Phật Giáo Ấn Độ

[TCTV]

Triết học Phật Giáo Ấn Độ

Nguyên tác: Hayes Richard
Việt dịch: Tỳ kheo Thích Nguyên Tạng


---o0o---

Phật giáo (PG) là một thành tố quan trọng hỗn hợp các triết lý khác của tiểu lục địa Ấn Độ trong hơn một ngàn năm qua. Từ phần đầu khá lặng lẽ vài thế kỷ trước Tây lịch, nền học thuật PG gia tăng sức mạnh cho tới khi đạt đến đỉnh cao ảnh hưởng và tính chất độc đáo trong nửa sau thiên niên kỷ thứ nhất. Từ thế kỷ thứ mười một trở đi, PG dần dần suy thoái và cuối cùng biến mất ở miền Bắc Ấn Ðộ. Mỗi nhà tư tưởng chú trọng vào những đề tài khác nhau, nhưng khuynh hướng chung của đa số họ là trình bày một hệ thống triết lý nhất quán, bao gồm đạo đức học, tri thức học và siêu hình học. Phần lớn những đề tài mà các triết gia PG Ấn này viết là phát xuất trực tiếp từ những giáo lý được xem là của Sĩ-đạt-ta Cồ Ðàm
(Siddhartha Gautama), thường được tôn xưng bằng danh hiệu là Ðức Phật.

Giáo lý chính yếu của Ðức Phật là diệt khổ. Ngài nhận thấy rằng chúng sinh phải chịu đựng đau khổ vì tham lam, sân hận và si mê, và nguyên nhân của những điều độc hại này là vô minh, tức là con người không hiểu biết về chính mình. Có thể hiểu khổ đau là bất như ý, không được đạt những gì mình muốn. Nếu những mong muốn của họ thường là không thực tế và do đó không thể đạt được, tất nhiên con người phải bất mãn. Vì Ðức Phật trông thấy điều ấy và hậu quả của sự không hiểu biết về tính chất của con người nên tự nhiên các triết gia PG xét những câu hỏi có liên quan tới chân tính của con người. Vì chính Ðức Phật được xem là tấm gương đạo đức hoàn hảo nên các triết gia thuộc thời kỳ này cũng tìm hiểu xem ngài thuộc hạng người nào. Một câu hỏi tiêu biểu là người ta thường có hy vọng làm theo gương Ðức Phật hay không, hay vai trò của Ngài còn có một tính cách nào đó khác với vai trò của vị thầy hướng dẫn người khác cách tu sửa bản thân.

Ðức Phật phê bình nhiều quan điểm về nhân tính, đạo đức và bổn phận của các tỳ kheo cùng thời với ngài. Một số những quan điểm này căn cứ vào những tư tưởng trong kinh Vệ Ðà mà người Ấn Giáo dùng trong việc cử hành lễ nghi. Những thế hệ tín đồ PG sau đó đã bỏ ra nhiều công sức để phê bình việc người Ấn Giáo tuyên bố Kinh Vệ Ðà là siêu đẳng so với kinh sách của các tôn giáo khác. Cùng lúc đó, tín đồ PG có khuynh hướng đặt niềm tin của họ vào sự chứng nghiệm bản thân và lý trí. Sự quan tâm tới việc đạt tri kiến chân chính bằng cách lý luận đúng đắn đưa tới sự quan tâm tới những vấn đề luận lý và tri thức học, và do đó che phủ tất cả những quan điểm quan tâm triết học khác nhau trong năm thế kỷ cuối cùng mà trong thời gian này PG là một thành tố quan trọng trong triết học Ấn Độ.

Vì Ðức Phật thấy đau khổ là một hậu quả có thể diệt được nếu người ta diệt nguyên nhân của nó, nên tất nhiên các triết gia PG tập trung tâm trí vào những vấn đề liên quan đến luật nhân quả. Có bao nhiêu loại nguyên nhân? Một nguyên nhân có thể có nhiều hậu quả hay không? Một vật có thể có nhiều nguyên nhân hay không? Một vật tiềm ẩn trở thành một vật thực sự như thế nào? Những vấn đề liên quan tới sự đơn nhất và sự đa tạp được bàn tới rất nhiều khi người Phật tử thảo luận về những loại sự vật nào ở thế gian này là tuyệt đối có thật? Trong một truyền thống coi trọng giáo lý dạy rằng đau khổ phát xuất từ sự vô minh, không hiểu biết bản chất chân thật của sự vật thì tự nhiên người ta phải tìm những tiêu chuẩn để dựa vào đó mà phân biệt những cái có thật tuyệt đối với những cái giả tạm.

1. Nhân tính:

Giáo lý chính yếu của Phật giáo dạy rằng đau khổ có nguyên nhân là ái dục, và ái dục phát sinh từ tà kiến. Những tà kiến lớn nhất là:

1/ Sự sống của bản thân quan trọng hơn sự sống của người khác

2/ Có thể đạt được sự như ý bằng cách thủ đắc và sở hữu tài sản.

Ðức Phật nói rằng nếu biết thay thế những tà kiến (sự hiểu biết sai lầm) này bằng chánh kiến về bản tính của con người thì tính tham dục không thực tế sẽ tiêu diệt, và do đó đau khổ cũng không còn. Nói cách khác, người ta có thể đạt được hạnh phúc bằng cách nhận biết rằng: (1) không có ai quan trọng hơn người khác, vì mọi vật đều có cùng chân tính, và (2) ý tưởng chiếm hữu là nguyên nhân của mọi sự xung đột giữa các chúng sinh. Theo Ðức Phật, cách đạt được mãn nguyện hay giải thoát có hai tính chất là tâm trí và hành vi cụ thể. Người ta có thể dần dần thoát khỏi những tà kiến gây đau khổ cho mình và người khác bằng cách quan sát kỹ những cảm xúc và những ý nghĩ của mình, và tìm hiểu xem lời nói và hành động của mình có ảnh hưởng tới người khác như thế nào. Ðể loại bỏ tà kiến coi mình quan trọng hơn người khác, các triết gia PG dùng một chiến lược cấp tiến là cố gắng làm cho người ta thấy rằng sự thật con người không có một tự ngã nào cả, tức là họ ra sức trình bày rằng không có gì về một con người cố định suốt đời, và rằng cũng không có gì để người ta có thể kiểm soát thật sự được. Nếu không nhận thấy sự không ổn định, sự tán loạn và sự bất trị của thân thể và tâm trí thì đó là nguyên nhân chính của sự đau khổ, thuộc loại mà người ta có thể tránh được bằng cách chấp nhận sự vật theo tính chất thật sự của chúng. Còn hiểu rằng chúng sanh đều mưu cầu hạnh phúc, sự hiểu biết này là một giai đoạn quan trọng trong tiến trình giác ngộ rằng không có nhu cầu riêng tư nào quan trọng hơn nhu cầu của người khác.

Ý tưởng cho rằng người ta không có “cái ta” trường tồn nào cả ở hai phương diện, phương diện cá nhân và phương diện xã hội. Ở mức cá nhân thì triết học PG xem con người là một phức hợp gồm mấy chục hành vi về thân thể và tâm trí, chứ không phải là một thể đơn nhất thuộc một loại nào đó thường tồn trong khi tất cả những tính chất phụ thuộc biến đổi. Vì những hành vi thành tố này biến đổi không ngừng nên cái toàn thể do những thành phần đó (ngũ uẩn) kết hợp thành luôn luôn có ít nhất là một tính chất khác biệt nào đó (cảm xúc, tư tưởng). Thông thường người ta có khuynh hướng xem mình có một nhân cách hay cá tính cố định nhưng Ðức Phật dạy rằng người ra luôn luôn có thể tu sửa tâm tính của mình bằng sự nỗ lực có ý thức, hoặc để cho tâm tính của mình trở nên xấu hơn do lười biếng và vô ý thức. Về mặt xã hội thì khác với những quan điểm nổi trội trong thời kỳ của Ngài, Ðức Phật nói rằng vị trí của một người trong xã hội không do huyết thống của người đó quy định. Theo quan điểm nổi trội của xã hội Ấn Ðộ cổ đại, địa vị, bổn phận và đẳng cấp xã hội của một người được quy định theo mức thanh tịnh có tính cách nghi thức và chính mức thanh tịnh này chịu ảnh hưởng của dòng dõi và những nhân tố khác vốn có tính cách thường trực trong suốt cuộc đời của người đó. Các triết gia PG phản bác quan điểm này, và họ định nghĩa thanh tịnh và cao quý một cách khác. Thay vì thanh tịnh do huyết thống, họ chủ trương rằng mức độ trong sạch của một người được quy định bằng hành vi hay nghiệp của người đó trong những kiếp trước. Như vậy theo tiêu chuẩn PG thì người thực sự cao quý không phải là người có tổ tiên thanh tịnh và đáng kính, mà là người đã có thói quen tạo nghiệp tốt và trong sạch.

Với điểm khởi hành là những ý tưởng căn bản về nhân tính này, các thế hệ tư tưởng gia PG sau đó có nhiệm vụ giải thích cơ chế hoạt động cùng với nhau của những thành phần tạo nên thân tâm con người. Họ cũng cố gắng giải thích con người có thể dần dần thay đổi cá tính của mình như thế nào. Về tổng quát thì họ đồng ý rằng ý định hành động của con người sẽ đưa tới những trạng thái tâm vốn là cảm giác dễ chịu, hành động xấu sẽ gây ra trạng thái tâm khó chịu. Tuy nhiên những chi tiết chính xác về sự vận hành của luật nhân quả thì vẫn còn một vấn đề gây nhiều tranh luận. Một vấn đề đặc biệt khó giải quyết là những nghiệp được tạo trong một kiếp có thể ảnh hưởng tới tâm tính của một người trong kiếp sau như thế nào. Một điều đáng ghi nhận là khi nói về cách tu sửa tâm tính thì như vậy có nghĩa là người ta đã không trở nên hư hoại tới mức không thể cứa chữa được. Có một điểm tranh luận xuất hiện giữa các nhà tư tưởng PG là có hay không có những người quen tạo nghiệp xấu tới mức không thể có cả ý định tu sửa tâm tính, nếu có thì những người như vậy chắc sẽ phải chịu luân hồi bất tận.

Ðối với PG thì con người là một sự kết hợp của những thành phần (năm uẩn) có nội dung luôn biến đổi. PG dùng thuyết này để tránh hai thuyết về nhân tính khác có tính cách cực đoan. Một thuyết cho rằng con người có phần tinh túy nào đó không biến đổi trong mọi trạng thái. Phần tinh thần vẫn còn tồn tại sau khi thể xác đã chết và sẽ có một thể xác mới trong tiến trình luân hồi. Theo thuyết này thì phần tinh túy của con người là vĩnh cửu. Thuyết cực đoan thứ hai cho rằng con người bắt đầu có cá tính vào lúc ra đời, nhưng mất hết cá tính lúc chết. Thuyết PG được xem là trung đạo ở giữa hai biên kiến đó thì cho rằng cá tính của con người luôn biến đổi, và những nhân tố quyết định những sự thay đổi trong tâm trí con người đó vẫn tiếp tục hoạt động sau khi thể xác đã chết. Vì vậy Phật giáo thường nói rằng cái chuyển di từ một thể xác này đến một thân xác khác không phải là một tinh thần bất biến nào mà là một bộ những tập tính cư xử theo một cách nào đó.

[TCTV]

2. Ðạo Ðức:

Ðộng lực lớn nhất làm cho người ta chấp nhận thuyết luân hồi là ủng hộ ý kiến cho rằng con người chịu trách nhiệm về những hành động của mình cho tới tận cuối đời. Như vậy thuyết luân hồi giữ vai trò trung ương trong đạo đức học PG. Như đã nói trong phần trước, quan niệm về con người của PG được coi là con đường trung dung giữa hai ý kiến cực đoan. Về mặt hành vi cũng vậy, PG cho rằng quan điểm về hành vi của họ là trung đạo giữa hai biên kiến về hành vi con người. Ðể hiểu những ý kiến khác với định nghĩa của PG về hành vi đúng đắn, chúng ta nên nhớ rằng vấn đề chính yếu mà Ðức Phật và các vị Thầy cùng thời với ngài thảo luận là làm sao để đạt được phúc lạc, hay sự mãn nguyện. Những quan điểm khác nhau về điều này của các nhà tư tưởng liên quan chặt chẽ đến những quan điểm khác nhau về việc có hay không có luân hồi. Những người cho rằng người ta chỉ sống một kiếp độc nhất biện luận rằng sống ở trên đời chỉ nên tìm thú vui mà thọ hưởng, miễn là không tới mức nguy hiểm cho mạng sống của mình và không làm giảm cơ hội hưởng lạc thú trong tương lai. Còn những triết gia chấp nhận thuyết luân hồi thì nghĩ rằng chỉ có một loại hạnh phúc đáng để tìm cầu, đó là thoát khỏi những đau khổ của đời sống, và điều này chỉ có thể được thực hiện bằng cách chấm dứt luân hồi. Họ nói rằng sau khi chết, một sinh linh khác sẽ tái sinh trong một hình thức sự sống được quy định bởi những nghiệp quả mà y đã tạo trong những kiếp trước. Có những hình thức sự sống rất dễ chịu và là một loại phước báo phát xuất từ việc tạo thiện nghiệp trong quá khứ, những hình thức sự sống đều có một lượng khổ đau nào đó, dù đó có thể là một sự lo ngại rằng đời sống hạnh phúc mà mình đang hưởng rồi sẽ chấm dứt và thay vào đó là một hình thức đau khổ về thể xác và tâm trí trực tiếp hơn. Vì vậy, hy vọng độc nhất về một sự thoát khổ vĩnh viễn là chấm dứt vòng sinh tử luân hồi. Cách thoát luân hồi vẫn còn là một vấn đề gây nhiều tranh luận, nhưng cũng đã có những phương pháp cực đoan có tính cách hành xác. Pháp tu của PG thì có tính cách trung dung, tránh hai thái cực: một là chủ trương hưởng lạc thú của đời sống của những người không tin là có kiếp trước hay kiếp sau và thái cực kia là sự tự hành xác của những người tu khổ hạnh.

Các triết gia PG nghĩ rằng trạng thái tâm trí của một người ở bất cứ một khoảnh khắc nào, hoặc tốt hoặc xấu, hoặc trung tính (vô ký). Ðiều này có nghĩa là tất cả những tính chất tâm trí của người vào một lúc nào đó đều hướng về một phía, hoặc về phía trạng thái hạnh phúc, hệ quả tự nhiên của đức hạnh, hoặc về phía trạng thái khổ đau hay bất như ý, hệ quả tự nhiên của tội lỗi. Những đức tính chính yếu được xem là hợp tác với nhau trong một tâm trí lành mạnh là sự hiểu biết đúng, tự biểu lộ như ý thức hổ thẹn và ý thức lịch sự, thường được diễn dịch là sự tự trọng và sự tôn trọng người khác.Vậy, nếu một người có đức tính biết hổ thẹn thì khi ý thức hổ thẹn hoạt động, người đó cũng có những đức tính quảng đại, ngay thẳng và khoan dung. Khi có những đức tính này, người ta có khuynh hướng hành xử một cách lành mạnh cho bản thân và người khác. Ngược lại, nếu có tính không biết hổ thẹn thì người ta cũng sẽ có những lỗi si mê và loạn động, và do đó sẽ có những hành vi có hại cho bản thân và cho người khác. Những tính tốt và những tính xấu không thể hiện diện trong cùng một tâm trí vào cùng một lúc, nhưng rất có thể xảy ra cho một người dao động giữa trạng thái tâm đức hạnh và trạng thái tâm tội lỗi. Ðiều này được coi là tình trạng chung của đại đa số con người.

Nói chung thì các triết gia PG đồng ý với nhau về những điều này, nhưng họ không cùng ý kiến với nhau về một số vấn đề khác. Thí dụ họ tranh luận với nhau về vấn đề người ta có thể đạt được những mức thành tựu mà từ đó họ không thể thoái chuyển hay không. Có những vị biện luận rằng một khi người ta đạt được một mức độ trí tuệ giác ngộ chân lý nào đó thì họ sẽ không thể còn vô minh tới mức hành động với những động lực vị kỷ. Các vị khác thì cho rằng ngay cả khi có những hành giả khó thoái chuyển, về nguyên tắc sự thoái chuyển vẫn luôn luôn là điều khả hữu, và như vậy người ta không bao giờ có thể tự mãn với mức thành tựu của mình. Một điểm tranh luận nữa là người tội lỗi có thể có ý thức trọn vẹn về những đức tính của người đức hạnh hay không. PG cho rằng chỉ có người đức hạnh mới có thể nhận ra được một người đức hạnh khác. Lại có một vấn đề tranh luận nữa là có thể hồi hướng công đức của những người đức hạnh cho người khác hay không. Có ý kiến cho rằng mỗi người chịu trách nhiệm cho những hành động của chính mình và không ai có thể thoát được hậu quả của những nghiệp xấu mà mình đã tạo. Có người nói rằng có thể hồi hướng công đức cho người khác để họ cũng có đạt được mức thành tựu mà họ không bao giờ có thể đạt được bằng công đức tu tập của chính mình. Liên quan chặt chẽ với điểm tranh luận này là vấn đề đã nói ở phần trên về những người sa vào tình trạng hư hoại tới mức không còn có thể nghĩ đến việc tu sửa bản thân. Những triết gia nào cho rằng người ta có thể trở nên hư hoại tới mức như vậy nhưng không đồng ý là có thể hồi hướng công đức thì đã phải kết luận rằng có những người không bao giờ đạt đến niết bàn tức là thành tựu viên mãn. Những triết gia khác không tin vào thuyết cho rằng có những người phải chịu khổ đau luân hồi bất tận. Họ tin rằng công đức có thể được hồi hướng để giúp những người hư hoại cùng cực có thể chuyển hóa tâm trí, hướng về lối sống đạo đức.

3. Phật tính:

Ngay cả trong những văn bản xưa nhất của PG còn tồn tại đến ngày nay, Ðức Phật đã được mô tả bằng nhiều nét khác nhau. Có những đoạn kinh văn viết rằng ngài là người khéo trả lời những câu hỏi mà người ta đặt ra cho ngài, hoặc bằng cách giải đáp câu hỏi hoặc bằng cách cho thấy câu hỏi đề ra không thể trả lời được. Rõ ràng những đọan kinh văn này soạn với mục đích mô tả Ðức Phật như hiện thân của trí tuệ, và lối tư duy minh triết của ngài có thể được dùng làm khuôn mẫu cho những ai muốn đạt tri kiến chân xác. Ðức Phật cũng được mô tả như một tấm gương đức hạnh, một người đã quán thông nghệ thuật sống ở thế gian mà không làm hại tới những sinh linh khác, và là người có tâm từ bi lớn nhất đối với chúng sanh. Hòa vào những đoạn kinh văn mô tả Ðức Phật như một người xuất chúng này là những đoạn viết về ngài như một siêu nhiên có những quyền năng tâm linh như có thể vượt qua những khoảng cách hàng trăm cây số trong chớp mắt, di chuyển bản thân ngài và các đệ tử ở giữa không trung, đọc được ý nghĩa của người khác, nhìn thấy quá khứ và tương lai, chữa lành những vết thương nghiêm trọng chỉ bằng cách nhìn vào những vết thương đó, và nhiếp phục thú dữ chỉ bằng cách nhẹ nhàng với chúng. Có những văn bản viết rằng ngài khuyên các đệ tử nên thắc mắc với tất cả những gì ngài nói, và không nên chấp nhận điều gì chỉ vì kính trọng uy quyền của ngài. Trong những đoạn khác, ngài được mô tả như một người mà ngay cả những vị thần trí tuệ và thông thái nhất cũng tới để được nghe ngài giảng về những điều bí ẩn thâm diệu của vũ trụ bằng những lời rõ ràng. Với những điều nói về Ðức Phật như vậy trong những kinh mà người Phật tử xem là có thẩm quyền, người ta không ngạc nhiên khi thấy trong số đề tài tranh luận lớn có đề tài bàn về tính cách của chính Ðức Phật. Ðối với các triết gia PG, việc thảo luận về tính chất của Thượng Ðế của các nhà thần học thuộc những tôn giáo thờ chúa trời.

Văn bản có sớm nhất ghi lại những điểm tranh luận về tính chất của Ðức Phật là một tác phẩm có tên là “Kathavatthu” (Luận Sự) được coi là do trưởng lão Tissa Moggaliputa viết vào khoảng năm 246 trước Tây Lịch. Cuốn sách này nói tới hơn hai trăm đề tài tranh luận của Phật Giáo, trong đó có những đề tài về tính chất của Ðức Phật. Theo cuốn sách này thì có những người Phật Tử cho rằng Ðức Phật có ở mọi nơi trong không gian vào mọi thời, và có quyền năng tùy ý đình chỉ mọi quy luật thiên nhiên, những người khác phản biện rằng Ðức Phật chỉ hiện hữu ở nơi mà xác thân của ngài trụ, và ngài cũng chịu sự chi phối của luật thiên nhiên giống như tất cả những sinh linh khác. Những người coi Ðức Phật là một thực thể trường tồn có ở khắp nơi thường nói rằng Ðức Phật ở thế gian chỉ là sự biểu lộ trong hình thể con người với mục đích hướng dẫn chúng sinh. Họ nói rằng thật ra xác thân của Ðức Phật không cần thực phẩm, chỗ ở, và những nhu cầu vật chất khác để sống, nhưng ngài vẫn nhận những phẩm vật dâng cúng của các tín đồ để họ có cơ hội tạo công đức bằng hạnh bố thí. Thêm nữa, xác thân này được coi là hoàn toàn không có những cảm giác khó chịu về thể xác hay tâm trí của một con người, và không bao giờ có những ý nghĩ nào không hướng tới việc dạy mọi người cách tu tập và chứng đắc. Những người Phật Tử khác bác bỏ hoàn toàn quan điểm này về Ðức Phật và biện luận rằng ngài là người phàm giống như tất cả những chúng sanh khác, chỉ có điều là trong số lượng đề tài có giới hạn mà ngài biết có đề tài về cách đạt an lạc vĩnh cửu. Vấn đề này được tranh luận trong suốt một ngàn năm ở Ấn Ðộ, với luận sư Dharmakirti và một số đệ tử của ngài cho rằng Ðức Phật là người thường, còn những người thuộc phái Yogacara thì nói rằng ngài là một nguyên lý vũ trụ. Sau cùng, luận sư Ratmakirti thuộc thế kỷ mười một biện luận rằng tất cả những hoạt động của tâm trí cá thể chỉ là một thành phần của tâm thức vũ trụ độc nhất mà ngài gọi là Phật tâm.

Quan điểm của Ratmakirti có thể là kết luận hợp lý của một ý tưởng được nói tới lần đầu tiên trong cuốn “Kathavathu”, đó là một người trở thành Ðấng Giác Ngộ (Buddha) bằng cách đạt một phẩm tính được gọi là giác ngộ (bodhi). Chính trưởng lão Tissa Moggaliputta bác bỏ ý tưởng này. Ngài nói rằng nếu giác ngộ là một cái gì mà người ta có thể thủ đắc thì nó cũng phải là một cái gì người ta có thể bị mất, và trong trường hợp đó một vị Phật sẽ không còn là Phật nữa. Ngài cho rằng giác ngộ không phải là một đức tính tích cực, mà chỉ là sự không vô minh. Những người Phật Giáo khác (đặc biệt là phái Yogarara) không đồng ý như vậy. Họ nói rằng các vị Phật trở thành Phật do đã chứng ngộ tiềm năng giác ngộ trong bản thân. Tiềm năng nội tại này được gọi là bào thai của đấng giác ngộ tức “như lai tạng” (tathagata-garbha) được coi là có trong mỗi sinh linh, và do đó làm cho chúng sinh đều là Phật hay ít nhất thì cũng sẽ thành Phật. Từ ý tưởng chúng sinh đều có Phật tính, dù còn bị màn vô minh che phủ, chỉ còn một bước ngắn nữa là đi tới ý tưởng chúng sinh về bản thể là một và do đó không có điểm khác nhau thực sự nào. Liên quan chặt chẽ tới đề tài Phật tính là vấn đề có những chứng đắc Phật Quả khác nhau hay những cấp khác nhau hay không. Trưởng lão Tissa Moggaliputa đã biện luận rằng một vị Phật là người đã thoát vô minh, và người ta hoặc thoát hoặc không thoát vô minh, chứ không có những mức độ giải thoát khác nhau. Các nhà tư tưởng khác thì cho rằng chúng sinh đều có Phật tính tiềm ẩn, nhưng họ biểu lộ Phật tính này với những mức độ khác nhau, vì vậy mà có thể nói là có những mức Phật Quả khác nhau.

[TCTV]

4. Tri thức học:

Kinh điển Phật Giáo viết rằng Phật Thích Ca phê bình nghi thức hiến tế sinh vật của người Ấn Ðộ Giáo và tố cáo các đạo sĩ đã đặt ra tục lệ này chỉ để lấy tiền của người giàu có và khống chế người có thế lực. Ðiều này đưa tới việc thách thức thẩm quyền của kinh Veda mà các đạo sĩ coi là thiêng liêng. Một trong những triết gia Phật Giáo đầu tiên thách thức uy quyền của kinh điển này là luận sư Nagarjuna (Long Thọ), người đề ra loại niềm tin có biện minh. Trong tác phẩm “Vigrahavyavartani” (Hồi Tránh Luận), Nagarjuna nói rằng mọi ý kiến đều được bảo đảm bằng cách dựa vào kinh nghiệm bản thân hay dựa vào những cách lý luận khác nhau, hoặc dựa vào thẩm quyền của truyền thống. Nhưng trong số những ý kiến có ở trên đời này có ý kiến cho rằng tất cả những ý kiến đều được bảo đảm bằng những cách nói trên. Nhưng hình như không có gì bảo đảm cho chính ý kiến này. Nếu nói rằng ý kiến này tự bảo đảm thì tại sao lại không thể nói rằng tất cả những ý kiến khác cũng tự bảo đảm? Còn nếu ý kiến này cần phải được chứng minh thì kết quả sẽ là một sự xét lại bất tận. Luận sư Nagarjuna nói rằng như vậy không ý kiến nào là có căn cứ vững chắc. Vậy đối với ngài thì cách đáng tin cậy nhất để thoát vô minh gây đau khổ luân hồi là nhận thức rằng người ta không thể nào đạt được một điều gì vững chắc. Vì vậy giải trừ vô minh không phải là việc tìm ra sự thật mà là việc nhận ra rằng tất cả những ý kiến vốn đưọc coi là tri thức chân chính thật ra không phải là tri kiến gì cả.

Sự nghi ngờ của luận sư Nargajuna đã thu nhiếp được tinh thần của những đoạn kinh văn Phật giáo nói về việc Ðức Phật phê bình thẩm quyền của các vị thầy khác, nhưng lại không nói rõ về cách phân biệt ý kiến đúng và ý kiến sai. Vì vậy đa số triết gia Phật Giáo sau Nagarjuna đã chú trọng tới việc loại bỏ ý kiến sai và đạt tri kiến chân xác. Luận sư Dignaga sửa đổi lý thuyết về tri kiến của các nhà tư tưởng Ấn Giáo và nói rằng chỉ có hai loại tri kiến, mỗi loại có đề mục riêng của mình: qua các giác quan người ta đạt tri kiến về những vật có sự hiện hữu vật chất, còn lý trí thì giúp người ta lập ý niệm về những kinh nghiệm quá khứ và tương lai.

Trong tác phẩm quan trọng “Alambanapariksa” (Quán Sở Duyên Luận) Dignaga diễn giải một luận điểm của luận sư Vasubandhu. Ở đây Dignaga lý luận rằng một nhận thức chỉ chính xác khi đề mục của sự nhận thức đó cũng là đề mục gây ra sự phát khởi của ý thức. Thí dụ, một người trông thấy một thân cây chết ở trong bóng tối và nhận lầm nó là một người thì như vậy đề mục của sự nhận thức đó là một người, khác với cái thân cây chết gây ra nhận thức đó, và vì vậy nhận thức đó không chính xác. Dignaga nói rằng nguyên tắc này cho thấy không có nhận thức qua giác quan nào là chính xác, vì mỗi đối tượng thực ra chỉ là những vi trần hay nguyên tử tụ tập lại với nhau, mà chúng ta thì không bao giờ nhận thức một cái gì là một khối những nguyên tử. Chúng ta chỉ có ý thức về những vật như người, voi, và cây. Tuy nhiên, những ý tưởng về những vật như người hay voi chỉ có tính chất ý niệm thuần túy và không đúng với những sự thật hiện hữu ở thế giới bên ngoài. Ngài kết luận rằng những đối tượng độc nhất của ý thức chỉ là những ý niệm; chúng ta không bao giờ có ý thức trực tiếp về những sự thật hiện hữu ở bên ngoài tâm trí.

Tác phẩm của những luận sư Dignaga khơi lại sự quan tâm tới những vấn đề tri thức học trong các triết gia Phật Giáo, và sự kiện này kéo dài trong mấy thế kỷ. Lý thuyết của ngài về luận lý và nguồn gốc của tri thức có nhiều ảnh hưởng, nhưng trong đó không có nhiều điều liên quan rõ rệt tới những giáo thuyết Phật Giáo có trước đó. Luận sư Dharmakirti kế tục với việc rút ra những ý tưởng mà những vấn đề về luận lý học và tri thức học đã gợi lên cho những người quan tâm tới đề tài chính yếu của Phật Giáo, giải trừ vô minh chứng ngộ chân tính để đạt giải thoát.

Hệ thống tri thức của Dharmakirti tập trung ở xung quanh lời phê bình của ngài về giáo thuyết Ấn Giáo cho rằng kinh Veda có thẩm quyền đặc biệt, và là cuốn kinh được coi là những lời mặc khải của Thượng Ðế dành cho loài người. Trong phần phê bình này ngài cũng bênh vực giáo thuyết cho rằng Ðức Phật là một nguồn trí huệ. Dựa vào ý tưởng Thượng Ðế là toàn giác và từ bi, người Ấn Giáo tuyên bố thẩm quyền của kinh điển của họ. Dignaga nói rằng ý tưởng này là kiêu ngạo và đáng cười. Ngược lại, việc người Phật Tử tuyên xưng thẩm quyền của Ðức Phật được dựa trên một ý tưởng khiêm hạ cho rằng Ðức Phật là một người bình thường trông thấy nguyên nhân của sự khổ, biết cách giải trừ nguyên nhân đó, và ra sức dạy người khác những gì ngài biết. Dharmakirti nói thêm rằng Ðức Phật không dạy gì ngoài những nguyên lý mà mọi người đều có thể xác minh. Việc xác minh trọn vẹn những giáo lý của Ðức Phật được coi là bất khả đối với người nào có nhãn quan còn bị vô minh che phủ, còn đối với một người biết nghe, suy ngẫm và thực hành thì tất cả những giáo lý của Ðức Phật về vấn đề tu chứng sẽ được xác minh.

Cách lý luận mà luận sư Dharmakirti đề nghị được dựa trên sự nghiên cứu có hệ thống về những nguyên tắc suy luận hợp lý. Ngài lý luận rằng đa số những ý kiến sai lầm có nguyên nhân là có ít kiến thức và kinh nghiệm mà lại vội vã đi tới kết luận. Ngài cũng nói rằng đa số những giáo thuyết mà người ta tranh luận không thể nào được quyết định một cách vững chắc. Về điều này, Dharmakirti cũng có thái độ thận trọng giống như Ðức Phật và luận sư Nagarjuna đối với những ý kiến và những giả thuyết không có căn cứ vững chắc, nhưng ngài cũng cố gắng cho thấy rằng sự nghi ngờ cực đoan trong tác phẩm của các luận sư như Nagarjuna cũng không được bảo đảm. Loại "trung đạo" về tri thức học này bao gồm những lời tuyên xưng khiêm tốn về trí huệ của Ðức Phật nhưng vẫn nhất quyết coi giáo lý của Ðức Phật là chân thực và có thể được phân biệt với những điều sai lầm. Loại tri thức học này đã trở thành khuôn mẫu cho phần lớn triết học Phật Giáo phát triển ở Ấn Ðộ cho tới khi Phật Giáo không còn là một thành tố quan trọng trong môi trường triết học của tiểu lục địa Ấn Ðộ. Việc chú trọng vào những vấn đề tri thức học làm cho người Phật Tử dẹp qua một bên những cuộc tranh luận có khi dữ dội về vấn đề kinh điển Phật Giáo có phải là nguyên thủy hay không.

5. Siêu hình học:

Giáo lý Phật Giáo mạnh mẽ nói rằng tà kiến là nguyên nhân của đau khổ, vì vậy tự nhiên là các triết gia Phật Giáo chú tâm vào vấn đề bản thể học và thuyết nhân quả. Bản thể học là quan trọng, vì tà kiến được coi là đưa tới đau khổ lại đang sai lầm về cái hiện hữu. Thuyết nhân quả là quan trọng, vì việc giải trừ nguyên nhân của đau khổ được coi là có kết quả trong sự giải trừ đau khổ.

Nỗ lực hệ thống hóa giáo lý Phật Giáo được bắt đầu trong loại kinh văn gọi là "Abhidharma", trong đó tất cả những thành phần của kinh nghiệm con người được phân loại theo những biểu đồ khác nhau. Việc nghiên cứu những mối liên hệ giữa những loại thành tố này phát triển dần dần thành một thuyết nhân quả với nhiều chi tiết, trong đó các loại liên hệ nhân quả được liệt kê. Có nhiều phái Abhidharma khác nhau, mỗi phái có một bộ biểu đồ riêng của mình phân loại và liệt kê những thành tố của kinh nghiệm, tức những hiện tượng tâm lý. Mỗi phái có cách diễn dịch riêng ý nghĩa của từ ngữ "Abhidharma", nhưng từ ngữ này thường được định nghĩa là giáo pháp cao cấp, vô tỷ pháp, hay vi diệu pháp, giáo lý đưa tới trí huệ tối thượng. Những cách tiếp cận khác nhau được dùng trong kinh văn 'Abhidharma" (tức Luận Tạng) làm cho người ta khó trình bày loại văn học này theo bất cứ cách nào, trừ cách tổng quát nhất. Giữa đa số các phái Abhidharma, có một sự đồng ý với nhau rằng cách tốt nhất để tìm hiểu về một vật phức hợp nào đó là phân tích vật đó thành những thành phần tối hậu của nó. Một thành phần tối hậu là phần không thể được phân tích thành một cái gì đơn sơ hơn. Ða số các luận sư Phật Giáo tôn trọng nguyên tắc cho rằng những thành phần đơn sơ tối hậu của một vật thì có thật tuyệt đối, còn những vật phức hợp được làm bằng những thành phần đơn sơ thì không có thật tuyệt đối, và chỉ được coi là có thật theo quy ước của một cộng đồng. Một thí dụ là điều đã nói trong phần "Nhân tính". Đó là người Phật Tử có khuynh hướng chấp nhận rằng, cá tính của con người là sản phẩm của nhiều thành phần (năm uẩn), và những thành phần này được coi là có thật, nhưng con người thì lại được coi là tuyệt đối không có thật. Ý niệm con người có thể là một ảo tưởng, nhưng là một ảo tưởng làm cho sự vận hành của xã hội được thuận lợi, và do đó con người có thể được coi là một sự thật quy ước, khác với một sự thật tuyệt đối.

Luận sư Nagarjuna nghi ngờ toàn thể nỗ lực phân biệt sự thật quy ước với sự thật tuyệt đối, tức tục đế và chân đế. Xét những tác phẩm của ngài, chúng ta có thể nói là ngài cố gắng cho thấy rằng mọi nỗ lực tìm hiểu thế gian chỉ có thể là một sự phỏng định phần nào có tính cách quy ước; không có một sự tìm hiểu nào có thể được coi là đã đạt tới sự mô tả đầy đủ tính chất thật của sự vật. Cùng với việc phê bình nỗ lực phân biệt sự thật tuyệt đối với sự thật quy ước này, Nagarjuna cũng phê bình giáo thuyết cho rằng những thành phần tạo thành những vật phức hợp thì có thật hơn là chính những vật phức hợp đó. Giáo thuyết này đã được dựa trên sự suy luận cho rằng một vật càng đơn sơ thì càng gần sự độc lập hay tự tại. Ngài nói rằng thật ra những thành phần có vẻ đơn sơ cũng không độc lập hơn vật có vẻ phức tạp mà chúng kết hợp thành. Luận sư Nagarjuna gọi sự tùy thuộc vào những vật khác này là "không", vì mọi vật đều có sự hiện hữu tùy thuộc vào những vật khác nên chúng đều là không.

Các triết gia Phật Giáo sau này, bắt đầu với Dharmakirti, đã ra sức đả phá giáo thuyết của các nhà tư tưởng Ấn Giáo cho rằng có thể truy nguyên nguồn gốc của vũ trụ tới nguyên nhân đầu tiên. Luận sư Dharmakirti phản biện rằng nếu vạn vật trong vũ trụ có nguyên nhân đầu tiên như Thượng Ðế hay một loại vật chất nguyên thủy nào đó thì như vậy không thể nào giải thích được những sự khác biệt về hình dạng, hay sắc tướng, trong thế gian vào bất cứ lúc nào, mà cũng không thể giải thích được việc các sự vật khai triển theo thứ tự. Nếu tất cả những sự khác biệt tạm thời về sắc tướng, đã có sẵn ở bên trong nguyên nhân thì như vậy nguyên nhân đó không phải là nguyên nhân độc nhất gì cả. Người ta có thể biện luận rằng sự đa dạng có ở trong nguyên nhân độc nhất chỉ thuộc một loại tiềm năng nào đó, nhưng nếu vậy thì phải giải thích tiềm năng đó trở thành hiện thực như thế nào. Nếu tiềm năng đó được tác động bởi một cái gì đó ở bên ngoài nguyên nhân đầu tiên, thì nhân tố đó phải được kể trong số những nhân tố hiện hữu cùng với nguyên nhân đầu tiên, và trong trường hợp này, không còn nguyên nhân độc nhất nữa. Ngoài việc biện luận chống lại quan điểm cho rằng vạn vật có một nguyên nhân đầu tiên, luận sư Dharmakirti cũng lý luận chống lại giáo thuyết cho rằng có sự hiện hữu của Thượng Ðế sáng tạo. Ngài nói rằng không có gì cho thấy là vũ trụ đã được tạo lập bởi một trí thông minh nào đó, dù chỉ đặt giả thuyết là thế gian được tạo ra bởi một đấng thông minh nào đó thì cũng không có dấu hiệu nào cho thấy đấng này quan tâm gì tới chúng sinh. Các thế hệ triết gia Phật Giáo sau đó đã phát triển những luận điểm của Dharmakirti chống lại thuyết đấng sáng tạo thông minh độc nhất, nhưng phần lớn những luận điểm mở rộng này chỉ được dùng để đáp lại những lời phản đối của các đối thủ hơn là được lập thành những giáo thuyết mới.

Trong năm trăm năm cuối cùng, khi Phật Giáo là một thành tố quan trọng trong triết học Ấn Ðộ (từ năm 600 tới 1100) những lời phê bình giáo lý Phật Giáo của các triết gia Ấn Giáo và Danh Giáo cũng như của những người duy vật chống tôn giáo đã làm cho các nhà tư tưởng Phật Giáo phải sửa đổi lại một số luận điểm của họ, và lại còn bỏ một số giáo thuyết nữa. Lý luận của người Phật Giáo đã bớt đóng góp cho triết học Phật Giáo mà thường chỉ được dùng để tranh biện với các đối thủ ngoại đạo. Bên trong Phật Giáo thì có khuynh hướng cố gắng hóa giải những bất đồng ý kiến mà trong những thế kỷ trước đã gây chia rẽ trong Tăng Ðoàn, ít nhất cũng là những bất đồng ý kiến về giáo thuyết. Tinh thần mới hòa giải các bộ phái này đưa tới một số nỗ lực hợp nhất các phái Abhidharma cũ, phái Trung Ðạo, phái Yogacara, và các nhà tri thức học Phật Giáo. Một số vấn đề mới được nêu lên trong thời kỳ năm trăm năm cuối cùng này, và không có nhiều luận điểm mới được đưa ra để bảo vệ những giáo thuyết cũ. Việc nghiên cứu cẩn thận có khuynh hướng thay thế việc canh tân triết học giữ vai trò công việc chính yếu của các nhà trí thức Phật Giáo thế hệ sau như Santaraksita, Kamalasila, Jnanasrimitra, và Ratnakirti. Trong thời kỳ suy thoái của Phật Giáo ở Ấn Ðộ này, triết học Phật Giáo được đưa vào Tây Tạng. Khi đã được thiết lập vững chắc ở đó, Phật Giáo nhận được sức mạnh mới của một loạt các nhà trí thức Tây Tạng, những người có khả năng nghiên cứu nhiều giáo thuyết với một nhãn quan mới.

Nguyên bản tiếng Anh có thể xem ở đây : Buddhist philosophy, Indian
(Xem English Edition)

[TCTV]

TƯ TƯỞNG PHẬT GIÁO ẤN ĐỘ *

Edward Conze
Hạnh Viên dịch
---o0o---

Nhiều lý thuyết siêu hình của Phật giáo tỏ ra xa vời, khó hiểu và khó tiếp cận đối với độc giả trung bình chưa được chuẩn bị để tiếp nhận chúng. Đó là vì chúng đòi hỏi một sự thông hiểu sâu sắc và lâu dài các định luật của thế giới tâm linh và tiết nhịp của đời sống tinh thần, chưa nói đến khả năng hãn hữu cần có để duy trì sự suy nghiệm khô khan. Thêm vào đó, các nhà tư tưởng Phật giáo lại tạo nên một số giả định ngầm mà các triết gia Tây phương hiện đại đã minh nhiên bác bỏ. Thứ nhất, chung cho hầu hết mọi người Ấn độ bình thường, khác với người châu Âu có tính ‘khoa học’, tư tưởng lấy những kinh nghiệm du-già làm nguyên vật liệu cho phản tỉnh triết học. Thứ hai, mọi triết gia ‘trường cửu’ (ngược với ‘hiện đại’), đồng ý với cấu trúc giai tầng của vũ trụ, như được thể hiện trong (a) sự phân biệt về một ‘thế giới ba cõi’ và (b) các cấp bực của ‘thực tại’, và (c) trong việc thiết lập một hệ thống đẳng cấp các kiến giải tùy theo độ chín chắn của tâm linh. Thứ ba, mọi triết lý tôn giáo (ngược với phi-tôn giáo) đều (a) sử dụng các thuật ngữ ‘thiêng liêng’ để phân biệt với các thuật ngữ ‘phàm tục’ và (b) coi sự tỏ ngộ như là nguồn gốc tối thượng của mọi chân tri thức. Điều này dẫn đến không ít hơn sáu giả định ngầm mà đa số độc giả của tôi chắc không dễ chia xẻ. Và vì chúng minh định tầm mức và phạm vi trong đó tư tưởng Phật giáo tương đối có ý nghĩa và giá trị, tôi hẳn phải có vài lời về từng trường hợp một.

1. Người ta thường phàn nàn về sự bất dung thông giữa hai nền triết học Đông và Tây phương. Nếu như không có sự giao tiếp nào giữa một bên là triết học Tây phương ‘duy nghiệm’ và bên kia là triết thuyết Vedānta và Mahāyāna, có thể là vì chúng tiên định hai hệ thống thực hành khác nhau như là hai nền tảng mặc nhiên – khoa học một bên, bên kia là sự chiêm nghiệm du-già. Khởi đầu mọi triết gia đều đương nhiên chấp nhận một số hành trì, với những phương tiện đặc thù và cứu cánh riêng, mà họ xem cả hai vừa là hiệu quả vừa như phương huớng dẫn tới chân thực tại.

Ðương nhiên điều cốt yếu là phải nắm vững sự khác nhau giữa một trình tự hành tập, hay ‘các thủ thuật’ thông thường sẽ đưa đến một số kết quả nhất định, với những cấu trúc lý thuyết thượng tầng nhằm đánh giá, lý giải và hệ thống hóa chúng. Kỹ thuật giải quyết những gì xảy ra khi thực hiện một trong hai điều trên. Lý thuyết giải quyết lý do tại sao việc xảy ra như vậy và ý nghĩa của những việc như vậy. Dù rất nhẹ dạ và cả tin về các chủ điểm biện luận và về các đề mục hành trì, con người vẫn khá cứng đầu và khó thuyết phục họ rằng một phương pháp kỹ thuật nào đó vẫn «làm việc» vượt quá bất cứ hạn lượng nào của thời gian trong khi thực sự nó không làm việc.

Thiền du-già đòi hỏi một số việc nhất định phải được làm xong trước khi khởi sự. Đó là những bài tập quen thuộc về hơi thở được thực hành trong một số tư thế cụ thể. Phải kiêng cử một số thực phẩm và thuốc kích thích. Phải từ bỏ hầu hết mọi sở hữu cá nhân và xa lánh các đoàn thể. Thời kỳ dài rèn luyện thân xác đó khiến cho cơ thể sẵn sàng tiếp nhận các phần việc sắp tới, và sau khi đã thích nghi với các điều kiện sống đơn độc, vô sản, vô gia cư, tâm trí hành giả cuối cùng mới có khả năng thực hành pháp du-già đích thực. Pháp đó cốt ở chỗ, một cách có hệ thống, không lưu tâm đến các đối tượng của giác quan[1]. Và đâu là mục tiêu và kết quả của hành động hướng nội kiên trì này – như đã được Bồ-đề-đạt-ma thực hiện một cách đầy ấn tượng qua chín năm ngồi bất động trước tường đá xám? Hết thảy các bậc thầy du-già, dù có khác nhau về giáo lý hay triết thuyết, đều đồng ý rằng những hành trì này sẽ tạo nên một tâm trạng lắng đọng, bình an nội tại (śamatha, chỉ).

Có nhiều người cùng thời với chúng ta, bị tù hãm trong cái mà họ gọi là ‘lương tri’, thừa nhận một cách vô cớ như thể đó là điều hiển nhiên, rằng nội dung của đời sống tinh thần xuất phát từ sự tiếp xúc với các trần cảnh bên ngoài. Do đó họ tin rằng sự từ bỏ triệt để các trần cảnh này chỉ có thể dẫn đến tâm trạng trống rỗng mơ hồ nào đó, rất giống như giấc ngủ hay một loại hôn mê. Cần có một cái gì hơn cả lương tri để khám phá rằng điều đó dẫn tới một tâm trạng mà các nhà du-già Ấn độ, vốn chịu ảnh hưởng của văn phạm Phạn ngữ luôn đặt nặng yêu cầu chính xác về thuật ngữ, gọi là ‘tĩnh chỉ’, tâm trạng hoàn toàn thanh thản, đầy an lạc. Cũng như người Dayak ở Borneo khó tin được làm sao một viên than đá đen nhẽm có thể biến thành ánh sáng trong bóng đèn điện tử. Chỉ duy nhất có một con đường mở ra cho những ai không tin các giá trị của những nhà du-già. Họ sẽ phải lặp lại các thử nghiệm – trong rừng sâu chứ không phải trong phòng thí nghiệm – họ sẽ phải làm những gì các nhà du-già khuyên làm, rồi sẽ biết kết quả. Chừng nào điều này chưa được thực hiện thì sự hoài nghi rõ ràng là vu vơ, cũng ngang với sự hoài nghi của anh lùn pygmy ở trạm biến điện Battersea, đã bướng bỉnh từ chối rời khỏi vịnh Congo, để tưởng tượng xem nó có thật hay không và có được không. Nói cách khác, đối với tôi, việc phủ nhận có những kỹ thuật hành trì được biết dưới cái tên Du-già, mà nếu được áp dụng một cách sáng suốt theo đúng hướng dẫn sẽ khiến tâm trạng được bình an[2], hình như là không thích hợp với những người có học thức.

Thượng tầng kỹ thuật quả là phong phú. Còn thượng tầng tư tưởng, đến lượt nó, bao gồm một số hệ thống lý thuyết không phải lúc nào cũng hòa nhau. Về mặt lý thuyết có người theo đạo Hindu, đạo Phật, hay đạo Jain. Một số vô thần, một số đa thần, số khác lại theo nhất thần tối cao. Về triết thuyết, một số hệ phái như Vaiśeṣika (Thắng luận) và Abiddharma (A-tỳ-đàm) chủ trương đa nguyên luận, số khác như Vedānta (Vệ-đà) và Mādhyamikas (Trung quán) thuộc nhất nguyên luận. Mà hai hệ thống nhất nguyên luận này dường như lại hoàn toàn trái nghịch nhau trên các mặt cơ bản nhất – một phái khẳng định tự Ngã (ātman) là thực tại duy nhất, phái kia cho rằng chính sự vắng mặt của một cái ngã (nairātmya) mà phân biệt được chân thực tại với giả tướng.

Tìm hiểu kỹ những bất đồng này ta thấy thực ra chúng chỉ ở bề mặt. Mọi triết thuyết ‘du-già’ này khác biệt nhau ít hơn là chúng khác biệt với những triết thuyết phi du-già. Chúng không những thừa nhận tính xác đáng của những cách hành trì du-già mà còn mặc nhiên xem các hành trì này là con đường dẫn tới tri thức đáng giá nhất về chân thực tại, đồng thời là nền tảng cho một đức hạnh đáng kính trọng, và rằng, như là căn nguyên của tính xác thực tuyệt đối, tầm nhìn du-già tự nó không cần phải minh chứng. Chỉ ở trong trạng thái cảm thụ du-già chúng ta mới sẵn sàng và có khả năng tiếp nhận chân lý tối hậu. Các quan sát được thực hiện trong thế gian hư huyễn, giả tạo và sai lầm, đều không thể cho ta chuẩn mực để đánh giá những sự phóng thích của tâm thức du-già.

Một tình trạng tương tự như vậy cũng đang diễn ra ở tây Âu đối với khoa học. Trong lãnh vực này chúng ta cũng có thể phân biệt giữa tự thân kỹ thuật và những phát triển có tính lý thuyết. Ưu thế của sự tiếp cận khoa học trong những triết gia hiện đại của chúng ta dường như hoàn toàn nhờ vào các ứng dụng của nó. Nếu một triết gia bảo đảm với ta rằng mọi tri thức ‘thật sự’ mà chúng ta có đều do khoa học, rằng chỉ có khoa học mới đem đến cho chúng ta những ‘hiểu biết mới về hoàn vũ’ – thì cái gì đã khiến ông ta tin như vậy? Chắc chắn ông đã bị lóa mắt trước những kết quả thực dụng, bởi sự gia tăng khổng lồ các năng lực đến từ một loại tri thức đặc thù các nhà khoa học đã mở ra. Không có các kết quả thực tế này thì những lý thuyết khoa học kia có nghĩa lý gì? Một bong bóng mong manh, một trò tiêu khiển của những nhà toán học nhàn rỗi, một phép lạ hoang đường chẳng kém câu chuyện ‘Alice ở xứ sở thần tiên’. Gần đây nhiều thay đổi đáng kể đã diễn ra trong thế giới vật chất như là kết quả của khoa học. Dù cũng chẳng ‘bền vững hơn sắt thép’ chút nào, những tượng đài khoa học tuy vậy lại khá kỳ vỹ – những công trình xây dựng rộng hàng mẫu, vô số máy móc có năng xuất đáng kinh ngạc, tốc độ di chuyển nhanh chóng hơn, nhiều loại thú bị tuyệt diệt, tật bệnh dễ chữa hơn, cái chết chậm lại hoặc đến nhanh hơn, và đại khái như vậy. Phương tiện này của khoa học rõ ràng là đang ‘tác động’, tuy vậy không phải trong chiều hướng tăng thêm sự ‘bình an’ cho chúng ta – còn rất xa điều đó. Tất cả những gì nó làm là gia tăng quyền lực của con người để kiểm soát ‘môi trường vật chất’ xung quanh, và đó là điều các phương pháp du-già chẳng bao giờ quan tâm. Kỹ thuật khoa học đương nhiên hứa hẹn một năng lực vô hạn, nhưng vô hạn trong ý nghĩa tự nó không thiết đặt những giới hạn nào, luân lý hay cái gì khác, lên những lãnh vực chinh phục của nó. Có lẽ ta rất ít chú ý những cấu trúc-tư tưởng của các nhà khoa học của chúng ta nếu không vì những kết quả thực tế đầy ấn tượng của họ. ‘Cuộc du hành đến Laputa’ của Dean Swift như vậy đã lên tiếng bày tỏ thái độ chung, kể cả thái độ của phần lớn các triết gia.

Đối với du-già, kỹ thuật trơ trọi ở đây cũng được khoác lên vô số lý thuyết, giả thuyết, khái niệm và các hệ thống triết học có khả năng gây bất đồng đáng kể. Nhưng mọi triết thuyết khoa học đều đồng ý rằng nghiên cứu khoa học, đặt nền tảng trên sự quan sát thực nghiệm các đối tượng ngoại tại*, là chìa khóa của mọi tri thức có giá trị và của một cách sống duy lý.

Nhưng dù tôi có nói bằng ngôn ngữ của thiên thần, những người bạn ‘duy nghiệm’ của tôi vẫn nhún vai lắc đầu trước đề nghị rằng yoga và những kỹ thuật phi khoa học khác cần phải được tiếp nhận một cách nghiêm chỉnh. Tự nhận là những ‘nhà nhân bản’ họ được trông mong hãy tin nhiều hơn vào tính sâu sắc và phóng khoáng của tinh thần con người với mọi sắc thái của nó. Là những người ‘duy nghiệm’ họ hẳn phải có một ý niệm phổ đồng hơn về ‘kinh nghiệm’, và là những người chủ trương ‘thực chứng’ họ tất phải có một khái niệm rõ ràng hơn về những gì đang hiện hữu, những gì không hiện hữu - một sự kiện ‘có thể kiểm chứng’. Và cho dù là những nhà ‘khoa học’, họ hẳn phải có chút hoài nghi về cái thế giới của tri thức tù túng trong giác quan này liệu có thực sự là toàn bộ chân lý hay không. Nhưng hỡi ôi, một sự bành trướng kinh khủng các khả năng phê phán đã vùi lấp mọi đức tính tốt đẹp khác. Những triết gia duy nghiệm và duy thực chứng đương đại, bằng độc quyền tin tưởng vào tri thức khoa học của họ, đã phạm tội mà Whitehead đã khoan dung gọi là ‘chủ nghĩa cục bộ hẹp hòi’. Thường thờ ơ với các phương pháp kỹ thuật truyền thống phi khoa học, họ cũng thế, mà còn tệ hơn, không bao giờ nhìn lại mình. Trong điều kiện tốt nhất thì những phương pháp kỹ thuật này, nếu để ý một chút, thường được diễn giải một cách vội vàng như những phương pháp khoa học, và được trình bày bằng sự dò dẫm trong bóng tối một cách mê muội và cẩu thả. Trên những bờ bến hoang dã hơn của chủ nghĩa duy lý, người ta còn rỉ tai nhau: “nhà thơ là nhà vật lý bán khai”[3]. Chúng ta rùng mình mà làm ngơ.

Đánh giá mọi phương pháp mang tính nhân bản bằng một lô ‘kiểm chứng’ hay ‘năng lực’ trần trụi do họ tạo ra thì thật là bất công. Có nhiều mục tiêu khác cũng xứng đáng không kém để theo đuổi, và nhiều người thông minh hơn chúng ta có thể đã chủ tâm ngoảnh mặt trước việc theo đuổi sức mạnh vô biên, không phải vì không thể sở đắc, mà là bẩm sinh không mong cầu. Sự nhượng bộ cao nhã trước điều không thể tránh cũng có nét duyên dáng của nó. Có lẽ người ta đã nói nhiều về sự đừng mong cầu nhiều hơn quyền lực mà ta có thể sử dụng một cách khôn ngoan, và có quá chăng khi lo sợ ‘những người bắt giữ của một thế giới bất đắc dĩ’* có thể kết thúc như những người huấn luyện sư tử đã kết thúc trước họ.

Về tất cả các mặt vô hạn của vũ trụ, những triết gia trong biên độ khoa học sẽ đi đến chỗ chỉ biết những gì được phơi bày trước các phương pháp khoa học, với lòng mong muốn vô độ của họ về quyền năng vô tận và sự bất chấp mọi thứ của họ ngoại trừ sự tiện nghi bị lạm dụng của nhân loại, và họ không thể chứng minh, hay thậm chí nghĩ đến một cách hợp lý, rằng cái mẩu nhỏ sự thật về thực tại này là cái đáng để hiểu biết nhất. Đối với những tiềm năng vĩ đại của lý trí con người, họ sẽ chỉ đưa ra những gì có một giá trị sinh tồn trong nền văn minh cơ khí hiện đại. Không những đó chỉ là một phần nhỏ lý trí con người đang được sử dụng, chúng ta còn phải cân nhắc xem đó có phải là phần đáng giá nhất chưa – khi chúng ta xét đến sự khó chịu, sự náo nhiệt và hoạt động không ngừng nơi các đô thị, hay ảnh hưởng của các loại máy móc tác động trên những người thợ, của những công cụ khoa học trên những nhà khoa học. Hiện tại có vẻ như cách sống này đang quét sạch mọi thứ trước mắt nó. Đồng thời nó cũng quét luôn nhiều giá trị.

2a. Trở lại với ‘thế giới ba cõi’ , chúng ta thấy truyền thống nhất quán của nền Triết học Muôn thuở phân biệt có ba tầng thực tại khác nhau về phẩm tính: thiên nhiên, huyền bí, và tinh thần. Định tính của con người do đó cũng bao gồm ba thành phần này, thực tại tự thể hiện qua ba mức độ, và thái độ để chúng ta có thể tiếp cận các sự cố cũng gồm ba mặt.

Trong con người chúng ta có thân-tâm là định tính đầu tiên, thứ đến là ‘tâm hồn’, và cuối cùng là ‘tâm linh’ (hay ‘tinh thần’). Trong thế giới khách thể, mức độ đầu tiên là thân thể gồm các sự kiện được phơi bày cho giác quan và cho khảo sát khoa học, và được sắp xếp theo lẽ thường và lý thuyết khoa học. Mức thứ hai bao gồm nhiều sự kiện đa dạng mà trong chừng mực nào còn được gọi là ‘thần bí’, vì chúng thường ẩn khuất trước cái nhìn soi xét của chúng ta. Với tổ tiên của chúng ta chúng rất được xem trọng, nhưng ngày nay chúng thường bị chế giễu. Như khoa chiêm tinh hay thuật xem tử vi, hay sự nghiên cứu về các tương giao có thể có giữa vị trí các thiên thể trên bàn tay với tính khí, số phận, sở thích và tiềm năng của con người. Hơn nữa tầm mức thứ hai này còn bao gồm các hoạt động của những cảm thức thần bí như đồng bóng, tiên tri, thần giao cách cảm v.v…, phạm vi mênh mông các chuyện hoang đường và những nhân vật hoang đường, truyền thuyết về ma quỷ và linh hồn của những người đã khuất, và công năng của ‘ma thuật’, được cho là có tác động trong thế giới vật chất qua bùa chú hay phép gọi hồn. Thứ ba, thế giới tâm linh là một thực tại không sờ thấy, phi cảm giác và không định hình, vừa là một vừa vô số, vừa siêu việt thế giới tự nhiên vừa nội tại trong chính nó, cùng lúc vừa chẳng là gì vừa là tất cả, vô cảm như một dữ liệu và khá vô nghĩa như một khái niệm. Không thể mô tả bằng bất cứ thuộc tính nào từ kinh nghiệm của giác quan, và chỉ có thể đạt được bằng việc triệt tiêu tính cá nhân riêng lẻ, nó được gọi là ‘Thánh linh’ theo Thiên Chúa giáo, là cái ‘không’ theo Phật giáo, còn với các triết gia nó là ‘Tuyệt đối thể’. Ở đó các giác quan của chúng ta mù mịt, lý lẽ tê liệt, và tính tư lợi phá sản.

Ba thế giới đó có thể được nhận thấy dễ dàng qua thái độ của chúng ta, lấy ví dụ, trước thời tiết lạnh. Phản ứng thông thường là đốt lửa lên, mặc thêm quần áo ấm, hay vận động bằng một cuộc đi bộ. Thuật sỹ thì tin vào những phương pháp như gtum-mo của người Tây tạng, làm khởi phát nguồn nội nhiệt tại bằng những phương thức huyền bí. Chúng dựa trên một nền tảng sinh lý học khác hẳn những gì được dạy trong các giáo trình khoa học, và tùy thuộc vào sự điều hành ba ‘bí huyệt’ (nadis), được coi như ba luồng năng lượng tinh thần mà sự quan sát thông thường không nhìn thấy được, bởi chúng ‘trống rỗng không hiện thực về mặt vật lý’[4]. Và cuối cùng, một người ‘tâm linh’ thì hoặc phớt lờ cái lạnh như một việc không quan trọng, một hiện tượng nhất thời hay bất thực, hoặc vui vẻ tiếp nhận nó như một phương tiện để khổ hạnh hay huấn luyện tính tự chủ.

Tiến bộ về kỹ thuật và những thói quen tư duy theo khoa học không ngừng gia tăng giới hạn chúng ta trong vòng thế giới tự nhiên. Các hiện tượng thần bí và kinh nghiệm tâm linh không còn quen thuộc với chúng ta nữa, và cá nhân nhiều người không thừa nhận chúng như những thực tế. Do cơ chế nội tại cá biệt mà ba địa hạt này khác nhau ở quá trình trải nghiệm của chúng, những quy luật cho chứng cớ hiển nhiên hoàn toàn không như nhau trong cả ba mà mỗi cái có tính lô-gíc riêng của nó. Trong sự mênh mông vô hạn của lãnh vực tâm linh không có sự kiện đặc thù nào có thể nắm bắt được bằng những phương tiện tự nhiên, mọi thứ trong thế giới thần bí đều mang dấu mập mờ vô giới hạn, một sự u huyền xuất phát một mặt từ cách thái trong đó thế giới trung gian thể hiện và mặt khác từ những bất định trong liên hệ với những dữ kiện quen thuộc của thế giới minh bạch của hiện tượng tự nhiên. Mọi học viên khoa thần bí đều biết trong lãnh vực này các hiện tượng bổn lai đều mù mờ tối nghĩa một cách bất khả trị. Quả thật không thể thấu hiểu một hiện tượng thần bí ngay cả khi nó được thiết lập bằng cách thức mà với hiện tượng tự nhiên người ta có thể kiểm chứng được. Thế giới thần bí luôn mờ ảo. Nó không sáng hẵn, cũng chẳng tối hẵn; chẳng thể nhìn thấy nó một cách tách bạch và, như một con thú nhút nhát mà bạn lại chỉa ánh đuốc vào, hiện tượng tan biến ngay khi ánh sáng xuất hiện.

Tình trạng còn thất vọng hơn khi chúng ta xét đến lãnh vực tinh thần. Ở đây tuyệt đối không thể xác lập bất cứ sự kiện nào vượt qua giới hạn hoài nghi. Phật giáo diễn tả điều này bằng cách nói Niết bàn là ‘vô tướng’, có nghĩa, nó thuộc về một bản chất không thể lĩnh hội như là bản chất thông thường. Đây quả là một tư tưởng làm nãn lòng nhất. Tinh thần thì phi cảm giác và chúng ta không có dữ liệu giác quan nào để tác động. Hơn nữa, các hoạt động tâm linh sẽ tan biến khi bị soi xét. Chúng phải được thực hiện một cách vô ý thức và tự động nếu không muốn mất đi vẻ sáng lạn. Xa hơn, để được xem là thuộc về tâm linh, một hoạt động phải ‘vô ngã’. Chính ở bản chất của những sự vật tuyệt đối không thể chứng minh dù với sự minh bạch của toán học mà một hành động được xem là vô ngã, vì tính vị ngã ẩn khuất rất tài tình, vì kiến giải về những động cơ nhân bản sẽ thui chột khi tự dối mình, và, trong mọi trường hợp, bất cứ lúc nào các động cơ cũng nhiều đến độ không ai có thể đoan chắc là mình thông hiểu tất cả. I. Kant đã đưa ra tiếng nói cuối cùng về chủ đề này khi ông vạch rõ “trong thực tế tuyệt nhiên không thể bằng kinh nghiệm mà hoàn toàn thấu hiểu một trường hợp đơn lẻ trong đó châm ngôn của một hành động, dù tự nó là đúng, chỉ đơn giản dựa trên những nền tảng đạo đức và khái niệm về trách nhiệm. Đôi khi với sự tự kiểm nghiệm sâu sắc nhất chúng ta cũng không tìm thấy gì bên cạnh nguyên tắc đạo đức của trách nhiệm vốn có thể đủ mạnh để chuyển chúng ta hướng về một hành động này hay hành động kia và về một sự hy sinh lớn; tuy thế chúng ta không thể vì vậy suy ra một cách quyết đoán rằng quả thật không có một động lực bí ẩn nào của sự tự-ái, dưới bề ngoài giả tạo của ý tưởng đó, rằng đó là nguyên nhân thật sự hình thành nên ý muốn. Và chúng ta thích tự tâng bốc mình bằng công trạng giả dối về một động cơ cao thượng, dù thật ra chúng ta không bao giờ có thể, ngay cả với sự khảo sát nghiêm ngặt nhất, hoàn toàn thấu hiểu những động cơ bí ẩn của hành động. Vì lẽ đó, một khi vấn đề thuộc về giá trị luân lý, điều liên quan đến chúng ta không phải là những hành động có thể thực mục mà là những yếu tố vô hình ẩn tàng bên trong chúng.[5]”

[TCTV]

Đây là một trong những khó khăn không thể tránh của thân phận con người. Toàn bộ ý nghĩa cuộc đời có thể có đều bắt nguồn từ sự giao tiếp với thế giới tâm linh huyền bí, mà nếu không có sự giao tiếp đó đời sống chẳng còn giá trị, lợi ích và hấp dẫn với vẻ đẹp của nó. Có thể là ngây thơ khi loại bỏ những phẩm chất tác thành sống của các lãnh vực này chỉ vì chúng không y theo một chuẩn mực chân lý chỉ thích hợp với thế giới tự nhiên, nơi đối với nhà khoa học các hiện tượng chỉ đáng quan tâm khi chúng có khả năng tái lặp, có thể quan sát và định lượng đuợc. Một cách tự nhiên chúng còn khó thấu đạt kinh nghiệm tự nhiên hơn các hiện tượng tự nhiên. Những phương pháp khoa học, dù mạnh mẽ và hiệu quả, vẫn tỏ ra vô dụng trước việc khám phá hai phần ba vũ trụ, và các lãnh vực tâm lý và tinh thần hoàn toàn nằm ngoài tầm tay chúng. Có những khả năng khác bên trong chúng ta có thể khám phá điều mà các giác quan bất lực. Trong tín ngưỡng Phật giáo, trực giác huyền bí, sự xuất thần và sức mạnh của trí tuệ siêu việt được vận dụng để khám phá xơ cấu của các thế giới tâm linh trung gian. Không ai được coi là có vận hội tốt để đến với tư duy Phật giáo nếu người đó nhất mực lên án những nguồn tri thức ngoài tầm tay này là phù phiếm và vụn vặt.

2b. Kế đến, triết học muôn thuở giả định có ba ‘cấp thực tại’ rõ ràng. Trong sách này chúng ta sẽ nghe nói ‘dharmas’ (pháp) ‘thật’ hơn vật, những hình ảnh trong định ‘thật’ hơn các đối tượng của giác quan, và Vô vi ‘thật’ hơn cái hữu vi. Nhiều người ngày nay có thể hiểu được sự khác nhau giữa những sự kiện có thật và những ‘phi sự kiện’ không có thật. Nhưng họ tin rằng sự kiện, nếu có thật, hết thảy đều có thật ngang nhau, và rằng những dị biệt về phẩm tính của chúng không có nghĩa gì. Đây là quan điểm ‘dân chủ’ đang thịnh hành trong thời hiện đại, xem mọi sự kiện đều bình đẳng y như mọi người được xem là bình đẳng ngang nhau*. Trong khoa học không có gì gọi là ‘có ý nghĩa’; những ‘sự kiện’ là tất cả những gì mà bạn từng có.

Trong thời kỳ hưng thịnh của Phật giáo, điều này dường như là đỉnh cao của sự phi lý. Cũng vậy các hệ thống chủ đạo của châu Âu vào thời đó, như của Aristotle và Plotinus, đã xem hệ thống đẳng cấp của thực tại là hiển nhiên và hoàn toàn căn cứ vào đó. Cấp thực tại thấp nhất là ‘thuần vật chất’, cấp cao nhất là ‘thuần hình thái’, còn lại tất cả đều nằm đâu đó giữa hai mức độ này. Những mức độ thực tại cao thì vững chắc và đáng tin cậy hơn, đáp ứng một cách thông minh hơn, và trên hết là chúng ‘tốt hơn’ các mức độ thấp một cách khách quan, có giá trị hơn nhiều. Ens et bonum convertuntur. Do đó sự tiếp xúc với những mức độ thực tại cao đòi hỏi một cuộc sống mà về mật phẩm chất cao hơn người dựa vào sự tiếp xúc với những cấp độ thấp hơn. Đây là mẩu xương mắc trong cổ thế hệ hiện tại. Vì ở đây chúng ta thừa nhận những ‘thẩm định về giá trị’ không chỉ là những ý kiến chủ quan, vốn thay đổi tuỳ theo tâm trạng con người hay thị hiếu hoặc địa vị xã hội của họ, mà chúng còn có nguồn gốc sâu xa trong cấu trúc và trật tự của chính thực tại khách quan*.

Nếu giá trị của cuộc sống tuỳ vào sự tiếp xúc với một mức độ thực tại cao, thì đương nhiên điều quan trọng là xác định xem thực tại là gì trong tận bản chất riêng (svabhāva) của nó, và điều quan trọng nữa là có thể phân biệt chúng với những thực tại kém hơn tương đối hư cấu đã làm nên thế giới kinh nghiệm bán-xã hội hoá thông thường mà chúng ta đã tự dựng lên cho phù hợp với những mục tiêu riêng. Thiết lập nên sự giao tiếp với chân thực tại luôn là mối quan tâm của những nhà diễn giải về nền triết học ‘muôn thuở’, nghĩa là những triết gia đáng kính trọng của cả châu Âu lẫn châu Á cho tới khoảng năm 1450.

Khoảng thời gian này châu Âu bắt đầu sự xa lánh thực tại vốn là khởi điểm của nền triết học Tây phương hiện đại nhất. Nhận thức luận thay thế bản thể luận. Chỗ nào bản thể luận chú tâm vào sự khác nhau giữa thực tại và giả hiện thì nhận thức luận lại chú tâm vào sự khác nhau giữa chân hay ngụy tri thức. Những nhà theo chủ nghĩa Occam* đã kiến thiết nét chung cho tất cả mọi giai đoạn sau này của triết học hiện đại đã khẳng định rằng vạn vật tự chúng không quan hệ gì với nhau, và rằng một ý thức ngoại tại bàng quang đối với chúng sẽ thiết lập những quan hệ giữa chúng với nhau. Như vậy bản thể luận như một giáo thuyết duy lý mất đối tượng của nó và mọi vấn đề liên quan đến hữu thể như là hữu thể (qua being) hình như chỉ là lời nói suông. Khoa học tự thấy không nên quan tâm đến bản thân vạn vật mà đến những chỉ dấu và biểu tượng của chúng, và nhiệm vụ của nó là cung cấp một tập họp các hình thức ngoại hiện (salvare apparentias) bất cần sự hiện hữu in esse et secundum rem (trong thể tính và theo thực tại) của những cơ cấu giả định của nó[6]. Hậu quả là các nhà tư tưởng chỉ mưu tìm những ‘điều bịa đặt thành công’ và ‘thực tại’ trở thành một từ sáo rỗng.

Điều đáng chú ý là 1400 năm trước những nhà Phật giáo Đại thừa đã giảng dạy gần như cùng một chủ đề này. Họ biết rõ việc mình xa lánh thực tại là để mưu tìm một thực tại thực hơn cái nhìn thấy xung quanh họ, nghĩa là chính pháp-giới (dharma-element) của vạn pháp. Triết lý hiện tại kết luận rằng tốt hơn chúng ta nên từ bỏ những ý tưởng mơ hồ kiểu như vậy về thực tại, và hãy tập trung vào việc sở đắc sức mạnh chinh phục môi trường xung quanh như nó đang hiển hiện. Cái sức mạnh do ai và vì ai? Một nền triết học chủ trương chỉ cái đặc thù duy nhất hiện hữu và cái phổ quát chỉ là những từ sáo rỗng, lại đi tìm nương náu nơi cái trừu tượng được gọi là ‘con người', mà cách nào đó được coi như hình thái cao nhất của hữu thể có lý trí và vì lợi ích của nó mà phát sinh mọi sự phát triển. Đối với Long Thọ (Nāgārjuna) và những người kế thừa ông điều này dường như tự nó biểu hiện một sai lầm nghiêm trọng về lý luận ở ngay chỗ căn bản nhất của những học thuyết kiểu như vậy.

2c. Điểm cuối cùng, và điều này dễ hiểu hơn nhiều, rằng cái cấu trúc đẳng cấp của thực tại là bản sao của và được phản chiếu trong chính hệ thống đẳng cấp giữa những cá nhân đi tìm sự tiếp xúc với nó. Đồng thanh tương ứng, và chỉ có tâm linh mới có thể hiểu những sự kiện tâm linh. Trong một cố gắng đưa Phật giáo đến thời hiện đại, vài nhà truyền giáo đã quá nhấn mạnh tính chất lý trí và gần gũi với khoa học của nó. Họ thường dẫn lời của đức Phật nói với nhóm Kalama rằng họ không nên chấp nhận bất cứ gì khi chỉ căn cứ vào mỗi mình nó mà phải tự mình thử nghiệm, khảo sát nó và chỉ chấp nhận nó khi bản thân mình đã biết, đã thấy và đã cảm nhận nó[7]. Nói như vậy họ đã đưa đức Phật vào hàng ngũ những người ủng hộ truyền thống triết lý Anh quốc về ‘chủ nghĩa duy nghiệm’. Nhưng ai là người có thể làm việc khảo sát đó? Vài khía cạnh của học thuyết rõ ràng chỉ có thể kiểm nghiệm bởi những người có các phẩm chất đặc biệt quí hiếm. Để thực sự kiểm chứng được thuyết tái sinh bằng sự quán sát trực tiếp, người ta phải thực sự nhớ được những tiền kiếp của mình, một khả năng được coi là chỉ thành tựu ở cõi thiền thứ tư, trạng thái tịch tĩnh cực kỳ tinh tế rất khó đạt. Vậy kiến giải cần phải sâu rộng và chín chắn đến mức nào để thật sự ‘biết’ rằng nhân tố quyết định trong mỗi sự kiện là ‘tinh thần’, hay rằng Niết bàn là sự chấm dứt mọi đau khổ ? Vả chăng phẩm chất, đó là tính sống động, chứ không chỉ là trí tuệ. Phật giáo hẳn phải nói nhiều về hệ thống đẳng cấp tinh thần của cá nhân, vì con người thế nào thì biết và thấy thế ấy. Như vậy hiền thánh thì biết nhiều hơn phàm phu, và giữa các hiền thánh thì bậc cao hơn tất biết nhiều hơn bậc thấp. Thế nên, ý kiến và kinh nghiệm của thế gian thì có hạn, như những lời lằng nhằng của đám thợ sơn phê bình bức ‘Virgin of the Rocks’ của Leonardo da Vinci vậy.

3. Phật giáo có vẻ giống những tôn giáo khác trên thế giới hơn là giống khoa học hiện đại[8], và đặc tính tôn giáo của nó ảnh hưởng đến tư duy của nó ít nhất theo hai cách.

3a. Mãi đến gần đây hết thảy mọi xã hội đều đương nhiên tách bạch giữa thần thánh và thế tục[9]. Một số nơi được xếp riêng ra như những ‘chốn thiêng liêng’, và không gian được phân loại thế nào thì trong lãnh vực ngôn ngữ cũng như thế. Một số từ thuộc loại ‘thiêng liêng’, số khác mang tính lý trí hay thông tục. Những thuật ngữ thiêng liêng sẽ bị hiểu méo mó nếu được sử dụng trong chiều hướng thuần lý. Ví dụ dễ hiểu nhất là từ ‘Thượng đế’. ‘Thần học tự nhiên’, hay những nhà Thần luận, sử dụng nó như một thuật ngữ mang tính lý trí. Nhưng, với Pascal thì cụm từ ‘Thượng đế của những triết gia’ là cái gì khác hẳn với ‘Thượng đế của Abraham và Isaac’. Một giáo sư khả kính ở Oxford đã cho thấy sự mù mờ của ông trong việc phân biệt này khi ông chỉ trích Jehovah đã tự miêu tả mình bằng câu nói thừa ‘Ta là cái mà ta là’ (I am that I am) khi thật ra đáng lẽ ngài phải nói một cách chính xác ngài là gì (what he was). Suy nghiệm thích đáng[10] của M. Eckhart về câu nói này trong ‘Sách về sự lưu đày’ cho thấy từ Ho On rõ ràng là một thuật ngữ thiêng liêng rất thâm thuý. Không người nào nghiên cứu các kinh điển nguyên thuỷ của Phật giáo mà không nhận thấy nơi chúng đầy rẫy những thuật ngữ thiêng liêng chẳng hạn như Pháp (Dharma), Phật (Buddha), Thế tôn (Bhagavat), La hán (Arhat, Thánh giả), Niết bàn (Nirvana), hay Như lai (Tathāgata)[11]. Sự nổi trội của chúng mang lại nhiều kết quả quan trọng.

Trong chừng mực nào đó nó giải thích lý do của sự mơ hồ và đa trị của hầu hết các thuật ngữ then chốt của triết học Phật giáo. Sự phớt lờ ‘tính tất yếu tiên quyết của một ngôn ngữ lý tưởng’ vốn ‘nên có một tên gọi cho mọi sự đơn giản nhưng không bao giờ dùng cùng một tên gọi cho hai trường hợp đơn giản khác nhau’[12]chưa chắc chỉ vì bất cẩn hay thiếu suy nghĩ. Cũng không thể đổ thừa là từ vựng tiếng Phạn nghèo nàn, mà thật ra tiếng Phạn có một biên độ từ đồng nghĩa về triết học rộng rãi hơn bất cứ ngôn ngữ nào trừ tiếng Hy lạp. Có lẽ đặc tính thiêng liêng của các thuật ngữ được sử dụng rất có trách nhiệm. Phân tích kỹ hơn những từ như manasikāra (tác ý), upekṣā (xả), dhātu (giới) hay ākāśa (hư không) ta thấy chúng bao hàm ý nghĩa vô cùng phong phú. Nếu những người học Phật sau này không phân biệt được những ý nghĩa này bằng các thuật ngữ riêng, đó là vì những thuật ngữ truyền thống dù đa trị, đã được thần thánh hoá bởi sự kiện chúng đã được chính đức Phật sử dụng. Và do đó nếu thay thế chúng bằng những thuật ngữ thông tục, dù có thể chính xác hơn, cũng sẽ là bất kính hay báng bổ.

Còn có những nguyên do khác cho tính đa trị của các thuật ngữ Phật giáo. Những nguyên do liên quan đến cốt lõi thiêng liêng một cách riêng biệt của học thuyết phơi bày ý nghĩa của chúng trong trạng thái tán dương mang tính tôn giáo. Tạo cho chúng một định nghĩa rành mạch hợp lô-gic hình như là một việc chẳng đáng bõ công. Vã chăng, sự phân biệt về ngữ nghĩa chỉ cần thiết khi sự truyền thông bị bế tắc. Giữa những tình nhân thì sự truyền thông thật quá dễ. Họ hoàn toàn hiểu rõ nhau, vì người này bằng trực giác biết ngay những từ người kia dùng có ý nghĩa gì. Thiếu một sự đồng cảm như thế thì mọi từ ngữ đều phải được định nghĩa, tuy vậy hiểu lầm bao giờ cũng phát sinh nhanh hơn tốc độ sửa chữa chúng. Tư tuởng Phật giáo được thiết lập là cho một samgha – tăng già - một đoàn thể những người cùng ý tưởng mà, trên lý thuyết, ít nhất họ là đồng đạo chứ không phải là đối thủ, có cùng sự rèn luyện tu tập và không bao giờ bất đồng trên những điểm cơ bản, và người này luôn hiểu được tiến trình tâm linh của người kia. Khi họ nghe những thuật ngữ này họ đơn giản ‘hiểu’ chúng có nghĩa gì, như một người Anh học thức có thể hiểu một đoạn văn phức tạp không cần tra từ điển, nhưng dù vậy lại không thể chuyển tải ý nghĩa đầy đủ của những từ đó đến những người ít học. Trên thực tế, nghĩa của một từ được định ra qua quá trình sử dụng nó giữa những thành phần ưu tú trong cuộc, những người hiếm khi gặp khó khăn. Chỉ khi cần truyền đạt nó cho người ngoài cuộc thì những ‘định nghĩa’, những khác biệt về ngữ pháp vv… mới thành cần thiết. Một học thuyết cứu khổ như Phật giáo trở thành ‘triết học’ khi nội dung trí thức của nó được đem ra diễn giảng cho người ngoại cuộc[13]. Đây không phải là một công việc đáng nên làm, nhưng trong sách này tôi thử đảm nhận, và không bao giờ quên rằng điều đó hàm chứa sự thất thoát lớn nội dung của nó.

3b. Có bốn nguồn tri thức khả dĩ, là (1) nhận thức qua giác quan, (2) lý trí, (3) trực giác và (4) khai thị. Phật giáo đồ coi tri thức qua giác quan về căn bản là sai lầm. Nếu lý luận có nghĩa là suy luận từ những cứ liệu giác quan, nó bị lên án cũng sai lầm như cơ sở của nó. Thay vào đó, như trong chủ nghĩa duy lý Tây phương, nó có thể có nghĩa là sự lãnh hội về một thế giới có thể tri thức đuợc, để phân biệt với thế giới có thể cảm giác được. Những người theo chủ nghĩa duy lý Tây phương cho rằng ít nhất có bốn loại hiện tượng khác nhau không thể đuợc diễn dịch từ những cứ liệu giác quan: những qui luật của luận lý, qui luật của toán học, những nguyên tắc đạo đức (khác với những phép tắc đạo lý) và ‘qui luật tự nhiên’ (khác với những qui luật hiện hành của bất kỳ xã hội đặc định nào)*. Trong lược đồ về vạn hữu của Phật giáo, nghiên cứu về dharmas là sự tiếp cận duy lý những thực thể khả tri. Tri nhận (jñāna) được hình thành từ sự tập chú vào vạn pháp (dharmas)[14]. Những nhà Phật học chuyên môn về Abhidharma này đã tạo ra phái duy lý cho tôn giáo của họ*.

Tính duy lý trí của phái Abhidharma dù như vậy, vẫn đòi hỏi bốn phẩm chất. (1) Sự tiếp cận về lý trí chỉ có tính tạm thời và dự bị và cần được tiếp theo bằng một trực giác tâm linh mà đặc tính trực tiếp và phi khái niệm của nó được nhấn mạnh bằng việc sử dụng những từ như ‘thấy’, ‘cảm nhận’, ‘cảm xúc của cơ thể’. Về Dharma, như những vị đã giải thoát «nhìn thấy» nó, đức Phật nói rằng nó ‘sâu sắc, khó thấy, khó biết, tịch tịnh, vi tế, không thuộc cảnh giới tư duy phân biệt (atarka-avacara), vi tế, chỉ có thể kinh nghiệm bởi những trí giả’.[15 Ở đây những khái niệm định sẵn không còn giá trị, và cái gì nằm ngoài thế giới khả tri giác của những giả tướng cũng vượt ngoài địa hạt tư tưởng luận lý. (2) Sự tuyển trạch và định nghĩa về các pháp được thừa nhận bởi Abhidharma không phải là kết quả của sự khảo sát độc lập mà phần lớn dựa vào những lời nói ra của đức Phật. Hành trì của phái Abhidharma không chỉ bao hàm tri thức về những đề mục được xác định bởi truyền thống như dharma, mà còn sẵn sàng chấp nhân chúng như những sự thể cứu cánh theo bản chất của chúng. (3) Chỉ có Phật hay La hán mới có những kinh nghiệm đủ rộng và đủ sâu để khảo sát toàn bộ phạm vi chân lý, và sự chứng nhận của các ngài do đó là nguồn gốc và sự bảo đảm tối hậu của chân lý cho tất cả ngoại trừ những vị toàn giác. (4) Thế nhưng nếu chân lý của Dharma không thể hoàn toàn được xác lập bằng lý trí, thì lý tính Phật giáo có cốt yếu ở chỗ nó không dạy bất cứ điều gì mà không tương hợp với lý trí không? Điều này vẫn thường được khẳng định. Không có một tiêu chuẩn khách quan nào, tuy thế, tách rời cái hợp lý bẩm sinh với cái vốn không hợp lý. ‘Lý tính’ tuỳ vào thói quen tư duy của chúng ta và tuỳ những gì chúng ta được giáo dưỡng để tin. Nếu tư duy túc lý được áp dụng vào đó, bất cứ mệnh đề nào, dù thoạt trông có vẻ phi lý, cũng có thể khiến cho trở thành chấp nhận được. Mọi người đều có thể thấy điều này khi nhìn một tín đồ ca-tô-lích được đào luyện bằng thần học Thomas biện hộ cho các phép lạ, sự giáng sinh vô nhiễm của Chúa Ki-tô, hay ngay cả sự kiện thăng thiên của đức Mẹ đồng trinh. Cũng vậy, khi nhìn thấy thich hợp, những tín đồ Phật giáo có khả năng trình bày rất nhiều điều hợp lý thú vị, nhưng rốt cùng tính hợp lý này được dùng để phỉnh dụ người khác chấp nhận những sự chệch hướng xa rời tục thức một cách đáng kinh ngạc.

Hẳn có vẻ khó nuốt và khó tin đối với trí năng đương thời, Phật giáo trước hết dựa vào sự khai thị chân lý bởi một đấng toàn trí, được biết là đức ‘Phật’, và kế đến là trực giác tâm linh* của những bậc hiền thánh. Trong mọi tranh luận sự viện dẫn tối hậu vẫn là, không phải kinh nghiệm của bất cứ ông Giáp hay ông Ất nào đó, mà của đức Phật toàn giác, được đúc kết thành ‘lời của Phật’. Không như các tín đồ Ki-tô giáo, người Phật tử không có sách phúc âm nhỏ gọn, dễ mang, quyết đoán dù cực kỳ mơ hồ mà mọi tín đồ đều biết và chấp nhận. Vì vậy họ gặp một số khó khăn trong việc đạt đến một tiêu chuẩn về tính xác thực của một bộ kinh, nhưng những rắc rối hệ quả đó nằm ngoài mục tiêu của sách này.[16]1

[TCTV]

* Nguyên tác Anh ngữ ‘Buddhist Thought in India’ của Edward CONZE, Giáo sư thỉnh giảng về Phật giáo tại Đại học Washington, Phó Chủ tịch Hội Phật giáo London. Trong số này chúng tôi trích đăng chương 1. – ND.

* Ngoại trừ số tương đối ít là các nhà Thuận thế Cārvākas, hay ‘duy vật’.

[1][1] Châm ngôn này trích từ Bhagavadgīta II 58 có thể được coi như tôn chỉ của mọi trường phái Yoga:

Yadā saṃharate cāyaṃ kūrmo’ṅgānīva sarvaśaḥ, indriyānīndriyārthebhyas tasya prajñā pratiṣṭihitā. (Kẻ nào khéo giữ các giác quan của mình xa khỏi các đối tượng của giác quan, như con rùa biết giữ mình trong lớp vỏ vững chắc, thì trí tuệ sẽ vững chắc. – Radhakrishnan.)

[2][2] Tác phẩm toàn diện và đủ thẩm quyền nhất, cuốn ‘M. Eliade, Yoga. Sự bất tử và giải thoát’, 1958.

* Cứ liệu của sự nội quán đã gây ra nhiều bất ổn trong biểu đồ các sự kiện này. Giải pháp hợp lý nhất có lẽ là của chủ nghĩa Hành vi (Behaviourism), biến cải những sự kiện tâm lý thành các đối tượng ngoại tại khả dĩ quán sát được.

[3][3] K. Nott, the Emperor’s Clothes (Y áo của vị Hoàng đế), 1953, p. 248

* Quis neget esse nefas invitum prendere mundum

Et velut in semetcaptum deducere in orbem? (Manilius II, 127-8)

[4][4] A. David Neel, ‘With mystics and magicians in Tibet’ (Với huyền học và những thuật sỹ Tây tạng), p. 203. Chi tiết hơn về Nadis, xem ‘Tibetan painted scrolls’ (Những hoạ phẩm hình vòng tròn của Tây tạng) của G. Tucci, 1949, và ‘An Introduction to Tantric Buddhism’ (Dẫn luận về Phật giáo Mật tông) của S. B. Dagupta, 1950.

[5][5] I. Kant, Metaphysics of morals (Siêu hình học về luân lý) trsl. T.H. Abbott, 1879, p. 33.

* Cấu trúc về vũ trụ luôn luôn phản ánh cấu trúc của xã hội. Tương tự, thật thú vị khi ta nhận thấy những người thay thế bản thể luận bằng nhận thức luận là những người Tin lành bác bỏ thẩm quyền tập thể, trong khi đó những người Thiên chúa giáo, Mác-xít và Phật giáo tin là những trạng thái có ý nghĩa có thể đến từ ‘bản chất’ của vạn hữu.

* Hơn nữa, đương nhiên, cái giả định về những dị biệt về phẩm chất trong giá trị của cuộc sống hoàn toàn không có cơ sở khoa học, vì ‘khoa học’, như chúng ta biết, không thạo về phẩm chất mà chỉ thạo về số lượng. Cũng vậy không ai đòi hỏi năng lực đạo đức nơi các nhà khoa học, và phẩm chất cuộc sống của họ không quan trọng khi người ta phán xét các phát minh của họ.

[6][6] Chi tiết hơn, xem thêm SW, pp. 205-66, và tổng mục tiếng Anh tạp chí Tam cá nguyệt Marxist, 1937, pp. 115-24.

[7][7] MN I, p. 265; T. 26, k.54, p. 769b. Ch. A. Moore, Phật giáo và Khoa học: Cả hai phương diện, trong ‘Phật giáo và Văn hoá’, Kyoto 1960, p. 94.

* William of Occam (1270-1349), triết gia Anh, được gọi là The invincible Doctor. - ND

[8][8] Điều này đã được Moore chỉ ra một cách đầy thuyết phục trong bài viết của ông (ct. nêu trên)

[9][9] Về chủ đề này, xem thêm M. Eliade, Das Heilige und das Profane, 1957

[10][10] Meister Eckhart, trsl. J. M. Clark và J. V. Skinner, 1958

[11][11] Xem BS 13-15

[12][12] B. Russell quot. PhEW viii 111

[13][13] Tìm hiểu sự lệ thuộc của tư tưởng Phật giáo vào nếp sống Phật giáo, xem thêm Suzuki St. 163, 169, 285, cũng như F. 61.

* Vài người vẫn cho rằng khoa học hiện đại có quan hệ với những ‘thiết lập về khái niệm’, và khó mà xác định sự liên quan giữa chúng với những cứ liệu giác quan. B. Russell đã từng đề nghị nhiều giải pháp nhưng chưa có giải pháp nào thoả mãn đuợc ông hay người khác.

[14][14] VM. 132, 485

* Tất nhiên cũng có vài tác giả hiện đại làm cho Phật giáo thành hoàn toàn duy lý bằng cách loại bỏ hết siêu hình học, sự hóa thân, thần thánh, phép lạ và những năng lực siêu nhiên. Phật giáo đó của họ không phải là Phật giáo của những tín đồ đạo Phật.

[15][15] Grimm, pp. 30, 389-94. Ad. F. 222a.

* Thật khó đưa ra một định nghĩa về ‘trực giác tâm linh’ cho phù hợp với mọi trường hợp. Hiểu theo Phật giáo thì nó khác xa cái ‘tính sáng tạo đích thực’, ‘sự hiệp thông với vũ trụ’ hay ‘cái hiểu biết toàn năng’ của những người đặc biệt xuất sắc như Nostradamus, Jacob Boehme hay William Blake.



---o0o---