàn độc lập ở Tích Lan. Phái Tiểu thừa ngày nay đã hoàn toàn không còn tồn tại[cần dẫn nguồn]. Do đó, Hội Phật giáo Thế giới (World Fellowship of Buddhists, WFB) đã quyết định xoá bỏ danh từ này vào năm 1950 vì nó hoàn toàn không liên quan tới đạo Phật hiện diện ngày nay ở Sri Lanka, Thái Lan, Miến Điện, Campuchia, Lào ...
Nguyên do suy tàn của Phật giáo tại Ấn Độ

Sự suy tàn của đạo Phật tại Ấn Độ có thể đã bắt đầu từ thế kỉ thứ 7 và đạo Phật thực sự biến mất trên đất Ấn vào thế kỉ thứ 14. Mãi cho đến thế kỉ thứ 19 thì phong trào chấn hưng Phật giáo tại Ấn mới bắt đầu lại.


Đại học Nalanda một trung tâm Phật giáo quan trọng ở Ấn Độ (bị phá hủy năm 1197)

Sự phân hoá trong Phật giáo ở Ấn Độ
Từ thế kỉ thứ 7 trở đi, đạo Phật đã có nhiều phân hoá. Nhiều tông phái đã xuất hiện lại có đường lối dị biệt và nhiều lúc chia rẽ nhau. Thời gian đó, cũng là lúc ra đời các tông phái Mật tông. Các phái này đưa ra rất nhiều hình ảnh Bồ Tát và có nhiều hoạt động về hình thức tương tự với việc thờ cúng thần linh của Ấn giáo, do đó, ít nhiều đã làm lu mờ các điểm đặc thù của Phật giáo. Sự bao dung và tự do của Phật giáo cũng là một tiền đề cho sự suy tàn. Các vua trong nước Ấn mặc dù rất sùng bái đạo Phật nhưng khó tìm thấy trong đạo này một vị trí tôn xưng xứng đáng[cần dẫn nguồn]. Do đó, họ có thể sẵn sàng nghe thuyết pháp nhưng vẫn không bỏ quên đạo Bà La Môn và không ngừng phát huy đạo này thay vì Phật giáo.
Phật giáo và quan hệ với Ấn Độ giáo
Ấn độ giáo (hay Bà La Môn) là một tôn giáo ra đời từ thế kỉ 15 TCN, với một điểm đặc thù là nó sẵn sàng tiếp thu các nguyên lý hay khái niệm của đạo khác.
Một mặt, trong số tín đồ Phật giáo có rất nhiều tu sĩ phát gốc từ đạo Bà La Môn nên các tư tưởng và nề nếp của Ấn giáo có ảnh hưởng ít nhiều đến đạo Phật.
Mặt khác quan trọng hơn là việc Ấn giáo đã mặc nhiên thu nạp các tư tưởng của Phật giáo để làm thành tư tưởng Bà La Môn. (Trong đó có việc Phật Thích Ca Mâu Ni đã trở thành một vị tiên tri quan trọng của tôn giáo này). Những cuộc tự đổi mới của Ấn Độ giáo kể từ thế kỉ thứ 7 đã đem lại sinh khí cho tôn giáo này cũng như làm mờ nhạt dần hình ảnh Phật giáo. Sự pha trộn của các tư tưởng Phật giáo vào Ấn giáo sâu và rộng đến nỗi một người bình dân rất khó phân biệt được rõ ràng giữa Ấn giáo và Phật giáo. Mãi cho đến ngày nay, khi nghiên cứu về Phật giáo và Ấn giáo nhiều tác giả Tây phương vẫn còn bối rối khi phân biệt hai tôn giáo này. (Xem thêm Exploring Hindu-Buddhist Connections)
Ngoài ra, trong thời gian đó, với đặc tính dễ thích nghi và phù hợp với nhu cầu thờ phụng của người bình dân ở Ấn Độ, đạo Phật đã dần dà trở thành thứ yếu hay trở thành tôn giáo của tầng lớp trí thức.
Sự bành trướng có tính bạo lực của Hồi giáo
Vào nửa cuối thế kỉ thứ 8, vua Al-Mahdi (775-785) của triều đại Hồi giáo Abbasad đã đem quân tấn công Ấn Độ. Họ đã phá hủy, cướp bóc các tài liệu, công trình, kiến trúc Phật giáo -- trong đó quan trọng là trung tâm Phật học Valabhi (Valabhī). Mặc dù sau đó họ không tiếp tục bức hại Phật giáo, nhưng dầu sao đây cũng là bước đầu trong việc hủy hoại Phật giáo tại Ấn Độ, Afghanistan và Trung Đông.
Cho đến 1178, quân đội Hồi giáo của Muhammad Ghuri đã tiến hành nhiều cuộc chinh phạt Ấn Độ. Hầu hết các công trình Phật giáo đã dần dà bị tiêu hủy. Vào năm 1197, trung tâm Phật giáo Nālandā bị hủy diệt hoàn toàn, kể cả các tăng sĩ. Vikramaśīla cũng bị chiếm năm 1203, chấm dứt hoàn toàn một thời đại lịch sử của Phật giáo tại Ấn Độ.
Các di tích, di chỉ, và trung tâm Phật giáo quan trọng trong lịch sử

@ Ấn Độ
Là cái nôi đầu tiên của Phật giáo. Các trung tâm Phật giáo đã ra đời ngay từ thời Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni truyền đạo và phát triển mạnh vào thời vua Asoka. Ngày nay, những di tích quan trọng ở Ấn Độ là:
1. Bồ-đề đạo tràng (BodhGaya). Đây là nơi mà Thích Ca đã ngồi thiền và thành đạo. Alexander Cunningham và các cộng sự đã tìm ra các chứng tích về các cột trụ của đạo tràng này vào thập niên 1880. Tháp Bồ Đề ngày nay được dựng lại từ thế kỉ thứ 7. Bodh Gaya cách thành phố Gaya 12 km bằng đường bộ. Người ta có thể đến đó qua ngõ Gaya bằng đường hàng không hay dùng xa lộ Deli-Calcuta.
2. Sarnath, còn gọi là Mrigadava (Deer park).
Đây là nơi mà Phật bắt đầu thuyết giảng giáo lý cho 5 anh em Kiều Trần Như (vườn Lộc Uyển). Di tích còn sót lại là tháp Dhamekh được xây vào triều đại Gupta thế kỷ thứ 6 trước Công nguyên. (Chữ Phạn dharmekh nghĩa là chánh pháp.)
Sarnath chỉ cách Varanasi ở Uttar Pradesh khoảng 8 km và có thể đến đó từ Varanasi bởi đường hàng không, hay xe lửa.
3. Kusinagara Đây là nơi mà Phật nhập niết bàn.
Qua các khai quật thì người ta đã tìm thấy được các mảnh vỡ của các tượng phật và các cột trụ mà vua Asoka đã xây dựng. Nơi này ngày nay là Kasia, thuộc về Deoria của bang Utta Pradesh.
4. Trung tâm Phật giáo Nalanda.
Đây là trường đại học Phật giáo đầu tiên trên thế giới. Nalanda nằm cách Patna 90 km. có thể đến Patna bằng đường hàng không hay đường bộ. Sau đó có thể đến Nalanda bằn đường tàu hoả. Trạm Nalanda nằm trên nhánh đường của Bhaktiyarpur-Rajgir trong phần Eastern Railway. Hoặc từ Patna, có thể dùng xe bus để đến Nalanda.
@ Sri Lanka (Tích Lan)
Ở Sri Lanka có rất nhiều các di tích Phật giáo. Quan trọng nhất bao gồm.
* Anuradhapura:
Đây là cố đô của Sri Lanka (thời ấy có tên là Tích Lan, hay Ceylon) có rất nhiều di tích Phật giáo. Trong số đó, đáng chú ý là:
- Cây bồ đề được chiết cành từ cây bồ đề gốc nơi mà Thích Ca đã thành đạo. Cây này có tuổi thọ hơn 2100 năm. Cây bồ đề chính ở Ấn đã bị hủy hoại. Hầu hết các nhánh bồ đề hiện tại chiết ra về các nơi khác trên thế giới đều chỉ xuất phát từ cây bồ đề con này.
- Đền Thuparama, đây là một trong những ngôi đền cổ nhất của Phật giáo tại Sri Lanka, xây dựng vào thế kỉ thứ 3 TCN dưới triều đại vua Devanmpiyatissa. Đền này có đặt một mảnh vụn xương vai phải của Phật. Ngôi đền đã được trùng tu và xây lại nhiều lần. Ngôi đền hiện tại là phiên bản năm 1862.
- Khu đền Ruvanveli đã được xây cất bởi vua Dutugemunu vào thế kỉ thứ 2 TCN. Đây là một kiến trúc khổng lồ cao 103 mét và chiếm chu vi 286 mét. Khu di tích này được được phát hiện vào đầu thế kỉ 20 và được phục chế theo đúng kích thước ban đầu.
Anuradhapura, cách Colombo 250 km về phía bắc. Từ Colombo có nhiều chuyến xe buýt Colombo-Anuradhapura mỗi ngày. Phương tiện tàu hoả từ Colombo đến Anuradhapura cũng có.
- Tượng Phật ngồi thiền Lord Buddha tìm thấy ở Polonnaruwa. Tượng được tạc vào thành núi đá bằng granit vào thế kỉ thứ 12 cao 14 mét. Gần đó, cũng có hai khối tượng hình sư Anan đứng khoanh tay bên cạnh Thích Ca tịch diệt trong tư thế nằm. Polonnaruwa nằm ở phía Đông Sigiriya, tốn chừng 1,5 giờ đi xe buýt.
- Quần thể tượng và tranh Phật trong các hang động ở Dabulla. Đây là nơi trú ẩn của vua Valagam Bahu ở thế kỉ thứ 1 TCN. Tổng cộng hơn 80 hang động đã được các sư thời đó dùng để tọa thiền. 5 trong tổng số các hang này có nhiều tượng và tranh Phật được kiến tạo vào thời gian đó. Dambulla nằm cách Kandy 72 km về hướng bắc và cách Anuradhapura 64 km về hướng đông nam trên đường nối hai thành phố này. Từ đường cái người ta phải đi bộ lên cao 150 mét qua các bậc đá trọc. Nên mang theo dù khi thăm viếng.
@ Nepal
Nepal cũng có nhiều trung tâm Phật giáo quan trọng như:
1. Lumbini, nơi Phật Thích Ca ra đời. Vùng di tích tìm thấy ở hướng Tây Nam là một đồng bằng ở chân của rặng núi Churia (xem thêm bản đồ trong bài Thích Ca Mâu Ni). Trước đây người ta không xác định được địa danh này. Mãi đến 1 tháng 12 năm 1886, nhà khảo cổ người Đức Dr. Alois A. Fuhrer mới tìm thấy cột tháp của vua Asoka ghi lại làm xác nhận nơi ra đời của Thích Ca Mâu Ni.
Để đến Lumbini, dùng đường hàng không từ Kathmandu tới Bhairawa. Từ nơi này có các loại xe buýt hay taxi đưa đến Lumbini cách đó 22 km.
2. Kathmandu: Đây là thành phố mà có khoảng 1/3 số người theo Phật giáo. Đáng để ý có:
- Tháp Swayambhunath (có nghĩa là "tự tại") ở Kathmandu. Nằm về phía tây của trung tâm thành phố. Tháp này đã có 2000 năm tuổi. Tháp này nằm trên đỉnh của một đồi cao 77 mét và có 350 bậc thang đi bộ. Đỉnh tháp là các khung thiếp vàng của các mắt Phật nhìn về bốn phía. Giữa hai mắt thường có thêm mắt thứ 3 tượng trưng cho khả năng thiên nhãn thông.
- Tháp Bodhnath (hay Boudhanath) ở Kathmandu. Đây là tháp lớn nhất Nam Á cách 5 km về phía đông của Katmandu. Đây được xem là trung tâm Phật giáo Tây Tạng quan trọng nhất bên ngoài Tây Tạng. Trong khuôn viên của tháp có 35 thiền đường. Tháp có thể được xây vào thế kỉ thứ 14.
Có một ít đường bay đến Kathmandu. Sân bay quốc tế ở đó là Tribhuvan.
@ Afghanistan (A Phú Hãn)
Afghanistan nằm trên con đường tơ lụa (the Silk Road), đường bộ huyết mạch giao thương Á-Âu trong lịch sử loài người. Đạo Phật trước khi truyền sang Trung quốc cũng đã lan đến xứ này từ rất sớm, khoảng thế kỉ thứ 2 TCN. Vua Kaniska, một Phật tử, đã cai trị Afghanistan từ thế kỉ thứ 1 TCN. Đến thế kỉ thứ 3, thời đại vua Asoka, thì Phật giáo ở đây trở nên hưng thịnh. Một trung tâm Phật giáo quan trọng hình thành vào cuối thế kỉ thứ 1 tại nơi này là Gandhara.
Grandhara là một trung tâm Phật giáo rất lớn. Nghệ thuật Phật giáo ở đây đã đạt đến đỉnh cao. Các thành phố chính của văn minh Granhara bao gồm Zaranj, Bamiyan, Paktia, Kabul, Zabul, và Peshawar. Một trong những công trình nghệ thuật Phật giáo tiêu biểu là các tượng Phật tạc vào núi đá khổng lồ ở Bamiyan. Các công trình này được xây dựng khoảng thế kỉ 2-5. Pho tượng lớn nhất cao khoảng 52 mét (pho nhỏ hơn cao 35 mét). Nghệ thuật này chịu ảnh hưởng kiến trúc văn hoá của Hy Lạp, Ba Tư, Trung và Nam Á. Công trình đã bị phá hủy một lần bởi Hephthalites (White Huns, Yanda, 厌哒) vào thế kỉ thứ 6. Lần đó, pho tượng lớn nhất vẫn còn. Sau đó, các tượng đã bị chính quyền Hồi giáo cực đoan Taliban phá hủy hoàn toàn vào tháng 3 năm 2001.
Ngoài ra, trong năm 1994 thì thư viện quốc gia Anh công bố tìm được một di chỉ kinh Phật cổ lấy từ Grandhara bao gồm nhiều mảnh gốm. Tiếp sau đó, Đại học Washington (Hoa Kỳ) vào tháng 8 năm 2002 cũng tìm được thêm 8 mảnh vỡ của cùng một di chỉ này. Bản kinh Phật này, viết bằng tiếng Grandhara, được xem là bản văn tự kinh Phật lâu đời nhất (vào khoảng thế kỉ thứ 1) hiện tìm thấy[cần dẫn nguồn]. Việc nghiên cứu giải mã nội dung đã được tiến hành trong nhiều năm qua và đang được xuất bản từ từ.
@ Tây Tạng
Tây Tạng là quốc gia mà trước khi bị Trung Quốc chiếm (1951) có hơn 99% dân số theo Phật giáo mà đa số là Mật tông. Thủ đô Tây Tạng là Lhasa và cũng là trung tâm Phật giáo quan trọng. Sau khi bị chiếm đóng, hàng chục ngàn chùa chiền bị tiêu hủy và rất nhiều di sản quý liên quan tới Phật giáo ở đây bị cướp phá nghiêm trọng, và khoảng hơn 87.000 Phật tử Tây Tạng bị giết[cần dẫn nguồn]. Số di tích còn sót lại hiện nay thuộc về thành phố Lhasa
- Lhasa Thành phố ở độ cao gần 3700 mét này có từ thế kỷ thứ 7 và ngay từ khi thành lập nó đã dung nạp Phật giáo. Hai địa danh còn giữ lại và được chính quyền Trung Quốc trùng tu cho mục tiêu du lịch là đền Jokhan và điện Potala
- Chùa Jokhan (hay Đại Chiêu) ngày trước là trung tâm của bộ phái Shakya (Thích Ca) thuộc Mật tông. Trên đỉnh chùa có hình tượng bánh xe Pháp Luân. Ngôi chùa là một công trình kiến trúc khổng lồ với 3 tầng bên trong phủ đầy bởi các tượng Phật. Đáng kể nhất là tượng Jowo Shakya (Thích Ca khi 12 tuổi). Nơi này là trung tâm cho hàng trăm ngàn người Tây Tạng đến hành hương.
Điện Potala, nghĩa là "thánh địa Phật giáo", là nơi mà các Dalai Lama trú ngụ. Đây là một biểu tượng của Phật giáo Tây Tạng. Điện này được xây cất từ thế kỉ thứ 7. Dáng hiện tại của nó là kiến trúc đã trùng tu vào thời gian của Dalai Lama thứ 5. Điện này có 13 tầng cao 117 mét gồm gần 1000 phòng là nơi làm việc ngày xưa của chính quyền Tây Tạng.
@ Miến Điện
Miến Điện, nay là Myanma, là một quốc gia mà Phật giáo đã truyền đến rất sớm. Phật giáo là quốc giáo của xứ này. Truyền thuyết cho rằng Phật giáo đã du nhập xứ này từ khi Phật Thích Ca còn sống, hai đệ tử là Tapussa và Bhallika đã mang được 8 sợi tóc của Phật về và hiện các di tích vẫn còn giữ tại các chùa tháp[cần dẫn nguồn]. Dữ liệu được xác minh chắc chắn là các đoàn truyền giáo thời vua Asoka đã đến Miến Điện vào thế kỉ thứ 3 TCN[cần dẫn nguồn]. Hiện tại đa số Phật tử theo Thượng tọa bộ.


Tháp Shwedagon tại Yangon Myanma, toàn thân tháp được dát vàng ước lượng lên đến 30 tấn.

* Yangon (hay Rangoon) và vùng phụ cận. Đây là trung tâm Phật giáo lớn còn giữ lại được rất nhiều đền đài, trong đó có:
- Tháp Shwedagon: Ngôi đền lớn nhất tại đây, toàn bộ được dát vàng và trang trí rất nhiều gỗ, đá quí. Chu vi của ngôi tháp là 1.420 feet và cao 326 feet. Xung quanh có 64 đền nhỏ. Truyền thuyết cho rằng đền này có hơn 2500 năm được xây từ thời Thích Ca còn tại thế. Độ cao nguyên thủy của ngôi đền là 66 feet nhưng sau nhiều lần trùng tu nó đã đạt được độ cao hiện tại.
Tháp Sule: Theo truyền thuyết, đây là nơi chứa tóc Phật do hai đệ tử của Thích Ca Mâu Ni mang tới nên số tuổi của nó được cho là hơn 2000 năm. Tháp có tiết diện dạng bát giác, nhìn xa gần giống như một cái chuông đặt úp, cao 152 feet, lần cuối cùng nó được trùng tu vào thập niên 1880.
- Đền Botataung (nghĩa là "một ngàn sĩ quan") : được xây dựng gần như cùng lúc với đền Shwedagon. Đền cao 132 feet dùng thờ tóc Phật.
- Thành phố Bago: Cach 80 km bắc Yangon , là nơi đóng đô của 42 vị vua triều đại Bago. Nơi này có những di tích quan trọng là:
Tượng đài Kyaik Pun được ghép từ 4 hình tạc Phật khổng lồ nhìn về 4 hướng. Nằm gần dường nối Yangon-Bago. Tượng đài được xây bởi vua Zedi năm 1467 chưa bị huỷ hoại.
- Chùa Shwemawdaw : đây là chùa cổ nhất Bago có hơn 1000 năm tuổi, cao 114 mét và có thờ hai cọng tóc Phật trong bảo tháp.
Trung Tâm Phật giáo Bagan, hay pagan. Thành phố cổ này thuộc miền Trung Miến Điện nằm về phía tả ngạn sông Irrawaddy. Đây là nơi được các nhà khảo cổ cho là có nhiều di chỉ nhất thế giới mà chính yếu là di chỉ Phật giáo. Các vua ở nơi đây từ thế kỉ 11 tới thế kỉ 13 đã cho xây hàng ngàn chùa tháp. Anawrahta (1044-1077), vị vua đầu tiên, đã trở thành một Phật tử phái Thượng tọa bộ sau khi hành hương đến Tích Lan và ông đã chuyển xứ Bagan theo Phật giáo. Đến năm 1287 thì triều đại này sụp đổ bởi quân Mông Cổ và thành phố Bagan bị xoá sổ.
Nhiều đền đài ở đây (Bagan) đặc trưng cho các kiến trúc Phật giáo.
>> Tháp Shwezigon, tháp duy nhất phủ vàng, đã trở thành kiểu mẫu cho nhiều đền tháp sau này.
>> Đền Ananda, đây là một trong những ngôi đền còn nguyên vẹn nhất được xây bởi Kyansittha vào năm 1090. Nó là biểu tượng cho năng lực trí huệ vô biên của Phật. Ngôi tháp ở trung tâm khu đền có mặt cắt ngang hình vuông, độ cao 175 feet. Trong trung tâm của khối là 4 ảnh Phật cao 31 feet quay về bốn hướng chính: Kakusanda (Phật Câu Lưu Tôn) hướng Bắc, Konagamana (Phật Câu Na Hàm Mâu Ni) hướng Đông, Kassapa (Phật Ca Diếp) hướng Nam và Gotama (Phật Cồ Đàm) hướng Tây.
>> Tháp Maha Bodhi, đây là ngôi tháp rập lại theo khuôn mẫu của tháp Bodhgaya và đã được đặt cùng tên "Bồ Đề Đạo Tràng" được xây vào triều vua Nadaungmya (1211-1234). Tương truyền, chính những người thợ xây tháp này đã được gửi sang Ấn Độ để phục hồi lại ngôi bảo tháp nguyên thủy Bodh Gaya.
>> Ngoài ra nơi đây còn có các tháp Bupaya (850), Nathlaung Kyaung (931), Nga-kywe-na-daung (khoảng thế kỷ thứ 9), Shwezigon Paya (cuối thế kỷ 11), Pahtothamya...
@ Trung Hoa
Phật giáo phát triển rất sớm ở Trung Hoa. Do địa bàn rộng lớn nên có nhiều di tích liên quan đến lịch sử Phật giáo. Đáng kể là:
* Chùa Thiếu Lâm (少林寺 - Thiếu Lâm tự), được xây khoảng năm 540. Nơi đây, sơ tổ phái Thiền tông Trung Hoa là Bồ Đề Đạt Ma (Bodhidharma) đã trụ trì và truyền đạo cho Huệ Khả cũng như dạy võ tăng cường sức khoẻ cho những người phụ việc dịch kinh Phật trong chùa. Chùa xây trên một phần rừng còn lại sau khi cánh rừng này đã bị cháy (Thiếu Lâm có nghĩa là rừng non) trên núi Tung Sơn (嵩山) tỉnh Hà Nam của Trung Quốc ngày nay. Ngôi chùa sau này đã không còn giữ được tinh thần Phật giáo ban đầu bởi ảnh hưởng của Lão giáo[cần dẫn nguồn]. Ngôi chùa nguyên thủy đã bị phá hủy hoàn toàn trong thời gian nội chiến giữa quân đội Tưởng Giới Thạch và Mao Trạch Đông. Trước đó, chùa đã bị đốt cháy nhiều lần do chiến tranh.
* Nga Mi sơn (峨眉山) ở phía Nam tỉnh Tứ Xuyên, dãy núi này có đến hàng trăm ngôi chùa, và chùa lớn nhất kiến trúc bằng gỗ là Báo Quốc được xây vào thế kỷ 16. Phật giáo truyền tới Tứ Xuyên từ thế kỉ thứ 1. Truyền thuyết cho rằng núi Nga Mi là nơi tu luyện của Phổ Hiền Bồ Tát. Pho tượng Phật lớn nhất thế giới cũng ở tại đây, nó được đục vào trong núi Lạc Sơn (樂山) cao 71 mét được bắt đầu khởi công năm 713 và xong năm 803 (90 năm).
* Ngũ Đài sơn (五台山), tỉnh Sơn Tây. Nơi đây, từ đời nhà Hán (25-220) đã có nhiều ngôi chùa được đục vào trong núi. Người ta tin rằng đây là nơi mà Văn Thù Bồ Tát đã hóa thân. Hiện nay, vẫn còn khoảng 47 ngôi chùa còn nguyên vẹn. Tổng cộng có đến hàng trăm ngàn tượng và hình Phật lớn nhỏ. Hai ngôi chùa cổ quan trọng nhất ở đây là Nanchan (1200 tuổi) và Foguang (được bắt đầu xây từ thế kỉ thứ 7).
* Cửu Hoa sơn (九華山 - nghĩa là "9 toà sen") -- tỉnh An Huy, nơi này theo truyền thuyết là chỗ mà Địa Tạng Vương Bồ Tát hóa thân. Chùa cổ nhất nơi đây là Huacheng.
* Phổ Đà sơn (普陀山) nằm trên đảo nhỏ gần Thượng Hải thuộc tỉnh Triết Giang, là nơi Quán Thế Âm Bồ Tát thị hiện. Hai chùa lớn là Pháp Vũ Thiền Tự và Phổ Tế Thiền Tự
* Động Đôn Hoàng (敦煌) tại tỉnh Cam Túc nằm trên con đường tơ lụa. Tại đây có vài chục thạch động mà bên trong được tạc tượng, vẽ tranh hay kinh văn Phật giáo bằng nghiều thứ tiếng mà đa phần là chữ Hán có từ thời Ngụy đến đời Tống.
Tên của một hang động chính là Mạc Cao (莫高窟) được nhà sư Nhạc Tôn (樂尊) tìm thấy và khởi đầu việc tạc tượng Phật nhằm ghi nhớ lại sự việc ông thấy ánh hào quang như của nghìn vị phật phát ra tại đó.
Ngoài ra còn có động Long Môn (龍門石窟) tại tỉnh Hồ Nam và động Vân Cương (雲崗石窟) tại tỉnh Sơn Tây cũng có các kiến trúc hay nghệ thuật Phật giáo nổi tiếng.

[tk]

@ Việt Nam
* Lịch sử Phật giáo Việt Nam
Phật Giáo được truyền đến Việt Nam cách nay khoảng 2000 năm,do nhà sư người Ấn Độ là Marajivaca ( Ma Ha Kỳ Vực ) truyền bá đạo Phật vào Việt Nam năm 188 trước Công Nguyên[4].Có nhiều bằng chứng cho thấy Phật giáo du nhập vào Việt Nam tại thời điểm trước sau công lịch xê dịch một, hai thế kỉ. [5] [6] Đây cũng là lúc mà văn minh Trung Hoa phát huy ảnh hưởng tại các quốc gia lân cận theo cách thức vừa cưỡng bức vừa tự giác. Vì vậy, tuy có thể được coi là xứ sở tiếp nhận Phật giáo sớm hơn, là nguồn cung cấp tu sĩ và kinh sách đầu tiên cho Trung Quốc, nhưng Việt Nam lại chịu một sự truyền giáo ngược khi các văn bản kinh sách bằng tiếng Hán được truyền vào từ Trung Hoa. Việt Nam, cũng như các nước lân bang, khó tránh khỏi ảnh hưởng về văn hóa và truyền thống tôn giáo đó.
* Thiền Uyển Tập Anh ghi nhận cuộc đàm luận giữa thiền sư Thông Biện và Thái Hậu Phù Thánh Linh Nhân (Ỷ Lan) (khi bà hỏi về nguồn gốc Đạo Phật Việt Nam vào dịp các cao tăng trong nước tập hợp tại chùa Khai Quốc (nay là chùa Trấn Quốc - Hà Nội) vào ngày rằm tháng 2 năm 1096) Thông Biện dẫn chứng lời pháp sư Đàm Thiên (542-607 TL) đối thoại với Tùy Cao Đế (541-604): "Một phương Giao Châu, đường sang Thiên Trúc, Phật pháp lúc mới tới, thì Giang Đông (Trung Hoa) chưa có, mà Luy Lâu lại dựng chùa hơn 20 ngôi, độ tăng hơn 40 người, dịch kinh được 15 quyển, vì nó có trước vậy, vào lúc ấy thì đã có Khâu Đà La, Ma Ha Kỳ Vực, Khương Tăng Hội, Chi Cương Lương, Mâu Bác tại đó" .
Việt Nam cũng đã trải qua rất nhiều cuộc chiến tranh, với ngoại bang và nội chiến, với hệ quả tất yếu là hầu hết các công trình kiến trúc đặc sắc nói chung, và Phật giáo nói riêng, bị huỷ hoại phần lớn. Chưa kể ngay cả trong thời bình các phù điêu tượng khắc hay nghệ thuật cổ Phật giáo Việt Nam cũng đã bị thất thoát ra nước ngoài. Hiện tại các vùng còn lại những di chỉ quan trọng là:
Bắc Ninh với trung tâm Phật giáo Luy Lâu (hay Liên Lâu). Đây là trung tâm Phật giáo lớn của quận Giao Chỉ vào thế kỉ thứ 1. Còn sót lại tại đây có:
- Chùa Dâu, còn có tên là Diên Ứng, ở làng Dâu. Ngôi chùa cổ nhất Việt Nam hiện nay, được xây vào đầu thế kỷ thứ 3. Cuối thế kỷ thứ 4, Thiền sư Tỳ-ni-đa-lưu-chi đã thuyết pháp tại chùa này, lập nên thiền phái đầu tiên ở Việt Nam. Chùa được ông Mạc Đĩnh Chi dựng lại với qui mô lớn vào thế kỷ 14, và trùng tu nhiều lần ở các thế kỷ sau.
- Chùa Bút Tháp, có từ đời vua Trần Thánh Tông (1258-1278), xây lại vào năm 1646-1647 tức là thời nhà Hậu Lê - thế kỷ 17. Chùa có tên nguyên thủy ghi trên bia dựng vào năm 1646 là "Ninh Phúc Tự". Theo Phật sử Việt Nam thì thiền sư Chuyết Chuyết, người để lại nhục thân không bị thối rữa cho đến ngày nay, đã trụ trì tại chùa này (viên tịch năm 1644).
- Chùa Phật Tích, nằm trên sườn nam núi Phật Tích, được khởi công vào năm 1057. Qua các cuộc chiến tranh chùa này đã bị hư hại nhiều lần và được nhiều lần trùng tu. Theo các tin tức gần đây (năm 2004-2005) thì nhục thân của thiền sư Chuyết Chuyết được đặt tại chùa này.
- Ninh Bình: là kinh đô phát tích của 3 triều đại phong kiến đầu tiên Đinh - Lê - Lý, các triều đại này đều coi Phật giáo là quốc giáo nên ở khu vực quanh kinh đô Hoa Lư có rất nhiều chùa cổ được xây dựng từ thế kỷ X:
- Chùa Nhất Trụ: Được xây dựng từ thời Tiền Lê, tại đây còn cột kinh quý khắc trên đá có liên đại hơn 1000 năm. Chùa là nơi tu hành và họp bàn việc nước của các nhà sư thế kỷ X như Pháp Thuận, Khuông Việt và Vạn Hạnh.
- Chùa Bái Đính: Được xây dựng từ thời Lý, trên quê hương quốc sư Nguyễn Minh Không, hiện đây được coi là khu chùa lớn nhất Việt Nam.
Các chùa khác trong khu vực cố đô Hoa Lư còn tồn tại đến nay như chùa Am Tiên, chùa Thiên Tôn, chùa Kim Ngân, chùa Bà Ngô, chùa Duyên Ninh, chùa Bàn Long, chùa Đìa, chùa Tháp đều được xây dựng từ thời Đinh.
- Hà Nội: (Tên cũ Thăng Long) Là thủ đô lâu đời của nước Việt, Phật giáo đã từng là quốc giáo nên nơi này một thời lâu dài là trung tâm Phật giáo lớn. Các di chỉ Phật giáo còn lại đáng kể là:
Chùa Trấn Quốc, đây là ngôi chùa cổ nhất Hà Nội. Tương truyền chùa được xây vào đời Lý Nam Đế (544-548) với tên gọi "Khai Quốc". Sau này, tên chùa thay đổi nhiều lần như "An Quốc" thời Lê Thánh Tông (1434-1442), "Trấn Quốc" năm 1628, "Trấn Bắc" năm 1844 và nay chùa Trấn Quốc. Chùa cũng đã có nhiều đợt trùng tu. Kiến trúc còn giữ được đến nay là từ cuộc trùng tu của vua Gia Long năm 1815, chùa chiếm diện tích hơn 3000 mét vuông.
Chùa Báo Ân, xây thời nhà Trần, là một trong những trung tâm lớn nhất của Thiền phái Trúc Lâm, nơi vua Trần Nhân Tông, các thiền sư Pháp Loa và Huyền Quang đều đã từng trụ trì. Ngôi chùa từng tồn tại trong một thời gian dài, từ thế kỷ 8 đến thế kỷ 15. Đến nay Chùa Báo Ân ở Gia Lâm hiện chỉ còn trong quy mô rất nhỏ.
Chùa Một Cột, tức chùa Diên Hựu nằm giữa Hà Nội. Theo truyền thuyết, vua Lý Thái Tông (1028-1054) nằm mộng thấy Quan Thế Âm dắt vua lên tòa sen. Sau đó, Sư Thiền Tuệ khuyên vua xây chùa, dựng cột đá giữa ao, đặt tòa sen của Phật trên cột như đã thấy trong chiêm bao. Đó là vào năm 1049. Chùa Một Cột đã bị phá hủy và được trùng tu nhiều lần trong lịch sử. Đài hình vuông, chiều dài mỗi cạnh 3 mét, mái cong, dựng trên một cột cao 4 mét, đường kính 1,20 mét gồm 2 trụ đá ghép chồng lên nhau liền thành một khối.
Chùa Đậu. Tương truyền chùa có từ đầu công nguyên, nhưng theo văn bia ở chùa thì chùa được dựng từ đời nhà Lý, theo kiểu "Nội công ngoại quốc". Chùa còn lưu lại nhiều di vật và đồ thờ cổ có giá trị như đôi rồng đá, khánh, chuông... Đặc biệt, trong chùa có hai pho tượng là nhục thân của hai vị thiền sư Vũ Khắc Minh và Vũ Khắc Trường đã trụ trì chùa vào khoảng thế kỷ 17.
Chùa Thầy tọa lạc ở chân núi Sài Sơn. Chùa được dựng từ đời vua Lý Nhân Tông (1072-1128). Lúc đầu chùa chỉ là một thảo am nhỏ của thiền sư Từ Đạo Hạnh. Sau đó, được mở rộng ra. Chùa xây theo hình chữ "Tam" có ba lớp: Chùa Hạ, chùa Giữa, chùa Thượng. Lớp ngoài cùng là nơi tế lễ, lớp giữa thờ phật, lớp trong cùng thờ sư Từ Đạo Hạnh.
Di chỉ văn hoá Óc-eo: Khu vực văn hoá Óc-eo trải rộng nhiều tỉnh miền Tây và Đông Nam bộ, các di chỉ khai quật được xác định là từ thế kỉ thứ 1 đến thế kỉ thứ 7. Trong số các di vật tìm thấy có nhiều tượng Phật gỗ chứng tỏ Phật giáo đã du nhập vào khu vực này từ rất sớm bằng đường biển.
Quảng Ninh: Núi Yên tử thuộc tỉnh này đã là nơi Phát xuất của phái thiền Yên Tử. Nơi đây là một quần thể nhiều chùa trong đó có chùa Hoa Yên (tên cũ là Vân Yên - thế kỉ 13) nơi mà các tổ phái Yên Tử trụ trì. Ngôi tháp nổi trội nhất là Tháp Tổ, bằng đá, 6 tầng. Còn lại là các chùa Quỳnh Lâm, Long Động, Giải Oan, Bảo Sái, Một Mái và chùa Đồng là chùa cuối nằm trên đỉnh Yên Tử.
@ Triều Tiên
Đạo Phật được truyền sang Triều Tiên khoảng cuối thế kỷ thứ 4 (năm 372). Do lịch sử phát triển đặc thù, tại đây có mặt đủ các tông phái lớn Thượng tọa bộ, Đại thừa (kể cả Thiền tông) và Mật tông. Các di tích ở đây rất nhiều nhưng cũng bị tàn phá do chiến tranh hay do sự cấm đoán hoạt động như là dưới triều Joseon (1395-1910). Hơn nữa từ đầu thế kỷ 20 ở Bắc Hàn, do chính sách tiêu diệt tôn giáo, các công trình Phật giáo ở nơi này đã hoàn toàn bị hủy hoại. Nam Hàn ngày nay có khoảng 20% dân theo Phật giáo và có đến hàng chục ngàn chùa chiền. Do đó, rất khó để liệt kê hay đánh giá hết các công trình quan trọng ra. Ở đây chỉ hạn chế vài kiến trúc Phật giáo tiêu biểu.
Nhóm chùa Tam Bảo bao gồm
* Tongdosa: nằm trên đường nối hai thành phố Ulsan và Busan có từ giữa thế kỷ thứ 7 (năm 646). Đây là ngôi chùa quan trọng nhất ở bán đảo Triều Tiên được sư Jajang-yulsa khởi công. Chữ "Tongdosa" theo tiếng Triều Tiên có nghĩa là "vượt qua để giác ngộ" (Thông độ tự 통도사). Chùa có lưu giữ một số mảnh xương Phật (Xá Lợi Phật) trong ngôi tháp chính. Trước đây, nó đã từng có đến hàng trăm công trình xây dựng nhỏ và hàng ngàn sư cư ngụ. Sau đó, bộ phận lớn của chùa đã bị hủy hoại do quân Nhật trong thế chiến thứ 2, ngoại trừ toà tháp Daeungjeon. Lần cuối chùa được tu sửa là vào đầu thế kỷ 17. Người ta thường gọi đây là "chùa không Phật" vì nó không có bất kì tượng Phật nào ở các cửa ra trong tầng trệt. Đối với người Triều Tiên thì đây là "Bảo tự thứ nhất của Hàn Quốc" (Korea's first Jewel Temple) hay Phật Bảo tự.
* Haeinsa: ở Đông Nam Daegu, xây năm 802, được gọi là Pháp Bảo tự (Dharma). Nơi này có chứa các bộ kinh điển Đại thừa (Mahayana ) gọi là "Triều Tiên Tam Bảo Kinh" (Tripitaka Koreana) nguyên vẹn nhất thế giới bao gồm 52 triệu Hán tự (chữ cái Trung Hoa) được khắc vào trong 81.258 khối gỗ và được làm vào thế kỷ thứ 13. Chùa là trung tâm chính của "Hoa Nghiêm Tông" (Avatamsaka hay Garland Sutra).
* Songgwangsa: nằm về phía Đông Gwangju, ban đầu chỉ là một chùa nhỏ thời Silla. Đến cuối thế kỷ 12 thì được sư Chinul mở rộng ra thành trung tâm thiền và được người Triều Tiên mệnh danh là Tăng Bảo Tự. Chữ Songgwangsa có nghĩa là "thiền" (Tùng Quảng tự 송광사). Chùa có hơn 50 thiền đường cho tăng và 30 cho ni. Đây cũng là Trung Tâm thiền quốc tế đầu tiên của Triều Tiên do thiền sư Kusan sáng lập.
* Bulguksa: Được xây vào năm 535 với tên gọi cũ là Hwaeombeomnyusa. Ngôi chùa nằm phía Đông Daegu trên núi Doham gồm hơn 80 toà nhà cùng với hai ngôi tháp đá lớn là Shakyamuni và Tabotap. Tại đây có chứa bản in cổ nhất thế giới là Tịnh Quang Đà La Ni kinh (Pure Light Dharani Sutra). Chữ Bulguksa có nghĩa là "Phật quốc tự" (불국사). Ngoài ra ở đây cũng có pho tượng phật thiền Seokguram có khoảng 1250 năm lịch sử. Chùa bị đốt năm 1592 bởi quân đội Hideyoshi Toyotomi. Ngôi chùa hiện tại trùng tu trên nền móng ngôi chùa cũ vào thập niên 1970.
Ngoài các công trình Phật giáo kể trên, ở Triều Tiên còn có các kiến trúc Phật giáo khác không phải là các ngôi chùa như:
* Sinse-dong: tháp 7 tầng (xây vào khoảng thế kỷ thứ 7 đến thế kỷ thứ 10), nằm ở ngoại ô Andong, là ngôi tháp bằng đá lớn nhất của Triều tiên. Tháp cao 7,75 mét đưuợc trang trí theo cung cách 8 người bảo vệ của Phật giáo. Thân tháp làm bằng những viên đá xám cỡ 24x14x6 cm chiếm 7,75 mét vuông.
* Tượng Phật Dược Sư (Gatbawi Buddha): được tạc vào thế kỷ thứ 9, nằm trên đỉnh núi Palgongsan (hay Gwanbong) ở Daegu. Điểm đặc biệt là tượng Phật có đội nón dạng bất thường dầy khoảng 15 cm và trên tay có cầm một siêu thuốc chữa bệnh tượng trưng cho việc đẩy lui ma đạo. Pho tượng ngồi, cao khoảng 4 mét. Đây là một trung điểm du lịch vì cảnh trí đẹp. Để đến nơi du khách phải mất ít nhất 1 giờ leo bộ.
@ Thái Lan


Tháp Phật giáo lớn nhất Phra Pathom, Nakhon Pathom, Thái
Nhiều người tin là Phật giáo đã truyền tới Thái Lan trong thời gian vua Asoka ở Ấn Độ đưa người đi truyền giáo vào thế kỷ thứ 3 TCN. Một cách chắc chắn thì Phật giáo và Ấn Độ giáo đã đến đây qua các ngõ giao thương đường biển hay qua các nước lân bang như Miến Điện và Campuchia vào thế kỷ thứ 6. Ngày nay, có đến 94% dân số Thái Lan theo Phật giáo[cần dẫn nguồn]. Các di tích ở đây rất nhiều, nhưng đa số được xây sau thế kỉ 14. Những công trình hay trung tâm có giá trị lịch sử lớn bao gồm:
* Phra Pathom Chedi thuộc tỉnh Nakhon Pathom, 56 km phía Tây Bangkok. (Chữ chedi có nghĩa là "tháp"). Nakhon Pathon được xem là nơi xuất phát đạo Phật đầu tiên ở Thái Lan. Ngôi tháp Phra Pathom cao 120 m với đáy tròn bán kính 233,5 m. Tháp hiện nay đã được khởi công vào thời vua Mongkut Rama IV (1804-1868) trong vòng 17 năm, nhằm bao bọc cho một tháp nhỏ hơn được cho là có từ hơn 2000 năm tuổi. Đây là tháp lớn nhất thế giới.
Wat Mahathat (chữ wat có nghĩa là "đền" hay "chùa"). Đây là công trình kiến trúc tiêu biểu cho ảnh hưởng của văn hoá Khmer (giai đoạn nghệ thuật Tích Lan). Khu đền nằm ở trung tâm thành phố Ayutthaya, được xây dựng vào thời vương quốc Sukhothai, có tổng cộng hơn 200 ngôi tháp. Cứ mỗi ngôi tháp lớn dạng đài sen sẽ được vây quanh bởi 8 tháp nhỏ hơn. Đền này có lẽ xây vào năm 1374, nơi đây ngày trước được dùng để thờ mảnh xương Phật. Ngày nay thì tháp trung tâm đã bị đổ nát do thời gian.
Ngoài ra, tại Ayutthaya còn có các đền thờ Phật nổi tiếng là Phra Si Sanphet (xây năm 1448 với 3 ngôi tháp hình chuông úp là biểu tượng cho Ayutthaya), Ratchaburana (xây vào thế kỉ 15), và Lokaya Sutha (chưa xác định chính xác niên đại).


Tượng đầu Phật bị cây che phủ tại Wat Mahathat, Ayutthaya

Trung tâm Phật giáo Haripuchai, ngày nay thuộc về thành phố Chiang Mai. Đây là trung Phật giáo lớn của Thái Lan khoảng 1000 năm trước. Hiện tại còn lại rất nhiều chùa tháp. Trong số đó, có tháp Wat Chiang Man dựng năm 1306. Đặc biệt, bên trong đền có một bức tranh Phật được cho là mang về từ Tích Lan 2000 năm trước đây và một tượng Phật bằng tinh thể (crystal) lấy về từ Lopburi có khoảng 1800 năm tuổi.
- Ngoài ra, trung tâm Haripuchai còn các các đền Phật khác như là: Chedi Luang (xây năm 1391), Chet Yot (xây cuối thế kỷ 15), Doi Suthep (xây năm 1386), Phra Sing (xây năm 1345) và Wat Suan Dok (xây vào thế kỷ 16).
@ Campuchia
Một số thuyết cho rằng đạo Phật đã du nhập vào xứ Campuchia vào thế kỉ thứ 3 TCN do kết quả của các nhà truyền đạo Phật giáo được vua Asoka cử đi khắp nơi[cần dẫn nguồn]. Tuy nhiên, thuyết đáng tin cậy hơn[cần dẫn nguồn] là đạo Phật đã du nhập cùng lúc với đạo Bà La Môn qua việc mở rộng giao thương với Ấn Độ sớm nhất là vào thế kỷ thứ 1 TCN. Nhưng lúc đó, trong suốt thời gian dài của vương quốc Phù Nam, đạo Bà La Môn đã hưng thịnh hơn đạo Phật. Đến thế kỷ 12, vua Jayavarman II đã cho xây dựng ngôi đền Hindu khổng lồ Angkor để thờ thần Vishnu. Đền này mở rộng thành Angkor Wat. Nhưng đến triều vua Jayavarman VII, trị vì từ 1181 đến 1215, Phật giáo đã gần như thay thế hoàn toàn vai trò của Ấn Độ giáo, Angkor Wat chuyển sang thờ Phật và vua Jayavarman VII đã xây nhiều đền thờ Phật khác trong thành Angkor Thom (ở gần Angkor Wat) mà nổi tiếng nhất đền Bayon.
Angkor Thom là một công trình Phật giáo lớn nhất ở Campuchia được xây vào cuối thế kỷ 12, nay thuộc về tỉnh Siem Reap. Nó có đặc điểm là chịu rất nhiều ảnh hưởng của kiến trúc Bà La Môn. Thành có hào nước bao bọc rộng 100 mét cặp theo bốn vách tường cao 8 mét làm thành một khu vực hình vuông mỗi cạnh khoảng 3 km theo các hướng chính. Các cổng lớn được trổ ngay trung điểm của các bức tường cho các hướng Tây, Nam và Bắc có các cầu bắc qua. Riêng hướng Đông có hai cổng vào. Các đường dẫn tới cổng vào có các dãy 54 hình tượng bằng đá.
@ Nhật Bản
Đạo Phật chính thức du nhập vào Nhật Bản từ thế kỉ thứ 6. Hai trung tâm Phật giáo tại đây là : 1- cố đô Nara, Kyoto, 2 - Tokyo
1. Nara nằm ở điểm cuối của con đường tơ lụa (the Silk Road) với các chùa:
* Horyu-ji xây năm 607, đây là chùa cổ nhất bằng gỗ còn sót lại trên thế giới. Thiên tai đã hủy đi phiên bản đầu tiên của chùa. Nó được xây lại vào khoảng 710. Gian tháp chính của nó có đến 5 tầng.
* Chùa Kokufuji xây năm 730, có tháp năm tầng bằng gỗ cao nhất nước Nhật (50 m), trùng tu năm 1426 và chùa Todaiji (760).
Kyoto tập trung khá nhiều chùa cổ nhưng đa số xây từ thế kỷ 14 trở đi. Quan trọng là các chùa:- Chùa Kiyomizudera (dựng khoảng 798, trùng tu lại năm 1633), - Ninnaji (xây năm 888, trùng tu nhiều từ thế kỷ 17 trở đi), - Byodoin (1053) và - chùa Ryoan-ji, dựng năm 1450, nổi tiếng với vườn sỏi kiến tạo do việc thực hành thiền, chùa Chionin của Tịnh Độ tông dựng năm 1234 nhưng phiên bản còn đến nay được xây từ thế kỉ 17.
2. Tokyo với chùa quan trọng nhất là Sensoji (từ thế kỷ thứ 7), được xây dựng do việc 3 ngư phủ tìm thấy ảnh nhỏ của Quan Thế Âm Bồ Tát (Kannon) trong lưới của họ.

Phật giáo ngày nay

Theo số liệu thống kê của Adherents thì số người theo đạo Phật trên toàn thế giới là 376 triệu (vào năm 2005), chiếm khoảng 6% dân số thế giới.
Cũng theo thống kê Adherents, 10 nước có đông người theo Phật giáo nhất là:
Trung Quốc 102.000.000 người
Nhật Bản 89.650.000 người
Thái Lan 55.480.000 người
Việt Nam hơn 45.000.000 người [7]
Myanma 41.610.000 người
Sri Lanka 12.540.000 người
Hàn Quốc 10.920.000 người
Đài Loan 9.150.000 người
Campuchia 9.130.000 người
Ấn Độ 7.000.000 người
Đạo Phật ở các nước Tây phương:
- Hoa Kỳ: Theo World Almanac năm 2004 có khoảng 2-3 triệu người theo đạo Phật. Đạo này đứng hàng thứ 5 ở đây. Tỉ lệ tăng số người theo đạo từ 1990 đến 2000 là 170%.
- Theo Australian Bureau of Statistics của Úc thì số người theo đạo Phật có tỉ lệ tăng nhanh nhất nước này từ 1996 đến 2001 (hơn 150%). Năm 2002 có đến hơn 360.000 người theo Phật giáo.
- Theo Pluralism Project thì trong năm 1997 ở Pháp có khoảng 650.000 và ở Anh có 180.000 tín đồ Phật giáo.

[tk]

Tóm tắt các diễn biến trong lịch sử Phật giáo

Sự phát triển của Phật giáo thời vua Asoka
566-486 TCN: Thích Ca Mầu Ni (Siddhartha Gautama) đản sinh. Những nghiên cứu gần đây cho rằng Phật ra đời khoảng 490-410 TCN. Do đó, thời gian tính trong 500 năm đầu kể từ khi ra đời của Phật giáo sẽ không được chính xác, sự kiện chỉ ghi lại khoảng chừng.
530 TCN: Thích Ca giác ngộ (ở tuổi 36) và thuyết pháp trong khoảng 49 năm.
486 TCN: Thích Ca nhập niết bàn
486 TCN: Hội nghị kết tập kinh điển lần I ở Rajaghgraha khoảng 500 A-la-hán, do Mahakassapa chủ trì nhằm góp nhặt lại các bài giảng của Thích Ca. Hình thành Giới tạng và Kinh tạng.
Khoảng 443-379 TCN: Hội nghị kết tập kinh điển lần II ở Vesali, bàn về một số điểm dị biệt trong giới luật đã nảy sinh.
297 TCN: Vua Asoka (274-236 TCN) cải đạo sang Phật giáo; đạo Phật phát triển thành một quốc giáo và bắt đầu lan truyền ra ngoài Ấn Độ.
250 TCN (308 TCN?): Hội nghị kết tập lần thứ III dưới sự bảo trợ của vua Asoka ở Pataliputra, Ấn Độ. Chủ trì bởi Moggaliputta Tissa. Bàn thảo và ngăn ngừa sự phân hoá trong giáo pháp. Lần đầu tiên ra đời đủ Tam tạng kinh. Các nhà truyền giảng Phật giáo được vua Asoka gửi tới Tích Lan (Ceylon, nay là Sri Lanka), Kanara, Karnataka, Kashmir, vùng Hy Mã Lạp Sơn, Miến Điện (Burma, nay là Myanma), Afghanistan, ngay cả đến Ai Cập, Macedonia và Cyrene.
240 TCN Tích Lan: Thành lập cộng đồng Thượng tọa bộ đầu tiên. Công chúa Sanghamitta, con vua Asoka, chiết nhánh thành công cây bồ đề nơi Phật thành đạo, về trồng tại Tích Lan.
94 TCN Tích Lan: Kỳ kết tập kinh điển lần thứ IV của Thượng tọa bộ ở mũi Aloka trong thành Malaya.
Năm 35 Tích Lan: Hình thành sự phân phái giữa Mahavira và Abhayagiri Vihara ở Tích Lan.
Năm 65 Trung Quốc: Di chỉ sớm nhất chứng tỏ Phật giáo thâm nhập vào Trung Hoa.
Thế kỉ thứ 1: Kỳ kết tập lần kinh điển lần VI tại Jalandhar, Ấn Độ được vua Kaniska bảo trợ. Các nhà sư từ Tích Lan truyền Phật giáo Thượng tọa bộ đến Thái Lan và Miến Điện. Đạo Phật xuất hiện tại Việt Nam cùng ở thời điểm này.
Cuối thế kỉ thứ nhất: Đạo Phật đến vương quốc Phù Nam, nay thuộc địa phận Campuchia.
Thế kỉ thứ 2: Năm 200 ở Ấn Độ, Đại học Phật giáo ở Nalanda ra đời và trở thành trung tâm Phật học của thế giới hơn 1000 năm (có tài liệu cho rằng đại học này ra đời vào đầu thế kỉ thứ 5). Cùng thời gian này hình thành phái Đại Thừa bắt đầu tách ra từ Thượng tọa bộ.
Nửa cuối thế kỉ thứ 2: Đạo sư Long Thọ thuyết giảng về tính không. (Thật sự tính không đã được Thích Ca giảng dạy cho A Nan Đà từ khi còn tại thế nhưng tới đạo sư Long Thọ thì khái niệm này được làm nổi bật lên và cũng định nghĩa rõ hơn về Đại thừa).
Thế kỉ thứ 3: đạo Phật lan tới Ba Tư qua ngõ buôn bán.
Năm 320: Phái Mật tông hình thành và phát triển ở Ấn Độ từ cơ sở Đại thừa.
Thế kỉ thứ 4: Đạo sư Thế Thân làm nổi bật khái niệm "duy thức" và niệm Phật A Di Đà cho sự tái sinh miền Tịnh Độ. Tịnh Độ tông hình thành từ thời gian này. Ở Nepal hình thành sự tồn tại giữa hai đạo Phật giáo và Ấn Độ giáo.
334-416: Nhà sư Huệ Viễn mang Tịnh Độ tông vào Trung Hoa (Bạch Liên Hội).
372: Phật giáo thâm nhập đến bán đảo Triều Tiên.
390: Phái Pháp Hoa ra đời tại Trung Hoa.
Thế kỉ thứ 5: Đại thừa du nhập vào Indonesia và Philippines.
499: Nhất Thiết Hữu Bộ Tông (Sarvàstivàdah) hình thành ở Ấn Độ. (Có tài liệu cho rằng Nhất thiết hữu bộ hình thành ngay sau lần Kết tập Kinh điển thứ II.)
526: Bồ Đề Đạt Ma từ Ấn Độ đến Trung Hoa. Ông là sơ tổ của Thiền tông và tổ sư của phái võ Thiếu Lâm.
552: Đạo Phật đến Nhật Bản và trở thành quốc giáo.
Thế kỉ thứ 6: Thiên Thai tông được sư Trí Giả (Chih-I)thành lập.
641: Đạo Phật du nhập vào Tây Tạng.
Nửa sau thế kỉ thứ 7: Sư Pháp Tạng thành lập phái Hoa Nghiêm.
Cùng trong cuối thế kỉ thứ 7: Thiền sư Huệ Năng phát triển mạnh Thiền tông ở Trung Hoa. Trong khi đó, ở Kashmir và Tây Tạng, Mật tông phát trển mạnh.
Từ năm 713: Nhiều Thiền phái hình thành trong đó có Lâm Tế tông với khái niệm đốn ngộ và công án (koan), Tào Động tông.
Thế kỉ thứ 8: Cổ Mật tông ra đời tại Tây Tạng.
Thế kỉ thứ 9: Chân Ngôn tông (Shigon) ra đời ở Nhật từ đạo sư Kukai.
Từ giữa thế kỉ thứ 9: Angkor Wat được xây dựng ở vương quốc Khmer. Đạo Lão phát triển mạnh làm ảnh hưởng nhiều đến đạo Phật. Trong khi đó, đạo Hồi đã bắt đầu thay thế cho đạo Phật ở nhiều nơi.
Thế kỉ 11 tới thế kỉ 13: Ở Ấn Độ, đạo Hồi đã thâm nhập mạnh; những người cực đoan đã tiêu hủy nhiều kiến trúc cũng như các tổ chức Phật giáo. Năm 1193 họ chiếm Magahda, tàn phá các công trình và các đại học Phật giáo như Nalanda và Vikramasila.
Thế kỉ 13: Đạo Phật phát triển nhiều tông phái ở Nhật đặc biệt là các phái Thiền tông (Tào Động tông và Lâm Tế tông) cũng như Tịnh Độ tông. Nhật Liên tông cũng ra đời tại đây do đạo sư Nichiren Daishi (1222-1282) sáng lập. Cũng trong giai đoạn này, Phật giáo Thượng tọa bộ du nhập tới Lào, Phật giáo Tây Tạng thâm nhập vào Mông Cổ.
Thế kỉ 14: Gelugpa (phái Nón Vàng) được Tông-khách-ba đưa vào Tây Tạng.
Thế kỉ 15: Sự ra đời của nhiều giáo phái Ấn độ giáo đánh dấu sự suy tàn cuối của Phật giáo tại Nam Ấn. Ở Tây Tạng, dòng Dalai Lama (Đạt Lai Lạt Ma) bắt đầu.
Thế kỉ 16: Bồ Đào Nha chiếm Tích Lan, đạo Phật không còn là quốc giáo và hầu như bị biến mất do hệ quả của các hành động phân biệt tôn giáo như phá hủy chùa chiền để dựng nhà thờ, hầu hết các sư sãi phải đào tị. Mãi cho đến thế kỉ 17, với ảnh hưởng của Hà Lan, đạo Phật bắt đầu du nhập lại nơi này từ Miến Điện. Cũng trong thời gian này, thiền phái Obaku được ra đời do đạo sư Ingen (1592-1673) sáng lập. (Tuy nhiên có tài liệu cho rằng Obaku được sư Ẩn Nguyên Long Khí - nguyên thuộc phái Lâm Tế - sáng lập từ 1654 tại Nhật.
1862: Lần đầu tiên Kinh Pháp cú (Dhammapada) được dịch ra tiếng Đức.
1871: Bắt đầu kỳ kết tập kinh điển lần thứ V ở thủ đô Miến Điện là Mandalay. Kinh điển Pali đã được khắc trên 729 phiến đá hoa cương.
Cũng trong giữa sau thế kỉ 19, khi xuất hiện cộng đồng người Hoa tại Bắc Mỹ thì đạo Phật cũng thâm nhập vào đây và một phần của kinh Diệu Pháp Liên Hoa được dịch ra tiếng Anh.
Năm 1905: Đạo sư Soyen Shaku là người đầu tiên dạy Thiền tại Bắc Mỹ.
Từ năm 1920: Nhà nước cộng sản Mông Cổ công khai tìm cách dẹp bỏ tôn giáo, đặc biệt bắt đầu là đạo Phật tại Mông Cổ.
1950: Trung Quốc chiếm Tây Tạng, bắt đầu công việc đàn áp phá hủy các chùa chiền Phật giáo ở đây. Đến 1959 thì vị Dalai Lama của Tây Tạng phải tị nạn tại Ấn Độ và Phật giáo Tây Tạng lại được phát triển mạnh ở các nước Tây phương. Sau đó Dalai Lama được giải Nobel hoà bình năm 1989.
1954: Hội nghị kết tập kinh lần thứ VI tại Miến Điện ở Yangon.
1966: Tu viện Thượng tọa bộ đầu tiên xây dựng ở Hoa Kỳ.
[sửa]Đọc thêm

Phật giáo
Các tông phái Phật giáo
Thích Ca Mâu Ni
Quan Âm
Lịch sử Phật giáo Việt Nam
[sửa]Chú thích

^ a b Triết học Ấn Độ Tác giả:Nguyễn Ước
^ Lịch sử Phật giáo Ấn Độ, chương 3, cuộc kết tập tại thành Vương XáPháp sư Thánh Nghiêm - Thích Tâm Trí dịch
^ Các Bộ phái Phật Giáo ở Ấn Độ - Buddhist Sects In India Chương 2, tác giả:Tiến sĩ Nalinaksha Dutt, việt dịch: Thích Nguyên Tạng
^ www.quangduc.com/lichsu/06pgvn1.html
^ www.thuvienhoasen.org/u-lspgvn1.htm
^ www.thuvienhoasen.org/vnphatgiaosuluan1-01.htm
^ Theo số liệu thống kê của Ban Hướng dẫn Phật tử, GIÁO HỘI PHẬT GIÁO VIỆT NAM trong bài phát biểu của HT Thích Thiện Nhơn Phó Chủ tịch kiêm Tổng thư ký HỘI ĐỒNG TRỊ SỰ GIÁO HỘI PHẬT GIÁO VIỆT NAM đọc trong ngày kỷ niệm 27 năm ngày thành lập GIÁO HỘI PHẬT GIÁO VIỆT NAM (07/11/1981 – 07/11/2008) được đăng trên báo Giác Ngộ cơ quan ngôn luận của Thành hội Phật giáo Thành phố Hồ Chí Minh [1]
[sửa]Tham khảo

[sửa]Tiếng Việt
Lịch sử kết tập kinh luật - Thích Phước Sơn
Phật Giáo Khắp Thế Giới. Thích Nguyên Tạng
Sơ lược lịch sử Phật giáo Ấn độ sau thời đức Phật -- Thích Tâm Hải
Cẩm Nang Du Lịch Chấm Com
Kinh đô cổ nước Việt: Dấu tích những đô thị cổ
Các hang thờ Phật nổi tiếng trên thế giới -Văn Hưng
Hành hương Trung Quốc
Hang Mạc Cao Đôn Hoàng - Trung Quốc
Những Thánh Địa Phật Giáo tại Ấn Độ -Thích nữ Minh Tâm dịch
TINH HOA và SỰ PHÁT TRIỂN của ĐẠO PHẬT - Edward Conze
Sơ lược lịch sử hình thành và phát triển các tông phái Phật giáo Trung Quốc -- Thích Tâm Khanh
LỊCH SỬ KẾT TẬP PHÁP TẠNG LẦN THỨ V - VI - Thích Phước Sơn
Thăng Trầm Của Phật Giáo Tại A-Phú-Hãn -Đặng Tấn Hậu
Xã Hội Ấn Độ Trước Khi Phật Ra Đời -- Thích Thiền Tâm
Phật giáo và Văn Hóa Ấn Độ --Dr. Bimlendra Kumar
Đạo Phật Nguyên Thủy và Đạo Phật Đại Thừa - W. Rahula
Đại Cương Lịch Sử Phật Gíao Thế Giới -- Andrew Skilton
[sửa]Tiếng Anh
The History of Buddhism -- Dr. C. George Boeree -- Shippensburg University
History of Buddhism của trang about
Buddhism Timeline
Dictionary of the History of Ideas
Timeline of Buddhist history
The Buddhist Hand Book - A Complete Guide to Buddhist Schools, Teaching, Practice, and History. John Snelling. Barnes & Nobles. 1998. ISBN 0-7607-1028-7
Buddhism and Hinduism
Historical Sketch of Buddhism and Islam in Afghanistan
Sacred Island - A Buddhist Pilgrim's Guide to Sri Lanka
Buddhism and Its Spread Along the Silk Road
History of the Shaolin Temples
Travel China Guide
Pagan, Myanmar
Bagan (Pagan)
Buddhism in Myanmar A Short History - Roger Bischoff
Myanmar travel information
Korean Buddhism
Survey of Korean Buddhism and Temples - Brian Barry
Asian Historical Architecture
The Buddhist World
HISTORY OF BUDDHISM IN KINGDOM OF CAMBODIA
History of Cambodia
Angkor History
Angkor Thom

[tk]

LỊCH SỬ KẾT TẬP KINH LUẬT
LẦN THỨ NHẤT
Thích Phước sơn

Không bao lâu sau khi Đức Thế Tôn nhập Niết bàn, tôn giả Đại Ca Diếp tập họp 500 vị đại Tỳ kheo tại giảng đường Trùng Các, bên dòng sông Di Hầu, thành Tỳ Xá Ly, để chuẩn bị kết tập kinh luật. Trong số 500 Tỳ kheo này, 499 vị đã đắc quả A La Hán, chỉ trừ tôn giả A Nan.
Bấy giờ, tôn giả Đại Ca Diếp nói với các vị Tỳ kheo: "Này chư hiền, trên đường tôi trở về thành Câu Thi (Kusinàrà) để đảnh lễ Đức Thế Tôn lần cuối cùng, khi hay tin Ngài nhập Niết bàn, thì có một việc đáng buồn xảy ra: Trong khi các Tỳ kheo khóc than thảm thiết, không thể kiềm chế được lòng thương tiếc Đức Thế Tôn, có người lảo đảo trên mặt đất, bước đi không nổi, thì Tỳ kheo Bạt Nan Đà (Upananda) đang đi trước họ, bảo họ im lặng và nói: "Vị trưởng lão ấy thường dạy chúng ta nên làm như thế này, không nên làm như thế kia; nên học những điều này, không nên học những điều kia, thật là phiền toái.Bọn chúng ta ngày nay mới thoát được nỗi khổ ấy, tùy ý muốn làm gì làm, không còn ai ngăn cản nữa.Vì sao các ông lại thương tiếc khóc than?". Ta nghe lời nói ấy, cảm thấy đau đớn và lo âu. Ngày nay, tuy Phật đã Niết bàn, nhưng giới luật vẫn còn đó, chúng ta phải hợp sức kết tập lại giới luật chớ để cho Bạt Nan Đà cấu kết cùng bè đảng phá hoại chánh pháp.

Các Tỳ kheo đều tán đồng lời nói của tôn giả Đại Ca Diếp, và thưa rằng: "Thưa trưởng lão, A Nan thường hầu cận Thế Tôn, Thầy ấy thông minh, nghe nhiều, gìn giữ kho tàng chánh pháp đầy đủ, nay ta nên mời Thầy vào trong số những người kết tập luật tạng".

Tôn giả Ca Diếp liền bảo: "A Nan còn ở địa vị cần phải học (hữu học),còn bị tham ái, sân hận, si mê và sợ hãi chi phối, không nên cho tham dự".

Thế nhưng, lúc này tôn giả A Nan đang ở tại thành Tỳ Xá Ly, ngày đêm thường thuyết pháp cho 4 chúng.Mọi người nghe pháp đông đúc chẳng kém gì khi Phật tại thế. Tại đây, có một Tỳ kheo người xứ Bạt Kỳ đang ngồi thiền trên lầu, vì không khí ồn ào không thể du hí trong tam muội giải thoát, bèn quán chiếu xem A Nan đã giác ngộ hay chưa, thì thấy rằng A Nan còn ở bậc hữu học, liền đến chỗ A Nan, đọc lên bài kệ:

" Ngồi dưới chỗ cây vắng
Tâm hướng đến Niết bàn.
Thiền định chớ phóng dật
Nói nhiều có ích chi?"

A Nan nghe vị Tỳ kheo ấy đọc kệ như vậy, lại biết việc Ca Diếp không cho mình tham dự kết tập luật tạng nên đầu đêm, giữa đêm và cuối đêm đều siêng năng đi kinh hành, mong cầu được giải thoát, nhưng vẫn chưa đạt được. Đến lúc nửa đêm, thân thể mỏi mệt cực độ, thầy định nằm nghĩ một chút, liền nghiêng đầu xuống gối, khi đầu vừa chấm gối, thì bỗng dưng dứt hết lậu hoặc. Các Tỳ kheo biết thế bèn thưa với Ca Diếp: " Đêm qua A Nan đã được giải thoát, giờ đây nên cho thầy vào trong số người kết tập luật tạng". Ca Diếp liền chấp nhận đề nghị ấy. Thế rồi tôn giả chọn thành Vương Xá làm nơi kết tập; vì ở đây có đầy đủ các phương tiện và thực phẩm.

Bấy giờ, 500 vị La Hán liền đến thành Vương Xá. Trong tháng đầu mùa hạ, họ lo sửa chữa phòng ốc và chuẩn bị ngọa cụ; tháng thứ hai tọa thiền để hưởng pháp vị giải thoát; đến tháng thứ ba mới tập họp lại một chỗ. Thế rồi, tôn giả Ca Diếp đề cử tôn giả Ưu Ba Ly kết tập Luật tạng, và được đại chúng chấp thuận.Ca Diếp bắt đầu hỏi Ưu Ba Ly: Giới nào Phật chế trước nhất, chế tại đâu, người nào sai phạm, phạm về tội gì v.v... Ưu Ba Ly trình bày rằng: Phật chế giới dâm trước nhất, do Tu Đề Na (Sudinna) vi phạm đầu tiên v.v...Một người hỏi, một người đáp và cuối cùng hỏi lại đại chúng, đại chúng cũng hoàn toàn nhất trí với sự trình bày của tôn giả Ưu Ba Ly. Công việc này kéo dài đến 80 lần mới hoàn tất gồm đủ cả giới Tỳ kheo, Tỳ kheo Ni và được đặt tên là Bát thập tụng luật (Bộ luật được đọc đến 80 lần).

Tiếp theo, tôn giả Ca Diếp đề cử tôn giả A Nan kết tập kinh tạng và được đại chúng nhất trí.Tôn giả A Nan lần lượt kết tập các kinh sau đây:Tăng nhất, Tăng thập, Đại nhân duyên, Tăng Kỳ Đà, Sa môn quả, Phạm Động và những kinh Phật thuyết giảng cho Tỳ kheo, Tỳ kheo Ni, Ưu bà tắc, Ưu bà di, chư Thiên và nhân loại. Những kinh dài kiết tập thành một bộ gọi là Trường A Hàm, những kinh trung bình kết tập lại thành một bộ gọi là Trung A Hàm. Những kinh nói cho nhiều đối tượng như Tỳ kheo, Tỳ kheo Ni, Ưu bà tắc, Ưu bà di và chư Thiên kết tập thành một bộ gọi là Tạp A Hàm. Những kinh lần lượt nói từ một pháp tăng dần đến mười một pháp kết tập thành một bộ gọi là Tăng Nhất A Hàm. ngoài ra tập họp các kinh nói bao quát nhiều vấn đề thành một bộ gọi là Tạp Tạng. Thế rồi,tôn giả Ca Diếp tuyên bố: "Từ nay chúng ta đã kết tập giáo pháp hoàn tất. Từ nay trở đi, những gì Phật không chế định thì không được tùy tiện chế định, những gì Phật đã chế định thì không được vi phạm. Chúng ta phải kính cẩn học tập những gì Phật đã chế định".

Tôn giả A Nan bấy giờ thưa với tôn giả Ca Diếp: "Chính bản thân tôi từng nghe Phật dạy rằng: "Sau khi ta Niết bàn, nếu thấy những giới nào có tính cách nhỏ nhặt, các ngươi có thể loại bỏ".

Ca Diếp liền hỏi: "Thầy cho những giới nào là nhỏ nhặt?".
A Nan đáp: "Không biết".
- Vì sao không biết?
- Vì tôi không hỏi Thế Tôn.
- Vì sao không hỏi?
- Vì bấy giờ thân Phật đang bất an, sợ làm não loạn Ngài.

- Vì thầy không hỏi ý nghĩa những vấn đề ấy, nên phạm tội Đột cát la, phải tự mình nhận tội và sám hối.

- Thưa Đại đức, không phải là tôi không tôn kính giới mà không hỏi ý nghĩa những vấn đề ấy nhưng vì sợ làm phiền Đức Thế Tôn, nên không hỏi. Trong vấn đề này, tôi không thấy mình phạm tội, nhưng vì kính trọng và tin tưởng Đại đức, nên tôi xin sám hối.

- Khi thầy vá y Tăng già lê cho Thế Tôn, thầy đã dùng chân đạp lên y, do đó, phạm tội Đột cát la...(nt).

- Thưa Đại đức, không phải là tôi không kính trọng Phật, nhưng vì lúc đó không có ai cầm y,nên tôi phải dùng chân đạp lên y để vá...(nt).

- Thầy đã ba lần cầu xin Thế Tôn cho phép nữ giới xuất gia trong chánh pháp, nên phạm tội Đột cát la...(nt).

- Thưa Đại đức, không phải là tôi không tôn kính pháp, nhưng vì bà Ma Ha Ba Xà Ba Đề Cù Đàm Di từng nuôi dưỡng Thế Tôn đến trưởng thành, rồi Ngài đi xuất gia mà thành Chánh giác. Công ơn ấy cần phải báo đáp, nên tôi mới ba lần cầu thỉnh Thế Tôn cho phép nữ giới xuất gia...(nt).

- Khi Phật sắp nhập Niết bàn đã hiện tướng nói với Thầy rằng: Nếu người nào đạt được bốn thần túc, muốn giữ thọ mạng một kiếp hoặc hơn một kiếp đều có thể làm được, Đức Như Lai đã thành tựu vô lượng thiền định, và đã ba lần hiện tướng nói với thầy như thế mà thầy không cung thỉnh Phật trụ thế một kiếp, hoặc hơn một kiếp, nên phạm tội Đột cát la...(nt).

- Thưa Đại đức, không phải tôi không muốn thỉnh Phật trụ thế lâu dài, nhưng vì ác ma Ba Tuần che mờ tâm trí của tôi, nên tôi không thưa thỉnh... (nt).

- Ngày xưa, Phật đã ba lần nhờ thầy đi lấy nước cho Phật uống, mà rốt cuộc thầy không dâng nước cho Phật, nên phạm tội Đột cát la...(nt).

- Thưa Đại đức, không phải là tôi không dâng nước cho Phật, nhưng vì bấy giờ có 500 chiếc xe vừa đi qua phía trên dòng sông khiến cho nước đục sợ uống vào sinh bệnh, nên tôi không lấy nước cho Thế Tôn...(nt).

- Thầy đã cho phép nữ giới lễ Xá lợi Phật trước mọi người, nên phạm tội Đột cát la...(nt).

- Thưa Đại đức, không phải tôi muốn cho phép nữ giới lễ Xá lợi Phật trước nhưng vì trời sắp tối,họ vào thành không kịp, nên tôi mới cho phép...(nt).

Tiếp theo, đại hội cứu xét những giới nào có thể loại bỏ,tôn giả Ca Diếp trình bày: " Nếu chúng ta xem chúng học pháp (những pháp cần phải học) là những giới nhỏ nhặt có thể loại bỏ thì các Tỳ kheo khác sẽ bảo: Bốn giới Ba la đề đề xá ni cũng là những giới nhỏ nhặt có thể loại bỏ. Nếu chúng ta bảo bốn giới Ba la đề đề xá ni là những giới nhỏ nhặt, thì các Tỳ kheo khác sẽ bảo: Các giới Ba dật đề cũng là những giới nhỏ nhặt v.v... giờ đây, chúng ta không thể khẳng định giới nào là giới nhỏ nhặt mà loại bỏ một cách tùy tiện thì bọn ngoại đạo sẽ bảo: "Pháp của sa môn Thích tử giống như mây khói, khi thầy còn sống thì những pháp do thầy chế định các đệ tử tuân thủ một cách nghiêm túc, nhưng sau khi thầy nhập Niết bàn, họ không chịu thực hành nữa". Do vậy, tôi xin khẳng định lại: "Những gì không do Phật chế thì không được tự ý chế định, và những gì do Phật chế định thì không được vi phạm. Chúng ta phải kính cẩn học tập những gì mà Phật đã truyền dạy".

Sau khi nghe trình bày, tất cả đại chúng đồng thanh nhất trí với lời tuyên bố của tôn giả Ca Diếp.

Lúc này trưởng lão Phú Lâu Na đang ở phương Nam, nghe Phật Niết bàn tại thành Câu Thi, và các trưởng lão Tỳ kheo đang kết tập Tỳ Ni pháp tạng tại thành Vương Xá, liền dẫn đồ chúng đến đó tham dự. Nhưng khi đến nơi, đại hội kết tập vừa xong.Do đó, trưởng lão yêu cầu đại hội đọc tụng lại một lần nữa để trưởng lão và đồ chúng cùng nghe. Đại hội đã hoan hỷ đáp ứng lời yêu cầu ấy.

Trong đại hội kết tập này, được các trưởng lão sau đây chủ trì:

1. trưởng lão A Nhã Kiều Trần Như làm đệ nhất Thượng tọa
2. Phú Lâu Na làm đệ nhị Thượng tọa
3. Đàm Di làm đệ tam thượng tọa
4. Đà Bà Ca Diếp làm đệ tứ Thượng tọa
5. Bạt Đà Ca Diếp làm đệ ngũ Thượng tọa
6. Đại Ca Diếp làm đệ lục Thượng tọa
7. Ưu Ba Ly làm đệ thất Thượng tọa
8. A Na Luật làm đệ bát Thượng tọa.

Vì cuộc kết tập này vừa đúng 500 vị La hán, không nhiều, không ít, nên được gọi là cuộc kết tập giáo pháp của 500 vị La hán (ngũ phần luật, ĐTK.1421, tr 190b- 192a).

So sánh và nhận xét

1. Nhận xét tổng quát

- Luật ngũ phần trình bày tóm tắt, cô đọng, và chỉ trình bày về sự kết tập.

- Luật tứ phần, ngoài phần trình bày sự kiện kết tập, còn nói thêm đôi nét về lúc Phật Niết bàn.

- Luật Thập tụng trình bày tương đối phong phú nhất, vì còn thêm nhiều chi tiết lúc Phật Niết bàn.

2. Những vị chủ trì cuộc kết tập

- Luật Ngũ phần (xem lại trước)

- Luật Tứ phần ghi: a) Đà Ê La Ca Diếp, b) Trưởng lão Bà bà Na, c) Đại Ca Diếp, d) Trưởng lão Đại Châu Na.

Luật Thập tụng ghi: a) A Nhã Kiều Trần Như, b) Trưởng lão Quản Đà, c) Thập Lực Ca Diếp, d) Ma Ha Ca Diếp.

3. Những vấn đề Ca Diếp chất vấn A Nan

- Luật Ngũ phần (tóm tắt những trình bày trên): a)- A Nan không hỏi Phật những giới nào là nhỏ nhặt có thể loại bỏ, b)- A Nan đạp chân lên y Tăng già lê của Phật, c)- A Nan đã xin Phật cho phụ nữ xuất gia, d)- A Nan không xin Phật trụ thế lâu hơn nữa mà để Phật Niết bàn, e)- A Nan không lấy nước cho Phật uống khi Phật đang cần. f)- A Nan đã cho phép nữ giới lễ xá lợi Phật trước nhất.

- Luật Tứ phần: Bộ này đề cập đến 7 điều.Riêng điều thứ hai khác hẳn hai bộ kia, như sau: Phật đã ba lần yêu cầu A Nan làm người cúng dường mà A Nan nhất quyết không nhận. Còn các điều 1,3,4,5,6, thì giống như các điều 1-5 của Ngũ phần,chỉ đảo lộn vị trí. Điều 7 cuối cùng thì viết: A Nan không ngăn nữ giới khiến họ làm bẩn chân Phật (1) (ĐTK, 1428, tr 966a).

- Luật Thập tụng: 5 điều trước giống như Luật ngũ phần, chỉ đảo lộn vị trí. Riêng điều thứ sáu, luật này nói "A Nan đã để lộ âm tàng tướng của Phật cho nữ giới xem (2) (ĐTK 1428, tr 449b).

4- Một số khía cạnh khác

a. Địa điểm kết tập: cả ba bộ đều nhất trí cho là tại thành Vương Xá.

b. Thời gian kết tập: cả ba bộ đều đồng ý cho rằng vào mùa hạ năm Phật Niết bàn.

c. Số người tham dự kết tập: cả ba bộ đều ghi nhận con số 500 vị La hán.

d. Người phấn khởi nhất khi hay Phật nhập Niết bàn: cả ba bộ đều cho là Tỳ kheo Bạt Nan Đà, một Tỳ kheo bán thế xuất gia khi đã lớn tuổi.

e. Tất cả đều đồng ý giữ nguyên những gì Phật chế, nhưng tùy nghi áp dụng, không thêm cũng không bớt.

g . Vấn đề tạng Luật: cả 3 bộ đều nhất trí cho rằng kết tập Luật tạng trước do Ưu Ba Ly đảm trách, Kinh tạng sau, do A Nan thực hiện,

- Bộ Ngũ phần: chỉ nói kết tập tạng Luật và tạng Kinh. Hai bộ kia thì bảo kết tập cả Luận tạng và do A Nan phụ trách, như sau:

- Bộ Tứ phần nói: điều gì liên quan đến những việc làm có nạn hay không có nạn, đều tập họp lại thành tạng Luận.

- Bộ Thập tụng nói: Phật dạy rằng ai phạm 5 tội - sát sinh, trộm cắp, tà dâm, vọng ngữ, uống rượu thì sau khi chết sẽ đọa vào địa ngục nhanh như tên bắn, đó là tạng Luận. Bộ này nói rõ: Từ nay trở đi, mở đầu tất cả các bộ Kinh, Luật, Luận đều dùng câu "Như thị ngã văn, nhất thời ...." (Tôi nghe như vầy, một thuở...)

Có một điều khiến chúng ta phải lưu ý:tuy xuất phát từ một đại hội kết tập mà khi tường thuật lại vẫn có những điều dị biệt. Đó là do trình độ ghi nhận, phương thức trình bày và quan điểm của mỗi bộ phái. Thế nhưng, đặc biệt tư liệu này nằm trong luận tạng, được bảo trì khá tốt, và tương đối còn giữ được tính chất nguyên thủy và trung thực, chưa bị tình trạng "tam sao thất bổn" làm cho sai lạc. Vì vậy, khi đề cập đến lịch sử kết tập Tam tạng giáo điển, chúng ta có thể yên tâm phần nào trong việc dẫn chứng về phương diện sử liệu.

Chú thích

(1) Tôn giả Ca Diếp chất vấn A Nan: "Vì sao thầy không ngăn cản nữ giới để họ làm bẩn chân Phật?", A Nan đáp: "không phải tôi cố ý làm như vậy, nhưng vì tâm hồn nữ giới rất mềm yếu, nên khi đảnh lễ chân Phật, họ khóc lóc làm rơi nước mắt trên chân Phật, khiến chân Phật bị nhiễm bẩn".

(2) Tôn giả Ca Diếp hỏi A Nan: "Vì sao thầy để lộ âm tàng của Phật cho nữ giới xem?", A Nan đáp: "Vì nữ giới phúc đức mỏng manh, nên muốn cho họ xem tướng âm tàng của Phật. Khi thấy rồi họ sẽ nhàm chán cái thân nữ giới, sau đó mong được cái thân nam tử, nên tôi cho họ xem".

[tk]

LỊCH SỬ KẾT TẬP KINH LUẬT
LẦN THỨ HAI
Thích Phước sơn

Sau khi Phật Niết bàn độ 100 năm, các Tỳ kheo Bạt Kỳ ở Tỳ Xá Ly đề ra 10 điều phi pháp như sau: 1/ Tỳ kheo ăn muối gừng để dành qua đêm vẫn hợp pháp, 2/ Tỳ kheo ăn xong, nhận được thức ăn khác, dùng hai ngón tay cầm thức ăn để ăn vẫn hợp pháp, 3/ Tỳ kheo ăn xong, rời khỏi chỗ, rồi ngồi ăn lại vẫn hợp pháp, 4/ Tỳ kheo ăn xong, đi sang nơi khác ăn thêm vẫn hợp pháp, 5/ Tỳ kheo dùng sữa đường hòa lại uống ngoài bữa ăn chính vẫn hợp pháp, 6/ Tỳ kheo uống rượu tự chế biến từ trái cây vẫn hợp pháp, 7/ Tỳ kheo tùy ý làm tọa cụ lớn hoặc nhỏ vừa với mình vẫn hợp pháp, 8/ Tỳ kheo có thể làm những việc mà lúc còn cư sĩ đã làm vẫn hợp pháp, tất nhiên có việc có thể làm được và có việc không thể làm được, 9/ Trong một trú xứ có một nhóm Tỳ kheo làm pháp yết ma riêng, sau đó đến yêu cầu chúng Tăng chấp nhận pháp yết ma ấy vẫn hợp pháp, 10/ Tỳ kheo có thể thu nhận và cất giữ vàng bạc, tiền của vẫn hợp pháp.
Thế rồi, vào các ngày mồng 8, 14 và 15, các Tỳ kheo ấy thường ngồi ở chỗ đông người qua lại, đặt một cái bát nước trước mặt, nói với mọi người rằng đó là cái bát điềm lành, rồi yêu cầu họ bố thí:

"Những điềm lành ở trong này, các vị hãy bố thí y bát, giày dép và thuốc men". Những người muốn bố thí, liền bố thí, những người không muốn bố thí thì chê trách, hủy báng, nói: "Sa môn Thích tử không nên nhận vàng bạc, tiền của, giả sử có ai đem cho, cũng không nên đưa mắt nhìn đến, nay vì sao lại bày ra cái trò xin bố thí như thế này?".

Bấy giờ, Trưởng lão Da Xá ở trên giảng đường Trùng Các, bên dòng sông Di Hầu thấy thế, liền nói với các Tỳ kheo: "Các Thầy chớ bày ra cái trò xin bố thí như vậy. Chính tai tôi từng nghe Phật dạy: Người cầu xin bố thí phi pháp, và người cầu bố thí cho kẻ xin phi pháp, cả hai đều có tội". Thầy nói với các Tỳ kheo xong, lại nói với các bạch y nam nữ già trẻ: "Các người đừng bố thí như thế. Chính tôi từng nghe Phật dạy: Người cầu xin phi pháp và người bố thí cho kẻ xin phi pháp, cả hai đều có tội".

Khi các Tỳ kheo được vàng bạc, tiền của rồi, liền đem chia cho Da Xá, nói với Thầy: "Đại đức có thể nhận phần này".

Da Xá đáp: "Tôi không nhận cái phần bố thí do xin phi pháp như vậy".

- Nếu thầy không nhận thì có thể cho lại chư Tăng.

- Tôi đã không nhận thì lấy đâu mà cho chư Tăng?

Thế rồi, các Tỳ kheo ấy bèn hạch tội Da Xá rằng trước đây Thầy đã nói cho bạch y biết việc đó, làm như thế là nhục mạ bạch y, nên họ phạt Da Xá bằng pháp yết ma hạ ý (làm vui lòng người khác).

Sau khi tuân thủ pháp yết ma hạ ý, Da Xá liền bảo các Tỳ kheo cử một Tỳ kheo cùng đi với Thầy đến các nhà bạch y để xin lỗi họ. Da Xá bèn đi đến chỗ 500 Ưu bà tắc đang tụ họp, nói với họ: "Các người nên biết, điều gì chánh pháp thì tôi nói là chánh pháp, điều gì phi pháp thì tôi nói là phi pháp, điều gì chánh luật thì tôi nói là chánh luật, điều gì phi luật thì tôi nói là phi luật. Những gì do Phật dạy thì tôi bảo là do Phật dạy, những gì không phải do Phật dạy thì tôi bảo là không phải do Phật dạy. Trước đây tôi đã nói như thế, khiến các Ưu bà tắc nổi giận, nên hôm nay tôi đến để xin lỗi".

Các Ưu bà tắc nghe thế, hoảng kinh bảo: "Thưa Đại đức, lúc nào Đại đức bảo đây là pháp, đây là luật, đây là lời Phật dạy, khiến cho chúng tôi nổi giận mà nay phải đến xin lỗi?".

Nhân đó, Da Xá mới nói với họ rằng, ngày trước tại thành Vương Xá, Đức Thế Tôn có nói với các đại thần của vua Bình Sa Vương rằng: "Sa môn Thích tử không nên cất giữ vàng bạc châu báu và dùng nó để buôn bán". Rồi Phật nêu ví dụ về mặt trời, mặt trăng không sáng tỏ là vì bị 4 thứ khói, bụi và A tu la che khuất. Cũng thế, Sa môn Thích tử cũng bị 4 thứ sau đây che khuất: 1/ Không đoạn trừ ái dục, làm điều bất tịnh, 2/ Đam mê rượu thịt không chịu trừ bỏ, 3/ Chuyên làm những việc tà vạy để mưu sinh, 4/ Thu nhận vàng bạc châu báu rồi dùng nó để mua bán kiếm lời. Chỉ có những ai xem ngũ dục là thanh tịnh mới cất giữ vàng bạc châu báu, và dùng nó để mua bán, rồi xem như một việc làm hợp pháp. Phật thường bảo: "Tỳ kheo cần xe thì xin xe, cần người thì nhờ người, tùy theo những nhu cầu cần thiết Ta đều cho phép cầu xin, nhưng hoàn toàn không được thu nhận vàng bạc châu báu và dùng nó để mua bán".

Da Xá lặp lại lời Phật dạy xong, bèn hỏi các người Ưu bà tắc là những điều đó có đúng luật, đúng lời Phật dạy hay không. Các người ấy đều nhất trí thừa nhận là đúng, và phát biểu: "Tại thành Tỳ Xá Ly hiện nay chỉ có Đại đức Da Xá là số một trong hàng Sa môn Thích tử". Thế rồi, họ yêu cầu Thầy trụ trì tại thành Tỳ Xá Ly để họ cúng dường tứ sự (4 món cần thiết suốt đời).

Sau đó, Da Xá từ giã các cư sĩ rồi trở về lại trú xứ. Các Tỳ kheo Bạt Kỳ biết Da Xá được các người Ưu bà tắc tín nhiệm, nên xoay qua kết tội thầy phạm Ba dật đề, vì trước đây đã xúc phạm các Tỳ kheo, do đó, phải sám hối. Da Xá khẳng định rằng mình vô tội nên không có lý do gì phải sám hối. Các Tỳ kheo Bạt Kỳ bèn tập họp lại, định làm yết ma kết tội Da Xá ngoan cố không nhận tội. Thấy tình thế gay cấn, Da Xá liền dùng thần thông bay đến nước Ba Tuần. Trên đường đi, Thầy gặp 60 Tỳ kheo đã đắc tam minh, lục thông, đều là đệ tử của A Nan, Thầy liền yêu cầu họ họp sức để diệt trừ 10 điều phi pháp của nhóm Tỳ kheo Bạt Kỳ, đồng thời Thầy tiếp tục vận động hai nhóm Tỳ kheo khác, mỗi nhóm gồm 30 người. Họ cũng đã đạt được đạo quả cao siêu như nhóm Tỳ kheo trước, và ai nấy đều nhiệt tình hưởng ứng công việc chính nghĩa của thầy. Rồi thầy tiếp tục đến núi A Phù mời trưởng lão Tam Phù Đà hợp tác, và trưởng lão cũng tùy hỷ.

Bấy giờ, trưởng lão Ly Bà Đa đã đạt được từ tâm tam muội, có đông đảo đồ chúng, đang ở tại thành Câu Xá Di. Da Xá cũng đến đó mời trưởng lão tham gia, và trưởng lão cũng hoan hỷ.

Các Tỳ kheo Bạt Kỳ nghe tin Da Xá đã đến gặp trưởng lão Ly Bà Đa, họ bèn chở đầy thuyền những y bát của Sa môn và những vật dụng cần thiết khác, cùng đến đó định mua chuộc trưởng lão để trưởng lão yểm trợ. Trong thuyền ấy, có một Tỳ kheo tên Sa Lan, thấy sự việc phức tạp, thầy bèn căn cứ vào kinh luật chiêm nghiệm xem các Tỳ kheo Bạt Kỳ hành động đúng pháp hay phi pháp, thì thầy thấy rằng họ phi pháp. Bỗng dưng, trên không trung có vị thiên thần ba lần xướng lên rằng: "Đúng thế ! đúng thế ! Các Tỳ kheo Bạt Kỳ hành động phi pháp như ông đã thấy".

Khi đi đến Câu Xá Di, các Tỳ kheo Bạt Kỳ liền vào diện kiến trưởng lão Ly Bà Đa và thưa rằng: "Chúng tôi chở rất nhiều vật dụng cần thiết của Sa môn đến để cúng dường đại đức, mong đại đức nạp thọ". Trưởng lão từ chối nói: "Y bát của tôi đã đầy đủ chẳng cần chi nữa". Họ lại nài nỉ: "Nếu không nhận nhiều, xin đại đức nhận cho chút ít". Trưởng lão khẳng định: "Y bát của tôi đã đủ không thể nào nhận thêm những vật của các thầy một cách phi pháp".

Biết Trưởng lão Ly Bà Đa có một đệ tử tên Đạt Ma thường hầu bên cạnh, các Tỳ kheo Bạt Kỳ liền đến xin cúng dường vật dụng cho thầy, thầy cũng từ chối. Họ bèn thuyết phục: "Khi Phật còn tại thế, người ta đến cúng dường Phật, nếu Phật không nhận thì họ đem cúng dường A Nan, A Nan đều nhận cả. A Nan nhận thì cũng như Phật nhận". Đạt Ma nghe thế liền nhận một vật. Nhận rồi liền hỏi: "Các Thầy muốn điều gì mà cưỡng ép bố thí cho tôi?". Họ đáp: "Chúng tôi muốn đại đức thưa với Hòa thượng Bổn sư, tận lực hỗ trợ chúng tôi, đừng để cho Da xá phá hoại pháp luật của chúng tôi".

Đạt Ma liền đến thưa với thầy mình: "Hòa thượng nên ủng hộ các Tỳ kheo Bạt Kỳ", Ly Bà Đa nói: "Những người làm điều phi pháp, ta không ủng hộ". Đạt Ma thưa: "Mong thầy suy nghĩ lại". Ly Bà Đa liền khiển trách Đạt Ma: "Nay ngươi khuyên ta hỗ trợ những kẻ phi pháp, ngươi chẳng phải là đệ tử của ta nữa. Từ nay trở đi chớ có ở quanh quẩn bên ta".

Đạt Ma sợ hãi, xấu hổ, đến thuật lại với các Tỳ kheo Bạt Kỳ sự kiện vừa rồi và họ bèn an ủi, khuyên Thầy đừng sợ gì cả.

Thế rồi, trưởng lão Ly Bà Đa suy nghĩ: "Nếu ta dẹp trừ những việc phi pháp của bọn họ tại đây, họ sẽ khởi lên trở lại, vậy ta phải cùng nhau đến chỗ ở của họ mà dẹp trừ". Nghĩ vậy, liền cùng với Da Xá đến thành Tỳ Xá Ly. Nơi thành này, có vị Tỳ kheo tên là Nhất Thiết Khứ, Thầy là vị Thượng tọa có uy vọng nhất trong hàng Sa môn Thích tử ở cõi Diêm phù đề này, đã đắc quả A la hán, có tam minh, lục thông, cũng là đệ tử lớn nhất của A Nan. Da Xá liền bàn với Ly Bà Đa, cùng đến gặp Nhất Thiết Khứ để bàn bạc công việc rồi sẽ thực hiện. Sau khi gặp Thượng tọa Nhất Thiết Khứ, chào hỏi xong xuôi, Ly Bà Đa một mình đến phòng Thượng tọa, trải tọa cụ an nghỉ. Đêm đến, Ly Bà Đa suy nghĩ: "Thượng tọa Nhất Thiết Khứ này đã quá già nua mà còn nỗ lực ngồi thiền suốt đêm, thì ta nay đâu được phép an nghỉ". Nhất Thiết Khứ cũng suy nghĩ: "Vị khách Tỳ kheo này đi đường cực nhọc mà còn ngồi thiền suốt đêm để hành đạo, thì ta đâu được phép nằm yên".

Hai người ngồi thiền suốt đêm suy nghĩ về nhau như thế. Đến cuối đêm, Nhất Thiết Khứ hỏi Ly Bà Đa: "Đêm nay Thầy nhập vào loại thiền định nào?"

Ly Bà Đa đáp: "Tính tôi rất nặng lòng từ bi, đêm nay tôi nhập vào từ tâm tam muội".

- Đó là loại Thiền định thô thiển. Chẳng hay Thầy đã đắc quả A la hán chưa?

- Đã đắc rồi. Thế còn Thượng tọa đêm nay nhập vào loại Thiền định nào?

- Tính tôi thích quán tưởng về "không", đêm rồi tôi nhập vào không tam muội.

- Đó là việc làm của bậc đại nhân. Vì không tam muội là pháp của bậc đại nhân. Nhưng Thượng tọa đã đắc quả vị A la hán chưa?

- Đã đắc rồi.

- Vậy xin Thượng tọa cho biết, muối để cách đêm có được phép dùng không?

- Việc ấy nên hỏi giữa chúng Tăng, nếu hỏi riêng tôi, những kẻ phi pháp sẽ cho tôi là có ý thiên vị và không chấp nhận tôi vào thành phần bàn luận Tỳ ni (giới luật).

Bấy giờ, Ly Bà Đa liền tập họp Tăng chúng để luận bàn Tỳ ni, nhưng vì Tăng chúng đông đảo, không khí ồn náo, khó quyết đoán Tăng sự nên Thầy đề nghị bạch nhị yết ma đề cử một số đại diện để chủ trì cuộc họp và quyết đoán các sự việc. Nhóm Tỳ keo Bạt Kỳ trước hết đề cử 4 vị: 1/Nhất Thiết Khứ, 2/ Ly Bà Đa, 3/ Bất Xà Tôn, 4/ Tu Ma Na. Nhóm Tỳ kheo Ấp Ba Lợi cũng đề cử 4 người: 1/ Tam Phù Đà, 2/ Sa Lan, 3/ Trường Phát, 4/ Ba Sa Lam.

Các Thượng tọa được Tăng sai bèn nhất trí chọn khu vườn của một nữ thí chủ đã cúng dường cho chư Tăng, tại Tỳ Xá Ly làm nơi nghị sự.

Bấy giờ Ly Bà Đa bèn hỏi Thượng tọa Nhất Thiết Khứ điểm thứ nhất: "Muối để cách đêm có được phép dùng không?"

Nhất Thiết Khứ đáp: "Không được dùng".

- Phật chế định điều này tại nơi nào?

- Tại thành Vương Xá.

- Do ai mà chế?

- Do một Tỳ kheo ở nơi A lan nhã.

- Phạm về việc gì?

- Phạm về việc dùng thức ăn để cách đêm, thuộc tội Ba dật đề.

Thế rồi, Ly Bà Đa kết luận: Đó là pháp, đó là luật, đó là lời Phật dạy, các Tỳ kheo Bạt Kỳ làm điều phi pháp, phi luật, trái lời Phật dạy, giờ đây bỏ xuống một thẻ.

Và cứ thế, Ly Bà Đa hỏi, Nhất Thiết Khứ đáp, cho đến khi kết thúc 10 điều phi pháp.

Tiếp theo, 8 vị này bèn suy cử 4 người đại diện là: Nhất Thiết Khứ 136 tuổi hạ, Ly Bà Đa 120 tuổi hạ, Tam Phù Đà và Da Xá đều 110 tuổi hạ, những vị này có trách nhiệm đem các quyết định của Đại hội vừa rồi ra công bố trước 700 vị A la hán, theo thể thức Ly Bà Đa hỏi và Nhất Thiết Khứ đáp như trên. Cuối cùng, Ly Bà Đa kết luận: "Những gì không do Phật chế thì không được tùy tiện chế định, những gì do Phật đã chế thì không được vi phạm. Tăng chúng phải chăm chỉ học tập những gì Phật đã truyền dạy".

Cuộc kết tập này vừa đúng 700 vị A la hán, nên gọi là cuộc kết tập của 700 người. (Ngũ phần Luật, ĐTK.1421, tr.192a-194b).

Vài điều ghi nhận

1/ Lý do kết tập: cả hai bộ Tứ Phần luật (ĐTK.1428, tr.969c-976a) và Thập Tụng luật (ĐTK.1435, tr.453c-455c) đều nhất trí với Ngũ Phần Luật cho rằng do 10 điều phi pháp của nhóm Tỳ kheo Bạt Kỳ mà phải mở Đại hội kết tập pháp tạng lần thứ hai này.

2/ Thời gian kết tập: Ngũ Phần luật và Tứ Phần luật đều ghi nhận là sau Phật Niết bàn 100 năm. Riêng Thập Tụng luật thì bảo là sau Phật Niết bàn 110 năm.

3/ Địa điểm kết tập: cả ba bộ đều nhất trí bảo là tại Tỳ Xá Ly.

4/ Thành phần chủ trì cuộc kết tập: Hai bộ kia cũng không khác mấy với Ngũ Phần (xem lại trên), chỉ có cách phiên âm tên của các trưởng lão hơi khác đôi chút mà thôi.

5/ Số người tham dự kết tập: Cả ba bộ đều nhất trí cho rằng cuộc kết tập lần này có tất cả 700 vị A la hán.

6/ Về 10 điều phi pháp: Cả ba bộ, kể cả Luật Thiện Kiến (ĐTK.1462,tr.677c) và Luật Nam tông (Luật xuất gia, quyển thượng, T.K.Hộ Tông, 241) cũng ghi nhận là có tất cả 10 điều, nhưng về thứ tự của 10 điều thì có đảo lộn chút ít (xem bản so sánh ở sau). Tuy thế, nội dung của từng điều thì các bộ gần như nhất trí, chỉ khác nhau về cách diễn giải rộng hay hẹp mà thôi.

Ở điều 2, Ngũ Phần luật ghi: "Lưỡng chỉ" sao thực thực tịnh" (dùng hai ngón tay cầm thức ăn để ăn vẫn hợp pháp), và được giải thích rõ là: Tỳ kheo ăn xong, rời khỏi chỗ ngồi, nếu nhận được thức ăn khác, không cần xin phép ăn thêm, dùng hai ngón tay cầm thức ăn mà ăn vẫn hợp pháp. Chúng tôi đã so sánh các bộ Tứ Phần luật, Thập Tụng luật, Thiện Kiến luật - là những tư liệu rất căn bản, cổ xưa, còn giữ nguyên vẹn - cũng đều giải thích ý nghĩa như Ngũ Phần. Nhưng không hiểu sao phần lớn các loại luật giải về sau, thường giải thích điều này khác hẳn. Cụ thể như Phật Quang Đại Từ Điển, tr.442a, giải thích điều 2 Nhị chỉ tịnh như sau: Từ lúc mặt trời đúng ngọ cho đến lúc bóng xế hai ngón tay vẫn có thể ăn được (mà không phạm luật). Nhân đây, người viết muốn nêu lên thắc mắc này, xin chất chính các vị tôn túc luật sư, và rất mong vấn đề này được làm sáng tỏ.

Tại sao gọi 10 điều ấy là phi pháp? Thiết nghĩ, lúc bấy giờ cách Phật Niết bàn mới khoảng 100 năm, các vị tôn túc trưởng lão nghiêm trì giới luật vẫn còn nhiều, chánh pháp còn được nhiều người sùng thượng, mà các Tỳ kheo Bạt Kỳ lại tự tiện đặt ra những điều luật mới khác với giới luật Phật chế, nên mới bị lên án gắt gao như vậy. Kỳ thực, trong 10 điều ấy chỉ có vài điều là trái luật, ngoài ra, các điều khác cũng không có gì là trầm trọng lắm, nếu đem so sánh với thời đại chúng ta ngày nay. Vả lại, nếu muốn cho chánh pháp tồn tại lâu dài và được truyền bá rộng rãi, thì các sứ giả Như Lai phải biết tùy theo căn cơ, thời đại và hoàn cảnh mà áp dụng giới luật một cách uyển chuyển, linh động, miễn sao không phương hại đến mục đích giải thoát là được. Nếu không thì giới luật của Phật sẽ có nhiều điều trở nên vô hiệu. Thế nên, Phật đã cẩn thận căn dặn: "Này các Tỳ kheo, tuy là những điều do Ta chế định, nhưng nếu không phù hợp với phong tục tập quán của địa phương đó, thì không nên áp dụng. Trái lại, có những điều không do Ta quy định, nhưng vốn là phong tục tập quán của địa phương ấy thì không thể không thi hành" (Ngũ Phần luật, ĐTK.1421, tr.153a).

Rồi Đức Phật bổ túc: "Tỳ kheo khi làm việc vì, nên đem đối chiếu với kinh, luật, nếu việc làm đó phù hợp với tinh thần của kinh, luật thì hãy làm. Ngược lại, nếu việc làm đó trái với tinh thần của kinh, luật, thì không nên làm" (Tứ Phần Luật, ĐTK.1428, tr.970a).

Tóm lại, tinh thần của Phật giáo là "Tùy duyên mà bất biến, bất biến mà vẫn tùy duyên". Chúng ta có thể linh động áp dụng giới luật sao cho tốt nhất để đạt đến mục đích giải thoát, nhưng phải thận trọng trong việc đề xuất những quy định mới, và nhất là không nên tùy tiện sửa đổi giới luật của Phật./.

Phụ lục: Bản so sánh 10 điều phi pháp

Các bộ luật - Những điều khoản

- Ngũ Phần luật: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10
- Tứ Phần luật: 7 1 3 2 6 8 9 5 4 10
- Thập Tụng luật: 1 2 5 3 4 7 9 8 6 10
- Thiện Kiến luật: 1 2 4 3 7 8 9 6 5 10
- Nam Tông luật: 1 2 4 3 7 8 9 6 5 10

Chỉ có cột 3 của Ngũ Phần luật (3 Tứ Phần: 5 Thập Tụng: 4 Thiện Kiến: 4 Nam Tông) về nội dung, so với mỗi bộ có sai khác đôi chút, còn 9 cột kia, tuy vị thứ của mỗi bộ có khác nhau, nhưng nội dung căn bản có thể nói tương đối nhất quán. (Khi nào có dịp, chúng tôi sẽ trở lại vấn đề này).

[tk]

LỊCH SỬ KẾT TẬP KINH LUẬT
LẦN THỨ BA
Thích Phước sơn

Sau Phật Niết bàn 100 năm thì Đại hội kết tập Pháp Tạng lần thứ hai diễn ra, và sau lần kết tập lần thứ 2 đúng 118 năm lại diễn ra cuộc kết tập lần thứ 3. Như vậy lần kết tập này xảy ra sau Phật Niết bàn 218 năm, tức là 325 năm trước Tây lịch. Đại hội lần này do Hoàng đế A Dục (Asoka) đề xướng và bảo trợ .
Vua A Dục ra đời khoảng 200 năm sau Phật Niết Bàn, tức khoảng 340 năm trước Tây lịch. Lúc ông còn trẻ vốn tính tình hung bạo, nên không được phụ vương yêu thích, do đó ông bị đưa đi trấn nhậm một vùng đất xa xôi. Đến khi phụ vương băng hà, ông liền đem quân về triều, giết người anh cả là Hoàng thái tử Tu Ma Na (Sumara) và tất cả những người anh em khác, chỉ để lại người em cùng mẹ là Túc Đại Đa (còn gọi là Đế Tu) rồi lên ngôi vua. Sau khi tức vị, trong khoảng 3 năm đầu, nhà vua chỉ phụng sự ngoại đạo, theo truyền thống của tiên vương để lại.Đến năm thứ ba, nhân trông thấy một Sa di tên Nê Cù Đà (Nigrodha) oai nghi tề chỉnh, tướng mạo đoan trang, nên vua phát tâm tín kính Phật pháp.

Vị Sa di này chính là con của Tu Ma Na khi vua sát hại các người anh em trong hoàng tộc, thì người chị dâu, vợ Tu Ma Na, đang mang thai, trốn được.Sau đó bà sinh ra Nê Cù Đà.Lúc Nê Cù Đà lên 7 tuổi, thì được A la hán Bà Lưu Na (Mahàvaruna) độ cho xuất gia làm Sa di. Chuyện kể rằng, lúc Bổn sư thế phát, tóc rơi chưa tới đất thì Nê Cù Đà đã đắc quả La hán. Vị Sa di này, trong một tiền kiếp xa xưa, vốn là anh của A Dục. Hai anh em cùng mộ đạo tu hành, tạo nhiều công đức. Do nhân duyên ấy nên khi vừa thấy ông, vua A Dục đã có thiện cảm ngay tức khắc.Hơn nữa, nhờ đã gieo trồng phước đức trong quá khứ, nên nhà vua dễ dàng kính tín Tam bảo, và phát tâm cúng dường Tăng chúng một cách nhiệt thành. Số người nhận được sự cúng dường của Vua lên đến 6 vạn người trong mỗi ngày. Đồng thời, vua cho xây cất 84.000 ngôi già lam, và kiến tạo 84.000 ngôi bảo tháp trong khắp quốc độ, cũng như tại các nước chư hầu xung quanh.

Khi các ngôi bảo tháp và tự viện hoàn thành, nhà vua mở tiệc khánh hạ, cúng dường rộng rãi chư Tăng. Nhân thấy oai nghi tề chỉnh và đạo hạnh thanh cao của Thánh chúng, nhà vua càng thêm tin tưởng Phật pháp nhiệm mầu. Do đó, vua cho một người con trai là Ma Sẩn Đà (Mahinda) và một người con gái tên là Tăng Già Mật Đa (Sanghamitta) cùng xuất gia một lúc.Ma Sẩn Đà bấy giờ đúng 20 tuổi.Hòa thượng Bổn sư của Thầy là Mục Kiền Liên Tử Đế Tu (Moggaliputta - tissa) và Tăng Già Mật Đa vừa 18 tuổi, Hòa thượng Bổn sư của cô là Đàm Ma Ba La (Dhammapàli).

Nhà vua càng ngày càng nhiệt thành ủng hộ Phật pháp, cúng dường Tăng chúng một cách trọng hậu, thì ngoại đạo đi khất thực mỗi ngày mỗi trở nên khó khăn. Do đó, họ gia nhập vào hàng ngũ Tăng chúng càng lúc càng đông. Trong số đó, có người xuất thân từ đạo thờ lửa, có người theo đạo lõa thể, và có người theo đạo dầm nước lạnh. Do tiêm nhiễm lối sống ngoại đạo, nên mặc dù đã vào trong Tăng chúng, các Tỳ kheo tân tòng này vẫn hành xử như ngoại đạo. Thậm chí, họ còn đem giáo luật ngoại đạo ra giảng dạy cho tín chúng, khiến cho Phật pháp trở nên hỗn loạn.Vì thế, các Tỳ kheo chân chính không thể hòa hợp bố tát, tự tứ và làm Phật sự chung với họ. Tình trạng bất ổn cứ kéo dài mãi, khiến Tăng chúng sống trong sự rạn nứt, bất hòa, suốt 7 năm mà không bố tát được. Vua A Dục chứng kiến tình trạng chia rẽ của Tăng đoàn như vậy, nên rất đau lòng. Nhằm chấn chỉnh lại hàng ngũ Tăng chúng, vua bèn sai một viên quan đại thần đem sắc lệnh của mình đến các tự viện, truyền cho Tăng chúng phải cùng nhau hòa hợp Bố Tát. Nhưng họ không nói gì cả. Vị quan Khâm sai không biết làm thế nào, đành phải trở về triều, bàn bạc với một viên quan đồng liêu.Vị quan này bèn hiến kế bằng cách gợi ý: "Tôi thấy đại vương khi chinh phục các nước, hễ ai không tuân lệnh thì giết chết; trường hợp này cũng phải làm như thế".

Nghe bạn nói có lý, viên Khâm sai liền trở lại tu viện, chất vấn vị Thượng tọa: "Đại vương đã có sắc lệnh khiến Tăng chúng phải hòa hợp thuyết giới, vì sao các vị không phục tùng?". Thượng tọa đáp: "Thưa thượng quan. vì các thiện Tỳ kheo không chịu bố tát chung với các Tỳ kheo ngoại đạo, chứ không phải không phục tùng".

Ngay lậạp tức, viên Khâm sai liền tuốt gươm giết vị Thượng tọa ấy, và lần lượt giết đến chỗ Tỳ kheo Túc Đại Đa, Túc Đại Đa lền bảo vị ấy dừng tay lại không được cuồng sát bừa bãi những người vô tội.Viên Khâm sai đành phải dừng tay, rồi trở về triều để yết kiến nhà vua.

Bây giờ nói về nguyên nhân khiến cho Túc Đại Đa đi tu: Sau khi vua A Dục lên ngôi bèn phong cho em là Túc Đại Đa làm Thái tử. Một hôm Túc Đại Đa vào rừng du ngoạn, bỗng thấy các con ni làm việc theo bản năng chúng sinh để duy trì nòi giống. Ông nghĩ: "Các con nai này ăn cỏ xanh, uống nước lã, mà còn như thế, thì các chư Tăng ở trong phòng kín, có chăn êm nệm ấm, ăn uống no đủ thì lẽ nào lại không việc ấy". Thế rồi ông trở về hoàng cung, đem ý nghĩ ngây thơ của mình trình bày với hoàng huynh A Dục, vua nghe thế, tự nhủ: "Thật quái lạ! Chuyện không đáng nghi ngờ mà bỗng dưng sinh nghi ngờ. Có khác nào nơi bình địa bỗng khởi phong ba!". Do đó, để dạy cho Túc Đại Đa một bài học, vua âm thầm sắp đặt mưu kế, khiến Túc Đại Đa phạm phải tội nặng đáng bị tử hình. Lúc ấy, vua phẫn nộ bảo với em mình: "Nay ta ban cho ngươi một ân huệ cuối cùng, cho phép ngươi làm vua trong vòng 7 ngày, sau đó ta sẽ trị tội".

Thế rồi Túc Đại Đa được lên ngôi báu, ngự nơi lầu son điện ngọc, có cung tần mỹ nữ, đờn ca xướng hát và đủ các thứ sơn hào hải vị không thiếu thứ gì. Nhưng ông chẳng màng để tâm đến những thứ ấy mà chỉ ngong ngóng sợ chết đến nỗi thân thể cực kỳ tiều tụy.

Sau 7 hôm, A Dục hỏi Túc Đại Đa trong thời gian qua hưởng vinh hoa phú quí tột bực như vậy có cảm thấy thích thú hay không, thì Túc Đại Đa thực thà bộc bạch hết những tâm sự khổ đau của mình. Vua liền bảo: "Chỉ vì biết trước sinh mệnh mình trong 7 hôm nữa sẽ kết thúc mà ngươi còn hốt hoảng, quên ăn bỏ ngủ, thân thể trở nên tàn tạ đến thế, huống gì các Tỳ kheo trong từng hơi thở đều nghĩ đến lẽ vô thường, không biết cái chết đến lúc nào, thử hỏi còn tâm trí đâu nữa mà đắm trước những vật dục ở đời?".

Được lời như cởi tấm lòng, Túc Đại Đa liền sinh tín tâm đối với Phật pháp và chẳng bao lâu ông phát tâm xuất gia làm một Tỳ kheo.

Nhắc lại việc trước, khi viên quan Khâm sai bị Túc Đại Đa ngăn lại. Ông liền trở về triều tâu lên nhà vua sự kiện diễn tiến vừa rồi.Vua nghe thế vô cùng kinh ngạc, đau đớn tột cùng, ngất xỉu, té quyuống đất. Hồi lâu vua mới tỉnh lại, thống trách viên quan ấy: "Trẫm sai khanh đến tu viện là để truyền lệnh cho các Tỳ kheo phải hòa hợp thuyết giới chứ đâu phải bảo đến giết họ!". Thế rồi, vua tức tốc ngự giá đến hỏi chư Tăng, trong trường hợp vừa rồi, vua có tội hay viên Khâm sai kia có tội.Trong các Tỳ kheo, có người nói do có lệnh của vua mà Tăng chúng bị chết oan, nên vua có tội. Có người thì bảo cả hai đều có tội. Nhưng có người bình tĩnh hơn, hỏi vua có ý định giết hại hay không, thì vua đáp là chỉ muốn xây dựng Tăng đoàn, tạo lập công đức chứ không có tâm sát hại. Vị ấy kết luận: "Nếu tâm đại vương như thế, thì đại vương vô tội,mà kẻ giết người kia có tội"

Qua những trình bày khác nhau như thế, vua càng thêm phân vân, liền hỏi các Tỳ kheo, ai có thể làm cho vua hết nghi hoặc. Các Tỳ kheo bảo rằng chỉ có trưởng lão Mục Kiền Liên Tử Đế Tu, người đã đạt tam minh, chứng quả A la hán, mới có thể chấm dứt được sự nghi ngờ của vua mà thôi.Sau khi nghe lời chỉ dẫn, vua liền cáo từ các Tỳ kheo, trở về cung đình, chuẩn bị lễ cúng dường.Chuẩn bị xong các việc, vua phái người đến tu viện cung thỉnh Mục Kiền Liên Tử Đế Tu và đại chúng vào triều thọ trai.Thọ trai xong, vua mời trưởng lão Đại Tu cùng Tăng chúng đến một đạo tràng đã được thiết lập tại Viên Lâm (Uyỳana). Khi đến nơi, để biết chắc trưởng lão có thể đoạn trừ được điều nghi ngờ của mình hay không, vua thỉnh cầu trưởng lão thi thố vài phép thần thông. Trưởng lão đã hoan hỷ đáp ứng lời yêu cầu ấy khiến vua rất khâm phục nghĩ rằng ác pháp sẽ diệt trừ, Phật pháp sẽ lại trùng hưng. Thế rồi, vua đem sự việc trước kia ra chất vấn trưởng lão. Trưởng lão bèn hỏi lại nhà vua: "Khi ấy đại vương có tâm sát hại hay không?", vua đáp: "Đệ tử chỉ mong có công đức,chứ không có tâm sát hại". Trưởng lão khẳng định: "Nếu không có tâm giết hại thì đại vương vô tội". Rồi trưởng lão đem kinh Bản sinh ra giảng cho vua nghe. Sau khi nghe pháp, mọi thắc mắc trong lòng của vua đều giải tỏa. Tiếp đến trưởng lão trình bày thế nào là đúng luật, thế nào là trái luật, thế nào là đúng pháp, thế nào là phi pháp, những gì do Phật dạy và những gì không phải do Phật dạy...Vua được diễm phúc nghe pháp liên tục như thế suốt 7 ngày.Với tâm trạng hân hoan sau khi nghe pháp, vua nghĩ rằng lần kết tập pháp tạng này chắc chắn sẽ thành công, liền sai người ngăn đạo tràng ra thành hai khu vực a và b. Những ai cùng một kiến giải thì ở chung một khu vực. Đồng thời mỗi khu vực cử ra một vị đại diện để trả lời những điều vua hỏi.

Thế rồi, vua hỏi vị đại diện của một khu vực: "Thưa Đại đức, Phật pháp như thế nào?". Họ bèn lao nhao lên. Có người bảo là thường; có người bảo là đoạn; có người nói là có tưởng, có người nói là không phải tưởng cũng không phải không tưởng; có người nói là thế gian Niết bàn...".

Vua nghe họ đáp lung tung như thế, biết chắc nhóm Tỳ kheo này đích thực là ngoại đạo, chứ không phải Tỳ kheo chân chính. Do đó, vua ra lệnh họ cởi bỏ pháp phục, ban cho y phục màu trắng, và đuổi ra khỏi Tăng đoàn. Rồi vua sang khu vực của 6 vạn Tỳ kheo kia, lên tiếng hỏi vị đại diện: "Thưa Đại đức, Phật pháp như thế nào?". Vị ấy đáp: "Thưa đại vương, Đức Phật phân biện giảng dạy theo từng trình độ". Quay sang trưởng lão Mục Kiền Liên Tử Đế Tu, vua hỏi: "Có đúng thế không, thưa Đại đức?". Trưởng lão đáp: "Đúng thế, thưa đại vương".Biết Phật pháp đã được thanh tịnh, vua bèn thỉnh cầu chư Tăng thuyết giới bố tát trở lại, và sai người bảo vệ chúng Tăng rồi từ biệt, hồi loan.

Sau khi vua rời khỏi đạo tràng, 6 vạn Tỳ kheo liền suy cử trưởng lão Mục Kiền Liên Tử Đế Tu làm chủ tọa và tuyển chọn 999 Tỳ kheo tinh thông tam tạng, đã đắc tam minh,mở cuộc đại hội kết tập pháp tạng. Thể thức kết tập lần này giống hai lần trước, không khác gì cả.Do vậy, Phật pháp trở lại thanh tịnh, mọi hỗn loạn, cấu uế đều được dẹp trừ.

Đại hội kết tập lần này trải qua 9 tháng thì hoàn tất, do trưởng lão Mục Kiền Liên Tử Đế Tu làm chủ tọa, 999 vị Tỳ kheo A la hán tham dự, nên gọi là cuộc kết tập của 1000 vị La hán.

Sau khi kết tập, trưởng lão Mục Kiền Liên Tử Đế Tu bèn soạn ra luận thư để phản bác nghĩa lý của các phái ngoại đạo đương thời. Đến khi biết mình sắp viên tịch, trưởng lão bèn sai vị cao đồ là Đại đức Ma Sẩn Đà đem luật tạng truyền sang nước Sư Tử (Srilanca:Tích Lan). Vâng lệnh sư phụ, Đại đức Ma Sẩn Đà đem giáo pháp sang Tích Lan truyền bá. Đến khi sắp viên tịch, Đại đức lại đem truyền cho đệ tử là A Túc Tra (Arittha); A Túc Tra truyền cho đệ tử là Đế Tu Đạt Đa (Tissadatta); Đế Tu truyền cho đệ tử là Già La Tu Mạt Na (Kàlasumana); Già La Tu Mạt Na truyền cho đệ tử là Địa Già Na (Dìghanàmaka); Địa Già Na truyền cho Tu Mạt Na (Dìghasumana); Tu Mạt Na truyền cho Đàm Vô Đức (Dhamarakkhita); Đàm Vô Đức truyền cho Đế Tu (Tissa); Đế Tu truyền cho Đề Bà (Deva); Đề Bà truyền cho Tu Mạt Na (Sumana); Tu Mạt Na truyền cho Chuyên Na Già (Cùlagàna); Chuyên Na Già truyền cho Đàm Vô Ba Li (Dhammapàlinàma); Đàm Vô Ba Li truyền cho Xí Ma (Khemanàma); Xí Ma truyền cho Ưu Ba Đế Tu (Upatissa); Ưu Ba Đế Tu truyền cho Pháp Cự (?); Pháp Cự truyền cho A Bà Gia (Abhaya); A Bà Gia truyền cho Tiểu Đề Bà (Cùladeva); Tiểu Đề Bà truyền cho Tư bà (Sìva).

Đó là các luận sư trí tuệ đệ nhất, thần thông vô ngại, ái tận La hán, thầy trò truyền nhau, đến nay không dứt (Thiện Kiến Luật Tỳ Bà Sa, quyển I,II ĐTK 24, tr 678b - 684).

Vài điều ghi nhận

1. Lý do kết tập: Vì các ngoại đạo trà trộn vào hàng ngũ Tăng đoàn làm cho Tăng chúng bất hòa và Phật pháp trở nên hỗn loạn, nên mới mở đại hội kết tập.

2. Thời gian kết tập: Lần kết tập này diễn ra sau khi Phật Niết Bàn 218 năm, tức trước Tây lịch 325 năm. Và công việc được thực hiện trong thời gian 9 tháng.

3. Địa điểm kết tập: Tại Viên Lâm (Uyỳana), thành Hoa Thị (Pàtaliputta) nước Ma Kiệt Đà (Magadha).

4. Vị chủ tọa cuộc kết tập: Trưởng lão Mục Kiền Liên Tử Đế Tu (Moggaputta - Tissa).

5. Số người tham dự kết tập: gồm 1000 vị A La Hán (kể cả vị chủ tọa) đã chứng Tam minh, tinh thông Tam tạng.

6, Người khởi xướng và bảo trợ cuộc kết tập: Hoàng đế A Dục (sinh khoảng năm 350 trước Tây lịch).

7. Giá trị của cuộc kết tập: hai lần kết tập thứ nhất và thứ nhì sử Phật giáo Nam truyền và Bắc truyền đều có ghi chép, và đều công nhận. Nhưng lần kết tập thứ ba này chỉ thấy ghi lại trong Thiện Kiến Luật Tỳ Bà Sa (bộ sớ giải Luật tạng của Nam truyền) và Đảo sử Tích Lan.Còn thư tịch của Bắc truyền không ghi chép. Vì quan điểm của Bắc truyền cho đây là sự kết tập của Bộ phái mà thôi, nên không công nhận như một cuộc kết tập chính thức./.

[tk]

LỊCH SỬ KẾT TẬP KINH LUẬT
LẦN THỨ TƯ
Thích Phước sơn

I- Thuyết thứ nhất
Sau Phật Niết bàn khoảng 400 năm, tại nước Kiền Đà La (Gandhàra) có vua Ca Nị Sắc Ca (Kanishca) trị vì, đất nước phú cường, danh vang khắp nơi ,các nước xung quanh đều quy phục. Trong những lúc rảnh rỗi việc triều đình, nhà vua thường đọc kinh Phật. Mỗi ngày vua thỉnh một vị cao tăng vào cung thuyết pháp. Nhưng vua thấy quan điểm mỗi người một khác, không ai giống ai, nên rất băn khoăn, không biết làm sao để giải tỏa. Vì vậy vua liền thỉnh giáo Hiếp Tôn Giả (Parsva), Hiếp Tôn Giả liền thưa: " Tâu Đại vương, vì đức Như Lai nhập diệt trải qua năm tháng đã lâu, các đệ tử thường dựa theo quan điểm của thầy mình, có những nhận thức bất đồng, do đó mà sinh ra mâu thuẫn với nhau".

vua nghe nói thế rất lấy làm buồn lòng, trầm ngâm hồi lâu, rồi bạch với tôn giả: "Trẫm nhờ hưởng được phúc đức của tổ tiên, nên được kế thừa tông miếu, cai trị muôn dân, nay tuy xả cách Thánh nhân (Phật), nhưng còn may mắn nếm được pháp vị. Trẫm muốn quên sự hèn kém của mình, dốc lòng thiệu long chánh pháp, mở đại hội kết tập pháp tạng để thống nhất những quan điểm riêng của các bộ phái".

Hiếp Tôn Giả tán thán: "Đại vương đã gieo trồng căn lành từ đời trước, nên đời này đủ phước lộc, lại lưu tâm đến Phật pháp,thực là hợp với nguyện vọng của bần tăng". Thế rồi, vua truyền lệnh triệu tập các bậc thánh triết xa gần. Nhận được sắc chỉ, các bậc minh triết thông đạt tam tạng, những bậc hiền tài xuất chúng từ bốn phương vân tập về kinh thành.Vua bèn thiết lễ cúng dường suốt 7 ngày, và bàn kế hoạch mở đại hội kết tập. Nhưng thấy số người khá đông đúc, sợ khó tránh khỏi ô hợp, nên vua đem điều thao thức của mình trình lên Tăng chúng rồi truyền lệnh: "Những vị nào đã chứng đắc Thánh quả thì ở lại, những vị nào còn triền phược xin hãy trở về chỗ cũ". Tuy vậy, chúng hội vẫn còn quá đông, nên vua lại ra lệnh: "Các bậc vô học (chứng quả A la hán) xin hãy ở lại,còn các bậc hữu học hãy ra về. Thế nhưng số người vẫn còn nhiều, vì thế vua lại hạ lệnh: "Những vị đầy đủ tam minh lục thông hãy ở lại, còn những vị khác đều hãy trở về". Nhưng hội chúng vẫn còn đông, buộc lòng vua phải hạ lệnh một lần cuối cùng: "Những ai đối với nội giáo thì tinh thông Tam tạng, đối với ngoại điển thì quán triệt ngũ minh, xin mời ở lại, còn những vị khác xin hoan hỷ lui về trú xứ".

Chung cục, sau bốn lần gạn lọc, số người còn lại tính được 499 người.Lúc ấy, nhà vua thấy trong nước mình hay mưa nắng bất thường, sợ làm khổ nhọc các vị tôn túc, nên định đưa hội chúng đến thành Vương Xá - nơi thạch thất mà tôn giả Ca Diếp xưa kia đã kết tập giáo pháp - mở đại hội kết tập.Nhưng Hiếp Tôn Giả cùng các vị tôn túc can rằng: "Thưa Đại vương, không nên. Vì ở đó có nhiều ngoại đạo, nhiều luận sư khác phái rất phức tạp. Chúng ta sẽ phải bận rộn thù tiếp,giao tế với họ mất hết thì giờ, ắt hẳn sẽ gây trở ngại công việc kết tập và soạn ra luận giải. Hơn nữa, đại chúng giờ đây đều nhất trí muốn thực hiện việc kết tập tại nước này. Vì đất nước này ở bốn phía có núi non kiên cố,có thần Dược Xoa gìn giữ, đất đai phì nhiêu , sản vật phong phú, là nơi thánh hiền vân tập, các bậc thần tiên qua lại,và hiện giờ Tăng chúng đang quy tụ tại đây". Sau khi nghe trình bày, vua thấy hợp lý, nên chuẩn thuận đề nghị ấy.

Thế rồi, vua truyền lệnh cho công nhân xây dựng lo thiết lập già lam tại thành Ca Thấp Di La (Kasmira) để kết tập pháp tạng.

Lúc bấy giờ, các vị A la hán thấy tôn giả Thế Hữu (Vasumitra) mặc y phục luộm thuộm, đang đứng trước hành lang, bèn nói với tôn giả: "Ông chưa đoạn trừ kiết sử, nếu luận nghị giáo pháp sẽ vấp phải sai lầm, vậy ông nên rời khỏi đây mà đi nơi khác".

Thế Hữu nói: "Nay chư hiền đối với chánh pháp không có điều chi nghi ngờ, muốn thay Phật để tuyên dương nên mới tập họp nơi đây mà luận bàn Phật pháp. Tôi tuy không được thông tuệ, nhưng cũng hiểu giáo pháp ít nhiều, văn chương u huyền của tam tạng và những lý luận khúc chiết của ngũ minh cũng đã từng nghiên cứu và đạt được những ý thú nhất định".

Các vị A la hán nói: "Lời nói suông không có gì làm bằng chứng, nếu vậy thì thầy hãy ẩn cư nơi vắng vẻ một thời gian, lo tu tập gấp để chứng đạt quả vô học, rồi mới tham dự cũng chưa muộn".

Thế Hữu nói: " Tôi xem quả vô học cũng như đàm dãi, chí tôi chỉ cầu Phật quả, chẳng thèm đi con đường nhỏ". Bèn vò cái y rách ném đi.Khi chiếc y chưa rơi tới đất, thì tôn giả (tuyên bố mình) chứng được thánh quả vô học.

Lúc ấy, các vị A la hán lại khiển trách: "Kẻ Tăng thượng mạn chính là người này đây. Quả vô học được chư Phật hết lời tán thán, đâu có thể chứng đắc dễ dàng như thế?"

Muốn cho mọi người hết mối ngờ vực, Thế Hữu bèn ném chiếc y lên hư không, chư Thiên bèn tiếp lấy và cung kính thỉnh cầu: "Tôn giả nên chứng Phật quả để sau này kế thừa Đức Từ Thị (Di Lặc), làm bậc tôn quý nhất trong ba cõi, và làm chỗ nương tựa cho bốn loài, chứ giờ đây tôn giả chứng quả nhỏ làm chi?".

Bấy giờ các vị A la hán thấy sự ly kỳ như thế bèn tạ lỗi, và mời tôn giả tham gia đại hội kết tập cho đủ số 500 người. Đồng thời hội chúng suy cử Thế Hữu làm đệ nhất và Hiếp Tôn Giả làm đệ nhị chủ tọa cuộc kết tập để quyết đoán những ý kiến bất đồng của cử tọa.Những vấn đề của kinh điển, sau khi được hội nghị thảo luận và biểu quyết, bèn biên tập thành ba bộ luận, đó là:

1. Bộ luận "Ưu Ba Đề Xá" gồm 10 vạn bài tụng, dùng để giải thích Kinh tạng.

2. Bộ luận "Tì Nại Da Tì Bà Sa" cũng gồm 10 vạn bài tụng, để giải thích Luật tạng.

3. Bộ luận " A Tì Đạt Ma Tì Bà Sa" cũng gồm 10 vạn bài tụng, để giải thích Luận tạng.

Như vậy cả ba bộ gồm 30 vạn bài tụng, chín trăm sáu mươi vạn lời (9.600.000), giải thích đầy đủ ba tạng giáo điển. Trong đó, không có chi tiết nào là không bàn bạc tận cùng, không có chỗ sâu xa nào là không cứu xét rốt ráo. Những nghĩa lý thâm u được làm cho sáng tỏ, những lời nói còn mù mờ được làm cho rõ ràng. Thành quả này nhằm truyền lại muôn đời cho hậu thế dùng làm cương lĩnh.

Kế đến, vua Ca Nị Sắc Ca bèn sai thợ đúc đồng dùng đồng đỏ dát thành lá mỏng, để chép luận văn, rồi đem cất vào trong hang đá, xây thép lên trên để cúng dường. Vua lại sai thần Dược Xoa phòng vệ khắp nước, không để cho ngoại đạo mang bộ luận ấy ra khỏi lãnh thổ. Những ai muốn học tập nó thì phải đến đó mà học .

Sau khi xong việc, vua bèn thiết lễ trai tăng cúng dường rất trọng hậu để chúc mừng đại hội kết tập vừa thành công viên mãn (Đại Đường Tây Vức,quyển ba, Sa môn Biện Cơ soạn tại chùa Từ Ân, ĐTK 51, ký hiệu 2087, tr 886b).

Tóm tắt

1/ Lý do kết tập: vì chư Tăng của các bộ phái có những kiến giải bất đồng về kinh điển,nên mới mở đại hội kết tập.

2/ Thời gian kết tập: Khoảng 400 năm sau Phật Niết Bàn.

3/ Địa điểm kết tập: tại thành Ca Thấp Di La (Kasmira), tên cũ gọi là Kế Tân, nước Kiền Đà La (Gandhàra) thuộc miền Tây Bắc Ấn Độ.

4/ Vị chủ tọa cuộc kết tập: Tôn giả Thế Hữu (Vasumitra) với sự trợ thủ của Hiếp Tôn Giả.

5/ Số người tham dự kết tập: 500 vị Hiền thánh (kể cả vị chủ tọa) đã đạt địa vị vô lậu, tức quả A la hán.

6/ Người khởi xướng cuộc kết tập: vua Ca Nị Sắc Ca (Kanishka), vị hộ pháp được xem là có công tương đương với hoàng đế A Dục.

7/ Thành quả cuộc kết tập: Soạn ra ba bộ luận: kinh sớ, luật sớ, và luận sớ, gồm ba mươi vạn bài tụng, 9.600.000 lời.

8/ Phương thức bảo quản: Vua ra sắc lệnh sai thần Dược Xoa bảo vệ không cho ngoại đạo hay người nào mang bộ luận này ra khỏi nước.

II- Thuyết thứ hai

1. Thời gian kết tập: Sau Phật Niết bàn 500 năm, và thời gian biên tập xong các bộ luận kéo dài đến 12 năm.

2. Địa điểm kết tập: Tại Kế Tân, tức Ca Thấp Di La (Kasmira)

3. Vị chủ tọa cuộc kết tập: Tôn giả Ca Chiên Diên Tử, và Bồ tát Mã Minh chấp bút.

4. Số người tham dự: 500 vị La hán và 500 vị Bồ tát.

5. Thành quả: Soạn một bộ luận gồm 8 kiền độ (tức 8 phần), đặt tên là Phát Tuệ luận (hay Phát Trí luận) gồm 5 vạn bài kệ. Sau 12 năm mới hoàn thành, giả thích rộng rãi, gồm thành 100 vạn bài kệ.

6. Phương thức bảo quản: Các thánh giả dùng thần lực khiến các thần linh bảo vệ không cho bất cứ một ai mang bộ luận này ra khỏi nước (Bà Tẩu Bàn Đậu - Vasubandhu) pháp sư truyện, Chân Đế đời Trần dịch, ĐTK 50, ký hiệu 2049, tr 189a).


III- Thuyết thứ ba

1.Thời gian kết tập: Vào thời vua Bà Tha Già Mã Ni (Vattagàmani) cai trị Tích Lan (ước chừng 400 năm sau Phật nhập diệt (?).

2. Địa điểm kết tập: tại thôn Mã Đặc Lê, phía Đông A Lư Ca, nước Tích Lan.

3. Vị chủ tọa cuộc kết tập: Thượng tọa La Hi Da Đại.

4. Số người tham dự: 500 vị Tỳ kheo.

5. Người khởi xướng và bảo trợ: Vua Ba Tha Già Mã Ni (Vattagàmani).

6. Thành quả kết tập: Kỳ kết tập này đọc lại giáo điển 3 tạng của Thượng tọa bộ, hiệu đính lại những chú thích của ba tạng, sắp xếp lại thứ tự của kinh điển, viết một bộ Tam tạng bằng tiếng Pàli, và làm bản chú thích bằng văn Tăng Già La (Tích Lan) (đảo sử Tích Lan, theo sự dẫn lại của Phật Quang Đại từ điển, tr 5189a).

Vài điều ghi nhận

- Thuyết thứ nhất, tư liệu lấy từ Tây Vức ký, một tác phẩm viết khá súc tích, khúc chiết và chặt chẽ, khá nổi tiếng, nhất là về phương diện sử liệu. Do đó, gần như hầu hết các học giả đều công nhận học thuyết này.

- Thuyết thứ hai lấy từ Bà Tẩu Bàn Đậu pháp sư truyện. Văn của tập truyện này viết chuệch choạc rời rạc, các dữ kiện phần lớn không giống với Tây Vức ký. Tuy cũng được xem là lần kết tập pháp tạng thứ tư, nhưng rất ít học giả công nhận giá trị của nó.

- Thuyết thứ ba, tư liệu còn ghi lại đầy đủ trong Đảo sử. Địa điểm và thành phần tham dự hoàn toàn khác hẳn với cuộc kết tập tại Ca Thấp Di La. Tuy vậy, các học giả đều công nhận đây là lần kết tập thứ tư của Phật giáo Thượng tọa bộ tại Tích Lan.

- Nếu như nước Kiền Đà La hay miền Tây-Bắc Ấn Độ được xem là cái nôi, là căn cứ địa mà Phật giáo đại thừa thai nghén và phát triển, rồi từ đó truyền sang các nước thì trái lại, Tích Lan chính là trung tâm của Phật giáo của các nước khác trong vùng.

- Thời điểm vua Ca Nị Sắc Ca ra đời có tới 5 mảng tư liệu đề cập đến, xê dịch từ 300 đến 700 năm, nhưng chỉ có thuyết cho rằng ông ra đời vào khoảng 400 năm sau Phật nhập diệt, là được các học giả đồng tình hơn hết (Xem thêm Phật Quang đại từ điển, tr.3976b).

[tk]

LỊCH SỬ KẾT TẬP KINH LUẬT
LẦN THỨ NĂM VÀ SÁU
Thích Phước sơn

LỊCH SỬ KẾT TẬP PHÁP TẠNG LẦN THỨ V
Sau lần kết tập pháp tạng thứ tư đúng 2015 năm thì đến lần kết tập pháp tạng thứ 5. Theo sự ghi chép của Pàli giáo sử chương 6 và sử Miến Điện; thì vào năm 1871, quốc vương Miến Điện là Mẫn Đông (Mindon - tại vị từ 1853 - 1878) đứng ra triệu tập 2400 vị cao tăng, cử hành kết tập Tam tạng giáo điển lần thứ 5, tại thủ đô Man-Đức -Lặc (Mandalay), chính quốc vương làm người hộ pháp. Lần kết tập này lấy Luật tạng làm trung tâm, khảo đính đối chiếu những điểm dị đồng của thánh điển, rồi đại chúng cùng đọc tụng, trải qua 5 tháng mới hoàn thành. Sau đó nhà vua truyền lệnh đem văn tự của 3 tạng đã được kết tập sắp xếp theo thể loại, rồi cho khắc trên 729 khối đá hình vuông và đem cất vào trong chùa tháp Câu-tha-đà (Kuthodaw), dưới chân núi Mạn-đức-lặc và cho xây 45 tòa tháp Phật bao quanh ở bên ngoài. Thành quả kết tập này vẫn còn được bảo quản tại cố đô Mạn-đức-lặc, cho đến ngày nay (PQĐTĐ, tr 5189b).

Tóm tắt:

1. Lý do kết tập: Để thống nhất và giữ sự trong sáng của kinh điển.
2. Thời gian kết tập: Vào năm1871, và trải qua 5 tháng mới hoàn thành.
3. Địa điểm kết tập: Tại thủ đô của Miến Điện lúc bấy giờ là Mạn-đức-lặc (Mandalay).
4. Số người tham dự kết tập: 2400 vị cao tăng.
5. Người khởi xướng và bảo trợ cuộc kết tập: Vua Mẫn Đông (Mindon), vị hộ pháp đắc lực của Phật giáo Miến Điện lúc bấy giờ.
6. Thành quả cuộc kết tập: Khảo đính lại 3 tạng, rồi đem khắc trên 729 phiến đá hình vuông.
7. Phương thức bảo quản: Đem cất 3 tạng vào trong chùa tháp Câu-tha-đà (Kuthodaw), và xây 45 ngôi bảo tháp xung quanh bên ngoài.

LỊCH SỬ KẾT TẬP PHÁP TẠNG LẦN THỨ VI

Đại hội kết tập pháp tạng lần này được tổ chức tại Miến Điện, cách lần kết tập pháp tạng thứ 5 đúng 83 năm. Phật giáo Miến Điện vốn được Chính phủ tán trợ, đã long trọng cử hành đại hội kết tập Tam tạng lần thứ 6 vào dịp đại lễ Phật Đản, nhằm ngày 17 tháng 5 (Visàkha Day), năm 1954. Mục đích lần kết tập này là nhằm đoàn kết Phật giáo đồ, chấn hưng Phật giáo Thượng tọa bộ, và đề cao địa vị độc lập của nước Miến Điện. Địa điểm kết tập đặt tại phía Bắc Ngưỡng Quang trên đồi núi Nghệ Cố; cách tổ chức rập khuôn theo lần kết tập thứ nhất tại hang Thất Diệp, nước Ấn Độ. Lần kết tập này dùng những bản văn đã khắc trên 729 khối đá của lần kết tập thứ 5 làm căn cứ, và thu thập rộng rãi các bản văn Tích Lan, Thái Lan, Cao Miên, Hiệp hội Pàli Thánh điển ở Luân Đôn và những bản văn Pàli tại Miến Điện, rồi đem ra khảo đính một cách kỹ lưỡng. Sau khi kết tập hoàn thành, Giáo hội bèn đem in để lưu truyền. Lần kết tập này có mời các Tỷ kheo thuộc những nước Phật giáo Nam truyền tham dự, đồng thời các Tỷ kheo của những nước Phật giáo Bắc truyền cũng được mời đến dự khán. Thời gian kết tập trải qua hơn 2 năm, đến Phật Đản 1956 (Phật lịch 2500) mới hoàn thành (PQĐTĐ, tr 5189).

Tóm tắt:

1. Lý do kết tập: Nhằm đoàn kết Phật giáo đồ và chấn hưng Phật giáo Thượng tọa bộ.
2. Thời gian kết tập: Bắt đầu ngày 17 tháng 5, dịp lễ Phật Đản năm 1954, trải qua 2 năm, đến Phật Đản 1956 (PL. 2500) mới hoàn thành.
3. Địa điểm kết tập: Tại phía Bắc Ngưỡng Quang, trên đồi núi Nghệ Cố.
4. Người khởi xướng cuộc kết tập: Giáo hội Phật giáo Miến Điện.
5. Người bảo trợ cuộc kết tập: Chính phủ Miến Điện.
6. Thành quả của cuộc kết tập: Tham khảo tất cả kinh điển của các nước Phật giáo Nam truyền, rồi đúc kết và đem xuất bản để truyền bá.

Tóm lược tổng quát:

Đến đây, chúng ta đã thấy một cách khái quát lịch trình kết tập pháp tạng từ khi Phật Niết bàn cho đến ngày nay. Hai lần kết tập thứ nhất và lần thứ hai, đều được các hệ phái Phật giáo công nhận giá trị lịch sử của nó. Lần kết tập thứ ba gồm có 3 thuyết đề cập đến, trong đó có đôi chỗ bất đồng. Nhưng thuyết được Tam Tạng Pháp sư Huyền Trang ghi lại trong Đại Đường Tây Vức Ký là tương đối có giá trị nhất về mặt lịch sử. Lần kết tập thứ nhất, hai, ba và tư, đều xảy ra tại Ấn Độ. Riêng lần thứ tư, ngoài Ấn Độ, tại Tích Lan cũng có một đại hội kết tập pháp tạng được tổ chức cùng thời gian tương tự. Sau lần kết tập này, lần thứ năm và thứ sáu được diễn ra tại Miến Điện, chỉ là công việc kết tập Tam tạng của Phật giáo Thượng tọa bộ; và từ đó đến nay (1997), chưa có lần kết tập pháp tạng nào khác nữa.
Hai lần kết tập thứ nhất và thứ hai được thực hiện bằng hình thức khẩu tụng và khẩu truyền, chứ chưa ghi chép thành văn bản. Mặc dù cũng có người cho rằng đã có dùng văn tự, nhưng ý kiến này không được các học giả công nhận.

Luật tạng: Được hình thành ngay từ lần kết tập đầu tiên, do Ưu Ba Ly tụng xuất, được gọi là Bát Thập Tung Luật (và được truyền nhau bằng đọc thuộc lòng). Từ đó trở đi, hầu hết các bộ phái Phật giáo đều lấy bộ luật này làm căn cứ, rồi bổ sung và chú giải rộng rãi thêm. Do đó mà về phương diện Giới luật, sự sai khác giữa các bộ phái tương đối rất ít.

Kinh tạng: - Chủ yếu là 4 bộ Nikàya, tương đương với 4 bộ A Hàm - cũng được hình thành từ lần kết tập đầu tiên, do A Nan tụng xuất; Còn Tiểu bộ kinh Nikàya thì được hình thành dần dần sau đó. Theo quan điểm của các học giả thì những gì được gọi là kinh thường hội đủ 3 yếu tố: 1. Phù hợp với chân lý (pháp tánh); 2. Phù hợp với đạo đức (hay giới luật); 3. Có giá trị thực tiễn. Luật thì chỉ có Phật chế định, nhưng kinh thì có 5 hạng người nói ra, đó là: 1. Do chính miệng Phật nói ra; 2. Do đệ tử Phật nói; 3. Do các vị thần tiên nói; 4. Do chư Thiên nói; 5. Do hóa nhân nói. (1)

Luận tạng: Chính thức được thành lập từ đại hội kết tập lần thứ 3 trở đi, do yêu cầu phản bác những chỉ trích và xuyên tạc của ngoại đạo, đồng thời cũng nhằm làm sáng tỏ giá trị của giáo điển mà thành lập. Hơn nữa, cũng chính từ lần kết tập thứ 3 này, Tam tạng giáo điển mới bắt đầu chính thức ghi chép thành văn bản. Theo Phán sư Ân Thuận thì tôn giáo cổ đại cũng như các nền triết học khác, từ lúc khai sáng đến lúc hoàn thành, về phương diện văn cú, đều từ đơn giản đến phong phú; về phương diện nghĩa lý, đều từ chỗ mù mờ đến chỗ sáng tỏ, từ chỗ sơ lược đến chỗ tinh vi, từ chỗ rời rạc đến chỗ có hệ thống. Thánh điển Phật giáo cũng không ra ngoài công lệ đó; nghĩa là sự tụng đọc, kết tập ban đầu rất đơn giản, ngắn gọn, rồi dần dần trở nên phong phú và hoàn chỉnh (2). Thế nên, 7 bộ luận thư của Phật giáo Nam truyền không phải được soạn ra cùng một lúc, mà ít nhất cũng trải qua thời gian từ 200 đến 300 năm mới hoàn tất.

Các nhà Phật học cho rằng Thánh điển Phật giáo bao gồm mấy loại sau đây:
1. Thánh điển Pàli: Thánh điển này thuộc các nước Phật giáo Nam phương như Tích Lan, Miến Điện, Thái Lan, Campuchia, Lào. Cơ sở của văn Pàli là tiếng Paisàci và có pha trộn ít nhiều tiếng Ma Kiệt Đà (Magadha). Cách cấu trúc của văn Pàli được chia làm 5 nhóm, mỗi nhóm gồm 5 âm tiết, văn phạm rất chặt chẽ, đọc lên nghe có nhạc điệu, khiến cho người học dễ ghi nhớ và thuộc lòng; nên dù không phải là ngôn ngữ chính của Phật, vẫn được các học giả đặc biệt quan tâm nghiên cứu. Hơn nữa, Thánh điển này được bảo tồn tại Tích Lan và các nước Phật giáo Nam phương khác, ít bị nạn binh lửa chiến tranh tàn phá, chưa trải qua sự phiên dịch, nên khi nghiên cứu, các học giả có cảm giác rất gần với Phật giáo Nguyên thủy. Đó là ưu thế của loại Thánh điển này.

Chúng ta còn biết rằng Tam tạng giáo điển sau khi truyền vào Tích Lan, trải qua hơn 150 năm đến đời vua Phạt-đa-già-ma-ni trị vì, ông mới ra lệnh viết thành văn tự lần đầu tiên, khoảng năm 20 trước Tây lịch (3). Thế rồi, mãi đến năm189 Tây lịch, vua Tích Lan là Tấn La, nhân kỷ niệm lần thứ 25 ngày lên ngôi của mình, nhà vua mới cho in tạng Pàli thánh điển. Đây là một bộ Đại tạng khá hoàn chỉnh, thường được gọi là Nam truyền Đại tạng kinh, nội dung thiên về Phật giáo Tiểu thừa. Đại khái các bản Hán dịch về Luật tạng và kinh A hàm, tương đương với các Kinh Luật trong Đại tạng này (4).

2. Thánh điển Sanskrit: gồm 2 loại :

a) Nê Bá Nhĩ thánh điển: loại kinh điển này không giống với kinh điển Pàli, và đều thuộc về Phật giáo Đại thừa. Những tác phẩm tác này có hình thức giống như Áo Nghĩa Thư.
b) CácThánh điển Phật giáo được phát hiện tại Trung Á Tế Á: loại Thánh điển này cho đến nay đều là những bản văn rời rạc, không đầy đủ.

Ngoài ra, chúng ta còn có thể kể thêm Hán dịch Thánh điển và Tạng dịch Thánh điển:

- Hán dịch Thánh điển: bao gồm các bản dịch bằng Hán văn từ những tác phẩm thuộc các bộ phái. Công việc phiên dịch bắt đầu từ năm Đinh Mão, niên hiệu Vĩnh Bình thứ 10, tức năm 67 Tây lịch, đến năm 730 thuộc niên hiệu Đường Khai Nguyên thứ 18, gồm tất cả 664 năm, và số người phiên dịch là 176 người, kể cả chư Tăng và cư sĩ. Tất nhiên, sau đó công việc phiên dịch còn tiếp tục đến thế kỷ 13. Những bản Hán dịch về Phật điển gồm đủ các bộ phái, mặc dù chưa hoàn chỉnh, nhưng đây là một kho báu trong lĩnh vực văn hóa Trung Quốc, khiến Trung Quốc thành một trung tâm Phật giáo vĩ đại nhất, ngoại trừ Ấn Độ (5).

- Tạng dịch Thánh điển: Thánh điển này chủ yếu được dịch từ thế kỷ 9 đến thế kỷ 11.
Đây là loại văn hiến được nhiều học giả Phật giáo trọng thị để tâm nghiên cứu.
Còn các kinh điển mà Phật giáo Nhật Bản và Triều Tiên sử dụng chẳng qua chỉ là những bản Hán dịch đặc biệt, chứ không phải là bản dịch từ ngôn ngữ chính quốc; ngoại trừ, gần đây Nhật Bản đã dịch đầy đủ bộ Nam truyền Đại tạng kinh (6).

Tóm lại, thông thường chúng ta chỉ biết có 3 tạng là; tạng Kinh, tạng Luật và tạng Luận. Thế nhưng có thuyết còn đề cập đến 5 tạng, đó là: 1. Tạng Kinh; 2. Tạng Luật; 3. Tạng Luận; 4.Tạp tạng; 5. Cấm chú tạng (hay Bồ Tát tạng). Thậm chí trong "Bồ Tát Xử Thai kinh, phẩm Xuất Kinh" còn liệt kê ra đến 8 tạng là: 1. Thai Hóa tạng; 2. Trung Ấm tạng; 3. Ma Ha Diễn Phương Đẳng tạng; 4. Giới Luật tạng; 5. Thập Trụ Bồ Tát tạng; 6. Tạp tạng; 7. Kim Cương tạng; 8. Phật tạng (7).

Tất nhiên, thuyết này ít ai công nhận.

Ngoài các đại hội kết tập pháp tạng mà chúng ta đã tìm hiểu, Đại Trí Độ Luận quyển 100 và Kim Cương Tiên Luận quyển 1 còn cho biết: Cùng lúc Ca Diếp kết tập 3 tạng Tiểu thừa tại núi Kỳ Xà Quật, thì có Văn Thù, Di Lặc... cùng với A Nan kết tập kinh điển Đại thừa tại núi Thiết Vi. Cuộc kết tập này được gọi là Kết tập Kinh điển Đại thừa. Nhưng thuyết này có lẽ là truyền thuyết phát sinh sau khi Phật giáo Đại thừa đã hưng khởi (8).

Trong loạt bài vừa qua, chúng tôi đã giới thiệu khái quát lịch sử kết tập pháp tạng và diễn tiến hình thành Tam tạng giáo điển qua các thời kỳ từ lúc khẩu truyền cho đến khi được viết thành văn bản. Những bài kế tiếp, chúng tôi sẽ trình bày sơ lược nội dung của hai Tạng giáo Nam truyền và Bắc truyền, để quý độc giả có cái nhìn tổng quát về Tam tạng giáo điển của đạo Phật.

Ghi chú:
(1), (2): Nguyên thủy Phật giáo thánh điển chi tập thành, Ấn Thuận, Đài Bắc XB 1988, tr.6, tr.21.
(3), (6): Ba Lợi hệ Phật giáo sử cương, nhiều tác giả, Đài Bắc XB 1987, tr.242, tr.233.
(4), (5): Phật điển Hán dịch chí nghiên cứu. Vương Văn Nhan, Đài Bắc XB 1984, tr.3, tr.1.
(7), (8): Phật Quang Đại Từ Điển, Đài Bắc Xb 1989, tr.1588.

[tk]

Vài suy nghĩ nhân đọc tạng kinh Nikaya tiếng Việt

Nghiên tầm kinh điển - Ảnh: Q.Trí

NSGN - Tự nhận rằng, là người của công việc, hay đi lại đó đây, ngay cả trong mùa an cư, do đó với riêng tôi, việc thực hiện đúng thời khóa công phu theo phương thức truyền thống là điều bất khả! Mặc dù vậy, tự trong sâu thẳm của lòng mình, mong mỏi được đọc tụng toàn bộ kinh tạng trong mùa an cư dường như là một sở nguyện đã manh nha từ lâu...

Với vốn ngoại ngữ không lấy gì làm phong phú, tôi đã chọn tạng kinh Nikaya qua bản dịch tiếng Việt của Hòa thượng Thích Minh Châu, dành cho lần đầu tiếp cận kho tàng thánh điển đồ sộ của Đức Phật trong mùa an cư năm nay.

Không tìm mua được Đại tạng kinh trên giấy, tôi phải tìm đọc Đại tạng kinh qua những trang mạng Phật học uy tín, với phương tiện máy tính cá nhân để dễ dàng ghi chép khi phải di chuyển. Đọc kinh trong tâm thế không có sự hỗ trợ của không gian, nghi lễ và các điều kiện thuận lợi khác, nên kết quả thu được của tôi sẽ bị giới hạn ở một chừng mực nhất định. Đó là điều cần phải nói, trước khi chia sẻ cùng bạn đọc những cảm nhận của riêng mình khi đọc Đại tạng kinh.

Sự hỗ trợ của các tài liệu hướng dẫn

Kinh điển thường được ví như rừng, đó cũng là điều được Đức Phật xác chứng trong nhiều kinh điển. Muốn khỏi lạc đường khi đi trong rừng và đạt được nhiều mục đích, phải có sự hướng dẫn, chỉ bày. Nói cách khác, phải có phương pháp khi đọc đại tạng kinh. Kết quả của việc đọc đại tạng kinh phụ thuộc rất nhiều vào phương pháp tiếp cận, phương thức nghiên cứu của mỗi người.

Với hệ thống Nikaya, có nhiều tài liệu hướng dẫn. Chúng tôi chọn bản Hướng dẫn đọc Tam tạng kinh điển do giáo sư người Miến Điện U Ko Lay qua bản dịch của Thích nữ Huyền Châu. Thực sự đây là bản hướng dẫn khá tổng quát về Kinh, Luật và Thắng pháp trong hệ thống Tam tạng kinh điển Nikaya.

Do vì khá tổng quát nên sẽ bỏ quên những chi tiết, dù rất mực quan trọng. Cũng chính vì điều này nên chúng tôi cần sử dụng thêm các bản hướng dẫn khác như: Tìm hiểu Trung Bộ kinh của Hòa thượng Thích Chơn Thiện hoặc Toát yếu kinh Trung Bộ do Thích nữ Trí Hải tóm tắt và chú giải… cùng những bản chú giải về các bộ kinh tương ứng như Trường Bộ, Tăng Chi, Tương Ưng,… của các nhà luận giải Phật học. Việc đọc các bản chú giải này trước khi đọc trực tiếp vào văn kinh, giúp chúng tôi khám phá tính hệ thống cũng như dễ dàng định hình các mối liên hệ các vấn đề Phật học, các nhóm vấn đề… vốn dĩ được chuyển tải rời rạc trong kinh tạng Nikaya.

Vượt qua cảm thức nhàm chán

Mỗi giai đoạn lịch sử có những cách lưu giữ tri thức khác nhau. Trong điều kiện giới hạn về phương thức lưu giữ tri thức, nhân loại đã vận dụng năng lực lưu giữ riêng có của con người, đó chính là khả năng ghi nhớ. Một trong những đặc thù của tri thức ghi nhớ là sự lặp lại liên tục. Phương thức này ngày nay có thể bắt gặp ở một số khu vực miền quê tại nhiều nơi trên thế giới và thậm chí ngay cả Việt Nam. Trong một chuyến điền dã tại miền Trung Việt Nam, chúng tôi khám phá ra rằng, có thể người ta không biết chữ, nhưng vẫn thuộc rất nhiều câu hò và còn đọc rành rọt từng câu Kiều, thậm chí đọc toàn văn Lục Vân Tiên!

Ở đây, nhằm mục tiêu ghi nhớ và giữ gìn những lời dạy của Đức Phật một cách nguyên vẹn nhất, các thế hệ tiền nhân đã vận dụng cách thức ghi nhớ này đối với kinh điển mà Đức Phật đã chỉ dạy trong suốt cuộc đời hoằng hóa của mình. Đến khi kinh điển được lưu lại bằng văn bản, để đảm bảo tính chân thực của kinh văn, các nhà kiết tập thời ấy quyết định ghi vào văn bản đầy đủ những gì truyền miệng, dù có những đoạn bị lặp lại đến nhiều lần.

Nói cách khác, kết cấu và thể loại của Tam tạng kinh điển Nikaya mang nặng dấu ấn của tri thức ghi nhớ. Do bởi dấu ấn đó, nên khi tiếp cận kinh điển, theo cảm quan người viết, chúng ta có thể lướt nhanh những đoạn lặp lại để đỡ tốn thời gian và phải biết dừng lại, đọc thật kỹ và thật chậm khi có những thông tin mới. Đồng thời, lúc đọc kinh, phải giữ tâm hồ hởi khi phát hiện điểm mới và biết dừng lại để chiêm nghiệm sâu thêm sự phát hiện này. Niềm vui mừng khi phát hiện điểm mới được xem như sự tưởng thưởng, giúp người đọc tăng thêm nhiệt huyết để tiếp tục đọc sâu vào kinh văn.

Vận dụng kỹ thuật đọc nhanh, đọc chậm và chiêm nghiệm sâu đúng lúc, sẽ giúp chúng ta vượt qua cảm thức nhàm chán khi lần đầu tiếp cận với tạng kinh Nikaya.

Tích cực ghi chép và phân loại tư liệu

Đức Phật thuyết giảng rất phù hợp với mọi căn cơ và trình độ của đối tượng. Tính đối cơ, tùy thời dường như là một đặc tính không thể thiếu trong các bài thuyết giảng của Đức Phật. Tuy nhiên, sự sắp xếp các bài thuyết giảng ấy trong kinh tạng Nikaya quả thực chưa hợp lý và chưa khoa học lắm. Từ thực tế cho thấy, lượng tri thức Phật học chứa đựng trong kinh điển phân bố không đồng đều và dàn trải ở nhiều mức độ khác nhau. Đó là điều làm cho người đọc lần đầu dễ bị lúng túng trong việc nối kết các vấn đề, các dữ kiện, thậm chí dễ bị lẫn lộn các niên biểu lịch sử quan trọng trong cuộc đời Đức Phật.

Đôi khi, có những lý thuyết, những quan điểm mang tính then chốt, nền tảng trong giáo lý của Đức Phật, nhưng lại được sắp xếp ở một đoạn kinh rất ngắn, làm cho người đọc dễ bị bỏ qua. Dẫu biết rằng, Phật thuyết pháp là thuận thứ, nghĩa là từ thấp lên cao, tuy nhiên, do bị chi phối bởi cách thức sắp xếp kinh điển theo dung lượng dài, ngắn cũng như căn cứ vào mô típ, hình thức để phân loại kinh điển, chính vì vậy đã tạo nên một trật tự sắp xếp kinh điển nhằm mục đích chính là thuận lợi cho việc ghi nhớ, bảo lưu hơn là nhằm đáp ứng các yêu cầu khác.

Đọc và tích cực ghi chép khi phát hiện những vấn đề liên hệ, đó là việc cần làm khi bắt đầu đọc kinh tạng Nikaya. Càng đọc, tư liệu chép càng nhiều. Sau khi tích lũy tư liệu đến một lượng nhất định, cần phải chuyển sang phân loại tài liệu theo chủ kiến hoặc dự định của mình, nhằm sử dụng vào những mục đích tương ứng.

Các hình thức đọc kinh

Kinh điển là sự thể hiện của chân lý. Đã là chân lý thì luôn đúng trong mọi khoảng không gian và thời gian. Biết vận dụng kinh điển soi sáng những vấn đề tự thân của Phật giáo hoặc những vấn đề xã hội, đó cũng là trải nghiệm chân lý trong thực tại đời thường. Có thể bắt gặp trong kinh những vấn đề hết sức nóng bỏng trong xã hội hiện tại cũng như các cách lý giải rất mực thỏa đáng về các tồn nghi giới luật, các lý thuyết căn bản của Phật giáo… khi chúng ta đọc sâu vào kinh văn.

Từ lịch sử phát triển của Phật giáo cho thấy, có nhiều phương thức tiếp cận kinh điển. Tập trung đọc tụng một vài bộ kinh điển theo những thời khóa định kỳ cũng là một cách thức. Thậm chí ở một số truyền thống Phật giáo ngày nay, việc học thuộc lòng Tam tạng Thánh điển và trùng tuyên lại trong những dịp đại lễ, cũng là một trong những cách thức đọc kinh và giữ gìn Pháp bảo. Truyền thống này, tại một số tu viện ở Miến Điện ngày nay vẫn còn thực hiện. Được biết, ở Miến Điện hiện tại, có khá nhiều vị Tăng sĩ làu thông Tam tạng Kinh điển Pali. Cách thức đọc kinh đặc thù này có giá trị và ý nghĩa rất lớn trong công cuộc bảo tồn Chánh pháp.

Tuy nhiên, cách thức đọc Tam tạng kinh điển vừa nêu không phải ai cũng thực hiện được, vì người đọc phải có một tâm lực phi phàm và phải có một sự chuẩn bị lâu dài về thời gian. Trong những năm gần đây, tại Bồ Đề Đạo Tràng ở Ấn Độ, trong mùa lễ hội Đức Phật Thành đạo, đã có một số tổ chức Phật giáo đứng ra đã tổ chức trì tụng Đại tạng kinh qua một số kinh văn được chọn lọc. Pháp hội tụng Đại tạng kinh tại đây quả là một điểm nhấn sáng ngời trong không gian thiêng liêng nơi Đức Phật đã chứng ngộ Thánh quả. Người viết chợt nghĩ, không biết đến bao giờ ở Việt Nam có được một pháp hội tụng Đại tạng kinh tiếng Việt?

Trên một phương diện khác, đã có một số nhà nghiên cứu phương Đông và cả phương Tây đã táo bạo trong phương thức tiếp cận kinh điển. Chẳng hạn, cách thức tiếp cận kinh tạng Nikaya của Stephen Batchelor(1) hoặc của Hajime Nakamura(2) cũng như các nhà nghiên cứu phương Tây khác, mặc dù tạo nên một hiệu ứng khó chịu trong suy nghĩ truyền thống, nhưng ở một chừng mực nào đó đã gợi mở những cách suy nghĩ tích cực, phóng khoáng về Đức Phật cũng như giáo pháp của Ngài.

Thiển nghĩ, cách thức tiếp cận giáo pháp của Đức Phật theo phương thức này có cảm giác như được đặt mình vào không gian sinh hoạt thời Đức Phật, cũng như dễ dàng thấu đạt sự rõ ràng, đơn nghĩa được thể hiện trong kinh. Đọc kinh tạng trong tâm thế vừa liên hệ thực tại và thậm chí đưa ra những nghi ngờ cần thiết, để cuối cùng hóa giải tồn nghi và từng bước nhận chân chân lý, là tiền đề dẫn đến cảm thức pháp hỷ sung mãn riêng có khi đọc kinh tạng.

Khám phá kho tàng thực sự

Tuy chỉ lần đầu tiếp cận, nhưng với những tư liệu góp nhặt bước đầu đã cho thấy có một kho tàng phong phú về chủng loại được chứa đựng trong kinh tạng. Trên phương diện tri thức nói chung, nếu như phân chia theo quy chuẩn hiện tại, người đọc dễ dàng bắt gặp nhiều lãnh vực tri thức được đề cập trong tạng kinh, với cách biểu đạt hơi cổ xưa. Đơn cử như các lãnh vực y tế, trị bệnh, kỹ thuật nông lâm nghiệp, thương mại, dịch vụ… cũng đều có mặt sống động trên những trang kinh. Thậm chí ngay cả những lãnh vực hiếm hoi của khoa học tự nhiên như ngành phân kim, luyện kim… cũng rải rác có mặt trong một vài ngữ cảnh.

Đành rằng, như nhiều lần Đức Phật đã dạy: Ngài chỉ nói đến khổ và vấn đề diệt khổ. Tuy nhiên, do sự da dạng nghiệp cảm của chúng sanh nên Đức Phật cũng tùy duyên chuyển hóa. Sự vận dụng đến mức thuần thục tri thức về các ngành nghề chỉ là một minh chứng nhỏ về sự thông tuệ vô tận của Đức Thế Tôn. Đôi khi, ta dễ dàng ngập ngừng dừng lại giữa những trang kinh, vì tưởng rằng Đức Phật là một nhà kinh doanh, một bác sĩ giỏi, một bậc thầy trong nghệ thuật, khi Ngài viện dẫn một cách khéo léo những kiến thức của các lãnh vực vừa nêu, nhằm làm sáng tỏ chân lý.

Đặc biệt, không những chỉ bảo lưu giáo pháp, phương cách diệt khổ, chứng ngộ Niết bàn; kinh tạng còn là nơi lưu giữ những dấu ấn kinh văn của các tôn giáo khác, thể hiện qua những cuộc tranh luận, trao đổi giữa Đức Phật hoặc các đệ tử của Ngài và các vị lãnh đạo của các tôn giáo ở Ấn Độ cổ xưa. Nghiên cứu các tôn giáo, tư tưởng triết học Ấn Độ cổ đại thông qua hệ thống kinh tạng Phật giáo, phát hiện này đã được một số nhà nghiên cứu phương Tây tuyên bố gần đây.

Dù là hành giả đi theo con đường của Đức Phật, có rất nhiều người xuất gia thời nay vẫn đang loay hoay tìm kiếm cho mình một pháp hành tương ứng trong điều kiện xã hội hiện tại. Khát vọng chính đáng này sẽ được thỏa mãn nếu như khảo sát thật kỹ các pháp hành đã được Đức Phật tùy nghi chỉ bày trong kinh văn. Thỉnh thoảng đây đó, các giáo lý về Tịnh độ, về Thiền tập về Mật giáo… cũng được thể hiện một phần hoặc đầy đủ trong kho tàng kinh điển mang tính nguyên thủy này.

Ở đây, ngoài việc nương tựa vào một pháp hành tu tập đã được định hình trong hiện tại, việc khảo sát các pháp hành đó thông qua kinh tạng, sẽ làm cho phương pháp tu tập vừa có hơi thở của thời đại vừa nối kết được truyền thống giải thoát. Nếu như đủ sức và đủ duyên, hành giả vẫn có thể tự mình xây dựng một pháp hành tu tập tương ứng, bằng cách tham chiếu điều kiện nghiệp lực của tự thân và những pháp hành đã được Đức Phật chỉ bày rất rõ ràng trong kinh tạng.

Vài đề nghị bước đầu về tạng kinh tiếng Việt

Kinh tạng tiếng Việt là kho tàng văn hóa của người Việt nói chung và của Phật giáo Việt Nam nói riêng. Làm sao để mọi người tiếp cận kho tàng văn hóa đó là trách vụ không riêng gì của những nhà lãnh đạo Phật giáo. Được biết, hiện tại, ngoài hệ thống Tam tạng kinh điển Nikaya đã được phiên dịch gần như đầy đủ, các hệ thống kinh điển Bắc truyền cũng đã được các tổ chức và cá nhân, chính thức hoặc không chính thức của Phật giáo, tổ chức phiên dịch và ấn hành.

Cách đây vài năm, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam đã lần lượt tổ chức ấn hành kinh tạng Nikaya gần như đầy đủ. Tuy nhiên, do số lượng ấn hành có hạn nên không đủ sức đáp ứng nhu cầu học và đọc của số đông Phật tử và không phải Phật tử. Trong công cuộc hoằng pháp nói chung và ấn hành Đại tạng kinh nói riêng, nếu như cho rằng việc phiên dịch Đại tạng kinh là trọng trách đầy khó khăn, và ở đây, nhiệm vụ khó khăn đó đã vượt qua, thì không lý nào việc xuất bản, phát hành lại khó hơn cả việc dịch kinh mà tiền nhân đã dày công thực hiện.

Kinh nghiệm phát triển văn hóa, cụ thể là văn hóa Đại tạng kinh ở một số nước trong khu vực cho thấy, các tổ chức nhà nước và cá nhân sẵn sàng chung tay hỗ trợ vào dự án phát triển Đại tạng kinh, nếu như có một kế hoạch đầy đủ, hợp lý và chi tiết.

Thiển nghĩ, nếu như được sự chung tay của các tổ chức và cá nhân trong và ngoài Phật giáo, nếu như tất cả đồng lòng vì tương lai của Phật giáo Việt Nam, vì tương lai của văn hóa Việt Nam nói chung, và khi thực tế là giá thành của một bộ Đại tạng kinh không là vấn đề quan ngại, khi số lượng ấn hành không hạn chế, thì khả năng trang bị cho mỗi ngôi chùa, mỗi thư viện trên đất nước Việt Nam một bộ Đại tạng kinh tiếng Việt là vấn đề nằm trong tầm tay.

Đọc kinh để thấy Phật và thấy mình. Đôi khi do nghiệp dĩ nặng nề, thấy đó rồi quên đó, cho nên cần phải đọc đi đọc lại nhiều lần một bản kinh. Kinh Phật như lá trong rừng, mỗi lần đọc ta chỉ nắm được vài lá trong tay của Đức Thế Tôn. Xin hẹn mùa Hạ sang năm, con sẽ tiếp tục đọc lại tạng kinh để làm mới những gì đã cũ.
Chúc Phú

(1) Nhà văn, nhà nghiên cứu đương đại, tu theo truyền thống Kim Cương thừa, người Scotland, tác giả của nhiều cuốn sách best seller viết về Phật giáo. Xem thêm: Sự kết tập kinh điển quên lãng niên đại lịch sử. Thư Viện Hoa Sen đăng tải tháng 8 năm 2011 tại địa chỉ: www.thuvienhoasen.org/D_1-2_2-83_4-13557_5-50_6-1_17-66_14-1_15-1/ (2) Giáo sư người Nhật Bản, Viện trưởng Viện nghiên cứu Đông phương. Xem thêm: Đức Phật Gotama - một tiểu sử căn cứ vào những bản kinh uy tín nhất. Bản dịch của Trần Phương Lan, NXB. Phương Đông, 2011.

[tk]

Rải tâm từ

Một thời Thế Tôn trú ở Sàvatthi, tại Jetavana, dạy các Tỷ kheo: Mong tất cả những ai/Hữu tình có mạng sống/Kẻ yếu hay kẻ mạnh/Không bỏ sót một ai/Kẻ dài hay kẻ lớn/Trung, thấp, loài lớn, nhỏ.
Một thời Thế Tôn trú ở Sàvatthi, tại Jetavana, dạy các Tỷ kheo:

Mong tất cả những ai/Hữu tình có mạng sống/Kẻ yếu hay kẻ mạnh/Không bỏ sót một ai/Kẻ dài hay kẻ lớn/Trung, thấp, loài lớn, nhỏ.

Loài được thấy, không thấy/Loài sống xa, không xa/Các loài hiện đang sống/Các loài sẽ được sanh/Mong mọi loài chúng sanh/Sống hạnh phúc an lạc.

Mong rằng không có ai/Lường gạt lừa dối ai/Không có ai khinh mạn/Tại bất cứ chỗ nào/Không vì giận hờn nhau/Không vì tưởng chống đối/Lại có người mong muốn/Làm đau khổ cho nhau.

Như tấm lòng người mẹ/Ðối với con của mình/Trọn đời lo che chở/Con độc nhất mình sanh/Cũng vậy, đối tất cả/Các hữu tình chúng sanh/Hãy tu tập tâm ý/Không hạn lượng rộng lớn.

Hãy tu tập từ tâm/Trong tất cả thế giới/Hãy tu tập tâm ý/Không hạn lượng rộng lớn/Phía trên và phía dưới/Cũng vậy, cả bề ngang/Không hạn chế, trói buộc/Không hận, không thù địch.

Khi đứng, hay khi đi/Khi ngồi, hay khi nằm/Lâu cho đến khi nào/Khi đang còn tỉnh thức/Hãy an trú niệm này/Nếp sống này như vậy/Ðược đời đề cập đến/Là nếp sống tối thượng.(ĐTKVN, Tiểu Bộ I, kinh Tập, chương 1, phẩm Rắn, phần Kinh Từ bi [trích],NXB TP.HCM ấn hành, 1999, tr.506)

LỜI BÀN:

Ngày nay, khi xung đột, bạo động và nguy cơ chiến tranh hủy diệt trên thế giới ngày càng dâng cao làm cho nhân loại yêu chuộng hòa bình càng quan tâm hơn về giáo lý từ bi của đạo Phật. Thế Tôn đã từng dạy, chỉ có từ bi mới có thể hóa giải được gốc rễ hận thù, tranh chấp, đối kháng và loại trừ lẫn nhau, ngoài từ bi không có con đường nào khác.

Đây là điều mà mọi người cần suy ngẫm để cùng góp sức bảo vệ hòa bình bằng chính từ tâm của bản thân mình. Tâm từ trong ta vốn sẵn nhưng bị tăm tối của tham vọng, hận thù che lấp. Do vậy, để nuôi lớn tâm từ, mỗi người phải thực tập thiền quán từ bi trong đời sống hàng ngày.

Hãy ngồi yên, buông thư toàn thể thân tâm, mở rộng lòng thương hướng đến tất cả mọi người và mọi loài trong khắp cả mười phương thế giới, nguyện cho tất cả chúng sanh luôn được bình an, hạnh phúc. Đây là lòng yêu thương chân thật, rộng mở, không tính toan, phân biệt. Càng rải từ tâm đến chúng sanh bao nhiêu thì lòng thương yêu trong ta lớn dần thêm bấy nhiêu. Cứ thế, luôn ban rải tâm từ đến vô hạn, vô cùng…

Lúc đầu, khi lòng từ của ta còn yếu ớt thì đối tượng hướng tâm thường là phổ quát gồm hết thảy chúng sanh hoặc là những người thân yêu, không thù oán. Về sau, khi lòng từ lớn dần, cần hướng tâm đến những đối tượng cụ thể mà họ đã từng làm ta khổ đau, oán hận, quyết không đội trời chung, thề một mất một còn. Tâm từ như dòng nước ùa về cánh đồng khô cháy, xóa dần đi nứt nẻ quá khứ đau thương, và đất tâm sẽ xanh màu hoa trái.

Một người tu tập tâm từ, mọi người tu tập tâm từ thì thế giới sẽ tràn ngập tình thương và nhân loại sẽ tránh được khổ đau phát xuất từ nguyên nhân xung đột, tranh chấp.

QUẢNG TÁNH

[tk]

Hoan hỷ

Một thời Thế Tôn trú ở Sàvatthi, tại Jetavana. Rồi gia chủ Anàthapindika với khoảng năm trăm nam cư sĩ đi đến Thế Tôn, sau khi đến, đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên. Thế Tôn nói với gia chủ Anàthapindika:
Này gia chủ, ông đã cung cấp cho chúng Tỷ kheo các vật dụng cần thiết như y, đồ ăn khất thực, sàng tọa, dược phẩm trị bệnh. Nhưng ông chớ có bằng lòng với ý nghĩ: “Chúng ta đã cung cấp cho chúng Tỷ kheo các vật dụng cần thiết như y, đồ ăn khất thực, sàng tọa, dược phẩm trị bệnh”. Do vậy, này gia chủ, ông cần phải học tập như sau:

“Với phương tiện nào chúng ta thỉnh thoảng đạt được và an trú hỷ do viễn ly sanh”. Như vậy, này gia chủ, ông cần phải học tập.

Ðược nghe nói như vậy, Tôn giả Sàriputta bạch Thế Tôn:

Thật vi diệu thay, bạch Thế Tôn! Thật hy hữu thay, bạch Thế Tôn! Khéo nói thay là lời nói này của Thế Tôn: “Này gia chủ, ông đã cung cấp cho chúng Tỷ kheo các vật dụng cần thiết như y, đồ ăn khất thực, sàng tọa, dược phẩm trị bệnh. Nhưng ông chớ có bằng lòng với ý nghĩ: Chúng ta đã cung cấp cho chúng Tỷ kheo các vật dụng cần thiết như y, đồ ăn khất thực, sàng tọa, dược phẩm trị bệnh. Do vậy, ông cần phải học tập như sau: Với phương tiện nào chúng ta thỉnh thoảng đạt được và an trú hỷ do viễn ly sanh! Như vậy, này gia chủ, ông cần phải học tập”. (ĐTKVN, Tăng Chi Bộ II, chương 5, phẩm Nam cư sĩ, phần Hoan hỷ [trích], VNCPHVN ấn hành, 1996, tr.644)

LỜI BÀN:

Hoan hỷ là vui vẻ, sự đẹp lòng với tâm trạng hân hoan mà an tịnh, thoải mái, nhẹ nhàng và thanh thoát. Niềm vui trong cuộc sống thì có nhiều nhưng không phải niềm vui nào cũng được gọi là hoan hỷ. Những sự vui thích do thâu về nhiều nguồn lợi vật chất hay sự hả hê của say men chiến thắng hoặc hài lòng khi thấy đối phương thất bại v.v… đều không phải hỷ. Một niềm vui an tịnh, nhẹ nhàng và sâu lắng khi đã buông xả hết các vướng mắc, chấp thủ mới là hỷ đích thực.

Cuộc sống vốn dĩ là vướng mắc. Chúng ta thường bị kẹt vào vô số chuyện do tham sân si phiền não chi phối thì đã đành nhưng những chuyện tốt đẹp, làm các điều phước thiện như công quả, tu học, bố thí, cúng dường nếu không khéo cũng bị kẹt, rơi vào chấp thủ. Đại thí chủ Anàthapindika (Cấp Cô Độc) đã nhiều năm thực hành bố thí rất to lớn, tâm tư thật hào phóng và khoáng đạt nhưng Thế Tôn vẫn luôn khuyến tấn “chớ có bằng lòng” vì mình đã cúng dường nhiều, có công đức lớn với Tam bảo mà phải luôn “an trú hỷ do viễn ly sanh” trước mỗi điều tốt đã làm.

Làm được nhiều việc thiện lành nhưng không hề nghĩ mình đã làm được nhiều, buông xả hết không chấp thủ thì công đức ấy mới vô lượng. Niềm vui của sự thâu vào tuy có đấy nhưng chật hẹp, nhỏ nhoi và không bền. Niềm vui buông ra, xả ly trọn vẹn mới thật sự bền vững và có tác dụng trị liệu phiền não, nuôi dưỡng thân tâm an tịnh, hướng đến an lạc dài lâu.

QUẢNG TÁNH

[tk]

Sự thành lập kinh điển Phật giáo
KẾT TẬP LẦN THỨ NHỨT

Trong tác phẩm trước, tôi đã bàn thảo về những sự cố xảy ra trong đời Ðức Thích Ca Mâu Ni. Giờ đây, tôi xin đề cập đến sự phát triển của Ðạo Phật trong giai đoạn tiếp theo. Ngay sau khi Ðức Thích Ca Mâu Ni nhập Niết Bàn, kinh điển cho chúng ta biết rằng những đệ tử của Ngài đã nhóm họp lại để xác định lại những lời dạy của Ngài.

Chúng ta không thể biết một cách chính xác thời điểm Ðức Thích Ca Mâu Ni nhập diệt, nhưng chúng ta có thể phỏng chừng là vào thế kỷ thứ năm, thứ sáu trước Tây lịch. Vì chúng ta làm việc với những sự cố đã xảy ra hơn hai ngàn năm về trước, chúng ta không có hy vọng biết rõ những sự cố nầy một cách chi tiết. Một nguồn tài liệu duy nhất là khảo cứu những mảnh tài liệu rời rạc trong các Kinh sách Phật Giáo, đúc kết lại một cách ước đoán, cố gắng tạo dựng lại đoạn đường thành lập Kinh điển Phật Giáo.

Kỳ Kết Tập Lần Thứ Nhất, như danh xưng của những vị đệ tử Ðức Phật trong kỳ kết tập nầy gọi, xảy ra cùng trong năm Ðức Phật nhập diệt, ở một nơi tên là Saptaparna-guha hay Ðộng Bảy Lá trong vùng núi gần Vương Xá (Rajagaha), kinh đô của nước Ma Kiệt Ðà ( Magadha ). Kỳ Kết Tập nầy có khoảng năm trăm Tỳ Kheo tham dự vây quanh các ngài Ma Ha Ca Diếp (Mahakashyapa), A Nan (Ananda), Ưu Ba Li (Upali), và một số các vị khác trong Mười Ðại Ðệ Tử của Ðức Phật vẫn còn tại thế. Chúng ta cũng được biết là A Xà Thế (Ajatashatru), vua của nước Ma Kiệt Ðà trợ giúp cho kỳ Kết Tập nầy. Chỗ nầy vẫn còn tồn tại đến ngày nay, và những hình ảnh về địa điểm nầy cho chúng ta thấy là một một ngọn đồi thoải đẹp với một hang động ở một bên, và khoảng mười bực đá để đi lên. Người ta có thể thấy một khoảng rộng bên trong, nơi những vị tham dự kỳ Kết Tập tụ tập và họ có thể tránh được mưa.

Một số học giả Phật Giáo Tây Phương đặt câu hỏi có phải chăng là kỳ Kết Tập Lần Thứ Nhất có xảy ra thật sự? Tuy nhiên, những Kinh điển của của Phật Giáo Theravada (Nguyên Thủy) và Ðại Thừa đều đề cập đến "giới luật được thành lập với sự tập hợp của năm trăm vị," hoặc "năm trăm vị đã sang định lại giới luật," chứng tỏ kỳ Kết Tập nầy là có thật. Tuy nhiên chúng ta có thể phủ nhận giá trị của những tài liệu trong Kinh điển. Trong trường hợp nầy, chúng ta sẽ không có gì để nói, vì Kinh điển là nguồn tài liệu duy nhất. Hầu hết các học giả Phật Giáo, ít nhất là tại Nhật Bản, đều cho rằng Kỳ Kết Tập Lần Thứ Nhất là một sự kiện lịch sử có thật.

Với sự ra đi của một vị lãnh đạo phi thường như vậy, điều tự nhiên là những đệ tử của Ðức Thích Ca Mâu Ni muốn tập hợp với nhau lập tức, sắp xếp lại những lời dạy của Ngài để Giáo Pháp có thể lưu truyền lại đời sau không sai lạc.

Kinh điển ghi lại một đoạn liên quan đến những tình huống đã thúc đẩy Ngài Ma Ha Ca Diếp tập hợp Tăng chúng cho kỳ Kết tập. Khi ngài Ma Ha Ca Diếp, đi cùng với một nhóm đông đảo các vị Tỳ Kheo, trên đường từ Pava về Câu thi La (Kushinagara). Trước đó, Ðức Thích Ca Mâu Ni đã đi trước Ðại Ðức về Câu Thi La, nay đã viên tịch. Trên đường đi, ngài Ma Ha Ca Diếp và chúng Tăng gặp một vị Bà La Môn cầm trên tay một hoa mandara. Ngài Ma Ha Ca Diếp hỏi thăm vị Bà La Môn nầy về tin tức của Ðức Thích Ca Mâu Ni, và được cho biết là Ðức Thích Ca Mâu Ni không còn trên thế gian nữa. Nghe thế, một số Tăng sĩ đau lòng than khóc, còn một số khác thì xót xa trong im lặng. Tuy nhiên, mọi người ngạc nhiên khi nghe một vị Tăng lớn tuổi buộc miệng nói một lời chua xót: "Nầy các bạn, hãy đừng ưu phiền và đau xót nữa," vị Tăng khóc. "Giờ đây, cuối cùng chúng ta đã được tự do khỏi vị Thầy Lớn Lao ấy. 'Ông được làm việc nầy,' người ấy bảo, hoặc 'Ông không nên làm việc nầy,' làm cho đời sống chúng ta khốn khổ và thúc ép chúng ta. Nhưng giờ đây chúng ta có thể làm bất cứ điều gì chúng ta muốn và không còn cần phải làm điều gì trái lại ý muốn của chúng ta!"

Ngài Ma Ha Ca Diếp được coi như một vị "khổ hạnh đệ nhứt," dĩ nhiên nghe những lời nầy cảm thấy rất không vui lòng. Ngay sau khi hoàn tất lễ trà tỳ của Ðức Thích Ca Mâu Ni và lấy xong xá lợi, ngài nói với chúng Tăng những lời như sau: "Thưa chư huynh đệ, chúng ta cần phải làm cho giáo pháp và giới luật được sắp đặt dưới một hình thức thích đáng, để không thể xảy ra việc những giáo lý sai lầm được lưu hành trong khi giáo lý chân chánh bị suy tàn, những giới luật sai lầm được phát dương trong khi những giới luật chân chánh bị loại bỏ, những người giảng thuyết những lời dạy sai lầm trở nên lớn mạnh, trong khi những người giảng thuyết những lời dạy chân chánh trở nên yếu nhược, những người giảng thuyết những giới luật sai lầm nắm được sức mạnh trong khi những người giảng tuyết những giới luật chân chánh không còn sức mạnh."

Chúng ta được cho biết rằng ngài Ma Ha Ca Diếp chọn ra năm trăm vị Tỳ Kheo vào công việc sắp xếp lại những giáo lý và và lời dạy của Ðức Thích Ca Mâu Ni làm thành Kinh điển Phật Giáo.

Sự giải thích nầy có vẻ đủ hợp lý. Và giai thoại được đề cập ở trên nêu ra một một tác nhân quan trọng trong việc kết tập kinh điển. Tôi muốn nói đến bản chất của con tim. Những vị đệ tử của Ðức Thích Ca Mâu Ni, thường tỏ ra vô cùng kính trọng ngài, đã siêng năng và nghiêm nhặt thực hành theo Giáo Pháp. Nhưng trong một vài trường hợp, họ vẫn còn lưu lại trong tâm một sự chấp ngã nền tảng và có một tầm nhìn hẹp hòi. Khi đối diện với sự ra đi của Ðức Thích Ca Mâu Ni, bản chất thật sự của họ liền lộ ra một cách vô tình. Tôi nghĩ đó là điều mà mà câu chuyện về vị Tăng lớn tuổi với lời thốt ra từ sự khủng hoảng muốn nói lên.

Ðối với đệ tử, Ðức Thích Ca Mâu Ni là một vị thầy về đạo sống, một bậc đã ban cho họ lòng từ bi và thương yêu sâu thẳm của một người cha, đồng thời cũng là một người lãnh đạo của một giáo đoàn. Ðại đa số đệ tử của ngài đối với ngài vừa sợ vừa kính, nhưng cũng có những người không thể sống theo giới luật nghiêm khắc, những giới luật làm cho đời sống của họ khác hẳn với đời sống thế tục, và họ vẫn còn ám ảnh bởi những quyến rủ và những ảo tưởng về thế gian. Ðiều tự nhiên là những người nầy cảm thấy họ được giải phóng khỏi gánh nặng đè lên tinh thần của họ. Lời nói cường điệu của vị Tăng già được đáp ứng như một lời nhắc nhở ngài Ma Ha Ca Diếp rằng một bầu không khí phóng túng và xao lãng dường như đang lan tràn trong Tăng đoàn.

Sự ra đi của một bậc lãnh đạo tối cao có nghĩa là Giáo Ðoàn đối diện với một sự hiểm nguy trầm trọng, bởi vì trong xã hội Ấn Ðộ thời bấy giờ, vẫn còn có nhiều môn phái Bà La Môn dẫn đạo, Ðạo Phật chỉ là một tôn giáo rất mới mẻ với tương đối ít đồ chúng. Sự qua đời của người lập giáo dĩ nhiên làm mất đi sự lãnh đạo và nguồn cảm hứng chủ yếu của tổ chức đã đẩy nhiều vị đệ tử vào chỗ thất vọng sâu xa. Không nghi ngờ gì họ cảm thấy một sự rỗng không bất ngờ trong tâm, một cảm giác hoang mang và mất mát không thể hiểu được.

Sự ra đi của Ðức Thích Ca Mâu Ni cũng có thể đã gây ra nhiều phản ứng khác nhau giữa những cá nhân cũng như những đoàn nhóm bên ngoài giáo hội. Có những người tiên đoán rằng đó là dấu hiệu cho sự tàn lụn dần của tôn giáo nầy, bởi vì một cá nhân dù xuất chúng có thể thành lập một giáo hội mới, nếu không tìm ra được người kế thừa thích hợp để tiếp nối sự nghiệp, giáo hội sẽ gặp rắc rối do sự chia rẽ nội bộ và những vấn đề liên hệ, rồi sẽ rơi vào sự suy tàn. Chúng ta có thể phỏng đoán rằng nhiều tông phái Bà La Môn hy vọng và tin tưởng điều nầy sẽ xảy ra.

Chúng ta không lấy làm ngạc nhiên vì mọi người đều nghĩ rằng trong Giáo Hội Phật Giáo thời bấy giờ không có nhân vật nào có một tầm vóc thật sự xuất chúng. Kinh điển thuật lại những lời trao đổi giữa ngài A Nan với một người bạn cũ là một người Bà La Môn. "Này A Nan," người Bà La Môn hỏi, "giờ đây, Ðức Phật đã qua đời, có người nào có ngang tầm vóc với ngài để thay thế ngài chăng?"

A Nan trả lời, "Này bạn, làm sao có thể có một con người lớn lao như vậy nữa? Ðức Phật với nổ lực cá nhân để đạt đến sự giác ngộ Chân Lý và thực hành theo Chân Lý đó. Tất cả mọi việc mà chúng tôi, những đệ tử của ngài, có thể làm là làm theo những lời dạy của Ngài và noi theo gương Ngài."

Nói một cách khác, "Nương vào Giáo Pháp, không nương vào người," như một lời dạy trong Phật Giáo. Giai thoại trước thì liên quan đến việc Ngài Ma Ha Ca Diếp gợi ý sự cần thiết có một hệ thống Kinh điển Phật Giáo được quy định để đoàn kết và duy trì giáo đoàn, giai thoại nầy đề cập đến việc ngài A Nan nêu rõ sự cần thiết của một hệ thống Kinh điển như là một cơ sở thẩm quyền cho đức tin.

Trong Kinh Niết Bàn, chúng ta được đọc thấy, ngay trước khi nhập Niết Bàn, Ðức Thích Ca Mâu Ni nói với các vị đệ tử quanh ngài: "Mặc dầu Ta nhập diệt, các ông chớ có vì lý do đó mà nghĩ rằng các ông bị bỏ lại không người hướng dẫn. Giáo Pháp và Giới Luật mà Ta giảng dạy các ông sẽ là thầy của các ông. Vì vậy, nếu các ông có điều gì nghi ngờ, giờ là lúc mà các ông có thể hỏi. Các ông hãy đừng để cho mình phải hối hận sau nầy, nói rẳng 'Tại sao tôi đã không hỏi ngài khi ngài còn tại thế!'" Một lúc sau, Ngài nói: "Sự suy tàn nằm sẵn trong mọi sự vật do tập hợp mà thành. Hãy cố gắng giải thoát bằng sự tinh tấn." Những lời nói bất hủ nầy là lời tuyên bố cuối cùng trước khi Ngài nhập Niết Bàn.

Từ đoạn Kinh trên, lời dạy "Nương vào Pháp, không nương vào người" được triển khai. Chúng ta không nghi ngờ là Ðức Thích Ca Mâu Ni nói những lời trên với mục đích cảnh cáo những vị thầy tự phong sau khi Ngài qua đời làm sai lạc giáo pháp theo những lý thuyết và giải thích cá nhân. Có một số học giả Phật Giáo tin rằng việc kết tập Kinh điển thành hệ thống đã được thực hiện từ lúc Ðức Thích Ca Mâu Ni còn tại thế, tuy rằng quan điểm công chúng hơn là Ngài chỉ yêu cầu đệ tử ghi nhớ cặn kẽ những lời dạy và hành vi của Ngài. Có thể đó là lý do trong những năm cuối cùng, Ðức Phật để ngài A Nan, người có tiếng về trí nhớ, làm thị giả cho mình. Hầu như tất cả các Kinh điển ở Trung Hoa đều mở đầu với câu "Tôi nghe thế nầy." Trong hầu hết các trường hợp, chữ "Tôi" chỉ cho ngài A Nan , người đã đọc lại từ trí nhớ những lời đã được nghe từ Ðức Phật.

Giáo phái Kỳ Na (Jaina), một tôn giáo mới khác cũng ra đời cùng thời hay sớm hơn một chút với Phật Giáo, bị phân hóa ra làm hai nhánh sau khi vị sáng lập qua đời, lý do được nói đến là không có một hệ thống Kinh điển hẳn hòi để dựa vào trong những trường hợp có sự tranh cải về giáo lý. Có một số học giả cho rằng vì tấm gương đó mà Ðức Thích Ca Mâu Ni giao cho ngài Xá Lợi Phất (Shariputra), một vị đệ tử lớn khác của Phật, trách nhiệm hệ thống hóa giáo lý của Ngài.

Chúng ta không nghi ngờ rằng Ðức Thích Ca Mâu Ni, đặc biệt trong những năm cuối cuộc đời Ngài, nghĩ ngợi nhiều về phương cách tốt nhất để "bảo đảm Chánh Pháp được lưu truyền," một lời dạy được lưu truyền từ xưa. Người ta có thể thấy được là nhà lãnh đạo tôn giáo có khả năng hơn người và thấy xa tất phải nghĩ đến nghĩ đến tương lai của giáo hội sau khi mình qua đời một cách nghiêm túc và liên tục. Ðiều chứng tỏ rằng Ðức Thích Ca Mâu Ni đã làm như vậy được thấy trong sự kiện rằng ngay sau khi Ngài rời khỏi thế gian, đệ tử của Ngài đã tập hợp trong một cuộc hội nghị để sắp xếp lại những lời dạy của Ngài. Hành động nầy, cùng với sự nổ lực lớn lao mà tín đồ Phật Giáo bỏ ra trong hơn ngàn năm tiếp theo trong việc bảo tồn và mở rộng tạng Kinh điển, chắc chắn là phản ảnh lời nhắc nhở của Ðức Phật khi Ngài còn tại thế cho "sự lưu truyền của Chánh Pháp."



TUYÊN ĐỌC LỜI DẠY CỦA ĐỨC PHẬT
Như đã được đề cập từ trước, các Kinh điển có chứa nhiều điều liên quan đến Kỳ Kết Tập Lần Thứ Nhứt, "một tập thể gồm năm trăm vị Tăng và Ni," như được diễn tả. Từ những sự kiện đó, chúng ta biết rằng ngài Ma Ha Ca Diếp, vị lớn tuổi nhất trong các đại đệ tử, giữ nhiệm vụ như tổng thư ký của cuộc kết tập, trong khi các ngài A Nan và U Ba Li được đề cử đọc lại những lời của Ðức Phật mà hai ngài ghi nhớ. Ngài A Nan, đã có một thời gian dài làm thị giả cho Phật, luôn luôn ở bên cạnh Phật, giữ nhiệm vụ ghi nhớ những điều Ðức Phật đã dạy, ở nơi nào và cho người nào, còn ngài Ưu Ba Li, một trong Mười Ðại Ðệ Tử và được coi là "người giới luật hàng đầu," hoàn toàn thấu hiểu giới luật Phật đề ra cho Tăng Ðoàn. Như vậy, ngài A Nan đọc lại trước đại chúng những lời dạy về Giáo Pháp, về sau được quy định thành Kinh, và ngài U Ba Li tuyên đọc những điều lệ và phép tắc, gom lại thành Luật.
Tuy nhiên chúng ta cũng chắc chắn rằng không những nhờ vào khả năng của trí nhớ mà hai ngài A Nan và U Ba Li có đủ tư cách giữ những nhiệm vụ được phó thác. Nhưng lý do chính là các ngài, trong một ý nghĩa nào đó, là những hiện thân sống động của Phật Pháp. Người nào có tâm chân thành thiết tha cầu học Chân Lý và hết mình thực hành để tiếp thu và ghi nhớ từng chữ, từng lời dạy của Ðức Phật sẽ thấy không thể nào rời bỏ được những lời dạy đó, dù người ấy có muốn. Cũng vậy, mặc dù vị thầy có thể ra đi, người ấy có thể nghe được tiếng của thầy mình âm vang trong cơ thể. Danh từ Shòmon (Sa Môn), có nghĩa là những người "nghe được âm thanh" (Thanh Văn) được dùng để chỉ những người nghe được lời dạy của Ðức Thích Ca Mâu Ni. Những người như vậy, khi không còn có thể nghe âm thanh thực sự của Ðức Phật, chắc chắn cũng sẽ tiếp tục nhớ mãi những lời Ðức Phật đã dạy, như là những lời dạy nầy được khắc vào trong sự hiện hữu của họ và tiếp tục bước theo đời sống đạo trong ánh sáng của những lời dạy đó.

Chúng ta không cần phải nói, trong thời bấy giờ không có những phương tiện cơ giới để ghi nhớ cũng không có những phương pháp tốc ký. Chúng ta cũng không chắc là thời bấy giờ đã có chữ viết cho các ngôn ngữ Ấn Ðộ (1)

-----

(1) Những mẫu chữ viết Ấn Ðộ (ngoại trừ những chữ khắc cổ Harappa ) có từ thế kỷ thứ ba trước Tây lịch. Trong những thế kỷ trước đó, văn học được truyền qua lối khẩu truyền, cũng là trường hợp của môn đồ nhà Phật trong giai đoạn đầu, và người thời đó chắc chắn là có một trí nhớ khủng khiếp đối với chúng ta ngày nay.

----------

Những đệ tử của Ðức Thích Ca Mâu Ni, nếu muốn lưu truyền những lời dạy của Ngài, chỉ còn một cách là làm cho những giáo pháp nầy trở thành một toàn bộ nhân cách của họ.
Ðiều quan trọng cũng cần nêu ra đây là những giáo pháp nầy trong một ý nghĩa nào đó không phải là một hệ thống kiến thức hay một hệ thống cơ sở lý luận. Xa hơn, những giáo lý nầy là một thể hiện của trí tuệ về những vấn đề như là con người phải sống như thế nào, đâu là những nguyên nhân khổ đau của con người. Khi người học trò thọ nhận giáo pháp của Phật, họ đem ra thực hành trong đời sống của mỗi người, và với cách nầy, mỗi người tự xác minh về chân lý và giá trị của những lời dạy của Ðức Thích Ca Mâu Ni.
Những giáo pháp của Ðức Thích Ca Mâu Ni, chúng ta nên nhớ, cần được sở đắc một cách chủ quan, xuyên qua sự thực hành. Một người không bao giờ có thể hiểu được chúng bằng cách ngồi trên bàn viết và đọc một cuốn sách. Chỉ xuyên qua sự trao đổi giữa người nầy và người khác, giữa một nguồn sống nầy và một nguồn sống khác, mà chân lý được đạt đến. Ðiểm nầy cần ghi nhớ khi đến với những kinh điển Phật Giáo, những kinh điển nầy là biểu hiện của giáo pháp và trí tuệ.

Chúng ta có thể giả thiết rằng Ngài Ưu Ba Li trong những sự cư xử và hành động hàng ngày được coi như mẫu mực cho những giới luật đặt ra cho Tăng Ðoàn. Không phải là Ngài đã ghi nhớ từng quy định mà Ðức Phật đã dạy, nhưng xa hơn, mọi hành động của Ngài một cách vô thức đã trở thành một thể hiện sống động của giới luật (vinaya) và của tinh thần tìm ẩn bên trong. Nếu Ngài không quán triệt được toàn bộ nó, có thể Ngài đã không là một người độc nhất trong các vị đệ tử của Phật được coi là "giới luật đệ nhất."

Cũng tương tự như trường hợp của Ngài A Nan. Thấm nhuần trong toàn bộ giáo pháp của Ðức Phật, những giáo pháp nầy tuôn trào từ từng bộ phận trong cơ thể Ngài. Nếu không thế, có lẽ không thể nào Ngài đọc thuộc lòng một khối lượng khổng lồ kinh điển như chúng ta thấy, một sự việc đáng kinh ngạc trong lịch sử Ðạo Phật. Như chúng ta sẽ thấy sau nầy, Tam Tạng hay là hệ thống kinh điển Ðạo Phật gồm có ba phần: Kinh (sutra) hay những lời dạy của Ðức Phật, Luật (vinayas) hay những quy luật, và Luận (sastra) hay những chú giải. Trong đó, kinh, do Ngài A Nan tuyên đọc lại, có hơn sáu ngàn quyển.

Kinh điển nói lại hoàn cảnh của cuộc kết tập như sau. Ngài Ma Ha Ca Diếp giới thiệu hai vị sẽ là người tuyên đọc cho cuộc kết tập: "Các vị Tỳ Kheo, xin hãy lắng nghe. Tôi tin rằng đã đúng lúc chúng ta thỉnh trưởng lão A Nan về giáo pháp của niềm tin."

Ngài A Nan trả lời: " Chư vị Tỳ Kheo, xin hãy lắng nghe. Tôi tin rằng đã đúng lúc tôi trả lời những câu hỏi của trưởng lão Ma Ha Ca Diếp về giáo pháp của niềm tin."

Rồi trưởng lão Ma Ha Ca Diếp hỏi: "Thưa đạo hữu A Nan, Ðức Phật đã thuyết bài giảng đầu tiên ở nơi nào?"

Mgài A Nan một lần nữa trả lời: "Thưa đạo hữu Ma Ha Ca Diếp, chính tôi được nghe như thế. Ðức Phật một lần ở tại Vườn Nai trong thành Ba La Nại ( Benares )..."

Khi Ngài A Nan tiếp tục nói lại về việc Ðức Thích Ca Mâu Ni thuyết bài giảng đầu tiên ở Vườn Nai, ngày nay là Sarnas ở gần Benares, chúng ta được nghe nghe kể lại rằng các vị trưởng lão đều khóc và buồn bã nằm mọp xuống đất. Ðó đúng là một cảnh tượng làm chúng ta bàng hoàng và cảm động. Niềm đau buồn của họ thật là sâu thẳm đối với cái chết của Ðức Thích Ca Mâu Ni, đến nỗi khi Ngài A Nan nói lại những lời của Kinh, khuôn mặt cao nhã của Ðức Phật lại hiện ra trong tâm trí họ như khi Ngài còn đang tại thế, lòng họ trào dâng niềm cảm xúc.

Bản kinh ghi lại rằng sau khi Ngài A Nan đọc xong bản Kinh, các vị tham gia kết tập duyệt lại để quyết chắc là không còn có một lầm lẫn nào, sau đó mọi người cùng hòa âm đọc, bằng cách đó, mỗi vị khất sĩ sẽ ghi khắc bản Kinh trong tâm mình.

Cách đọc nhóm nầy rất quan trọng, bởi vì với cách đó, mỗi người trong nhóm sẽ nhớ được những lời Kinh, và họ có thể truyền lại cho người khác. Theo các nhà học giả, những bài kệ khác nhau, và những phần văn vần của các Kinh đã được những vị trong ban kết tập làm ra để dễ ghi nhớ những lời của Ðức Phật. Lại nữa, vì thời bấy giờ chưa có giấy, những bản Kinh không thể được ghi chép, nên sau mỗi lần đọc cần có sự kiểm tra kỹ lưỡng của hội chúng. Khi được mọi người đều đồng ý, thì đoạn kế tiếp mới bắt đầu. Với phương cách làm việc như vậy, đại hội kết tập nầy có khi còn được gọi là "Ðọc Chung (Trùng Tuyên) Lần Thứ Nhất" hay "Kết Tập Lần Thứ Nhất."

Ở đây, chúng ta cần ghi nhận rằng Ðạo Phật nhấn mạnh vào sự cần thiết của sự đọc hay tụng kinh điển bằng cả ba tác động của "thân, miệng và ý." Nói một cách khác, như đã được nêu ra ở trước, điều quan trọng là không nên tìm đến kinh điển như là một hệ thống trí thức, như người Tây phương đã làm, nhưng là khám phá ra làm thế nào một người có thể làm cho giáo pháp của Ðức Phật trở thành một phần tử của con người mình và đem vào thực hành.

Chúng ta có thể giả thiết rằng trong một nhóm người nghe những lời dạy của Ðức Phật, như năm trăm vị khất sĩ trong kỳ đại hội đầu tiên, có những mức độ khác nhau về tính cách mà mỗi cá nhân khác nhau hiểu về những giáo pháp nầy. Có những vị có thể từ trước giải thích một số giáo pháp của Ðức Phật một cách tùy tiện theo ý riêng. Những vị khác, có thể, vì tính khí nội tâm, hoàn toàn hiểu sai lạc ý trong những lời dạy của Ðức Thích Ca Mâu Ni. Sự tụ tập của năm trăm vị sa môn, việc nghiên cứu thật kỹ lưỡng từng điểm một trong giáo pháp của Ðức Thích Ca Mâu Ni, và việc thiết lập một bản chung kết về những lời dạy của Ðức Phật mà mọi thành viên trong đại hội đều đồng ý, và trong vị lai sẽ là một tài sản chung cho toàn thể giáo hội, có một ý nghĩa lớn lao trong lịch sử Ðạo Phật.
Sự hệ thống hóa đầu tiên về giáo lý nầy là với hy vọng thiết lập được sự nhất trí về giáo pháp và quan điểm trong giáo hội khi người sáng lập cũng là người lãnh đạo vừa qua đời. Trên nền tảng những nguồn tài liệu hiện có, chúng ta có thể phỏng đoán là mục đích lần kết tập đầu tiên là không cần tập trung tất cả những giáo pháp khác nhau mà Ðức Thích Ca Mâu Ni đã giảng dạy trong suốt đời Ngài, nhưng đặt ưu tiên vào những giáo pháp quan trọng và thiết thực nhất cho sự tồn vong của giáo hội. (Ðiểm nầy tôi xin sẽ trình bày thêm khi thảo luận về sự thành lập kinh điển Ðại Thừa Phật Giáo.)
Tôi đã đề cập ở trước về một giai thoại trong kinh nói về một người bạn Bà La Môn của Ngài A Nan hỏi Ngài rằng có một vị nào xứng đáng để thay thế Ðức Phật hay không, và câu trả lời của Ngài A Nan. Chúng ta thấy một giai thoại tương tự về Ngài A Nan và vị Tể tướng nước Ma Kiết Ðà ( Magadha ). "Thưa đại đức A Nan," vị Tể tướng hỏi, "có vị nào đã được Phật đề cử thay thế ngài lãnh đạo tăng chúng khi Ngài qua đời không?"

"Không, thưa ngài, không có người nào."

"Vậy có người nào mà các vị trưởng lão công nhận và ủng hộ coi như có thẩm quyền để chư tăng nương tựa vào sau khi Phật qua đời?"

"Không, thưa ngài, không có người nào."

"Vậy, thưa đại đức A Nan, chư tăng sẽ nương tựa vào đâu, và làm thế nào để họ giữ được sự hòa hài với giáo hội?"

Ngài A Nan trả lời một cách quả quyết và đầy tin tưởng: "Thưa ngài, chúng tôi không phải là không có gì để nương tựa. Thưa ngài, chúng tôi có cái để nương tựa. Giáo Pháp là cái để chúng tôi nương tựa!"

Từ đó, chúng ta có thể thấy rằng hệ thống kinh điển kết tập trong Kỳ Kết Tập Lần Thứ Nhất được coi như nền tảng có thẩm quyền tuyệt đối. Chư tăng đề cập đến những giáo pháp nầy của Ðức Phật bằng danh từ A Hàm (Agama), có nghĩa là những lời dạy thiêng liêng, và trân quí những giáo pháp nầy, coi là chỗ nương tựa không nghi vấn.

Những kinh điển thiêng liêng đầu tiên nầy, được đề cập trong văn học Phật Giáo như là hệ A Hàm, phần lớn chú trọng đến giới luật. Một học giả đi quá xa cho rằng hệ A Hàm được kết tập để dùng làm một cuốn luật cho các tu viện Ðạo Phật.

Lý do tại sao những kinh điển đầu tiên nầy cần mang tính chất đó có thể được giải thích phần nào bằng những hoàn cảnh xung quanh cuộc Kết tập - cảm giác chung, như chúng ta thấy, là không có một người nào thay thế được Ðức Thích Ca Mâu Ni khi Ngài qua đời để lãnh đạo một giáo hội mới, vì vậy cần phải nương tựa vào những giáo pháp và giới luật được Ðức Phật truyền dạy. Thêm vào đó, kinh điển có thể phản ảnh tính khí của một số vị sa môn tập hợp trong cuộc hội nghị, đặc biệt những vị như Ma Ha Ca Diếp và những trưởng lão khác cầm đầu đại hội kết tập.

Ngài Ma Ha Ca Diếp là một vị duy nhất trong mười đại đệ tử của Phật được coi là "đầu đà (dhuta - khổ hạnh) đệ nhất," có nghĩa là Ngài rất nghiêm túc trong việc trì giữ những sự khổ hạnh do Ðức Thích Ca Mâu Ni đề ra. Nhưng mặc dù ngài trội vượt những vị môn đồ khác về sự hành trì khổ hạnh, dường như ngài không phải là một người có nhiều màu sắc. Chắc chắn ngài không có được tính cách quần chúng như hai Ngài Xá Lợi Phất (Shariputra) và Mục Kiền Liên (Maudgalyanana) có được trong Tăng Ðoàn, và tôi có cảm tưởng rằng Ngài có đôi chút thiếu sót trong sự thấu hiểu những nguyên lý triết lý sâu xa hơn trong giáo lý của Ðức Thích Ca Mâu Ni. Khi các ngài Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên còn tại thế, có sự chấp nhận chung rằng hai ngài có thể là những người kế thừa Ðức Phật, nhưng sự việc xảy ra là cả hai ngài đều qua đời trước Phật. Ngài Ma ha Ca Diếp chưa bao giờ được coi như người có đủ khả năng thay thế Phật. Ngay cả Ngài A Nan, như chúng ta đã thấy, cũng xác nhận rằng trong thực tế, không có vị nào có đủ sự nổi bậc để nhận lãnh trọng trách đó.

Nói thế không phải là phủ nhận việc Ngài Ma Ha Ca Diếp đã đóng một vai trò quyết định và đáng tán thán trong việc triệu tập và tiến hành cuộc đại hội lần thứ nhất. Thêm vào đó, sự việc ngài được chọn làm người chủ tọa cuộc đại hội nói lên sự đáng ngờ vực trong những tiêu chuẩn chọn lựa người tham dự.

Một điển hình như ngài Phú lâu Na (Purna, Punna), một đại đệ tử khác của Phật, không có mặt trong kỳ Kết Tập nầy. Ngài được coi là có khuynh hướng thực hành giáo pháp như ngài đích thân được nghe dạy từ Phật. Sự tuyên bố, mặc dù không trực tiếp bác bỏ thẩm quyến của kỳ Kết Tập Lần Thứ Nhất, chứng tỏ rằng ngài, và có thể còn những vị khác như ngài, đã có những dè dặt về đường lối Ngài Ma Ha Ca Diếp và những thành viên trong đại hội hệ thống hóa những lời dạy của Phật. Dĩ nhiên cũng còn có nhiều đệ tử khác của Phật không thể đến tham dự đại hội Kết Tập Lần Thứ Nhất, nhưng thực hành giáo pháp một cách độc lập ở nhiều địa phương. Sau nầy, chúng ta sẽ thảo luận về những kinh điển Ðại Thừa được thành hình trong những thế kỷ tiếp theo. Những kinh điển nầy đã được tập đại thành do những nhóm nhỏ hơn không chọn sự giới hạn của hệ thống kinh điển được đa số trong giáo đoàn thành lập trong kỳ Kết Tập Lần Thứ Nhất.

Ôn lại những sự việc xảy ra trong giai đoạn nầy, chúng ta có thể thấy được điều bất hạnh trầm trọng cho giáo hội khi cả hai ngài Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên từ trần trước Phật. Chúng ta được nghe thuật lại rằng chính Ðức Thích Ca Mâu Ni đã nói: "Bởi vì cả Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên đều qua đời, cuộc tựu tập nầy dường như trống vắng đối với ta."

Nếu hai vị sa môn xuất chúng nầy có mặt trong kỳ Kết Tập Lần Thứ Nhất, chắc chắn hệ thống kinh điển đầu tiên của Ðạo Phật đã có những sự khác biệt. Có thể là một việc làm vô công rỗi nghề khi đem ra phân tích, chúng ta cũng nên nhớ lại rằng, trong những ngày cuối cùng của Ðức Phật, hai vị đại đệ tử nói trên đều được cho phép thay Ngài giảng dạy Giáo Pháp, hai ngài đều rất thông thạo cả về lý thuyết lẫn sự thực hành của tôn giáo mới thành lập nầy. Quả thật hai ngài là hai cột trụ của Giáo Ðoàn, và nếu hai Ngài còn sống để trở thành người lãnh đạo sau khi Ðức Phật qua đời, Ðạo Phật có lẽ đã phát triển trong một chiều hướng khác hẳn.

Tuy là vậy, trong thật tế, về sự lớn mạnh của Ðạo Phật trong lịch sử, hệ thống kinh điển ấn định trong Kỳ Kết Tập Lần Thứ Nhất được coi như trọng tâm của niềm tin, được đặc biệt kính ngưỡng. Và mặc dầu hệ thống kinh điển có thể có những bất toàn và khiếm khuyết, xác định của những vị đã làm công việc kết tập, "để bảo đảm cho sự lưu truyền của Chánh Pháp," là tác nhân dẫn đến sự khai sinh cho một sự thu tập lớn lao toàn bộ giáo pháp Phật Giáo trong lúc bấy giờ.
Chúng ta được đọc và hiểu những giáo pháp từ trí tuệ của Phật nơi các kinh điển là nhờ việc làm và sự sắp đặt của những vị môn đồ đầu tiên nhóm họp lại ngay sau khi Ðức Phật qua đời. Vì lý do đó, chúng ta không có lời gì hơn là hướng về các ngài với lòng kính ngưỡng sâu xa. Sự quan tâm sâu sắc của các Ngài Ma Ha Ca Diếp, Ngài A Nan, và những vị khác về sự duy trì và lưu truyền Giáo Pháp là nguyên do để cho Ðạo Phật được sống còn và được truyền bá trải qua hơn hai mươi thế kỷ cho đến ngày nay.
GIÁO PHÁP CỦA CÁC NHÀ LÃNH ĐẠO TÔN GIÁO LỚN
Những bậc vĩ nhân của loài người thường để lại sau họ những di tích, những ghi chép về việc làm và lời dạy của họ. Một số người trong họ, đặc biệt là những nhà chính trị, lo trước việc ghi lại những hồi ký và tiểu sử của họ để nói về mình cho hậu thế càng rõ ràng bao nhiêu càng tốt. Nhưng bốn vĩ nhân lớn nhất trong lịch sử nhân loại, Ðức Thích Ca Mâu Ni, Socrates, Khổng Tử, và Jesus, không để lại một tài liệu viết nào từ chính tay họ. Trong trường hợp của các Ngài, những ghi lại về lời dạy và việc làm của họ được biên soạn do những đệ tử, và những ghi chép nầy được sử dụng như một nguồn cảm hứng vô tận trải dài suốt hai ngàn năm lịch sử loài người.

Trong trường hợp của Socrates và Jesus, vì hai vị với một ý nghĩa nào đó đã phải chịu những cái chết bi thảm, tiểu sử của hai vị được bi thảm hóa do những đệ của họ. Và như các học giả đã nêu ra, hình ảnh của Socrates đối diện với cái chết được dựng lên do Plato trong Crito, Phaedo, và Apology, và sự việc liên quan đến sự đóng đinh và phục sinh của Jesus như được ghi lại trong Phúc Âm hàm chứa những yếu tố không ăn khớp với sự kiện lịch sử.

Nếu đem so sánh, hình ảnh Ðức Thích Ca Mâu Ni trong kinh điển xưa của Ðạo Phật chuyên chở một một ý nghĩa nổi bậc về tính cách hiện thực và con người. Tuy nhiên, trong các kinh điển Ðại Thừa, hình ảnh của Ðức Phật được trau chuốt và phủ lên một sự tô điểm văn vẻ. Các học giả Tây phương thấy khó hiểu về sự tô điểm nầy, và có thể thích hình ảnh được diễn tả trong các kinh điển nguyên thủy hơn. Tuy nhiên, riêng tôi và hầu hết người Phật tử Ðông phương đều bị lôi cuốn mạnh bởi những hình ảnh trong Ðại Thừa.

Những nhà Phật học châu Âu cũng như Tây phương, phản ảnh cho sự thực nghiệm và phương pháp phê bình uyên bác hiện đại Tây phương, trong những năm gần đây đã dồn nhiều nổ lực trong việc khám phá những sự kiện lịch sử nằm bên dưới những sự việc có tính cách truyền thống. Tôi xin tán dương những cố gắng nầy.

Tuy nhiên tôi cũng xin nêu ra đây một lời thận trọng và hạn chế về phương pháp được một số nhà nghiên cứu hiện đại xử dụng. Họ nhắm đến một sự khảo cứu khách quan về sự kiện lịch sử, họ dường như có khuynh hướng xử dụng những tiêu chuẩn và quan điển của người đương thời để lột trần những nhân cách thật sự của những vĩ nhân trong lịch sử. Nếu những phương pháp của họ thành công trong thực tế để xây dựng một bức tranh rõ ràng hơn và chân thật hơn của bậc vĩ nhân, để người ngày nay có thể đánh giá một cách sâu xa hơn và hiểu rõ hơn thì những cố gắng cửa họ thật là tốt đẹp. Nhưng dường như trường hợp trái ngược lại rất thường xảy ra. Các học giả thường có chủ tâm bỏ quên những khía cạnh lớn lao và tập trung vào những nhược điểm, như là họ đã xác định lôi kéo vấn đề xuống mức độ của con người bình thường. Tôi có cảm giác rằng bên sau thái độ của họ là một thứ kiêu ngạo đối với quá khứ của người hiện đại.

Niềm tin truyền thống về Ðức Thích Ca Mâu Ni, cũng như đối với những vị như Socrates, Khổng Tử, và Jesus, hoàn toàn chứa đựng một yếu tố giả tưởng. Những yếu tố giả tưởng nầy, nếu có, là với mục đích làm sáng tỏ lý tưởng trong nhân loại, và để tạo dũng lực và trí tuệ trong con người, như họ có thể, để đạt đến lý tưởng đó. Và thực tế, ngay cả khi mọi yếu tố giả tưởng được sàn lọc một cách thận trọng từ những tiểu sử của các bậc vĩ nhân nầy, chúng ta không nghi ngờ rằng họ đã từng có mặt trong những khuôn mặt lớn lao nhất xuất hiện trong lịch sử nhân loại trong ba ngàn năm qua.

Kinh điển Ðạo Phật, Kinh Thánh, ngay cả những đối thoại của Plato, không nên được phán định theo cùng khuôn thước với những tác phẩm văn học thông thường. Những tác phẩm nầy chứa đựng những vấn đề chi tiết về sự minh triết đạt được qua sự cố gắng đấu tranh lớn của những vị lãnh đạo tôn giáo của nhân loại, và về những triết lý của cuộc sống sâu xa và truyền cảm không cùng. Nếu những tác phẩm nầy hạn chế vào sự thuật lại khô khan những sự kiện lịch sử liên quan đến cuộc đời của những con người mà lời dạy của họ được ghi lại, người ta nghi ngờ không biết rằng chúng có được đọc một cách sâu rộng, và liên tục qua bao nhiêu thế kỷ.

Trong trường hợp Ðạo Phật, còn có thêm một điểm cần ghi nhớ. Như các kinh điển thường nhắc nhở chúng ta, những lời dạy của Ðức Phật là có mục đích đem lại sự giải thoát cho tất cả mọi chúng sanh. Những vị đệ tử đầu tiên, khi kết tập kinh điển, không chỉ đơn giản làm một việc là sắp lại thành một nhắc nhở chung những lời dạy và việc làm của Ðức Thích Ca Mâu Ni. Các Ngài đã nói và đã thực hành. Nếu họ không chính bản thân vào được trong trạng thái tâm linh cao như Ðức Phật, họ đã không thể hiểu được những lời dạy của Ngài, họ cũng không thể truyền bá chúng cho hậu thế. Ðó là lý do tại sao chúng ta gọi từng chữ từng lời trong các kinh điển là những lời vàng của Phật. Và khi chúng ta, là những người tin theo Ðạo Phật, với những kinh điển trong tay và tranh đấu với xã hội trong thời đại chúng ta, chúng ta, cũng như những đệ tử đầu tiên của Phật hai ngàn năm trước, cũng phải đi vào trong trạng thái tâm linh như chính Ðức Phật. Chúng ta phải ban cho chính chúng ta công viêc đem ánh sáng đến cho những con người đang đắm mình trong khổ đau và dạy cho họ đạo sống chân thật.

Daisaku Ikeda (The First Mileage of Buddhism)
Nguyên Hảo dịch

[tk]

Nền tảng của cuộc kết tập lần thứ hai
Một trăm năm sau Cuộc Kết Tập Lần Thứ Nhất, một cuộc hội họp lớn của Phật Giáo được triệu tập. Có một số tài liệu cho rằng cuộc hội họp nầy xảy ra 110 NĂM sau khi Phật nhập diệt. Dù thế nào, vào khoảng thời gian ấy, Tăng Ðoàn Phật Giáo chia làm hai nhánh chính, một nhánh được gọi là Theravada hay Thượng Tọa Bộ và nhánh thứ hai là Mahasanghika hay Ðại Chúng Bộ.

Thượng Tọa Bộ về sau truyền bá xuống những quốc gia phương Nam và Ðông Ấn Ðộ, và là khởi nguồn của Phật Giáo phát triển ngày ngay ở Tích Lan, Thái Lan, Miến Ðiện, Căm Bốt, Lào, v.v...

Với sự thể nầy, chúng ta có thể ước đoán rằng những tác nhân đưa đến cuộc Kết Tập Lần Thứ Hai rất khác với Cuộc Kết Tập Lần Thứ Nhất, khi những đệ tử của Ðức Thích Ca Mâu Ni họp lại để tỏ lòng cung kính và tưởng niệm Ngài.
Chúng ta được biết rằng Ngài Ưu Ba Li, người đóng một vai trò trọng yếu trong Cuộc Kết Tập Lần Thứ Nhất, qua đời sau Phật ba mươi năm, và chúng ta cũng có thể giả thiết rằng hầu hết đệ tử của Phật cũng đã qua đời trong khoảng thời gian đó. Chắc chắn chúng ta không thể nào tưởng tượng được rằng có một người trực tiếp thấy được Phật còn tồn tại đến một trăm năm sau khi Phật nhập diệt. Do đó, chúng ta có thể nghĩ rằng trong thời gian Cuộc Kết Tập Lần Thứ Hai, Giáo Ðoàn được lãnh đạo do những vị thuộc thế hệ thứ tư hay thứ năm.
Trong trăm năm đó, thời gian chắc chắn đã làm xã hội thay đổi một cách đáng kể, cũng như cách sống của người Ấn Ðộ, và điều không thể tránh là những sự khác biệt về cách giải thích những di huấn và giáo pháp của Ðức Thích Ca Mâu Ni cũng đã xảy ra.
Chúng ta biết rằng Ðạo Phật đã từ từ chiếm giữ một địa vị quan trọng trong xã hội Ấn Ðộ và đã có nhiều tín đồ trong quần chúng. Một chứng minh cho điều nầy là Ðại Chúng Bộ (Mahasanghika) đã được sự giúp đỡ lớn lao từ phía những Phật tử tại gia, chứng tỏ rằng tôn giáo mới mẽ nầy đã đã lan rộng trong quần chúng. Ðồng thời, số Phật tử trong hàng quý tộc ở các đô thị, cũng như trong hàng ngũ thương gia và nông dân, cũng đã tăng lên. Chùa chiền được xây dựng ở nhiều nơi, và đạo Phật, từ miền Ðông Ấn quanh vương quốc Ma Kiệt Ðà (Magadha), đã dần dần lan ra khắp nơi.
Chính sự khác nhau trên quan điểm giới luật đã đưa đến Cuộc Kết Tập Lần Thứ Hai. Một nhóm Tăng sĩ thuộc bộ tộc Vajji (Bạt Kỳ) ở thành Vaishali (Tì Xá Li)) được coi như những người tiên phong trong việc đưa ra những giải thích mới về "Mười Giới," những giới luật căn bản cho các Tăng Sĩ trong Tăng Ðoàn, và Cuộc Hội Nghị được triệu tập để đánh giá những giải thích của họ.
Các Tăng sĩ của thành Vaisali đưa ra một danh sách mười điều từ trước đến nay được coi là những điều cấm, và đề nghị những điều nầy được cho phép. Ví dụ, mục đầu tiên, đề nghị Tăng sĩ được phép tích trữ muối; từ trước, sự tích trữ bất cứ một vật thực gì cũng bị cấm đoán. Những điều khác như cho phép Tăng sĩ được ăn sau Ngọ, được dùng giường, nệm, áo với một kích thước ấn định trong một số trường hợp; và được uống một số thức uống trước kia bị cấm. Ðiều cuối cùng, đề nghị Tăng sĩ được nhận quà cúng dường bằng vàng, bạc, là một điều có thể gây sôi nổi nhất, bởi vì nhận vật cúng dường bằng tiền bị nghiêm nhặt cấm đoán từ trước.
Như người ta có thể thấy, những tăng sĩ trong thời buổi đó sống một đời sống hết sức hạn chế, khó mà tưởng tượng được những vị tăng sĩ ngày nay có thể chịu đựng được. Tuy nhiên, một người Ấn Ðộ thời bấy giờ khi rời nhà để xuất gia phải được hoàn toàn chuẩn bị để sống đời sống khuôn khổ của Giáo Ðoàn. Lại người ta không thể không có cảm giác rằng sự khổ hạnh nghiêm nhặt, như cấm chư tăng không được ngay cả ở gần một kho muối nhỏ hay buộc chư tăng phải chịu hình phạt của Giáo Ðoàn khi dám sửa lại những chi tiết nhỏ nhặt nhất trong đời sống của họ, cuối cùng đã làm giảm và làm suy yếu tính chất người nơi những đối tượng của sự thi hành nầy. Và hậu quả là nó ngăn chận tinh thần dám làm và năng động cần thiết cho sự truyền bá giáo pháp của Phật Ðà ra bên ngoài.
Một trong những nguyên do Giáo Ðoàn rơi vào sự khổ hạnh nghiêm nhặt nầy là chư tăng đã có ý thức mạnh mẽ rằng mình là một giai cấp riêng biệt trong xã hội. Các ngài tự coi mình là một nhóm người ở bên ngoài những đua chen của người thế tục và thực hành những sự tu tập tôn giáo riêng biệt; ý thức nầy có thể đã đưa đến những quy luật mà các ngài noi theo có tính cách rạch ròi và nhiều khó khăn hơn. Tuy nhiên, giới luật chân thật phải khác hơn là một cái gì từ bên ngoài áp đặt lên một cá nhơn. Nó phải khởi ra từ bên trong và tạo một nền tảng cho những sự giao tiếp với thế giới bên ngoài. Ðó dường như không phải là trường hợp của những vị tăng sĩ Phật Giáo trong thời kỳ đầu. Sự thôi thúc các ngài tách rời khỏi thế giới bên ngoài đã đưa đến những giáo điều, và những giáo đều nầy lại cô lập các ngài với toàn thể thế giới bên ngoài.
Cũng cần ghi nhận rằng những khoấy động chống đối đã xuất hiện ở Vaishali, quê hương của một cư sĩ nồi tiếng Vimalakirti (Duy Ma Cật). Thành phố nầy là một trung tâm tự do thương mại thịnh vượng, cũng là thủ đô của tộc Vajji, liên bang của năm bộ tộc theo thể chế cộng hòa, chính quyền được lãnh đạo do đại diện của các bộ tộc. Nhìn vào khung cảnh tương đối tiến bộ và có tính cách quốc tế của thành phố, dễ có thể tưởng tượng ra một trào lưu mới nẩy sinh trong những tín đồ Phật Giáo ở đó, đang tìm cách thoát ra khỏi lớp vỏ giáo điều đã làm cô lập họ.
Ðạo Phật khởi nguyên là một tôn giáo cho tất cả mọi tầng lớp trong xã hội, nam giới cũng như nữ giới, và lẽ ra không thể trở nên một thứ dành riêng cho một lớp người. Và đó là luận điểm của những người lãnh đạo phong trào mới nầy, họ kêu gọi sự trở lại với tinh thần nguyên thủy của Ðạo Phật được chính Ðức Thích Ca Mâu Ni đề ra.
Mười giới điều của các vị Tăng ở Vajji đã cho phép các ngài làm những việc mà trước kia bị ngăn cấm. Tuy nhiên không lâu trước khi sự đổi mới được báo cáo đến những vị trưởng lão bảo thủ, các ngài đã nhận được tin và đón nhận bằng sự báo động. Dưới mắt những vị trưởng lão nầy, những vị bảo thủ trong những lề luật được truyền xuống từ Lần Kết Tập Thứ Nhứt, sự xuất hiện của những tăng sĩ muốn phá vỡ lề luật là một mối nguy cơ trầm trọng nhất cho Giáo Ðoàn.
Không lâu sau, một số các vị trưởng lão trên toàn nước Ấn Ðộ tập trung tại một khu vườn trong thành Vaishali để bàn về vấn đề nầy. Những vị Tăng đến từ miền Ðông Ấn và Tây Ấn mỗi bên đề cử năm đại biểu để nghiên cứu về "Mười Giới Ðiều" của các vị Tăng ở Vaishali dưới ánh sáng giáo pháp được truyền xuống từ kỳ Kết Tập Lần Thứ Nhất. Sau khi kết luận những điều luật nầy là "Mười Ðiều Trái Pháp," các ngài chính thức tuyên bố sự lên án trước toàn thể tăng chúng đang có mặt.
Khi sự việc nầy xảy ra, vị cầm đầu cuộc họp cử ra bảy trăm vị Tăng để đọc lại kinh điển và giới luật, như ngài Ma Ha Ca Diếp đã làm trước kia trong kỳ Kết Tập Lần Thứ Nhất. Ðó là kỳ Kết Tập Lần Thứ Hai.
Ðề nghị của các vị Tăng Vajji (Bạt Kỳ) hoàn toàn bị các vị Trưởng Lão bác bỏ.
Trong thực tế, chúng ta biết rằng chính Ðức Thích Ca Mâu Ni cũng bày tỏ rằng những quy luật hướng dẫn Giáo Ðoàn phải là một cái gì được thay đổi hay có thể được hủy bỏ trong một số trường hợp nào đó. Thái độ của Ðức Thích Ca Mâu Ni đối với những giới luật còn được thể hiện trong sự việc rằng khi Devadatta (Ðề Bà Ðạt Ða) đề nghị cái gọi là Năm Hạnh, tức năm giới cấm để buộc các Tỳ Kheo vào một đời sống khổ hạnh, Ðức Thích Ca Mâu Ni bát bỏ ngay. Ngài là một con người đầy tính chất phóng khoáng và sâu sắc của một con người, không cố áp đặt lên người khác một mớ giáo điều hay quy luật, Ngài có biệt tài đáp ứng với tính chất riêng biệt của mỗi cá nhân mà Ngài muốn trao truyền chân lý, và truyền chân lý cho một người trong một đường hướng có ý nghĩa chân thật nhất. Ngài không phải là một nhà giáo điều mà là một "con người tự do," một người tán dương năng lực nhiệm mầu của sự sống.
Trong kỳ Kết Tập Lần Thứ Nhứt, có một sự khác biệt đáng kể trên quan điểm về mức độ nhấn mạnh vào giới luật, và những vị tham gia đã không đưa ra một quyết định. Theo kinh điển còn lại, ngài Ma Ha ca Diếp huấn thị rằng những giới luật do Ðức Thích Ca Mâu Ni truyền lại cho Giáo Ðoàn phải được tuân giữ không một chút sai lệch. Kết quả là các vị Tỳ Kheo dường như hoàn toàn dấng mình vào giới luật, và đồng thời giáo lý của tôn giáo mới nầy (Ðạo Phật) trở thành cố định trong một giới hạn, không một sự lý giải nào được chấp nhận. Ðó là trạng thái cứng nhắt mà chúng ta thấy trong Giáo Ðoàn vài trăm năm sau khi Ðức Thích Ca Mâu Ni nhập diệt.
Giáo lý Ðạo Phật có đề ra một nguyên tắc gọi là "khế cơ". Theo nguyên tắc nầy, miễn là không trái phạm với những giáo lý và giới luật nền tảng của Chánh Pháp, giáo pháp được cho phép thích nghi theo phong tục tập quán và sự thực hành ở mỗi địa phương, nơi một người Phật tử đến giáo hóa hay sinh sống. Ví dụ Ðức Thích Ca Mâu Ni đã nói với các vị sa môn rằng, về việc kiêng cử và giờ giấc ăn uống, họ có thể tùy theo tập quán ở mỗi địa phương nơi họ sống và không cần khép chặt vào giới cấm mà Ngài đã đề ra. Ðó có thể là lý do "Mười Giới Ðiều" của các vị Tăng Vajji (Bạt Kỳ) chứa đựng nhiều thay đổi trong những vấn đề liên quan đến ăn uống.
NHỮNG NGUỒN GỐC CỦA SỰ LY KHAI
Trong giai đoạn mà chúng ta đang thảo luận đến, Ðạo Phật ở Ấn Ðộ dường như có mặt dưới hình thức những nhóm tương đối tự trị rải rác trên toàn nước Ấn Ðộ. Một phần đó là hậu quả không tránh được do những khó khăn trong sự truyền đạt; có thể là một toàn thể, nhưng không thể nào phối hợp những hoạt động của những nhóm xa xôi nhau dưới một thẩm quyền trung ương. Thêm vào đó, Kinh Niết Bàn có nói rằng Ðức chính Ðức Thích Ca Mâu Ni nói rằng Ngài không có ý hướng nhắm đến một tổ chức tôn giáo rộng lớn, và từ bước đầu, Ngài đã không có một nổ lực nào vào việc giữ Giáo Ðoàn hoạt động như là một khối duy nhất. Vì vậy, sau khi Ðức Thích ca mâu Ni nhập diệt, chúng ta có thể nghĩ rằng một số những nhóm biệt lập được hình thành trong các địa phương khác nhau, mỗi nhóm vây quanh một trong các vị đệ tử lớn của Phật. Chúng ta không ngạc nhiên rằng mấy trăm năm sau có những sự khác biệt tế nhị trong giáo lý và nghi lễ của mỗi nhóm. Ðó là điều mà hầu hết các học giả Phật Giáo diễn tả về tình hình Giáo Ðoàn thời sơ kỳ.
Ngay cho đến thế kỷ thứ bảy sau Tây lịch, khi Ngài Huyền Trang đến Ấn Ðộ, Ngài thấy có nhiều nhóm khác nhau tôn thờ giáo pháp của vị đệ tử nầy hay vị đệ tử khác của Ðức Phật, như Xá Lợi Phất (Shariputra) hay Mục Kiền Liên (Mục Kiền Liên). Ðạo Phật Ấn Ðộ đó được định tính với những tổ chức địa phương, mỗi tổ chức mang một tính chất riêng biệt, và điều nầy sẽ là một tác nhân cho tiến trình lịch sử của Ðạo Phật. Ðiều nầy không làm chúng ta ngạc nhiên khi chúng ta biết rằng Ðức Thích Ca Mâu Ni giảng dạy Chánh Pháp theo nhiều cách khác nhau tùy theo khả năng của một người hay một nhóm người mà Ngài muốn họ hiểu.
Vấn đề quan tâm lớn nhất cho những sinh viên Phật Học là những nhóm nầy có giữ được tinh thần chân thật trong những lời dạy của Ðức Thích Ca Mâu Ni hay không? Nếu họ vẫn còn niềm tin vào toàn bộ những nguyên lý trong giáo pháp của Ðức Phật, thì những dị biệt nhỏ có tính cách địa phương đã phải được bỏ qua. Chánh Pháp dạy chúng ta một cách rõ ràng rằng một người Phật tử phải thực hành ba việc: giữ giới, tu định (dhyana) và tu huệ (prajna). Tuy vậy, những vị trong khối Theravada hay "Thương Tọa Bộ" thời bấy giờ nhấn mạnh hoàn toàn vào giới luật. Ngược lại, Mahasanghika hay "Ðại Chúng Bộ" thì tin rằng các ngài đã thực hiện giáo pháp chân thật của Ðức Thích Ca Mâu Ni bằng cách hòa nhập vào quần chúng, đàm thoại với họ, chia xẻ những khổ đau của họ, và khuyến khích họ thực hành tín ngưỡng Ðạo Phật.
Chúng ta đã đề cập ở trước về tinh thần tự do và độc lập của thành Vaishali (Tì Xá Li), như được đại biểu bằng vị Cư Sĩ Vimalakirti (Duy Ma Cật). Vị cư sĩ nầy trong cuốn Kinh mang tên ngài, được miêu tả đã phê phán ngay cả mười vị đệ tử lớn của Ðức Phật khi ông thấy rằng các vị nầy quá cứng nhắt hay chấp chặt vào những tư tưởng và cách hành đạo của họ. Vì vậy chúng ta dễ tưởng tượng ra rằng những tăng sĩ ở Vaisali khác hẳn với những tăng sĩ ở những vùng khác trong cách thức ăn uống, trong thái độ đối với sự cúng dường tiền bạc, và những điểm khác của giới luật.
Kỳ Kết Tập Lần Thứ Hai bác bỏ hoàn toàn những đề nghị của giới tăng sĩ Vaisali. Các vị tăng sĩ nầy bèn tập họp một đại hội quy tụ mười ngàn tăng sĩ để làm một cuộc kết tập riêng, được gọi là "Cuộc Tuyên Ðọc của Ðại Chúng Bộ." Thời bấy giờ, những vị tu sĩ nầy được gọi là Mahasanghika (Ðại Chúng Bộ, Tàu dịch là Ma Ha Diễn), để phân biệt với Theravada (Thượng Tọa Bộ gồm những vị Trưởng Lão). Và Ðạo Phật phân thành hai bộ phái. Chúng ta được biết rằng trong một trăm năm đầu tiên sau Phật nhập diệt, không có sự phân chia, nhưng trong một trăm năm tiếp theo, Giáo Pháp của Ðức Phật được giải thích theo mười bảy trường phái khác nhau. Khởi sự của sự phân chia nầy là sự ly khai do kỳ Kết Tập lần Thứ Hai.
Sự kiện có nhiều bộ phái thành hình trong thế kỷ thứ hai sau Phật nhập diệt là một tai họa trầm trọng cho Thượng Tọa Bộ, từ trước vẫn cho mình là lãnh đạo của toàn thể Giáo Ðoàn. Chúng ta cũng biết rằng trong trăm năm tiếp theo, sự phân phái vẫn tiếp tục và đã có đến mười tám bộ phái, mười hai phái thuộc truyền thống Thương Tọa Bộ và sáu phái thuộc truyền thống Ðại Chúng Bộ. Dầu chúng ta không biết chính xác về các bộ phái nầy, chúng ta không nghi ngờ rằng Ðạo Phật đã đi vào giai đoạn phân phái.
Tôi không thể không nghĩ rằng sự phân chia nầy là trách nhiệm của các Trưởng Lão. Về sau nầy, tín đồ Ðại Thừa (Mahayana) gọi Thượng Tọa Bộ là Tiểu Thừa (Hinayana), và mặc dầu chỉ là một sự phỏng đoán cá nhân, tôi nghĩ rằng những vị trong Thượng Tọa Bộ có thể bị gọi như vậy vì các ngài đã bỏ quên tính chất tinh thần năng động mạnh mẽ của Ðạo Phật thể hiện trong suốt cuộc đời của Ðức Thích Ca mâu Ni, tách mình ra ngoài quần chúng, chìm đắm vào một thẩm quyền nhỏ nhặt. Theo tôi nghĩ, nếu các Ngài đã không đánh mất một phần nào ánh sáng giáo pháp của Ðức Thích Ca Mâu Ni, thì giáo hội đã không phân ly đến mức độ như chúng ta thấy.
Tuy nhiên, nếu nhìn vấn đề dưới một quan điểm khác, có thể đó là một tiến trình mà giáo hội phải trải qua, khi Giáo Pháp, đầu tiên chỉ là một sở đắc cá nhân, Ðức Thích Ca Mâu Ni, trở thành sở đắc của hàng triệu người. Chúng ta có thể nhìn vào giai đoạn nầy như là một sự triển nở hổn tạp và đau đớn, khi tất cả những những giải thích có thể chấp nhận bị đẩy lùi về phía trước, để thay vào cái sáng sủa hơn, giống như một con sông lớn, giáo pháp cần vươn tới với sức mạnh mới và niềm tin mới.
Nếu chúng ta khảo sát những sự kiện của kỳ Kết Tập Lần Thứ Hai, chúng ta sẽ thấy rằng những tu sĩ Vajji khi đề nghị sự giải thích lại của các ngài về Mười Giới Ðiều, ít nhất là khi bắt đầu, đã không có ý định ly khai. Sự lộn xộn bắt đấu khi một tu sĩ thuộc giới "Trưởng Lão" sau nầy du hành đến Vaishali (Tỳ Xá Ly) và thấy những tu sĩ Vajji nhận cúng dường tiền của giới tại gia. Hoảng hốt và tức giận, vị tu sĩ nầy quyết định đặt thành vấn đề.
Sự thọ lãnh của cúng dường bằng tiên bạc của Phật tử tại gia không có nghĩa là các tu sĩ Vajji (Bạc Kỳ) đã đi vào con đường trụy lạc. Sau kỳ Kết Tập Lần Thứ Hai, như chúng ta thấy, mười ngàn vị tu sĩ nầy tổ chức một cuộc họp mặt riêng, chứng tỏ rằng nhóm nầy rất rộng lớn hưng thịnh, được đa số quần chúng ủng hộ. Sự việc nầy có thể khởi lên sự đố kỵ về phía các vị Thượng Tọa.
Vaishali (Tỳ Xá Li) là một trung tâm dẫn đầu về thương mãi, nằm trên trục giao thông mậu dịch giữa miền Bắc với thành phố Xá Vệ (Savatthi) và miền Nam với thành Vương Xá (Rajagaya). Và chúng ta có thể cho rằng những vị tu sĩ sống ở đó không có một chọn lựa nào khác hơn là nhận của cúng dường bằng tiền bạc. So sánh với thời đại Ðức Thích Ca Mâu Ni, đó là một thời kỳ mà nền kinh tế về tiền đang phát tr+iển rất nhanh chóng ở Ấn Ðộ. Và sự việc rất tự nhiên là dân chúng ở Vaishali dâng cúng phẩm vật cho chư tăng bẳng tiền hơn là thực phẩm. Nhìn dưới quan điểm nầy, sự giải thích lại Mười Giới Ðiều có thể được coi như là một cố gắng điều chỉnh lại những giới luật của Giáo Hội cho phù hợp với những điều kiện mới của xã hội đương thời.
Thái độ của các vị Thượng Tọa đối với vấn đề, như chúng ta thấy, là vô cùng độc đoán và thô bạo. Các ngài tập họp tất cả những vị tu sĩ lớn tuổi mà các ngài có thể với dụng ý để xác nhận sự bất hợp pháp của những thay đổi được đề nghị, và quy tội cho là "trái luật." Còn chưa thỏa mãn, các ngài còn đi xa hơn, tuyên bố rằng các tu sĩ Vajji (Bạt kỳ) đã đưa ra đề nghị sửa đổi Mười Giới Ðiều là "không phải là những đệ tử chân chính của Ðức Thích Ca Mâu Ni!"
Trong quan điển của những vị Thượng Tọa, những tu sĩ Vajji là những người gây nên sự xáo trộn muốn phá vở sự phẳng lặng của Giáo Hội. Họ đáng bị kết tôi như Davadatta (Ðề Bà Ðạt Ða), người đệ tử đã làm lũng đoạn Giáo Ðoàn trong thời Ðức ThíchCa Mâu Ni còn tại thế.
Tuy nhiên, trong thực thế, hai trường hợp hoàn toàn khác nhau. Devadatta đã có tham vọng thay thế Ðức Thich Ca Mâu Ni lãnh đạo Giáo Ðoàn. Năm giáo điều mà Devadatta đề nghị sẽ mang đến tính chất khổ hạnh khắc khe hơn trên tăng chúng, và mục đích của ông ta khi đưa ra đề nghị rõ ràng là gây ấn tượng lên các tu sĩ trẻ về lòng nhiệt thành với đạo của ông ta và được sự ủng hộ của họ để ông có thể tự nâng mình lên như một vị Phật mới lãnh đạo giáo đoàn của riêng ông. Ông đã cố ý tìm cách tạo dựng một sự ly giáo và trở nên một người phá vở sự phẳng lặng của giáo hội.
Tuy nhiên, những tăng sĩ Bạt Kỳ, không có ý làm chia rẻ Giáo Ðoàn. Họ chỉ muốn điều chỉnh lại những lề luật cho thích hợp với những tập quán địa phương và những điều kiện thay đổi của xã hội như Ðức Thích Ca Mâu Ni đã chứng tỏ, áp dụng những phương thức hành trì riêng trong tinh thần nguyên thủy của Ðạo Phật do chính Ðức Thích Ca Mâu Ni dạy. Những vị Thượng Tọa, do đặt nặng vấn đề, đã phóng đại sự việc đến chỗ xảy ra sự phân hóa trong giáo đoàn.
Thái độ giáo điều của những vị Thượng Tọa được phản ảnh trong những kinh điển của Theravada về sau. Cuộc Ðại Kêt Tập của Ðại Chúng Bộ đã được diễn tả với những lời như sau: "Những tăng sĩ trong cuộc Ðại Kết Tập đã đưa ra những giáo pháp trái ngược với Chánh Pháp. Họ đã phá bỏ những kinh điển nguyên thủy và đặt ra kinh điển cho riêng họ. Họ lấy kinh điển được ghi chép ở chỗ nầy dời đi chỗ khác... họ cắt bỏ phần những kinh điển và giới luật thâm sâu nhất và tạo ra những kinh điển và giới luật tương tự hoặc hoàn toàn khác biệt trong một số trường hợp... Họ bỏ những quy luật về từ, giống từ, cụm từ, ngữ pháp và thêm vào những thứ khác."
Về sự lên án nặng nề nầy, một cuộc khảo sát về những văn bản còn lại, như được đưa ra do một học giả Phật Giáo, ông Fumio Masutani, cho thấy rằng không có những khác biệt nền tảng trong kinh điển và giáo lý của hai nhóm. Có nghĩa là những kinh điển của cả hai phái Thượng Tọa Bộ và Ðại Chúng Bộ đều theo sự sắp xếp bốn-phần thấy trong những kinh điển A Hàm (Agama) xưa. Chắc chắn là không có sự khác biệt lớn lao như hai phái Tiểu Thừa và Ðại Thừa về sau.
Có một điểm quan trọng cần nhấn mạnh về sự chia rẽ chính yếu trong thời kỳ đầu. Như trong đoạn trích dẫn trên, những vấn đề của sự đổ vỡ cho chúng ta thấy ở đây một hoàn cảnh tương tự như được diễn tả trong lịch sử những tôn giáo Tây phương, như là sự mâu thuẩn giữa "chủ nghĩa giáo điều và chủ nghĩa xét lại" hoặc giữa "chính thống và không chính thống." Tuy nhiên những từ ngữ nầy theo ý tôi không mấy thích đáng. Ki Tô Giáo Tây phương, với sự kết án là tà giáo và với những cuộc lùng bắt săn đuổi khi một có sự ly giáo, hai bên không mấy khi mà không xảy ra sự bạo động và đổ máu, dùng mọi phương tiện để tiêu diệt đối phương. Nhưng trong trường hợp Phật Giáo, mặc dầu hai bên tách ra như trong Kỳ Kết Tập Lần Thứ Hai, không bên nào tìm cách quấy phá phía bên kia, huống hồ là bạo động. Ðiều nầy nói lên tinh thần khoan dung và tôn trọng sự sống của Ðạo Phật.
Trên bề mặt, những vị Tăng thuộc phái Theravada (Thượng Tọa) là những người giữ sự chính thống, còn những vị Tăng Mahasanghika (Ðại Chúng Bộ) là những người dị giáo. Và nếu chúng ta vẫn còn dùng những từ ngữ đó, chúng ta phải suy xét xem nhóm nào mới thật sự được coi là tuân giữ tinh thần nguyên thủy của Ðạo Phật hơn. Không phải những vị theo con đướng lánh xa xã hội, nhưng chính là những người dấng thân vào đám đông, gánh chịu những khó khăn trong nỗ lực muốn cứu vớt nhiều người, chắc chắn là những người chính thực được gọi là những người bảo vệ truyền thống.
Lại với cách dùng từ thông thường, những vị Tăng Thượng Tọa Bộ được coi như những người giáo điều và những vị Tăng Ðại Chúng Bộ là những người xét lại. Một lần nữa, chúng ta xét nhóm nào đã hành động gần gũi với tinh thần của Ðức Thích Ca Mâu Ni hơn? Có phải thật sự Ngài là người giáo điều thủ cựu? Hay Ngài thuộc trong số người xét lại, muốn loại bỏ những nguyên tắc mà không cần thỏa hiệp? Ngài không phải là người đề xướng con đường trung dung, vượt lên lên trên tính chất nhị nguyên đại biểu bởi hai tính chất giáo điều và sửa sai? Con đường trung đạo nầy đã tạo nên cái cốt lõi của Chân Lý mà Ngài đã đạt đến. Từ quan điểm nầy, chúng ta thấy rõ ràng rằng việc lý luận cùn nhầy về những chi tiết không đáng kể về những giới luật hay tranh luận về việc ai là người thật sự gìn giữ sự chánh thống là một việc làm trái xa với tinh thần nguyên thủy của Ðạo Phật.
PHONG TRÀO KHÔI PHỤC Ý NGHĨA NGUYÊN THỦY CỦA ĐẠO PHẬT
Như chúng ta đã thấy, sự tách rời giữa Theravada (Thượng Tọa Bộ) và Mahasanghika (Ðại Chúng Bộ) xảy ra không chỉ vì sự khác nhau vể giới luật, nhưng cũng vì nhóm Thượng Tọa đã trở thành một nhóm cô lập, chỉ chú trọng đời sống tu viện. Như Teruhiro Watanabe và một số học giả khác nêu na, những nhóm tu sĩ liên quan với truyền thống Theravada chú trọng vào đời sống tu viện và tách rời khỏi đời sống thông thường, bám giữ truyền thống và đặc quyền. Những vị Tăng trong tuyền thống Ðại Chúng, ngược lại, nhấn mạnh vào sự quan trọng của việc hành đạo trong quần chúng, dù cho có phải hy sinh những cơ hội giác ngộ cho chính mình. Quan điểm nầy về sau dẫn đến một trào lưu biến chuyển lớn là Mahayana (Phật Giáo Ðại Thừa), nhưng những triệu chứng của những việc xảy ra rõ ràng đã có mặt trong những khuynh hướng mà những tăng sĩ Ðại Chứng hướng tới. Ðó là sự khác biệt căn bản về quan điểm đã dẫn đến sự rạn nứt giữa hai nhóm, chứ không phải do sự khác nhau trên bề mặt về sự giải thích Mười Giới Cấm. Các Kinh điển Ðại Thừa hoàn toàn lên án những vị gọi là Sa môn hay Thanh văn, và Bích Chi, những người chỉ cố gắng giác ngộ cho riêng mình, những lời chỉ trích nầy mục đích nhắm vào sự cách ly và rút khỏi thế gian của những Tăng sĩ Thượng Tọa. Trong những nhóm kinh viện nầy, thời gian xuất gia và số lượng kinh điển và giới luật mà một vị tăng thuộc lòng, quyết định quả vị cho vị tăng đó có phải là một vị A La Hán (Arhat) hay không.
Ngược lại với trường phái kinh viện nầy, những kinh điển Ðại Thừa nhấn mạnh vào tư tưởng Bồ tát, những hành gả không chỉ thực hành giáo pháp để riêng lợi cho bản thân (tự lợi), có nghĩa là đạt đến giác ngộ cho riêng mình, nhưng là vì lợi ích cho người khác (lợi tha), tích cực truyền bá Giáo Pháp trong quần chúng.
Chúng ta thấy rõ ràng những vị sa môn trong thời kỳ nầy cực kỳ bảo thủ. Mặc dù người ta có thể nói rằng để cố gắng giữ gìn Giáo Pháp của Ðức Thích Ca Mâu Ni người ta phải rút lui ra khỏi xã hội, điều nầy không giúp ích gì trong việc truyền bá và làm lớn mạnh Chánh Pháp. Một tôn giáo tự cô lập trong cách thế đó không lâu sẽ đi vào ngõ cụt, và như vậy Chánh Pháp sẽ không tồn tục nơi những con người cố gắng thoát khỏi những đau đớn, khổ sở và những giới hạn của sự chết nơi những đồng loại của họ, hoặc là ngoan cố lãng quên chúng. Vì vậy việc tự nhiên là những tăng sĩ Ðại Thừa, được ủng hộ của quảng đại quần chúng, đả xuất hiện với những đề nghị mới trong nổ lực vượt qua sự bế tắc.
Chúng ta nhớ lại rằng chính Ðức Thích Ca Mâu Ni cũng đã không dùng hết thì giờ của Ngài để chỉ giảng dạy cho chư Tăng. Mặc dù mỗi năm phải rút vào an cư trong mùa mưa, Ngài đã dùng phần lớn cuộc đời Ngài truyền bá Giáo Pháp trong quần chúng để mọi người có thể đạt đến giác ngộ. Nếu giáo pháp của Ðức Thích Ca Mâu Ni chỉ hướng đến những thành phần trong tu viện, Ðạo Phật đã chẳng bao giờ trở thành một tôn giáo toàn cầu.
Ngay từ khi Ðức Thích Ca Mâu Ni còn tại thế, các tăng sĩ, sau khi đã được Ngài đào tạo đến một mức độ nào đó, thường được phân tán đi các địa phương để dấng thân vào việc truyền bá giáo pháp. Lấy một thí dụ, Phú Lâu Na (Purna), một trong số những cao đồ của Ðức Phật, đến từ một thị trấn vùng biển miền Tây Ấn Ðộ, nhận chỉ thị của Ðức Thích Ca Mâu Ni trở về lại quê hương mình, nơi đây ngài đã sống đến cuối đời để truyền bá tín ngưỡng. Vì lý do đó, ngài đã không thể có mặt trong ngày mhập diệt của Ðức Phật hay trong Kỳ Kết Tập Lần Thứ Nhất. Có tài liệu đi xa hơn nói rằng sau nầy, khi ngài trở về thành Vương Xá (Rajagaha), Tăng đoàn ở đây yêu cầu ngài chuẩn nhận giáo pháp được kết tập trong Kỳ Kết Tập Lần Thứ Nhất, ngài từ chối.
Về vấn đề nầy, có một giai thoại rất thú vị được ngài Huyền Trang kể lại khi ngài viếng Ấn Ðộ vào giữa thế kỷ thứ bảy. Theo ngài thuật lại, sự thực có hai hai nhóm kết tập trong thời gian Kỳ Kết Tập Lần Thứ Nhất. Nhóm thứ nhứt gồm năm trăm vị trưởng lão do ngài Mahakasyapa (Ma Ha Ca Diếp) cầm đầu tựu tập trong động Saptaparna và kết tập một hệ thống kinh điển. Nhưng còn có một số tăng chúng hội họp bên ngoài động và kết tập một hệ thống kinh điển riêng. Những vị trưởng lão, như chúng ta đã biết, tập trung sự chú trọng vào giới luật, trong khi hệ thiống kinh điển của nhóm bên ngoài phản ảnh sự không thỏa mãn với phạm vi nhỏ hẹp đó, và đã đặt nền tảng cho cái mà sau nầy trở thành Bộ Ðại Chúng.
Ðiều nầy chứng tỏ rằng, hệ thống kinh điển đầu, vì được soạn ra chỉ với mục đích chính là đáp ứng nhu cầu của tập thể trong tu viện, rất khó cho những vị trong Giáo Ðoàn có khuynh hướng sống và làm việc trong quần chúng chấp nhận. Như vậy, chúng ta có thể phỏng đoán rằng những điều kiện đem đến việc kết tập của kinh điển Ðại Thừa về sau trong một mức độ nào đó đã có mặt trong thời gian có Kỳ Kết Tập Lần Thứ Nhất.
Những tiêu chuẩn và giới luật khác nhau rõ ràng là cần thiết cho những nhóm khác nhau trong cộng đồng Phật Giáo. Nhiệm vụ của các vị Tỳ Kheo là gìn giữ và trao truyền đúng giáo pháp, và trong sự trao đổi để làm tròn trọng trách nầy họ đã được sự ủng hộ của giới cư sĩ. Vì vậy, điều tự nhiên là những tín đồ tại gia kỳ vọng giới tu sĩ giữ đúng giới luật và hết mình trong sự tu tập.
Mặt khác, giới cư sĩ không cần thiết phải tuân theo những giới luật khó khăn như vậy. Dĩ nhiên có những bổn phận mà người tín đồ Ðạo Phật và những thành viên trong xã hội phải tuân theo, nhưng không thể nào đòi hỏi nhiều như những giới luật phức tạp dành cho giới tu sĩ. Không cần phải nghi ngờ rằng điều nầy cũng là một nguyên nhân dẫn đến những sự khác biệt tế nhị trong quan điểm của Thượng Tọa Bộ, tập trung vào đời sống tu viện, và Ðại Chúng Bộ, giữ sự liên hệ gần gũi với cộng đồng tại gia.
Không những chỉ giới luật, nhưng cách thức hiểu về giáo lý Phật Ðà cũng có điểm khác nhau giữa tăng sĩ và tín đồ tại gia. Những vị sa môn là nhũng đệ tử có cơ hội được trực tiếp nghe những giáo pháp cùa Ðức Phật và không ngừng dấng thân vào việc kiện toàn tri thức và đạo hạnh của mình. Sau khi Ðức Phật nhập diệt, có thể họ đã tiếp tục tu học dưới sự hướng dẫn của những tăng sĩ lớn hơn đã được trực tiếp nghe giáo pháp từ Ðức Phật. Ðối với những vị nầy, số lượng những kinh điển và giới luật được học thuộc lòng đánh dấu sự tiến bộ trên đường tu học của họ.
Ðối với người tín đồ tại gia bình thường, chỉ một lời, một câu của Ðức Phật phải là phương tiện cho sự giải thoát. Ngay cả trong khi Phật còn tại thế, đã phải có nhiều tín đồ tại gia không bao giờ được nghe giáo pháp trực tiếp từ Ðúc Phật, tuy nhiên họ thực hành lời dạy của Ngài được truyền đến họ từ những người khác, lấy đó làm nơi nương tựa duy nhất cho đời sống của họ. Vấn đề không phải là bao nhiêu kinh điển họ biết đến, nhưng vấn đề là họ đã giữ và làn tròn tinh thần của Giáo Pháp như thế nào trong đời sống hàng ngày.
Ðức Thích Ca Mâu Ni biết tầm quan trọng về trách nhiệm của giáo chúng tu sĩ trong việc duy trì và quảng bá giáo pháp của Ngài sau khi Ngài nhập diệt, chắc chắn đã đặt ra những giới luật cho giới tăng sĩ một cách nghiêm nhặt. Nhưng trong những năm sau khi Ngài nhập diệt, giới tăng sĩ dường như đã đánh mất tầm nhìn rằng giới luật chỉ có mục đích giữ sức mạnh cho Giáo Ðoàn và không phải là điểm cuối cùng của tăng sĩ. Thay vì đi vào quần chúng để quảng bá thông điệp của Ðạo Phật, các ngài rút lui khỏi xã hội và hoàn toàn tập trung vào sự giác ngộ cho riêng mình và tu tập cho riêng mình. Vì tình trạng thảm hại đó mà Ðại Chúng Bộ ra đời.
Phong trào nầy có thể được trình bày như là một cố gắng trở về ý nghĩa nguyên thủy của Ðạo Phật như chính Ðức Thích Ca Mâu Ni đã nêu ra. Như chúng ta nhấn mạnh ở trước, sự rạn nứt giữa Thượng Tọa Bộ và Ðại Chúng Bộ không nên được diễn tả bằng những từ ngữ của những sự tranh chấp giữa phái chính thống và không chính thống. Trong Ðạo Phật mọi phong trào canh tân đều khởi sự từ tinh thần cố gắng quay về những nền tảng cơ sở của đạo. Những cuộc vận động như vậy khởi sự từ thiểu số nhỏ trong toàn bộ, nhưng nếu họ thành tựu trong nổ lực trở về với những nguyên lý nền tảng của giáo pháp, họ sẽ tạo được tác động khi có đa số ủng hộ. Vận mạng của Ðạo Phật nằm ở khả năng nắm giữ lại những những nền tảng cơ sở nầy và áp dụng chúng một cách đúng đắn vào việc thực hành.
Ðâu là mục đích của Ðức Thích Ca Mâu Ni khi Ngài dấng thân suốt năm mươi năm cuộc đời để giảng dạy giáo pháp? Chính là để đem đến giải thoát cho mọi người không phân biệt nam nữ và giải phóng họ khỏi những nỗi khổ của sinh, già, bịnh, chết. Một vị tu sĩ, không bao giờ quên điều thiết yếu nầy, phải quyết định hy sinh bản thân mình cho lợi ích của nhân loại. Ðây là tinh thần, như chúng ta đều thấy, về sau được nói rõ trong Phật Giáo Ðại Thừa.
Daisaku Ikeda (The First Mileage of Buddhism)
Nguyên Hảo dịch

[tk]

Phương tiện thiện xảo trong kinh tạng nguyên thủy
Kinh điển Phật giáo giai đoạn đầu (hệ kinh Nikàya) ghi lại rằng, sau khi chứng ngộ đạo quả Niết bàn và giải thoát khỏi vòng sinh tử luân hồi, trở thành Bậc Chánh Đẳng Giác, ban đầu Đức Phật cảm thấy ngần ngại khi nghĩ đến việc tuyên giảng cho loài người Pháp mà Ngài đã thể chứng (Kinh Trung Bộ - Kinh Thánh Cầu). Đức Thế Tôn ngại rằng Pháp của Ngài quá thâm sâu, những hạng người “đang mải đắm chìm trong tục lụy” khó có thể hiểu được, và sự chứng ngộ ấy vượt lên trên khả năng lãnh hội của họ. Ngài nói:

“Chúng sinh này thì ưa thích những cái được ấp ủ, thích thú với cái được ấp ủ, cho nên sự thực này là khó hiểu. Đó là sự sinh khởi do quan hệ y duyên”(*). (Ariyapariyesanà-sutta, M.i. 167, àlayàràmà kho panàyam pajà àlayaratàya àlaya-sammuditàya duddasam idam thànam yadidam idappaccayatà paticcasamuppàdo). (Tuệ Sỹ, Huyền thoại Duy Ma Cật, NXB Phương Đông, tr 55).

Lúc ấy, Phạm Thiên biết được ý nghĩ ấy nên rất lo lắng, ông ta sợ thế giới “sẽ bị hủy diệt” nếu Đức Phật đi vào Niết bàn mà không tuyên giảng đạo giải thoát. Ông liền xuống trần và hiện ra trước Đức Phật, thỉnh cầu Ngài hãy vì những chúng sinh đang đau khổ mà ở lại đời để tuyên giảng giáo lý Ngài đã giác ngộ:

"Như người đứng trên đỉnh núi cao
Có thể nhìn khắp những người xung quanh.
Đấng Giác Ngộ, Bậc Biến Tri, cũng như thế,
Ngài hãy ngự lên Pháp đường.
Đấng Vô Phiền hãy nhìn loài người đây
Đắm chìm trong sầu não, bị sinh già chế ngự.
Hãy đứng lên hỡi vị anh hùng chiến thắng, người dẫn đầu đoàn lữ hành
Bậc hết mọi nợ nần, hãy đi khắp thế gian
Nguyện Đức Thế Tôn tuyên giảng Chánh pháp
Sẽ có những chúng sanh hiểu được”.
(Ariyapariyesanà sutta - Kinh Thánh Cầu)

Sau những lời thỉnh cầu thiết tha của Phạm Thiên, Đức Phật đã dùng Phật nhãn quán sát thế gian và thấy rằng chúng sinh thật sự có nhiều thiên hướng khác nhau. Như hoa sen trong đầm, có những nụ vươn lên khỏi mặt nước tỏa hương thơm ngát, có những nụ còn chìm ngập trong nước chờ ngày vươn lên, nhưng cũng có những nụ chết lịm trong nước không thể vươn lên được; các loài chúng sinh cũng vậy, “có kẻ nhiễm ít bụi trần, có kẻ nhiễm nhiều bụi trần, có kẻ lợi căn, và cũng có kẻ độn căn… có kẻ dễ dạy, nhưng cũng có kẻ khó dạy”. Sau khi quán sát như vậy, với tâm Đại bi, Đức Phật quyết định ở lại đời tuyên giảng Chánh pháp.

"Cửa bất tử rộng mở,
Cho những ai chịu nghe”.

Bỏ qua những ngụ ý mang tính huyền thoại, tất cả mọi truyền thống Phật giáo đều chấp nhận tính lịch sử của câu chuyện này. Nghĩa là, họ cho rằng Đức Phật đã giác ngộ dưới gốc bồ đề tại Gaya, nơi đó gọi là Bồ Đề Đạo Tràng (Bodhgayà); ban đầu Ngài không muốn truyền dạy những điều Ngài đã giác ngộ, nhưng sau nhiều tuần trầm tư, Ngài đã quyết định truyền dạy Chánh pháp của Ngài cho thế gian. Tuy nhiên, khi đã quyết định như vậy, Đức Phật phải nghĩ đến việc làm thế nào để cho Giáo pháp của Ngài thích hợp với căn cơ của chúng sanh, tức là Pháp được nói ra phải phù hợp với trình độ của người nghe dù đó là hạng chúng sanh nào, lợi căn hay độn căn. Ngài đã giải quyết vấn đề này bằng phương pháp gọi là Phương tiện thiện xảo (Skt: upàya-kauslya, Pali: upàya-kusala). Bởi vì cảnh giới chứng ngộ của Đức Phật vượt lên trên mọi tư duy và diễn đạt bằng ngôn ngữ, cho nên Ngài nói rằng giáo pháp của Ngài chỉ như “ngón tay chỉ mặt trăng”, đó chỉ là sự chỉ bày hữu ích cho sự thể nhập Sự thật chứ bản thân nó không phải là Sự thật. Điều đó có nghĩa rằng, Pháp chỉ có tính tùy thời chứ không phải là những giáo điều cố định. Hơn nữa, là một “phương tiện” mang tính quyền xảo đưa đến mục đích cứu cánh, giáo pháp này có tính cách năng động và tùy hoàn cảnh. Lập trường triết lý mang tính thực dụng này đem lại cho Đức Phật một sự linh động rất lớn - nghĩa là Ngài có thể tùy lúc mà điều chỉnh giáo pháp sao cho thích ứng với trình độ của thính chúng. Đây thực sự là một yếu tố hết sức quan trọng cần được để ý đến mỗi khi tìm hiểu nội hàm giáo pháp của Đức Phật.

Ở mức độ căn bản, “phương tiện thiện xảo” xuất hiện trong kinh điển Phật giáo Nguyên thủy như một hình thức “giảng giải tiệm tiến” (Hán: thứ đệ thuyết pháp, Pàli: anupubbi-kathà) về pháp. Khi giảng pháp cho những đệ tử có khả năng lãnh hội cao, Đức Phật giảng giải trực tiếp những phạm trù giáo lý uyên áo. Chẳng hạn như trong bài kinh Chuyển Pháp Luân (thuộc Tương Ưng Bộ kinh), ngay từ đầu, Đức Thế Tôn đã chỉ thẳng cho năm anh em Tôn giả Kiều Trần Như một sự bóc trần không khoan nhượng về Thánh đế thứ nhất - Khổ đế. Theo đó cuộc sống được phơi bày ra thành những nỗi khổ đáng nhàm chán một cách không né tránh: “Sanh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, sầu, bi, khổ, ưu, não là khổ, oán tắng gặp nhau là khổ, ái biệt ly là khổ, cầu không được là khổ. Tóm lại, năm thủ uẩn là khổ”.

Tuy nhiên, đối với những người mới đến với đạo, Ngài chỉ giảng những bài pháp đơn giản dễ hiểu về giới hạnh chung chung, sau đó mới tiến lên những giáo lý cao hơn. Tiến trình này được minh họa rõ ràng trong bài kinh dạy cho Upàli như sau:

“Rồi Thế Tôn thuận thứ thuyết pháp cho gia chủ Upàli, tức là thuyết về bố thí, thuyết về giới, thuyết về các cõi trời, trình bày sự nguy hiểm, sự hạ liệt, sự nhiễm ô các dục lạc, những lợi ích của xuất ly. Khi Thế Tôn biết gia chủ Upàli tâm đã sẵn sàng, tâm đã nhu thuận, tâm không triền cái, tâm được phấn khởi, tâm được hoan hỷ, Ngài mới thuyết những pháp được chư Phật tán dương đề cao: Khổ, Tập, Diệt, Ðạo.” (Kinh Trung Bộ, kinh Ưu Ba Ly, HT. Minh Châu dịch).

Ở mức độ cao hơn, “Phương tiện thiện xảo” mang những hình thái mà trong những hoàn cảnh khác có thể bị xem là trái ngược, hoặc thậm chí là ngoại đạo. Như trong kinh Tevijja (Tam minh) thuộc Trường Bộ kinh, hai thanh niên Bà la môn Vàsettha và Bhàradvàja tranh cãi không quyết được “con đường dẫn đến cộng trú với Phạm Thiên” do vị đạo sư Bà la môn nào dạy là đúng. Vì nghe Đức Phật có trí tuệ siêu việt nên họ tìm đến nhờ Ngài phân giải. Ở đây, Đức Phật không phủ nhận Phạm Thiên cũng như không phủ nhận mục đích cộng trú với Phạm Thiên, Ngài chỉ dùng cách hỏi và đáp để phủ nhận con đường mà các vị đạo sư Bà la môn ấy đã chỉ dạy, bởi vì thực ra những vị đạo sư ấy không có khả năng đó, họ chỉ là những người tuy thông hiểu ba bộ Vệ đà nhưng tâm vẫn còn lặn hụp trong vũng lầy ái dục, bị năm triền cái trói buộc. Chính bản thân họ không biết Phạm Thiên ở đâu và con đường nào dẫn đến cộng trú với Phạm Thiên. Sau khi phân biệt sự sai lầm của những đạo sư Bà la môn kể trên, dựa trên phạm vi nhận thức của hai thanh niên Bà la môn này, Đức Phật nói rằng: “Ta biết Phạm Thiên, Phạm Thiên giới và con đường đưa đến Phạm Thiên giới.”

Hai thanh niên Bà la môn sau khi bị Đức Phật chinh phục đã thỉnh cầu Ngài dạy về con đường “cộng trú với Phạm Thiên”. Để hướng hai người thanh niên này đến lối sống tốt đẹp và đúng đắn, Đức Phật đã khéo léo lồng lối sống phạm hạnh của Ngài vào “con đường dẫn đến cộng trú với Phạm Thiên”, đặc biệt sự tu tập tứ vô lượng tâm hay Phạm trú (brahma-vihara): từ - bi - hỷ - xả. Đức Phật xác nhận với họ rằng đó mới chính là “con đường đưa đến cộng trú với Phạm Thiên” chân chính, con đường này cũng chính là cửa ngõ đi vào Niết bàn giải thoát. Hai thanh niên Bà la môn rất hoan hỷ với giáo lý được trình bày rõ ràng ấy, và tán thán giáo lý có khả năng diễn bày của Đức Thế Tôn như sau:

“Thật vi diệu thay, Tôn giả Gotama! Thật vi diệu thay, Tôn giả Gotama! Tôn giả Gotama, như người dựng đứng lại những gì bị quăng ngã xuống, phơi bày ra những gì bị che kín, chỉ đường cho kẻ bị lạc hướng, đem đèn sáng vào trong bóng tối để những ai có mắt có thể thấy sắc. Cũng vậy, Chánh pháp đã được Thế Tôn dùng nhiều phương tiện trình bày”.

Cũng tương tự như thế, chúng ta biết rằng Đức Phật phủ nhận dứt khoát bất kỳ một ý niệm nào về cái ngã trường cửu, Ngài dạy rằng con người do năm uẩn - sắc, thọ, tưởng, hành, thức - kết hợp tạo thành. Tuy vậy, khi đàm luận với một vị Bà la môn theo phái Thuận Thế (Pàli: Carvaka, Sanskrit: Càrvàka) - một trường phái chủ trương “Không có bố thí, không có lễ hy sinh, không có tế tự, không có quả dị thục các nghiệp thiện ác, không có đời này, không có đời khác, không có mẹ, không có cha, không có các loài hóa sanh… Con người này do bốn đại hợp thành, khi mệnh chung, địa đại trở về trả lại cho địa giới; thủy đại trở về trả lại cho thủy giới; hỏa đại trở về trả lại cho hỏa giới; phong đại trở về trả lại cho phong giới; các căn nhập vào hư không” - Đức Phật nhận thấy cần phải sử dụng một phương pháp mạnh như vị đại phu cần một liều thuốc mạnh cho một bệnh nhân đang bệnh nặng. Để cho nhà duy vật này từ bỏ cực đoan đoạn kiến, Ngài tạm thời nói đến một cái ngã. Tuy ngã kiến cũng là một cực đoan, nhưng dù sao nó cũng khiến người ta biết đến trách nhiệm về hành vi của bản thân. Đức Phật thường dạy “thà rằng chấp có còn hơn chấp không” là vậy. Sau khi biết rằng vị Thuận Thế này đã từ bỏ cực đoan đoạn kiến rồi, Đức Phật mới chỉ rõ ngã kiến cũng là một cực đoan cần phải tránh xa, và Ngài dạy về giáo lý ngũ uẩn - một con đường tránh xa cả hai cực đoan.

Hình thức “phương tiện thiện xảo” do Đức Phật khởi xướng trong những kinh điển Nguyên thủy được nói trên đây đã tạo nên một mô thức cho tất cả những phát triển sau này của Phật giáo. Đặc biệt sau này trong Phật giáo Đại thừa, “phương tiện thiện xảo” (Skt: upàya-kausalya) - cùng với trí tuệ Bát nhã (prajnà) - trở thành phẩm chất đặc thù của một vị Bồ tát, một “chúng sanh giác ngộ”. Vị chúng sanh giác ngộ này đợi tất cả mọi chúng sanh thành Phật rồi mới nhập Niết bàn. Phương tiện thiện xảo thật sự cũng đã đóng một vai trò quan trọng trong sự truyền bá Phật giáo từ Ấn Độ đến các nước khác, việc này đã xảy ra từ thế kỷ thứ nhất trước Tây lịch. Nhờ việc kết hợp hài hòa những tín ngưỡng địa phương (như Nho, Lão…) vào trong sự “giáo hóa tiệm thứ”, các phái đoàn truyền giáo Phật giáo đã “hợp thức hóa” những tín ngưỡng này thành những “nấc thang sơ khởi” tiến đến Niết bàn, và vì thế dễ dàng nhận được sự quy hướng của mọi người.


(*) Đoạn kinh tương đương do HT. Minh Châu dịch: "Pháp này do Ta chứng được, thật là sâu kín, khó thấy, khó chứng, tịch tịnh, cao thượng, siêu lý luận, vi diệu, chỉ người trí mới hiểu thấu. Còn quần chúng này thì ưa ái dục, khoái ái dục, ham thích ái dục. Ðối với quần chúng ưa ái dục, khoái ái dục, ham thích ái dục, thật khó mà thấy được định lý Idapaccàyata Paticcasamuppada (Y tánh Duyên khởi pháp); sự kiện này thật khó thấy; tức là sự tịnh chỉ tất cả hành, sự trừ bỏ tất cả sanh y, ái diệt, ly tham, đoạn diệt, Niết bàn.” (Trung Bộ, Kinh Thánh cầu).

Ở đây có từ àlaya là một từ phức tạp, bản tiếng Anh của Bhikku Bodhi dịch là Worldliness, tiếng Hán dịch là quật, trạch, tàng, y xứ; TT. Tuệ Sỹ dịch là “cái được ấp ủ”, trong khi HT. Minh Châu dịch là “ái dục”. Từ àlaya này, theo Bhikku Bodhi là một từ Pàli cổ, khó tìm được từ tương đương trong Anh ngữ cũng như Hán ngữ. Pháp sư Ấn Thuận hiểu từ này là nơi cư trú (quật trạch) trong Tam giới khi dịch: “The Buddha felt the Dharma too profound to understand and reluctant to teach the Dharma, the problem was that “The sentient beings indulge in pleasure of the Three Realms Habitat (Đức Phật nhận thấy Pháp quá sâu khó hiểu và không muốn tuyên thuyết Pháp ấy, cái khó khăn chính là “chúng sanh tham đắm nơi cư trú trong Tam giới”).

THANH HÒA