Trí tuệ trong Đạo Phật

[TCTV]

Trí tuệ trong Đạo Phật
HT. Thích Minh Châu

Mục đích của Đạo Phật là diệt khổ và đem vui cho mọi loài, nhưng phải là người có trí mới biết được con đường đưa đến an lạc và hạnh phúc. Mục đích của Đạo Phật là giải thoát và giác ngộ, và chỉ có trí tuệ (Pannà) mới là phương tiện duy nhất đưa loài người đến bờ giải thoát và giác ngộ.

Do vậy giai trò của người có trí và vai trò của trí tuệ chiếm cứ vị trí then chốt trong mọi lời dạy của Đức Bổn Sư chúng ta. Và chúng ta có thể nói Đạo Phật là đạo của người trí, là đạo của tuệ giác để tìm cho được một định nghĩa thỏa đáng cho Đạo Phật.

Trước hết chúng ta nên phân biệt giữa người có trí thức như thông thường được hiểu và người có trí tuệ như Đạo Phật thường định nghĩa. Người có trí thức là người có thể có một trí thức uyên bác về một vấn đề gì, có thể phân tích trình bày vấn đề ấy một cách khúc chiết và triệt để, nhưng người ấy là người chỉ biết chớ không có hành, và người ấy đối với vấn đề ấy vẫn có thể bị chi phối, không được tự tại. Ví như một người có thể hiểu biết rất nhiều về vấn đề rượu, hiểu rượu gồm có những chất liệu gì, tác động của rượu đối với cơ thể như thế nào. Người ấy gọi là người có trí thức về rượu nhưng người ấy vẫn uống rượu, vẫn bị say rượu, vẫn bị rượu chi phối. Như vậy người ấy vẫn chưa có trí tuệ về rượu. Trái lại, một người hiểu rõ được rượu là gì, biết rõ được sự nguy hại của rượu, lại có khả năng không bị rượu chi phối, không uống rượu, không nghiện rượu, không say rượu, vượt ra khỏi sự chi phối của rượu. Như vậy người ấy được xem là người có trí tuệ về rượu. Có người hỏi, nếu có người không có trí thức về rượu, nhưng không uống rượu, người ấy được xem là có trí tuệ không? Lẽ dĩ nhiên là không. Người ấy vẫn hưởng được những lợi ích do không uống rượu đưa đến, như không say rượu, không nghiện rượu do cử chỉ không uống rượu của mình. Nhưng rất có thể, trong một trường hợp đặc biệt nào đó, vì thiếu khả năng đối trị với sự cám dỗ của rượu, vị ấy bắt đầu uống rượu, đi đến say rượu và nghiện rượu. Với sự phân biệt này chúng ta mới hiểu được định nghĩa người có trí như đã được Đức Phật định nghĩa rất rộng rãi trong những lời dạy của Ngài. Sự phân biệt này giúp chúng ta nhận định hai hạng người thường có trong những người Phật tử. Một hạng người rất uyên bác trong Đạo Phật, hiểu biết về kinh điển rất nhiều, nhưng vẫn xem là người không có trí tuệ. Hạng người này hiện có khá nhiều trong những học giả, thuần túy nghiên cứu Đạo Phật, uyên thâm trong ba tạng giáo điển, cả ba tạng nguyên thủy lẫn ba tạng phát triển, nhưng chỉ có nghiên cứu, không có hành trì. Chỉ nói hành thiền giỏi nhưng không hành thiền, trình bày hay về diệu dụng của trí tuệ, nhưng không phát triển trí tuệ, do vậy cũng chưa được gọi là có trí tuệ. Một hạng người khác, có lòng tín thành, hành trì theo những giới cấm trong Đạo Phật, nhưng chỉ có lòng tin, chưa chuyển lòng tin thành trí, nên cũng không thể xem là người có trí tuệ được vì người ấy vẫn có khả năng bị tham sân si chi phối và do vậy, chưa được xem là người có trí tuệ.

Tuy vậy, người có trí tuệ được đề cập rất nhiều trong những lời dạy của Ngài, và người có trí ở đây được diển tả như một thứ lương tri, giúp chúng ta phân biệt chánh tà, thiện ác, tịnh uế, lạc khổ, thắng liệt. Điều quan trọng là trí tuệ ở nơi đây không còn là một đặc tánh hy hữu, có một không hai, mà trở thành như một thứ lương tri luôn luôn có mặt trong chúng ta, tác động như một ngọn đèn soi sáng chúng ta biết phân biệt chọn lựa giữa thiện và ác, giữa chánh với tà, khiến chúng ta có thể nhận biết những gì nên làm, những gì không nên làm, để chúng ta tự hướng dẫn mình tiến đến an lạc và giải thoát. Diệu dụng này được Đức Bổn Sư chúng ta khéo léo diển tả đặc tánh, những thái độ, những việc làm của hai hạng người, được gọi là kẻ ngu và người trí. Khi đọc qua những đoạn kinh diển tả người ngu và người trí, chính lương tri chúng ta trở thành sinh động, giúp chúng ta nhận hiểu một cách rõ ràng những gì là tốt đẹp và những gì là không tốt đẹp cho mình và cho người.

Tăng Chi, Chương Ba Pháp, Phẩm Người Ngu, nêu rõ sự sai khác một trời một vực giữa người ngu và người trí: "Thành tựu với ba pháp, này các Tỷ-kheo, người ngu được biết đến. Thế nào là ba? Thân làm ác, miệng nói ác, ý nghĩ ác... Thành tựu với ba pháp, này các Tỷ-kheo, người trí được biết đến. Thế nào là ba? Thân làm thiện, miệng nói thiện, ý nghĩ thiện" (Tăng Chi, III-2).

Cũng theo ý nghĩa này, Đức Phật nói thêm: "Phàm có sợ hãi nào khởi lên, này các Tỷ-kheo, tất cả sự sợ hãi đó khởi lên từ người ngu, không phải từ người hiền trí. Phàm có những nguy hiểm nào khởi lên, tất cả những nguy hiểm ấy khởi lên từ người ngu, không phải từ người hiền trí. Phàm có những tai họa nào khởi lên, tất cả những tai họa ấy khởi lên từ người ngu, không phải từ người hiền trí ... Như vậy người ngu có sợ hãi, người trí không sợ hãi, người ngu có nguy hiểm, người trí không có nguy hiểm, người ngu có tai họa, người trí không có tai họa. Này các Tỷ-kheo, không có sợ hãi đến với người trí, không có nguy hiểm đến với người trí, không có tai họa đến với người trí" (Tăng Chi, III-1). Thật là một sự xác chứng quá rõ rệt về sự sai biệt giữa người ngu và người hiền trí, dưới cái nhìn của một bậc đã giác ngộ.

Một sự sai khác rõ rệt giữa người ngu và kẻ trí là đối với các cảm thọ. Người ngu khi gặp khổ thọ về thân thường sầu muộn, than van, khóc lóc, đập ngực đi đến bất tỉnh. Đức Phật ví dụ như người rơi vào vực thẳm, không đứng trên bờ, không đạt chỗ chân đứng an toàn. Còn bậc trí, đối với khổ thọ về thân, thời "không sầu muộn, không than van, không khóc lóc, không đập ngực, không đi đến bất tỉnh". Như vậy Đức Phật dạy vị ấy được gọi là: "Bậc Thánh đệ tử nghe nhiều đã đứng trên bờ vực thẳm, đã đạt tới chỗ chân đứng an toàn" (Tương Ưng, IV-4). Bậc Đạo Sư lại nói thêm: "Người ngu si nghe ít, khi cảm xúc khổ thọ, thời sầu muộn, than van, khóc lóc, đập ngực, đi đến bất tỉnh." Như vậy cảm thọ hai loại cảm thọ, cảm thọ về thân và cảm thọ về tâm. Đức Phật ví như người bị bắn trúng hai mũi tên, vừa đau khổ về thân, vừa đau khổ về tâm. Lại nữa, người ngu si ít nghe, khi cảm xúc khổ thọ, cảm thấy sân hận nên sân tùy miên tồn tại và tăng trưởng. Vị ấy tìm sự xuất ly khỏi khổ thọ bằng cách hoan hỷ dục lạc, do không tìm được một xuất ly nào khác. Do hoan hỷ dục lạc ấy, tham tùy miên đối với lạc thọ tồn tại và tùy tăng. Vị ấy không như thật biết sự tập khởi, sự chấm dứt, vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly của các cảm thọ ấy. Do vậy vô minh tùy miên đối với bất khổ bất lạc thọ tồn tại và tùy tăng. Như vậy, nếu vị ấy cảm giác khổ thọ, cảm giác lạc thọ, cảm giác bất khổ bất lạc thọ, vị ấy cảm giác như người bị trói buộc. Ở đây, Đức Phật dạy: "Người ngu si nghe ít, bị trói buộc bởi sanh già bệnh chết, sầu bi khổ ưu não. Ta nói rằng người ấy bị trói buộc bởi đau khổ" (Tương Ưng, IV-36-6).

Còn đối với bậc Thánh đệ tử nghe nhiều, khi cảm xúc khổ thọ, không sầu muộn than van, khóc lóc, đập ngực, đi đến bất tỉnh. Vị ấy chỉ cảm giác một cảm thọ, tức cảm thọ về thân, không cảm thọ về tâm. Đức Phật ví như người ấy bị bắn bởi một mũi tên, chỉ đau khổ về thân, không đau khổ về tâm. Lại nữa vị Thánh đệ tử nghe nhiều, khi cảm xúc khổ thọ, không cảm thấy sân hận nên sân tùy miên không tồn tại tăng trưởng. Vị ấy tìm được sự xuất ly ra khỏi khổ thọ, ngoài dục lạc. Vị ấy, không hoan hỷ dục lạc, nên tham tùy miên đối với dục lạc không có tồn tại, không có tùy tăng. Vị ấy như thật tuệ tri sự tập khởi, sự chấm dứt, vị ngọt, sự nguy hại và sự xuất ly của những cảm thọ ấy. Do vậy vô minh tùy miên đối với bất khổ bất lạc thọ không tồn tại, không có tùy tăng. Như vậy, vị Thánh đệ tử nghe nhiều ấy cảm giác khổ thọ, cảm giác lạc thọ, cảm giác bất khổ bất lạc thọ, không có như người bị trói buộc. Ở đây Đức Phật dạy: "Vị Thánh đệ tử nghe nhiều, không bị trói buộc bởi sanh già bệnh chết, sầu bi khổ ư não. Ta nói người ấy không bị trói buộc bởi đau khổ" (Tương Ưng, IV-36-6).

Được hỏi sự sai khác giữa người ngu và bậc hiền trí, đối với các thân do vô minh che đậy, do ác phược ràng buộc khởi lên quan điểm có thân này, có danh sắc ở ngoài. Do duyên thân này, có sáu xúc xứ và có cảm thọ lạc khổ. Vậy có sự sai khác gì giữa bậc hiền trí và kẻ ngu? Đức Phật dạy: "Này các Tỷ-kheo, bị vô minh che đậy, bị tham ái trói buộc, thân này của người ngu được sanh khởi. Vô minh ấy, người ngu không đoạn tận. Tham ái ấy, người ngu không tận trừ. Vì cớ sao? Này các Tỷ-kheo, người ngu sống phạm hạnh không phải vì chơn chánh đoạn tận khổ đau. Do vậy, người ngu khi thân hoại mạng chung, đi đến một thân khác. Do đi đến một thân khác, vị ấy không thoát khỏi sanh già chết, sầu bi khổ ưu não. Ta nói rằng vị ấy không thoát đau khổ" (Tương Ưng, II-12-19).

"Và này các Tỷ-kheo, bị vô minh che đậy, bị tham ái hệ phược, thân người Hiền trí được sanh khởi. Vô minh ấy, người hiền trí đoạn tận. Tham ái ấy, người hiền trí tận trừ. Vì sao? Này các Tỷ-kheo, người hiền trí sống Phạm hạnh, vì chơn chánh đoạn trừ khổ đau. Do vậy, người Hiền trí, khi thân hoại mạng chung không đi đến một thân khác, vị ấy giải thoát khỏi sanh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não.Ta nói rằng: Vị ấy thoát khỏi đau khổ." (Tương Ưng, II-12-19).

Một phân biệt tế nhị nữa là người trí ưa thích im lặng như biển lớn, như cái gì đầy tràn, như ao đầy nước, còn kẻ ngu thì ồn ào như khe núi, như cái gì trống rỗng, như ghè với nước.

"Hãy học các dòng nước
Nước khe núi chảy ồn,
Từ khe núi vực sâu,
Biển lớn đầy, im lặng.

Cái gì trống kêu to,
Ngu như ghè với nước,
Cái gì đầy im lặng.
Bậc trí như ao đầy" (Tiểu Bộ I, 106)

Có người hỏi, vì sao bậc có Trí sống phạm hạnh rừng sâu, ăn một ngày một bữa, lại có dung sắc thù diệu, còn kẻ ngu lại héo mòn, như lau xanh rời cành. Đức Phật trả lời với bài kệ:

"Thường sống trong rừng núi,
Bậc Thánh sống Phạm hạnh,
Một ngày ăn một buổi,
Sao sắc họ thù diệu?

Không than việc đã qua,
Không mong việc sắp tới,
Sống ngay với hiện tại,
Do vậy, sắc thù diệu.

Do mong việc sắp tới,
Do than việc đã qua,
Nên kẻ ngu héo mòn,
Như lau xanh rời cành". (Tương Ưng, I-1-10)

Một số sai biệt nữa giữa người ngu kẻ trí được khéo diễn tả trong một số bài kệ sau đây:

Về hạnh không phóng dật:

"Chúng ngu si thiếu trí,
Chuyên sống đời phóng dật.
Người trí, không phóng dật,
Như giữ tài sản quý". (Pháp cú 26)

"Người trí dẹp phóng dật,
Với hạnh không phóng dật,
Leo lầu cao trí tuệ,
Không sầu, nhìn khổ sầu,
Bậc trí đứng núi cao,
Nhìn kẻ ngu, đất bằng". (Pháp cú 28)

Đối với đời, người ngu kẻ trí có thái độ thật sai khác:

"Hãy đến nhìn đời này,
Như xe vua lộng lẫy,
Người ngu mới tham đắm,
Kẻ trí nào đắm say". (Pháp cú 171)

Nhiều khi sự sai biệt giữa người Trí kẻ ngu, sai biệt chỉ bằng gang tấc, tiến tới thành ngu, dừng lại thành Trí:

"Người ngu nghĩ mình ngu,
Nhờ vậy thành có trí.
Người ngu tưởng có trí,
Thật xứng gọi chí ngu". (Pháp cú 63)

Một sự sai biệt khác, khá rõ rệt là thái độ người ngu kẻ trí đối với Chánh pháp:

"Người ngu, dầu trọn đời,
Thân cận người có trí,
Không biết được Chánh pháp,
Như muỗng với vị canh".

Người trí, dù một khắc,
Thân cận người có trí,
Biết ngay chân diệu pháp,
Như lưỡi với vị canh". (Pháp cú 64-65)

Ở nơi đây, chúng ta đã thấy vì sao, người ngu hay xuyên tạc lời dạy của Đức Phật còn người hiền trí bao giờ cũng giữ một thái độ đúng đắn, trung thành với lời dạy của Ngài:

"Này các Tỷ-kheo, có hai hạng người này hay xuyên tạc Như Lai. Thế nào là hai? Người nêu rõ Như Lai có nói, có thuyết là Như Lai không nói, không thuyết, và người nêu rõ Như Lai không nói, không thuyết là Như Lai có nói, có thuyết. Này các Tỷ-kheo, có hai hạng người này xuyên tạc Như Lai."

"Này các Tỷ-kheo, có hai hạng người này không xuyên tạc Như Lai. Thế nào là hai? Người nêu rõ Như Lai có nói, có thuyết là Như Lai có nói, có thuyết, và người nêu rõ Như Lai không nói, không thuyết là Như Lai không nói, không thuyết. Có hai hạng người này, này các Tỷ-kheo, không xuyên tạc Như Lai." (Tăng Chi, II-3)

Khi chúng ta hiểu được định nghĩa người có trí ngang qua một số lời dạy của Đức Phật, chúng ta nay có khả năng trình bày các định nghĩa căn bản của trí tuệ (pannà, prajnà) trong Đạo Phật và khả năng của trí tuệ đưa đến giác ngộ và giải thoát.

Trước hết là một số định nghĩa căn bản của Trí Tuệ: "Như thế nào được gọi là Trí Tuệ? Vì có tuệ tri, vì có tuệ tri, nên được gọi là Trí Tuệ. CóTuệ tri gì? CóTuệ tri (Pajànàti): đây là khổ, cóTuệ tri: đây là khổ tập, cóTuệ tri: đây là khổ diệt, cóTuệ tri: đây là con đường đi đến khổ diệt. Vì có tuệ tri, có tuệ tri nên được gọi là Trí Tuệ (Trung Bộ, I-43). Như vậy Trí Tuệ là biết với tri tuệ, biết sự kiện, biết sự kiện tập khởi, biết sự kiện đoạn diệt, biết con đường đưa đến sự kiện đoạn diệt. Mở rộng thêm định nghĩa này là tuệ tri vị ngọt (assàda), tuệ tri sự nguy hiểm (àdinavà) và tuệ tri sự xuất ly (Nissarana) của các pháp, và do vậy nói chung có tất cả bảy lãnh vực cần phải tuệ tri, đối với một pháp, hay đối với bất cứ sự kiện nào, dầu tốt hay xấu cũng vậy. Như lấy dục làm đối tượng, thời phải tuệ tri dục, dục tập khởi, dục đoạn diệt, con đường đưa đến dục đoạn diệt, vị ngọt của dục, sự nguy hiểm của dục và sự xuất ly ra khỏi dục. Biết như vậy mới gọi là tuệ tri.

Một định nghĩa nữa của Trí Tuệ được đề cập đến. "Thế nào là tuệ lực? Ở đây vị Thánh đệ tử có trí tuệ, thành tựu sự trí tuệ về sanh diệt, với sự thể nhập bậc Thánh vào con đường đoạn tận khổ đau". Danh từ Pàli chuyên môn là Ariyàya nibbedhikàya sammà-dukkha-kkhaya-gàminiyà (D. III, 237). Ở đây chữ Nibbedhikàya có hai cách dịch, một là sự thể nhập, đi sâu vào con đường có khả năng đoạn tận khổ đau, tức là có khả năng giải thoát khỏi đau khổ. Cách dịch thứ hai là có khả năng đâm thủng dục lậu, hữu lậu, vô minh lậu, hay tham sân si để cuối cùng đoạn tận khổ đau. Như vậy trí tuệ, ngoài khả năng tuệ tri sự tập khởi và sự đoạn diệt còn có khả năng đâm thủng được vô minh để cuối cùng được giải thoát. Một định nghĩa nữa lại càng làm rõ rệt hơn cái công năng diệu dụng của trí tuệ (pannà): "Trí tuệ có nghĩa là thắng tri (abhinnàttha), có nghĩa là liễu tri (parinnattha), có nghĩa là đoạn tận (pahànattha)." Như vậy trí tuệ có khả năng thắng tri, tức là biết với thiền định, và thiền định đây là bất động thức tư. Lại có khả năng liễu tri với sự hiểu biết rốt ráo trọn vẹn; và cuối cùng có khả năng đoạn tận được các lậu hoặc, dục lậu, hữu lậu, vô minh lậu, đoạn diệt được tham sân si, chấm dứt khổ đau. Cho được rõ ràng hơn, chúng ta cần phân biệt tưởng tri (sanjànàti) nhờ tưởng (sannà) đưa đến, và ý tri (jànàti) do ý (manas) đưa đến. Tưởng tri, thức tri và ý tri là ba sự hiểu biết thông thường của thế gian đưa đến sự hiểu biết về khoa học, kỹ thuật, triết học, bác học, v.v... Đạo Phật đóng góp thêm Thắng tri và Tuệ tri, sự hiểu biết ngang qua thiền định, tạo thêm sức mạnh cần thiết để con người làm chủ được bản thân, làm chủ được hoàn cảnh. Tuệ tri đưa đến một hiểu biết toàn diện, hoàn mãn, có khả năng đâm thủng vô minh, đoạn tận tham sân si, đưa đến chấm dứt khổ đau. Nhưng trí tuệ chưa phải lằ cứu cánh mà chỉ là phương tiện đưa đến giải thoắt. Với trí tuệ như vậy, vị ấy sănh nhàm chán, ly tham đoạn diệt, từ bỏ, cuối cùng đưa đến giải thoát, theo tiến trình như sau: "Do nhàm chán nên ly tham; do ly tham nên giải thoát. Trong sự giải thoát, trí khởi lên biết rằng: "Ta đã giải thoát". Vị ấy biết rõ "Sanh đã tận, Phạm hạnh đã thành, những việc gì nên làm đã làm. Nay không còn trở lại trạng thái này nữa" (Tương Ưng, IV-35-28)

Như vậy, vai trò của trí tuệ là lựa chọn các đối tượng để quán tri, để tuệ tri, và nhờ tuệ tri mới đưa đến nhàm chán, ly tham, đoạn diệt, từ bỏ, và cuối cùng là giải thoát. Các đối tượng rất nhiều, tùy theo pháp môn lựa chọn, tùy theo căn cơ của vị hành giả nhưng nếu đối tượng có khác, pháp môn tu tập có khác, tiến trình giải thoát có thể xem là giống nhau hay gần giống nhau.

Sau đây là một số tiến trình giải thoát, trích thuật từ Kinh Tạng Pàli, nói lên vai trò của trí tuệ đưa đến giải thoát tri kiến.

Trong Kinh Xà Dụ, đối tượng cần phải tuệ quán là năm thủ uẩn: Sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Bất cứ năm thủ uẩn nào, quá khứ hiện tại vị lai, nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần, tất cả năm thủ uẩn cần phải tuệ quán: "Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi. Nhờ tuệ quán như vậy, vị đa văn Thánh đệ tử yếm ly sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Do yếm ly nên ly tham, do ly tham nên được giải thoát. Trong sự giải thoát khởi lên sự hiểu biết: "Ta đã giải thoát". Vị ấy biết: "Sanh đã tận, Phạm hạnh đã thành, những gì nên làm đã làm, không còn trở lui lại đây với một đời sống khác". (Trung Bộ, I-22)

Trong Đại Kinh Mã Ấp, đối tượng cần phải tuệ quán là khổ và các lậu hoặc. Vị hành giả cần phải tuệ tri: "Đây là khổ"; "Đây là khổ tập"; "Đây là khổ diệt"; "Đây là con đường đưa đến khổ diệt"; "Đây là những lậu hoặc"; "Đây là những lậu hoặc tập khởi"; "Đây là những lậu hoặc đoạn diệt"; "Đây là con đường đưa đến lậu hoặc đoạn diệt". Nhờ tuệ tri như vậy, hiểu biết như vậy, tâm của vị ấy thoát khỏi dục lậu, thoát khỏi hữu lậu, thoát khỏi vô minh lậu. Đối với tự thân đã được giải thoát. Như vậy, khởi lên sự hiểu biết: "Ta đã giải thoát". Vị ấy biết: "Sanh đã tận, Phạm hạnh đã thành, những việc nên làm đã làm. Sau đời hiện tại không có đời sống nào khác nữa". (Trung Bộ, 1-39)

Trong Kinh Đoạn Giảm, đối tượng cần phải tuệ quán là các sở kiến: "Này Cunda, những loại sở kiến này khởi lên trên đời, hoặc liên hệ đến ngã luận, hoặc liên hệ đến thế giới luận, chỗ nào những sở kiến này tiềm ẩn, và chỗ nào những sở kiến này hiện hành, chỉ có cách như thật quán sát chúng với trí tuệ rằng: "Cái này không phải của tôi, cái này không phẳi là tôi, cái này không phải là tự ngã của tôi", có vậy thời có sự đoạn trừ những sở kiến ấy, có sự xả ly những sở kiến ấy. (Trung Bộ, I-8).

Trong Kinh Mật Hoàn, đối tượng được lựa chọn là các vọng tưởng hý luận (papancasannasankhà): "Này các Tỷ-kheo, do bất cứ nhân duyên gì, một số hý luận vọng tưởng ám ảnh một người. Nếu ở đây không có gì đáng tùy hỷ, đáng đón mừng, đáng chấp thủ, thời như vậy là sự đoạn tận tham tùy miên, sự đoạn tận sân tùy miên, sự đoạn tận kiến tùy miên, sự đoạn tận nghi tùy miên, sự đoạn tận mạn tùy miên, sự đoạn tận hữu tham tùy miên, sự đoạn tận vô minh tùy miên, sự đoạn tận chấp trượng, chấp kiếm, đấu tranh, tránh tranh, luận tranh, kháng tranh, ly gián ngữ, vọng ngữ. Chính ở đây những ác, bất thiện pháp này đều được tiêu diệt, không còn dư tàn." (Trung Bộ, I-18)

Trong Kinh Song Tầm, Đức Phật kể lại kinh nghiệm của Ngài khi Ngài chưa giác ngộ, Ngài đã sử dụng bất thiện tầm và thiện tầm như thế nào để hành trì giới định tuệ, cuối cùng đưa đến giải thoát giác ngộ. Ngài chia các loại tầm ra hai loại - Bất thiện tầm là dục tầm, sân tầm, hại tầm; và thiện tầm là ly dục tầm, vô sân tầm, bất hại tầm. Khi dục tầm, sân tầm, hại tầm khởi lên, vị Bồ Tát tuệ tri: "Các bất thiện tầm này khởi lên nơi Ta, và các bất thiện tầm này đưa đến tự hại đưa đến hại người, đưa đến hại cả hai, diệt trí tuệ, dự phần vào phiền não, không đưa đến Niết Bàn. Khi Bồ Tát khởi lên suy tư như vậy thời các bất thiện tầm biến mất và vị Bồ Tát tiếp tục từ bỏ, tẩy trừ, chấm dứt các bất thiện tầm khởi lên.

Khi ly dục tầm, vô sân tầm, bất hại tầm khởi lên, vị Bồ Tát tuệ tri: "Các thiện tầm này khởi lên nơi Ta và các thiện tầm này không đưa đến tự hại, không đưa đến hại người, không đưa đến hại cả hai, tăng trưởng trí tuệ, không dự phần vào phiền não, đưa đến Niết Bàn. Nếu ban đêm Ta suy tư về ly dục tầm, vô sân tầm, bất hại tầm, không phải từ nhân duyên ấy, Ta thấy sợ hãi. Nếu ban ngày Ta suy tư về ly dục tầm, vô sân tầm, bất hại tầm, không phải từ nhân duyên ấy, Ta thấy sợ hãi. Và nếu ta suy tư, quán sát quá lău, thân ta có thể mệt mỏi; khi thân Ta mệt mỏi thì tâm bị dao động, khi tâm dao động, tâm rất khó được tịnh tỉnh. Rồi tự nội thân Ta trấn an tâm, trấn tịnh tâm, khiến được nhất tâm, khiến thành định tỉnh". Với tâm định tỉnh như vậy, vị Bồ Tát đoạn trừ năm triền cái, chứng sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, tứ thiền, chứng túc mạng trí, thiên nhãn trí, lậu tận trí và cuối cùng được giải thoát giác ngộ." (Trung Bộ, I-19)

Nay chúng tôi đề cập đến lý duyên khởi để giải thích vai trò của trí tuệ, lấy con người làm đối tượng để tuệ quán và từ nơi đây, vừa tìm được công thức đưa đến sự có mặt của con người và sự tập khởi của toàn bộ năm thủ uẩn, vừa tìm được công thức duyên diệt, đưa đến sự chấm dứt sanh tử và toàn bộ năm thủ uẩn này, như đã được diễn tả trong Ái Tận Đại Kinh (Trung Bộ, I-38).

Trước hết, Đức Phật đặt vấn đề sự có mặt của con người (Bhùta), sự có mặt này lấy bốn thức ăn làm nhân duyên, làm tập khởi, làm sanh chủng, làm hiện hữu, và một khi bốn món ăn này được đoạn diệt thì cũng chấm dứt sự có mặt của sinh vật này. Sinh vật đã do bốn món ăn làm tập khởi, ái do thọ làm tập khởi, thọ do xúc làm tập khởi, xúc do sáu xứ làm tập khởi, sáu xứ do danh sắc làm tập khởi, danh sắc do thức làm tập khởi, thức do hành làm tập khởi, hành do vô minh làm tập khởi. Như vậy, duyên vô minh có hành, duyên hành có thức, duyên thức có danh sắc, duyên danh sắc có sáu xứ, duyên sáu xứ có xúc, duyên xúc có thọ, duyên thọ có ái, duyên ái có thủ, duyên thủ có hữu, duyên hữu có sanh, duyên sanh có già chết, sầu bi khổ ưu não. Như vậy là sự tập khởi của toàn bộ năm thủ uẩn.

Như vậy, do duyên sanh nên có già chết, do duyên hữu nên có sanh, do duyên thủ nên có hữu, do duyên ái nên có thủ, do duyên thọ nên có ái, do duyên xúc nên có thọ, do duyên sáu xứ nên có xúc, do duyên danh sắc nên có sáu xứ, do duyên thức nên có danh sắc, do duyên hành nên có thức, do duyên vô minh nên có hành. Như vậy Đức Phật xác chứng duyên sanh của toàn bộ khổ uẩn tức là con người với công thức: "Cái này có mặt, cái đây có mặt. Cái này sanh, cái đây sanh" (Ima smim sati idum hoti Imass uppadà, idum uppajjati).

Từ lý duyên sanh, Đức Phật đi đến lý duyên diệt. Do vô minh đoạn diệt xả ly một cách hoàn toàn nên hành diệt. Do hành diệt nên thức diệt. Do thức diệt nên danh sắc diệt. Do danh sắc diệt nên sáu xứ diệt. Do sáu xứ diệt nên xúc diệt. Do xúc diệt nên thọ diệt. Do thọ diệt nên ái diệt. Do ái diệt nên thủ diệt. Do thủ diệt nên hữu diệt. Do hữu diệt nên sanh diệt. Do sanh diệt nên già chết, sầu bi khổ ưu não diệt. Như vậy là toàn bộ năm thủ uẩn diệt.

Như vậy do sanh diệt nên già chết diệt. Do hữu diệt nên sanh diệt. Do thủ diệt nên hữu diệt. Do ái diệt nên thủ diệt. Do thọ diệt nên ái diệt. Do xúc diệt nên thọ diệt. Do sáu xứ diệt nên xúc diệt. Do danh sắc diệt nên sáu xứ diệt. Do thức diệt nên danh sắc diệt. Do hành diệt nên thức diệt. Do vô minh diệt nên hành diệt. Như vậy Đức Phật xác chứng lý duyên diệt với công thức: "Cái này không có mặt, cái đây không có mặt. Cái này diệt, cái đây diệt" (Imassa asati, idam na hoti. Imassa nirodhà, idam nirajjhati). Vị hành giả, với trí tuệ biết được hai công thức duyên sanh và duyên diệt, nên sau khi giữ giới, sau khi chứng bốn thiền định, khi sáu căn tiếp xúc với sáu trần, vị ấy không tham ái đối với sáu trần khả ái, không ghét bỏ đối với sáu trần không khả ái, vị ấy sống an trú niệm trên thân, với một tâm vô lượng. Vị ấy như thật tuệ tri tâm giải thoát, tuệ giải thoát, chính nhờ chúng, các bất thiện pháp được trừ diệt một cách hoàn toàn. Như vậy vị ấy từ bỏ thuận ứng nghịch ứng, có cảm thọ nào khởi lên, vị ấy không tùy hỷ, không hoan nghênh, không đắm trước thọ ấy. Vì vị ấy không có tùy hỷ, không có hoan nghênh, không có đắm trước, nếu có dục hỷ (nandi) khởi lên, đối với các cảm thọ, dục hỷ ấy được trừ diệt có dư tàn. Do dục hỷ của vị ấy diệt nên thủ diệt. Do thủ diệt nên hữu diệt. Do hữu diệt nên sanh diệt. Do sanh diệt nên già chết sầu bi khổ ưu não diệt. Như vậy là sự đoạn diệt toàn bộ năm thủ uẩn này.

Như vậy, với những đối tượng sai khác như năm thủ uẩn, khổ và các lậu hoặc, các sở kiến, các vọng tưởng hý luận, các bất thiện tầm và các thiện tầm, lý duyên khởi, trí tuệ đóng một vai trò then chốt trong trách nhiệm tuệ tri các đối tượng, cuối cùng đoạn tận được các lậu hoặc để chứng quả A-La-Hán.

Để nêu rõ định nghĩa và vai trò của trí tuệ hơn nữa, chúng tôi ghi chép sau đây một vài câu Phật dạy trích dẫn từ Kinh Tạng Pàli để chứng minh sự giải thích trên:

"Tất cả hành vô thường
Với Tuệ, quán thấy vậy
Đau khổ được nhàm chán :
Chính con đường thanh tịnh".

"Tất cả hành khổ đau
Với Tuệ, quán thấy vậy,
Đau khổ được nhàm chán ;
Chính con đường thanh tịnh".

"Tất cả pháp vô ngã,
Với Tuệ quán thấy vậy,
Đau khổ được nhàm chán
Chính con đường thanh tịnh". (Pháp Cú 277, 278, 279)

"Thấy khổ và khổ tập,
Thấy sự khổ vượt qua,
Thấy đường Thánh tám ngành,
Đưa đến khổ não tận". (Pháp Cú 191)

"Mắt thịt, mắt chư Thiên,
Vô thượng mắt trí tuệ,
Cả ba loại mắt ấy
Được bậc vô thượng nhân
Đã tuyên bố trình bày ...
Từ đây trí khởi lên,
Tuệ nhãn là tối thượng
Ai chứng được mắt ấy
Giải thoát mọi khổ đau". (Phật thuyết Như Vậy, trang 437-438)

Thích Minh Châu,
Trích: "Hãy tự mình thắp đuốc lên mà đi".
Thiền viện Vạn Hạnh, Sài Gòn, 1990

[TCTV]

Con Đường Chính Đạo cao qúy có tám yếu tố để học Phật căn bản

Tám yếu tố căn bản này là nền tảng vững chắc cho việc bước vào học hay tham khảo các tạng Kinh lớn của Phật pháp. Một con chim chưa mọc đầy đủ lông cánh, thì không bao giờ có đầy đủ sức, để bay đến nơi mà nó muốn đặt chân đến.

Phần tóm lược của Con Đường Chính Đạo cao qúy có tám yếu tố để học Phật căn bản, bằng những câu tiếng Pali, qua nhiều cách thay đổi từ vựng khác nhau, nhưng ý nghĩa không thay đổi, hầu giúp cho qúy độc giả không bị ngạc nhiên, khi thấy một chữ giống nhau, mà có những dấu khác nhau. Đây là cách xử dụng từ ngữ của những nhà ghi chép kinh, trong từng giai đoạn phát triễn khác nhau.

Ayameva ariyo atthavgiko maggo, seyyathidam :

Ayameva ariyo aṭṭhaṅgiko maggo seyyathīdaṃ :

Ayam-eva Ariyo Aññhaïgiko Maggo, seyyathãdam :

Con đường chính đạo cao quý có tám yếu tố, như sau :

Sammaditthi, Sammādiṭṭhi, Sammàdiññhi.

Hiểu biết đúng đắng.

Sammàsaïkappo, Sammāsaṅkappo, Sammasavkappo.

Suy nghĩ chân chính.

Sammàvàcà, Sammavaca, Sammāvācā.

Lời nói chân chính trung thực.

Sammàkammanto,Sammakammanto, Sammākammanto,

Hành động chân chính không làm viêc giả dối.

Sammà-àjãvo,Samma-ajivo, Sammā ājīvo.

Sống chân chính, không tham lam, vụ lợi xa rời nhân nghĩa.

Sammàvàyàmo, Sammavayamo, Sammāvāyāmo.

Cố gắng nổ lực chân chính.

Sammàsati, Sammasati, Sammāsati.

Suy niệm chân chính.

Sammàsamàdhi, Sammasamadhi, Sammāsamādhi.

Kiên định tập trung tâm tư vào con đường chân chính.

Ayaü kho sà bhikkhave majjhimà pañipadà,

Ete te bhikkhave ubho ante anupagamma majjhimā paṭipadā,

Katamā ca sā bhikkhave, majjhimā paṭipadā,

Các thầy đây là con đường Trung Đạo.



Tathàgatena abhisambuddhà, cakkhukaraõã, ÿàõakaraõã,

Tathāgatena abhisambuddhā cakkhukaraṇī, ñāṇakaraṇī,

để thấu hiểu sâu sắc, để mở rộng tầm nhìn, để mở mang trí tuệ,

upasamàya abhiÿÿàya Sambodhàya Nibbànàya saüvattati.

upasamāya abhiññāya, sambodhāya, nibbānāya saṃvattati.

để an định, để không còn nghi vấn, để đạt tỉnh thức, để đạt đến sự giải thoát, an lạc tối hậu, Niết bàn.

Trong mọi sinh hoạt của cuộc sống, chỉ cần thêm chữ Chân chính ở phía sau các chữ Việt sau đây : Hiểu biết, Suy nghĩ, Lời nói, Hành động, Sống, Cố gắng nổ lực, Suy niệm, Kiên định tập trung tâm tư, trong từng khoảnh khắc hiện tại, thì người đang đi tìm đạo sẽ tìm ra những điều thú vị trong Phật pháp, để chuyển hoá thân tâm cho chính mình, cũng như cho những người sống chung quanh một cách dễ dàng. Tám yếu tố căn bản này là nền tảng vững chắc cho việc bước vào học hay tham khảo các tạng Kinh lớn của Phật pháp. Một con chim chưa mọc đầy đủ lông cánh, thì không bao giờ có đầy đủ sức, để bay đến nơi mà nó muốn đặt chân đến.

Kính bút

TS Huệ Dân

Trước khi đi vào chi tiết của Bát Chánh Đạo. Xin qúy vị đọc giả xem bài Kinh chuyển Pháp Luân . Nguyên bản Pali và phần diễn nghĩa tiếng Việt.

[TCTV]

Tứ diệu đế - từ góc độ phương pháp luận khoa học

Khi còn nhỏ, những câu chuyện cổ tích mà bà và mẹ kể về Bụt đã để lại trong lòng tôi hình ảnh một ông cụ râu tóc bạc phơ đầy từ bi, luôn hiện ra đúng lúc, đúng chỗ, dùng phép lạ cứu giúp muôn chúng sinh qua mọi cảnh khổ nạn:

Dáng Bụt điềm đạm, thanh cao,
Lời Bụt ấm áp, thấm vào tâm ta
Lòng Bụt rộng mở bao la,
Mắt Bụt thấu hiểu, chan hòa tình thương

Lớn lên, trở thành một Phật tử, tôi mới hiểu ra rằng Bụt không dùng phép lạ để cứu giúp chúng ta, mà Bụt chỉ trao truyền cho chúng ta những phương pháp để tự mình tu tâm, dưỡng tính, hoàn thiện nhân cách và hơn nữa cho chúng ta một nghệ thuật sống và làm việc để mang lại niềm hạnh phúc đích thực cho chính mình và mọi người, theo tinh thần “tự độ độ tha, tự giác giác tha”.

Tâm thông hết thảy đều không,
Tâm mê có mắt mà không thấy đàng,
Phật trao ta Ánh đạo vàng,
Tự mình khám phá thiên đàng Tự Tâm

Trong bài ngắn này tôi xin thử lý giải giáo lý Tứ diệu đế từ góc độ khoa học, chia sẻ tâm nguyện của mình với những ai quan tâm đến việc hiện đại hóa Đạo Phật, và kết hợp Phật Pháp với khoa học kỹ thuật trong việc truyền bá và áp dụng vào cuộc sống.Như ta biết, Tứ diệu đế là bài thuyết pháp đầu tiên của Phật sau khi thành Đạo cho năm anh em A nhà Kiều Trần Như, diễn ra tại vườn Lộc Uyển, về phía bắc thành Ba la nại. .Xem lại đoạn Phật thuyết giảng về Tứ diệu đế trong kinh Chuyển pháp luân – bản dịch của Hòa thượng Thích Minh Châu, ta cảm nhận sâu sắc rằng, Tứ diệu đế chính là một trong những tuệ giác sáng chói nhất của Phật.

* Ngài đã tìm ra sự thật đen tối nhất của cõi đời là bệnh, già, chết và sự phiền não thường trực trong lòng mỗi người, ngài gọi là Khổ (Khổ đế).
* Sự thật thứ hai ngài tìm ra là nguyên nhân đau khổ, ngài gọi là Khổ tập (Tập đế).
* Sự thật thứ ba ngài tìm ra là pháp môn tu tập để dứt trừ nguyên nhân đau khổ, ngài gọi là Khổ tập diệt (Diệt đế).
* Và sự thật thứ tư ngài tìm ra là con đường cho mọi người đi tới hạnh phúc, an vui vĩnh cửu, ngài gọi là Khổ tập diệt đạo (Đạo đế).

Thiền sư Minh Đăng Quang trong bộ sách “Chân Lý” có luận giảng một cách hình ảnh về vai trò then chốt của giáo lý Tứ diệu đế như sau:.“Pháp chánh giác có ra là do tứ diệu đế. Pháp là chính giác, là pháp của trong tứ diệu đế, do tứ diệu đế sinh ra. Chánh giác là Pháp, là tiếng trống, tứ diệu đế là dùi trống, mặt đất cõi đời là mặt trống, Bởi có mặt trống, Phật mới chỉ ra dùi trống, dùi chạm mặt, mới sinh ra tiếng trống, tiếng ấy là pháp chánh giác. Còn chúng sanh là người nghe..Bởi chúng sanh sầu khổ, nên Phật mới nói rằng: Này là khổ, vấn đề, đề mục khổ. Này nguyên nhân sanh ra khổ, là tập, vấn đề, đề mục tập. Này phép diệt khổ, là diệt, vấn đề, đề mục diệt. Này là Đạo diệt luân hồi khổ, vấn đề, đề mục đạo. Đạo là con đường đi sau khi diệt luân hồi khổ. Diệt là diệt bỏ 12 nhân duyên tập của luân hồi. Tập là sanh tử luân hồi, để chứa khổ, khổ là bởi tập luân hồi, vì không diệt đạo”..Phương pháp mầu nhiệm diệt khổ đau trong Giáo lý Tứ diệu đế của Phật tổ Thích Ca Mâu Ni đã được trao chuyền qua bao trái tim khối óc bao người, vượt bao sự thăng trầm biến động của lịch sử, ngày nay may mắn lại đến tận tay và đi vào tâm trí thế hệ chúng ta. .Được sống và tu nương vào ánh sáng của Tứ diệu đế, ta xin chân thành cảm ơn Người:

“Tâm viên, ý mã” khổ làm sao,
Sai khiến ta đi khắp nẻo nào,
Ơn Phật phát minh Pháp mầu nhiệm,
Phục tâm kiềm ý tuyệt biết bao"

Là người nghiên cứu khoa học lại có duyên nghiên cứu Phật Pháp, tôi nhận thấy trong giáo lý của Phật cũng hàm chứa một cách vi diệu, những phương pháp luận có nhiều điểm tương đồng với phương pháp luận khoa học..Chúng ta biết rằng, khoa học là một động lực quan trọng trong quá trình nhận thức và tiến hóa của nền văn minh nhân loại. Rất nhiều nhà khoa học đã có những phát minh quan trọng, cũng như chịu sự hy sinh to lớn vì bảo vệ chân lý nha Nicôlai Côpecnich hay Galileo Galilei. .Tôi muốn nhắc tới trong số các nhà khoa học cận đại như: Thomas Edison, nhà phát minh công nghệ vĩ đại với 1.093 bằng sáng chế riêng tại Hoa Kỳ, Albert Einsntein – nhà vật lý học vĩ đại đặt nền móng cho vật lý hiện đại với năng lượng hạt nhân và khoa học kỹ thuật không gian, hay Von Neumann – nhà toán học lỗi lạc, mà riêng sự phát minh ra máy tính điện tử của ông đã đem đến cho chúng ta một loạt các thiết bị khoa học kỹ thuật cốt lõi của kỷ nguyên văn minh thông tin..Nhân loại đã chế tạo ra các công cụ lao động và sáng tạo ra cả các phương pháp tư duy cùng các thiết bị nghiên cứu khoa học. Các phương pháp hay các lập luận khoa học là một quá trình, thường được trình bày như các bước nối tiếp nhau theo một trình tự logic. .Có một nhận xét đáng chú ý là: đa số các quá trình lập luận này mang tính tuần hoàn, còn gọi là “chu trình lôgic”. Có nghĩa là, cứ sau một số bước nhất định, các bước lại được lặp lại. Ở đây tôi xin gọi là các phương pháp luận có bốn bước trong một chu trình là “Tứ đoạn luận pháp”..Các Tứ đoạn luận pháp trong thực tế gồm bốn bước lặp đi lặp lại theo chu trình, nhưng sau mỗi một vòng quay lại được điều chỉnh thành tốt hơn, hoàn thiện hơn, cuối cùng là đi đến kết quả mong muốn. Để làm sáng tỏ khái niệm Tứ đoạn luận pháp trong thực tiễn, chúng ta hãy hình dung Tứ đoạn luận pháp này như hình ảnh các bực thang trên một chiếc cầu thang xoay trôn ốc trong nhà, mà cứ bước thứ tư sau đó lại nằm ngay trên bước ấy theo chiều thẳng đứng (bước thứ 5 nằm ngay trên bước thứ 1)..Đến đây chắc độc giả có thể đặt câu hỏi: Tứ diệu đế có phải là một Tứ đoạn luận pháp không? Nếu hiểu Tứ diệu đế như một sự thực tập, cũng như các phương pháp khoa học là dùng để áp dụng vào cuộc sống thực tiễn, thì Tứ diệu đế phải được coi như một Tứ đoạn luận pháp..Phật chỉ ra một sự thật là trong cuộc đời này, chúng sinh gặp bao nhiêu phiền não, sầu khổ về hoàn cảnh, về thể xác và tâm hồn. Phật trao cho chúng ta Tứ diệu đế như một sự thực tập, một phương pháp tu tập nhằm giúp con người tự mình giải phóng khỏi mọi phiền não khổ đau, đi đến niềm hạnh phúc an lạc, đích thực. .Có một vị thiền sư đã nói rằng:”Tứ diệu đế không phải là một lý thuyết, tứ diệu đế là một công trình thực tập. Tứ diệu đế không chỉ là nguyên tắc của sự thực tập, tứ diệu đế là bản thân của sự thực tập” giúp ta giải thoát khỏi u minh - nguồn gốc của mọi phiền não khổ đau, đi đến mục tiêu là giác ngộ chân chính và xây dựng Tịnh độ trong tâm mỗi con người và trên cả thế gian này..Ta có một nhận xét thú vị là, những phương pháp luận mang tính tứ đoạn luận trong thực tiễn khoa học thuộc loại rất phổ biến và thường là phương pháp tổng quát (general method) trong việc giải quyết vấn đề (problem solving), thu nhận kiến thức (obtaining knowledge), và phát minh bí quyết công nghệ (obtaining know-how)..Đây chính là các phương pháp luận quan trọng nhất trong thực tiễn:.1. PHƯƠNG PHÁP KHOA HỌC (Scientific method) dùng trong nghiên cứu và phát minh khoa học nói chung, là ở đây ta gọi là tứ đoạn luận “Khoa học”.Bây giờ ta xem xét cụ thể các bước trong tứ đoạn luận “Khoa học” là:

* Bước 1- Mô tả đặc tính (Charaterization from experience and observation): Mô tả đặc tính của hiện tượng vấn đế.
.
* Bước 2- Lập giả thiết (Hypothesis: a proposed explanation): Đặt giả thiết, căn cứ để giải thích.
.
* Bước 3- Suy luận lôgic (Deduction: prediction from the hypothesis): Các suy luận, tiên đoán từ giả thiết.
.
* Bước 4- Kiểm chứng (Test and experiment): Các phép thử và thí nghiệm kiểm chứng
.
* Bước 5- (lặp lại bước 1 ở mức độ cao hơn) Lại mô tả đặc tính mới: Mô tả đặc tính của hiện tượng một cách đúng hơn chi tiết hơn.

2. PHƯƠNG PHÁP TOÁN HỌC (Mathematical method) dùng riêng trong nghiên cứu và sáng tạo toán học, mà ở đây ta gọi là tứ đoạn luận “Toán học”.Các bước trong tứ đoạn luận “Toán học”.

* Bước 1- Sự hiểu (Understanding): Đây là sự hiểu tương đối xuất phát về đối tượng.
.
* Bước 2- Phân tích (Analysis): Sự mổ xẻ đi sâu vào chi tiết sự hiểu của mình so với thực tại.
.
* Bước 3- Tổng hợp (Synthesis): Tập hợp hay tích hợp lại những sự phân tích và nhận xét lẫn phát hiện mới của ta thu được trong sự mổ xẻ cái đã hiểu lại.
.
* Bước 4- Tổng quan và mở rộng (Review/ Extend): Liên hệ với những điều ta hoặc người ta đã biết khác mở rộng cái hiểu bao quát hơn.
..
* Bước 5- (lặp lại bước 1 ở mức độ cao hơn): Lại làm mới thêm sự hiểu: Ta thu được cái hiểu mới về đối tượng nghiên cứu.

3. PHƯƠNG PHÁP THỬ VÀ SAI MỞ RỘNG (Generalized trial and error method) dùng phổ biến trong nghiên cứu và phát minh các bí quyết công nghệ (know-how), mà ở đây ta gọi tắt là tứ đoạn luận “Thử và sai”.Các bước trong tứ đoạn luận “Thử và sai” là:

* Bước 1- Thử (Trial) Mô tả phép thử làm một việc nào đó với một ý tưởng xuất phát, thử dùng một phương pháp, một công cụ phương tiện mà mình cho là hợp lý, thử lên một kế hoạch nhằm đạt một mục đíhc mong muốn nào đó…
.
* Bước 2- Sai (Error): Sau khi thử thực hiện những điều đã dự định, kết quả thu được lại không như ý, hoặc không đúng như ta dự báo, mong muốn…
.
* Bước 3- Phân tích (Analysis): Phân tích tìm hiểu ngọn ngành nguyên nhân cái sai nằm ở đâu.
.
* Bước 4- Sửa sai (Correction): Có nghĩa, tìm ra cách khác mà ta cho là tốt hơn và không chứa những điều sai mà ta đã nhận ra ở bước “hiểu cái sai”.
.
* Bước 5- (lặp lại bước 1 ở mức độ cao hơn) Lại thử thêm lần nữa: Tiếp tục thử một lần nữa ới sự khắc phục hay loại trừ cái sai.

Cả ba phương pháp tứ đoạn luận nói trên đều chung một đặc tính là gồm bốn bước lặp lại theo chu trình đi lên. Nếu phân tích chung sâu hơn, ta sẽ nhận thấy các tứ đoạn luận này về ý nghĩa hay logic có bản chất tương tự nhau, và chỉ chia làm 3 phương pháp khác nhau về hình thức để áp dụng cụ thể cho phù hợp với 3 đối tượng khác nhau mà thôi.
.Nhìn lại cuộc sống, ta có thể dễ dàng nhận ra một sự thật là: Khi ta không làm việc gì thì nói chung là không sao, còn nếu a cứ làm một việc gì đó thì xme kỹ lại vẫn tìm ra được những điều sai sót (không lớn thì nhỏ). Như vậy, “sai và thiếu” là những điều mà khó ai có thể tránh khỏi, nên chúng không đáng làm ta lo sợ. Điều đáng sợ hơn chính là khi ta không nhận ra các sai lầm đó để quyết tâm sửa chữa. Đây chính là bản chất của Phương pháp “Thử và Sai”.
.Điều này tương tự như Bản chất của phương pháp “Tứ diệu đế” mà Phật đã giác ngộ và chỉ ra cho chúng ta: mọi sự đau khổ của cuộc đời không phải là Định mệnh, mà chúng ta đành cam chấp nhận. Ngược lại, chính bằng sự tu tập theo phương pháp “Tứ diệu đế” ta có thể giải thoát mọi khổ đau của cuộc đời.

Để làm nổi bật cách vận hành của Tứ diệu đế trong sự tu tập, ta hãy so sánh sự tương đồng của Tứ đoạn luận “Tứ diệu đế” với Tứ đoạn luận “Thử và sai” qua bảng sau:

Các bước


Thử và Sai


Tứ Diệu Đế

1
Sai lầm Khổ đế - những sự khổ

2
Hiểu nguyên nhân sai lầm Tập đế - hiểu nguyên nhân của khổ

3
Sửa nguyên nhân sai lầm Diệt đế - Tìm phương pháp diệt khổ

4
Thử sau khi Sửa nguyên nhân sai lầm Đạo đế - Con dường diệt khổ
5... Lại vẫn còn Sai lầm khác… Quay lại Khổ đế ở mức khác

. Ta thử phân tích và so sánh kỹ hơn bảng trên:
.Bước 1: Khổ đế là một Sự thật nhưng lại không phải “Sự thật tất yếu, không sửa chữa được”, mà đó chỉ là một sự thật xảy ra trong tâm ta do hoàn cảnh tác động, gây đau khổ cho ta cũng chỉ giống như một Sai lầm của nhân thức mà ta hoàn toàn có thể sửa chữa được.
.Bước 2: Sự thật này có nguyên nhân của nó (Khổ Tập đế), mà khi ta hiểu ra như hiểu “nguyên nhân của Sai lầm”.
Bước 3: Khi hiểu nguyên nhân rồi ta sẽ loại trừ được nó (Khổ Tập Diệt đế) như việc sửa chữa nguyên nhân Sai lầm..Bước 4: Bước cuối cùng trong chu trình này là ta lại tiếp tục sống và làm việc, hoạt động theo cách đúng đắn với những nguyên nhân của Sai lầm đã được nhận ra một phần và đã được sửa chữa một phần (Đạo Khổ Tập Diệt đế). Đến đây chu trình lại quay lại từ đầu nhưng ở mức hoàn thiện hơn sau quá trình tu tập:.Bước 5- Đúng như những gì xảy ra trong thực tiễn, Sai lầm là có, tuy nhiên chưa thể dễ dàng nhận ra được hết nó, và cũng chưa thể sửa chữa hết ngay những sai lầm đã hiểu nguyên nhân, nên trong quá trình sửa chữa ta lại vẫn còn có Sai lầm khác… cứ thế bước 5 này chính là quay lại bước 1 ở mức hoàn thiện cao hơn mà thôi..Phân tích đến đây, tôi nhớ lại đoạn văn tả lại giây phút Phật thành đạo trong cuốn “Đường xưa mấy trắng” (tác giả Thích Nhất Hạnh): vào một buổi sáng bình minh, sau 49 ngày đêm ngồi thiền dưới gốc cây Bồ đề cổ thụ, Siddhatta (tên của Phật lúc đó) bừng mở mắt và chợt thấy “sao Mai hiện ra như một ngôi sao mới, chói sáng và lấp lánh mừng vui như nụ cười giác ngộ. Ông sững nhìn ngôi sao Mai rồi buột miệng lên tiếng: “Lạ thay, tất cả mọi chúng sanh đều có sẵn hạt giống của trí tuệ giác ngộ trong lòng. Vậy mà trong ngàn muôn ức kiếp cứ để cho tự mình lặn ngụp trong biển sinh tử khổ đau thật đáng thương”. Siddhatta biết rằng đạo lớn đã được tìm ra, và hoài bão lớn của ông đã đạt được với một tâm hồn an lạc thư thái…”.Ngay ở chỗ này mà tôi chợt nhận ra một điều, Phật cũng chính là một nhà khoa học, một nhà khoa học tâm linh vĩ đại. Bằng công trình thực nghiệm thiền quán 49 ngày đêm (trên chính bản thân mình), Phật là người đầu tiên nhận ra một chân lý, như một phát minh vĩ đại trong lịch sử nhân loạt thuộc lĩnh vực khoa học nhân văn: “Tất cả mọi người đều có sẵn hạt giống của trí tuệ giác ngộ trong lòng”..
Phật gọi hạt giống của trí tuệ giác ngộ là Giác tính, còn ngày nay chúng ta thường còn gọi là “Phật tính”. Và các phương pháp mà Phật dạy truyền cho chúng ta nhằm tự tu tập để tiến tới giác ngộ và giải thoát là “Phập pháp”. Điều này giống như trong khoa học, người ta gọi bảng tuần hoàn của các nguyên tố là bản tuần hoàn Meldeleev theo tên nhà hóa học lỗi lạc Dmitri Ivannovich Mendeleev đã phát minh ra nó hay như Lý thuyết tương đối Einstein theo tên nhà vật lý vĩ đại Albert Einstein đã viết ra nó….Nhận ra Giác tính trong tâm mình và cùng lúc trong mọi chúng sinh, ngài không dừng ở việc nhận biết cái khổ của nhân loại (Khổ đế), ngài đẩy xa hơn ánh sáng trí tuệ của mìn tới việc tìm ra nguyên nhân đau khổ. Vâng, đây là một logic tất yếu sau khi ta coi Khổ đế là một sai lầm của nhận thức. Vì thấy sự đau khổ đó là do Sai lầm nên Ngài quan sát sâu sắc cái sai lầm dưới cá nhìn thiền quán và đã bước sang Thấu hiểu sai lầm, mà ngài gọi là Tập đế (Khổ tập đế)..Tìm được nguyên nhân của đau khổ rồi ngài lại tìm ra phương pháp, pháp môn tu tập để dứt trừ nguyên nhân đau khổ. Nếu Khổ tập đế là hiểu cái sai lầm, thì theo sự so sánh như trên ta thấy ngài bước tiếp một bước nữa sang sửa cái sai lầm, mà ngài gọi là Diệu đế (Khổ tập diệt đế)..Diệt xong khổ, ngài còn tìm và chỉ ra con đường cho mọi người đi tới cảnh giới hạnh phúc, an vui vĩnh cửu, ngài gọi là Đạo đế (Khổ tập diệt đạo đế). Đây chính là bước cuôci cùng thử sau khi sửa sai lầm..Vấn đề khi ta áp dụng tứ đoạn luận pháp chính là tính lặp lại theo chu kỳ đi lên. Tức là sau khi Thử sau khi sửa sai lầm ta thường không đạt được cái đúng ngay. Tương tự, ở đây trong quá trình tu tập Đạo đế ta chưa thể đạt được sự an lạc thảnh thơi hoàn toàn, có nghĩa là ta vẫn còn ít nhiều cái khổ. Nói cách khác ta vẫn còn cái sai lầm. Nhưng cái sai lầm này (ở bước 5) đã khác hơn cái sai lầm trước đó (ở bước 1) ở chỗ sai ít hơn hoặc sai dễ sửa hơn, và ta hãy yên tâm là mình đang tiến dần đến mục tiêu hơn qua mỗi chu trình thực tập..Việc so sánh Tứ diệu đế với Phương pháp luận khoa học như trên còn giúp tôi nhận thức ra một sự thật quan trọng nữa: Khoa học và Đạo học chân thực là hai con đường nhận thức cơ bản của loài người, quyện hòa với nhau, bổ sung cho nhau nhằm đưa nhan loại vượt thoát hết mọi phiền não và khổ đau của sinh tử luân hồi đạt tới mục tiêu cao quý là sự giác ngộ Chân lý, và sống An lạc, Hạnh phúc ngay tại cuộc đời này..

Đơn thuốc của Đạo Phật trong thời kinh tế thị trường, Chủ nghĩa Tư bản

Các bước


Nguyên tắc hướng dẫn


Tứ Diệu Đế

1
Cuộc đời có đau khổ:
- Chủ nghĩa tiêu thụ thái quá
- Ảo tưởng, hoang đường về thịnh vượng, hạnh phúc, trường tồn
- Thiếu giá trị dẫn dắt, trừ lòng tham
- Sự hung hăng, gây hấn, lòng tham, thù hận và vô mình Khổ đế - những sự khổ
Gồm tất cả những cảm giác, kinh nghiệm không vừa ý về vật chất (đau ốm, thất nghiệp, cháy nhà, phá sản) và về tinh thần (ảo tưởng, chán nản, lo lắng, thương tiếc). Chúng lúc phát sinh, lúc biến đi – vô minh.

2
Nguyên nhân cuộc đời đau khổ là Ham muốn và Vướng mắc:
- Lòng tham: không vao giờ biết đủ, thiếu vắng niềm tin làm cho đau khổ
- Cạnh tranh không giới hạn
- Mọi cái không sinh lời đều đáng vứt bỏ
- Giả định không lành mạnh: chấp nhận lòng tham, hận thù và thỏa mãn cá nhân; không chấp nhận luật nhân quả
Khổ Tập đế - hiểu nguyên nhân của khổ
Tam độc là nguyên nhân của đau khổ cho ta và cho người khác:
1. Tham (lòng tham, ham muốn, quyến luyến).
2. Sân (giận dữ, ghét bỏ)
3. Si (vô minh, mê mờ, ngu dốt)

3
Sửa nguyên nhân sai lầm
- Các mối quan hệ công bằng phụ thuộc, tin cậy lẫn nhau
- Sự hợp tác không ích kỷ
- Các hành động dựa trên ý nghĩ và ý định tích cực
- Hạnh phúc là sự ưu tiên
Khổ Tập Diệt đế - Tìm phương pháp diệt khổ
Giải thoát khỏi đau khổ - vô minh bằng cách nhận rằng tích lũy vật chất, của cải chẳng có ích lợi gì cho cuộc sống tinh thần của ta. Việc bám víu vào đau khổ và giải thoát ta khỏi vòng luân hồi của ham muốn là kết quả của ý nghĩa và hành đọng của chúng ta.

4
Thoát khỏi đau khổ: Sau khi Sửa nguyên nhân sai lầm
- Tuân đúng luật Nhân quả (nhận thức được mọi hành động đều có hậu quả của nó)
- Trí tuệ: hành động theo giá trị chung, xây dựng với vô thường
- Giảm những bấu víu, tích cực đóng vào sự cân bằng và hòa hợp chung; phù hợp với tầm nhìn xã hội
- Phát triển tâm linh, tinh thần
- Lợi nhuận và hạnh phúc là bình đẳng với nhau
- Làm việc có trách nhiệm với sản phẩm và dịch vụ
- Tạo nên xã hội tốt đẹp hơn là trách nhiệm xã hội Đạo Khổ Tập Diệt đế - Con dường diệt khổ.
Bát Chánh đạo là con đường thoát đau hô và ham muốn.
1. Chánh kiến: có hiểu biết chân chính
2. Chánh tư duy: tư duy lành mạnh, khước từ tham vọng, ý định thiện chí và không gây hại
3. Chánh ngữ: ngôn ngữ luôn bắt nguồn từ tâm (trung thực, không làm tổn hại, không xúc phạm, không lăng mạ, tránh chuyện tầm phào)
4. Chánh nghiệp: hành động dựa trên chánh tư duy, đạt kết quả không gây hại.
5. Chánh mạng: kiếm sống đúng luật, có đạo đức và phẩm hạnh
6. Chánh tinh tấn: từ tốn, chậm rãi, tránh những trạng thái tiêu cực cho tâm
7. Chánh niệm: hiểu rõ cách sử dụng tâm để rèn tâm sắc bén như một kỹ năng sống
8. Chánh định: sử dụng tâm để có những lựa chọn và quyết định khôn ngoan

5
Lại vẫn còn Sai lầm khác
… Quay lại Khổ đế ở mức khác
…
…

[TCTV]

Thuyết bốn Ðế, tức bốn Chân lý là căn bản, là cốt lõi tinh túy của đạo Phật, là nội dung bài thuyết pháp đầu tiên của Phật ở Vườn Nai (Bénarès). Cũng là một trong những lời căn dặn cuối cùng với các đệ tử trước khi Phật nhập Niết Bàn

Lời nói đầu

Thuyết bốn Ðế, tức bốn Chân lý là căn bản, là cốt lõi tinh túy của đạo Phật, là nội dung bài thuyết pháp đầu tiên của Phật ở Vườn Nai (Bénarès). Cũng là một trong những lời căn dặn cuối cùng với các đệ tử trước khi Phật nhập Niết Bàn. Kinh Di Giáo kể lại lời Phật :

“Này các Tỷ kheo, đối với thuyết bốn Ðế, có điều gì nghi hoặc thì mau mau hỏi đi, đừng để còn nghi hoặc mà không gạn hỏi...”. Lúc bấy giờ, Thế Tôn hỏi lại ba lần mà không ai nói cả. Vì sao như vậy ? Là vì trong Tăng chúng, không còn ai nghi hoặc về thuyết bốn Ðế nữa. Khi ấy, tôn giả A nậu lâu Ðà (Anuruddha) quan sát tâm tư trong chúng thấy như vậy bèn bạch Phật rằng: “Bạch Thế Tôn, mặt trăng có thể nóng lên, mặt trời có thể lạnh đi, còn Thế Tôn giảng bốn Chân lý thì không bao giờ đổi khác được. Thế Tôn nói chân lý về sự khổ thì thực là khổ, khổ không thể biến thành vui được. Tập đế là nhân của khổ không thế có nhân khác. Nếu khổ diệt tức là nhân diệt. Nhân diệt cho nên quả diệt. Ðạo diệt khổ là đạo chân chính. Không còn có đạo khác. Bạch Thế Tôn, trong Tăng chúng tâm tư đối với bốn Ðế đã quyết định, không còn nghi hoặc điều gì nữa...”

Chúng ta học pháp môn Tinh Ðộ, đọc Kinh A Di Ðà, cũng biết ở Cõi Cực Lạc, tiếng chim Ca lăng tần già hót cũng thành pháp âm giảng thuyết bốn Ðế.

Tầm quan trọng của thuyết bốn Ðế được tất cả các bộ phái Phật giáo thừa nhận, dù là Nam phương hay Bắc phương, dù là Ðại hay Tiểu Thừa. Ðược phân công giảng dạy chủ đề này ở năm thứ tư nhiều khóa ở Trường Phật học cao cấp thành phố Hồ Chí Minh, tôi đã tham khảo nhiều tư liệu, nhằm lựa chọn một hình thức diễn đạt tương đối hợp lý và dễ hiểu nhất.

Trong các tư liệu tham khảo, tôi tâm đắc nhất là tập bài giảng Bốn đế của giáo sư Trung Quốc Trương Trừng Cơ, trong cuốn “Phật học kim thuyên”. Đồng thời, tôi cũng tham khảo thêm hai tập sách : “Phật giáo căn bổn vấn đề nghiên cứu” do Trương Mạn Ðào chủ biên. Tập bài giảng của Giáo chủ Ðạt Lai Lạt Ma về bốn Ðế ớ Trường Ðại học Mỹ Harvard tháng 8 năm 1981 cũng giúp cho tôi nhiều tư liệu quý báu. Ngoài ra, có một số tài liệu tham khảo có giá trị khác, như bài viết về bốn Ðế của Giáo sư S. Radhakrishnan, trong bài tựa của ông cho bản dịch của ông của Kinh Dhammapada (Pháp Cú) v.v... các phần nói về bốn Ðế trong Luận Câu Xá và Luận Trung Quán (các bản sớ giải của Ðại sư Ấn Thuận và đại sư Diễn Bồi...)

Với tư cách là kẻ hậu học. tôi xin bày tỏ lòng tri ân sâu sắc đến các học giả uyên bác đó.

Các từ sanskrit thường đặt trước từ Pali. Có ghi các từ viết tắt Skt. và P.

Không thể ghi tất cả chữ Hán vì sẽ khó cho việc in ấn. Chỉ ghi một số chữ Hán cần thiết, ít gặp. Khi giảng, sẽ ghi thêm trên bảng đen.

Tôi thành thật bày tỏ lòng cảm ơn chân thành đối với quý vị Ni sinh đã giúp hết mình trong việc in ấn tập bài giảng này.

MINH CHI 6/96


Dàn bài
- Nội dung bài thuyết pháp đầu tiên.
- Ba giai đoạn nhận thức và thực hành thuyết Bốn đế
- Thuyết bốn đế và lý duyên khởi.
- Bốn đế và nguyên lý trị bệnh.
I. Khổ Ðế
- Chân lý về sự khổ.
- Cách phân tích khổ theo Phật giáo Nam tông.
- Khổ ở cõi ác
- Khổ ở cõi người và cõi Trời.
II. Tập Ðế
A.Phiền não.
Giải thích từ ngữ. Các từ đồng nghĩa với từ phiền não.
a) Ba kết.
b) Năm thượng phần kết.
c) Năm hạ phần kết.
d) Bảy kết
e) Chín kết
f) Mười kết .
- Phân biệt kiến hoặc với tư hoặc.
- Căn bổn phiền não và tùy phiền não.
B. Nghiệp
1. Nguồn gốc của tư tưởng nghiệp lực.
2. Nghiệp lực và một sức mạnh.
3. Nghiệp lực là sức mạnh bồi dưỡng nhân cách.
4. Nghiệp lực là qui luật đạo đức công bằng.
5. Nghiệp lực là một loại quan hệ (kèm theo biểu đồ bảy vòng nghiệp).
6. Nghiệp lực là một cái gì khó hiểu.
7. Lưới nghiệp và 12 nhân duyên.
8. Phân loại nghiệp.
9. Tổng kết bài “nghiệp”. Tầm quan trọng của nghiệp và bài học của nghiệp - Kinh Hạt muối.
Phụ lục bài Tập đế :
- Lý duyên khởi với Tập dế. Các đoạn Kinh Phật có liên quan tới Khổ và Tập đế. Trích dẫn các Kinh Di giáo, Hỏa dụ, Lăng Nghiêm, Niết bàn.
III. Diêt đế
1. Niết Bàn không phải là hư vô mà là một sự tồn tại tích cực, siêu việt mọi nghĩ bàn.
2. Niết Bàn là bất tử.
3. Niết Bàn là sự an toàn, không có điều ác.
4. Niết Bàn là cảnh giới siêu việt.
5. 66 từ ngữ định nghĩa Niết Bàn, theo cuốn “Bàn về bốn Ðế” (Xem Ðại Tạng (chữ Hán) Ðại Chính 1647.P390-391)
6. Niết Bàn của Ðại thừa.
- Bốn loại Niết Bàn của Ðại thừa
- Phụ lục bài Diệt đế : bài Niết Bàn luận
IV. Ðạo đế
1. Bốn niệm xứ.
2. Bốn chánh cần.
3. Bốn thần túc.
4. Năm căn.
5. Năm lực.
6. Bảy giác chi.
7. Tám con đường đạo chân chính
- Bát chánh đạo và ba môn học giới đinh tuệ.
- Quan hệ giữa bảy giác chi và ba môn học.
V. Ba môn học
V.I. Giới học
- Giới và luật.
- Sự thành lập của Luật tạng.
- Chỉ trì giới và tác trì giới.
- 8 loại giới điều của Tỷ kheo và Tỷ kheo Ni.
- Hai mươi kiền độ của tác trì môn.
- Giới thể, giới tướng và giới hạnh.
- Tín và giới.
- Giới Ðại thừa.
V.II Ðịnh học
- Giải thích các từ ngữ
- Các phương pháp thiền định
- 40 nghiệp xứ, và quan hệ giữa tính cách con người và các đối tượng quán nghiệp xứ.
- 5 phép quán định tâm và ngũ môn thiền.
- 25 phuơng tiện chuẩn bị cho tu thiền.
- Mục đích và lợi ích tu thiền quán.
V.III Tuệ học
- Các loại trí tuệ - các từ ngữ đồng nghĩa với trí tuệ
- Tuệ và trí. Các loại trí theo Duy Thức học.
- Các loại trí theo luận Câu Xá.
- Bốn tuệ và những từ ngữ đồng nghĩa với tuệ.
- Phân biệt trí và vô phân biệt trí.

Cư sĩ Mỹ Hồ sưu tầm và đánh máy

[TCTV]

Tứ đế
Đại Lãn (Thích Đức Thắng)

Tứ đế là pháp đầu tiên được đức Phật chuyển pháp luân nơi vườn Lộc dã cho năm người bạn cũ đã tu khổ hạnh trước đó với Ngài, sau khi Ngài thành Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Tứ đế là giáo nghĩa cơ bản dùng để giải thích mọi hiện tượng nhân sinh vũ trụ được quy nạp từ thập nhị nhân duyên, là con đường trung đạo duy nhất giải thoát sinh tử luân hồi, là những lời dạy đại cương trên đại thể của giáo nghĩa nguyên thỉ của đức Phật cho cả Tiểu thừa lẫn Đại thừa sau này.

Bốn sự thật đó là:

KHỔ ĐẾ (Dukkha-satya)

TẬP ĐẾ (Samudaya-satya)

DIỆT ĐẾ (Nirodha-satya)

ĐẠO ĐẾ (Marga-satya)

I - SỰ THẬT VỀ KHỔ (duḥkha-satya):

Đức Phật đã căn cứ vào những hiện tượng duyên khởi-hiện hữu-vô thường-biến dịch của nhân sinh và vũ trụ mà xác nhận rằng thế gian là giả tạm, bất toàn, trống rỗng, là Dukkha. Ngay đến những trạng thái mà người đời cho rằng hạnh phúc an vui cũng luôn bị luật vô thường chi phối nên chúng chỉ là những trạng thái có được giả tạm không thật hữu, nên chúng cũng thuộc về Dukkha. Do đó, Dukkha bao gồm tất cả mọi ý nghĩa được quan niệm có được phát xuất từ ba phương diện: Khổ-khổ (Dukkha-dukkha), hoại-khổ (viparināma-dukkha), và hành-khổ (samkhāra-dukkha).

a) Khổ-khổ chỉ cho những trạng thái khổ não bức bách thân tâm phát xuất từ sanh-lão-bệnh-tử và khi tiếp xúc với những liên hệ duyên khởi đối với mọi hoàn cảnh sống chung quanh chúng ta phát sanh ra những thứ tình cảm buồn-đau của nghịch ý (oán tắng hội); và phải lìa xa những người chúng ta thương yêu quí mến và những hoàn cảnh yêu thích của ta (ái biệt ly); cùng những gì mà chúng ta mong muốn đạt được nhưng chúng không thuận tình với mong ước của chúng ta (cầu bất đắc); và tất cả những đau khổ về thể xác cũng như tinh thần khi năm ấm chúng không điều hòa được, sinh ra xung đột (ngũ ấm xí thạnh). Những thứ đau đớn khổ sở này phát xuất từ tám thứ khổ mà bất cứ ai trong chúng ta cũng có thể nhận rõ bộ mặt thật của chúng là dukkha cả. Dukkha ở đây thuộc nghĩa khổ thông thường, nó chính là khổ-khổ.

b) Hoại-khổ là cái khổ phát xuất từ trạng thái tâm lý cả những cảm giác hoan lạc, hạnh phúc nào đó đã được chúng ta kinh qua nhưng những trạng thái cảm giác hoan lạc, hạnh phúc vui sướng này chúng không trường cửu và thực hữu như ý muốn của chúng ta. Chúng sẽ qua đi và bị thay đổi bởi luật vô thường. “Trong Kinh Tăng chi bộ (Anguttara-nikàya), một trong năm tạng kinh nguyên thỉ bằng tiếng Pali, chứa đựng những bài thuyết pháp của đức Phật, có những bảng kê những hạnh phúc (sukkàni), như hạnh phúc của cuộc đời ẩn sĩ và hạnh phúc của cuộc sống gia đình, hạnh phúc của khoái lạc giác quan và hạnh phúc của sự từ bỏ thế tục, hạnh phúc của sự ràng buộc và hạnh phúc của sự giải thoát, hạnh phúc vật lý và hạnh phúc tâm linh v.v…[1] Nhưng tất cả những điều này đều bao gồm trong dukkha. Cả đến những cảnh giới tâm linh rất thuần khiết của thiền (dhyàna - suy tư, tĩnh lự), đạt được nhờ thực hành Thiền quán, hoàn toàn thoát khỏi cả đến bóng dáng của khổ đau theo nghĩa thông thường, những cảnh giới có thể gọi là hạnh phúc thuần túy cũng như cảnh giới thiền đã vượt khỏi những cảm giác vừa lạc (sukkha), vừa khổ (dukkha), và chỉ còn là thức thuần tịnh - cả đến những cảnh giới tâm linh rất cao siêu đó, cũng được bao hàm trong dukkha. Trong một quyển Kinh của bộ Majjhima-nikàya (cũng thuộc một trong năm tạng nguyên thỉ), sau khi ca tụng hạnh phúc tâm linh của những cảnh thiền ấy, đức Phật dạy rằng “chúng đều là vô thường, khổ (dukkha), và phải chịu đổi thay (aniccà dukkhà viparimàmadhammà)”. Theo đức Phật, như vậy những gì đổi thay, biến đổi, nó phát sinh ra mọi đau khổ và bất hạnh đối với chúng ta, cho dù đó là những cảnh giới hạnh phúc chúng ta đạt được của Thiền định tối cao đi nữa, chúng vẫn bị lệ thuộc vào vô thường và mang mầm mống của dukkha, vì chúng còn nằm trong vòng cảnh giới được thủ đắc bởi chúng ta, huống chi là những cảm giác khoái lạc, hạnh phúc tình thường của thế gian, hay những cảm giác đau khổ khác mà chúng ta gánh chịu trong cuộc sống. Dukkha ở đây thuộc về nghĩa hoại-khổ.

Đó là hai hình thức dukkha (khổ) mà mỗi người trong chúng ta ai cũng có thể hiểu được và không một ai có thể chối cãi rằng chúng không phải dukkha thông thường hằng ngày chúng ta kinh nghiệm đối với sự thật khổ thứ nhất.

c) Hành-khổ, đây là hình thức quan trọng nhất đối với khía cạnh triết lý trong sự thật thứ nhất. Theo đức Phật chữ “hành” ở đây chỉ cho năm tích hợp (ngũ uẩn) cho ra một “thực thể”, một “cá thể”, hay “ngã”. Như vậy cái mà chúng ta gọi là thực thể, cá thể, hay bản ngã chính là sự phối hợp các năng lực của tâm vật lý được gọi là ngũ uẩn (pañcakkhandha) này, đức Phật cho là dukkha. Như Samkhittena pancupàdànakkhandhà dukkhà đức Phật dạy: “Tóm lại, năm uẩn trói buộc là dukkha.” Và có nơi đức Phật lại định nghĩa một cách rõ ràng: “Dukkha là gì? Phải nói rằng đấy là ngũ uẩn.” Qua những lời dạy của đức Phật cho chúng ta hiểu một cách rõ ràng rằng năm hành uẩn chính là dukkha, và ngược lại dukkha chính là năm hành uẩn, chúng không phải là hai cũng không phải là khác. Như vậy, dukkha ở đây chính là hành-khổ. Muốn hiểu rõ ràng và tường tận về hành-khổ thì bắt buộc chúng ta phải thấu hiểu về năm hành uẩn phối hợp cấu tạo ra cái mà chúng ta gọi là bản ngã, cái tôi hay thực thể như thế nào? Và năm uẩn là gì?

DƯỚI ĐÂY LÀ NĂM UẨN:

1/ Sắc uẩn

2/ Thọ uẩn

3/ Tưởng uẩn

4/ Hành uẩn

5/ Thức uẩn.

1. Sắc uẩn:

(Skrt: rūpa-skandha, Pāli: rūpakkhandha). Uẩn thứ nhất là chỉ cho thế giới vật thể có thể thấy được, rờ mó động chạm được thuộc về ngoại giới hay có thể hình dung được qua ký ức những hình ảnh còn tồn đọng rơi rớt lại trong nội tâm, và còn có một vài quan điểm ý nghĩ hay tư tưởng ở trong phạm vi là những đối tượng của ý. Chúng bao gồm bốn đại là: đất, nước, lửa, gió, (địa, thủy, hỏa, phong) và những chất do từ bốn đại tạo ra. Trong những sắc chất do từ bốn đại tạo ra nầy gồm có năm căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân) khi tiếp xúc với những đối tượng ngoại giới tương đương với năm căn chính là năm cảnh (hình sắc, âm thinh, mùi, vị), những vật có thể động chạm khi tiếp xúc (sắc, thinh, hương, vị, xúc). Tất cả thế giới vật thể, thuộc nội tâm cũng như ngoại giới như vậy, chúng đều được xếp vào trong sắc uẩn.

Sắc uẩn được quan niệm như vậy, không những chỉ cho thế giới vật chất, chúng ta có thể nhận thấy qua những hình ảnh bằng mắt, bằng xúc chạm đối với thế giới bên ngoài, mà còn mang những hình ảnh biểu tượng cho đối tượng của tâm thức qua ký ức nữa. Những hình sắc biểu tượng này theo đức Phật dạy trong Kinh Tạp A-hàm q. 1, Đ. 1, phẩm 1, Tương ưng I, Ngũ uẩn. Từ kinh 1 đến kinh 7, đức Phật dạy các Tỳ-kheo là hãy quán sát và tư duy chân chánh về sắc uẩn một cách rõ ràng là vô thường. Tỳ-kheo nào đối với sắc không biết, không rõ, không đoạn tận, không ly dục thì không thể đoạn trừ khổ não; tâm không giải thoát, thì không vượt qua khỏi sự sợ hãi về sanh, già, bệnh, chết. Tỳ-kheo nào đối với sắc mà yêu thích, thì đối với khổ cũng yêu thích. Tỳ-kheo nào đối với sắc, không biết, không rõ, không lìa tham dục, tâm không giải thoát thì sẽ không vượt qua khỏi - sự sợ hãi về sanh, già, bệnh, chết. Tỳ-kheo nào yêu thích sắc, thì cũng yêu thích khổ. Ai yêu thích khổ thì đối với khổ không được giải thoát. Và cũng trong kinh Tạp A-hàm q. 1, Đ. 1, phẩm 2, Tương ưng I, phần Ngũ uẩn, từ kinh 8 – 12, đức Phật cũng dạy các Tỳ-kheo, sắc quá khứ, vị lai là vô thường huống chi là sắc hiện tại. Sắc là vô thường. Vô thường tức là khổ. Khổ tức là chẳng phải ta. Cái gì chẳng phải ta thì cũng chẳng phải sở hữu của ta. Tỳ-kheo nào quán sát như vậy gọi là chân thật chánh quán. Hay sắc là vô thường. Vô thường tức là khổ. Khổ tức là chẳng phải ta. Cái gì chẳng phải ta thì cũng chẳng phải sở hữu của ta. Tỳ-kheo nào quán sát như vậy gọi là chân thật chánh quán. Hoặc sắc là vô thường. Nhân và duyên sanh ra các sắc, chúng cũng vô thường. Vậy, các sắc được sanh ra từ nhân và duyên vô thường, làm sao có thể là thường được? Hay sắc là vô thường. Nhân và duyên sanh ra các sắc chúng cũng vô thường. Vậy, các sắc được sanh từ nhân và duyên vô thường, làm sao có thể là thường được? Đó chính là những lời dạy của đức Phật cho các Tỳ-kheo về sắc uẩn, qua đây sắc uẩn chính là đối tượng của quan sát và xúc chạm khi năm giác quan tiếp xúc với năm trần cảnh bên ngoài như là chính nó, chưa mang lại cho chúng ta tác ý hay phân biệt nào thì những hình ảnh biểu tượng này, chúng chỉ là những huyễn tướng, chúng mang tính chất vô thường, khổ, vô ngã. Chúng phải được chúng ta quan sát và tư duy một cách chân chánh về chúng như vậy, và sau khi chúng ta quan sát tư duy chân chánh như vậy rồi thì buộc chúng ta phải xa lìa chúng, vì bản thân chúng chính là vô thường, khổ, vô ngã, không có sở hữu. Chúng chính là khổ trói buộc, nên chúng ta muốn giải thoát khổ trói buộc thì phải xa lìa chúng. Xa lìa chúng chính là xa lìa sinh-già-bệnh-chết trong quá khứ, hiện tại và tương lai.

2. Thọ uẩn:

(Skt: vedanā-skandha, Pāli: vedanàkkhandha). Uẩn thứ hai là chỉ cho cảm giác. Trong uẩn này bao gồm tất cả những cảm giác vui, khổ, hoặc không vui không khổ, cảm giác được sinh ra từ cảm nhận do sự tiếp xúc giữa những cảm quan vật lý (6 căn) với thế giới bên ngoài (6 cảnh). Những cảm giác này có 6 loại: những cảm giác phát sinh khi mắt xúc tiếp với những hình sắc, tai với âm thanh, mũi với mùi, lưỡi với vị, thân thể với những vật cứng mềm, và ý (mà trong triết học Phật giáo được xem là quan năng thứ sáu) với những đối tượng của ý thức như tư tưởng, ý nghĩ. Tất cả mọi cảm giác vật lý và tâm lý của ta đều bao hàm trong uẩn này.

Thọ uẩn được quan niệm như vậy, không những chỉ cho cảm giác có được về thế giới vật chất, chúng ta có thể nhận biết qua những trung gian bằng mắt... bằng xúc chạm đối với thế giới bên ngoài nhờ có tác ý, mà còn mang lại những cảm giác đó trở thành đối tượng của tâm thức qua ký ức nữa. Và những cảm giác này theo đức Phật dạy trong kinh Tạp A-hàm q.1, Đ. 1, phẩm I, Tương ưng I, Ngũ uẩn. Từ kinh 1 đến kinh 7, đức Phật dạy các Tỳ-kheo là hãy quán sát và tư duy chân chánh về cảm giác (thọ uẩn) một cách rõ ràng là vô thường. Tỳ-kheo nào đối với cảm giác không biết, không rõ, không đoạn tận, không ly dục thì không thể đoạn trừ khổ não; tâm không giải thoát, thì không vượt qua khởi sự sợ hãi về sanh, già, bệnh, chết. Tỳ-kheo nào đối với cảm giác mà yêu thích, thì đối với khổ cũng yêu thích. Tỳ-kheo nào đối với cảm giác, không biết, không rõ, không lìa tham dục, tâm không giải thoát thì sẽ không vượt qua khỏi sự sợ hãi về sanh, già, bệnh, chết. Tỳ-kheo nào yêu thích cảm giác, thì cũng yêu thích khổ. Ai yêu thích khổ thì đối với khổ không được giải thoát. Và cũng trong Kinh Tạp A-hàm q. 1, Đ. 1, phẩm 2, Tương ưng I, phần Ngũ uẩn, từ kinh 8 – 12 đức Phật cũng dạy các Tỳ-kheo, cảm giác quá khứ, vị lai là vô thường huống chi là cảm giác hiện tại. Cảm giác là vô thường. Vô thường tức là khổ. Khổ tức là chẳng phải ta. Cái gì chẳng phải ta thì cũng chẳng phải sở hữu của ta. Tỳ-kheo nào quán sát như vậy gọi là chân thật chánh quán. Hay cảm giác là vô thường. Vô thường tức là khổ. Khổ tức là chẳng phải ta. Cái gì chẳng phải ta thì cũng chẳng phải sở hữu của ta. Tỳ-kheo nào quán sát như vậy gọi là chân thật chánh quán. Hoặc cảm giác là vô thường. Nhân và duyên sanh ra các cảm giác, chúng cũng vô thường. Vậy, các cảm giác được sanh ra từ nhân và duyên vô thường, làm sao có thể là thường được? Hay cảm giác là vô thường. Nhân và duyên sanh ra các cảm giác chúng cũng vô thường. Vậy, các cảm giác được sanh từ nhân và duyên vô thường, làm sao có thể là thường được? Đó chính là những lời dạy của đức Phật cho các Tỳ-kheo về thọ uẩn, qua đây, thọ uẩn chính là những cảm giác vui, khổ, hoặc không vui không khổ, cảm giác được sinh ra từ cảm nhận do sự tiếp xúc giữa những cảm quan vật lý (6 căn) với thế giới bên ngoài (6 cảnh), sinh ra bởi sự tác ý của ý thức mà có được. Những cảm giác này chúng cũng mang tính chất vô thường, khổ, vô ngã. Chúng phải được chúng ta quan sát và tư duy một cách chân chánh về chúng như vậy, và sau khi chúng ta quan sát tư duy chân chánh như vậy rồi thì buộc chúng ta phải xa lìa chúng, vì bản thân chúng chính là vô thường, khổ, vô ngã, không có sở hữu. Chúng chính là khổ trói buộc, nên chúng ta muốn giải thoát khổ trói buộc thì phải xa lìa chúng. Xa lìa chúng chính là xa lìa sinh-già-bệnh-chết trong quá khứ, hiện tại và tương lai.

3. Tưởng uẩn:

(Skt: saṃjñā-skandha, Pāli: sannàkkhandha). Chỉ cho tri giác, cũng như “thọ uẩn”, “tưởng uẩn” (tri giác) cũng bao gồm sáu căn bên trong và sáu cảnh bên ngoài. Cũng như những cảm giác (thọ), “tri giác” được phát sinh do sự tiếp xúc giữa sáu căn nội giới với sáu trần (cảnh) ngoại giới. Chính những tri giác nầy, nhận biết sự vật là vật lý hay tâm linh. Tưởng uẩn được quan niệm như vậy, cũng như cảm giác, tri giác có được về thế giới vật chất, chúng ta có thể nhận biết qua những trung gian bằng mắt... bằng xúc chạm đối với thế giới bên ngoài, không những chỉ có tác ý thôi mà cộng thêm vào phân biệt nữa và còn mang những tri giác đó trở thành đối tượng của tâm thức qua ký ức nữa như thọ uẩn. Và những tri giác này theo đức Phật dạy trong Kinh Tạp A-hàm q. 1, Đ. 1, phẩm 1, Tương ưng I, Ngũ uẩn. Từ kinh 1 đến kinh 7, đức Phật dạy các Tỳ-kheo là hãy quán sát và tư duy chân chánh về tri giác (tưởng uẩn) một cách rõ ràng là vô thường. Tỳ-kheo nào đối với tri giác không biết, không rõ, không đoạn tận, không ly dục thì không thể đoạn trừ khổ não; tâm không giải thoát, thì không vượt qua khỏi sự sợ hãi về sanh, già, bệnh, chết. Tỳ-kheo nào đối với tri giác mà yêu thích, thì đối với khổ cũng yêu thích. Tỳ-kheo nào đối với tri giác, không biết, không rõ, không lìa tham dục, tâm không giải thoát thì sẽ không vượt qua khỏi sự sợ hãi về sanh, già, bệnh, chết. Tỳ-kheo nào yêu thích tri giác, thì cũng yêu thích khổ. Ai yêu thích khổ thì đối với khổ không được giải thoát. Và cũng trong kinh Tạp A-hàm q. 1, Đ. 1, phẩm 2, Tương ưng I, phần Ngũ uẩn, từ kinh 8 – 12, đức Phật cũng dạy các Tỳ-kheo, tri giác quá khứ, vị lai là vô thường huống chi là tri giác hiện tại. Tri giác là vô thường. Vô thường tức là khổ. Khổ tức là chẳng phải ta. Cái gì chẳng phải ta thì cũng chẳng phải sở hữu của ta. Tỳ-kheo nào quán sát như vậy gọi là chân thật chánh quán. Hay tri giác là vô thường. Vô thường tức là khổ. Khổ tức là chẳng phải ta. Cái gì chẳng phải ta thì cũng chẳng phải sở hữu của ta. Tỳ-kheo nào quán sát như vậy gọi là chân thật chánh quán. Hoặc tri giác là vô thường. Nhân và duyên sanh ra các tri giác, chúng cũng vô thường. Vậy, các tri giác được sanh ra từ nhân và duyên vô thường, làm sao có thể là thường được? Hay tri giác là vô thường. Nhân và duyên sanh ra các tri giác chúng cũng vô thường. Vậy, các tri giác được sanh từ nhân và duyên vô thường, làm sao có thể là thường được? Đó chính là những lời dạy của đức Phật cho các Tỳ-kheo về tưởng uẩn, qua đây tưởng uẩn chính là những tri giác biết phân biệt đối với nhận biết sự vật là vật lý hay tâm linh vui hay, khổ, hoặc không vui không khổ đối với mọi sự vật chung quanh chúng ta: nào tốt xấu, đúng sai, thành bại v.v... tri giác được sinh ra từ cảm nhận do sự tiếp xúc giữa những cảm quan vật lý (6 căn) với thế giới bên ngoài (6 cảnh) sinh ra bởi sự tác ý và phân biệt của ý thức mà có được. Những tri giác này chúng cũng mang tính chất vô thường, khổ, vô ngã. Chúng phải được chúng ta quan sát và tư duy một cách chân chánh về chúng như vậy, và sau khi chúng ta quan sát tư duy chân chánh như vậy rồi thì buộc chúng ta phải xa lìa chúng, vì bản thân chúng chính là vô thường, khổ, vô ngã, không có sở hữu. Chúng chính là khổ trói buộc, nên chúng ta muốn giải thoát khổ trói buộc thì phải xa lìa chúng. Xa lìa chúng chính là xa lìa sinh-già-bệnh-chết trong quá khứ, hiện tại và tương lai.

4. Hành uẩn:

(Skt: vijñāna-skandha, Pāli: samkhàrakkhandha). Uẩn thứ tư là chỉ cho những sự tạo tác của tâm thức hay các hoạt động của ý chí, gồm xấu hay tốt. Những tác nhân do tâm ý tạo ra thuộc nội tâm thì thường được gọi là nghiệp, chúng thuộc vào uẩn nầy. Như chính đức Phật đã định nghĩa về nghiệp như sau: “Hỡi các Tỳ Kheo, chính ý muốn ta gọi là nghiệp. Khi đã muốn, thì người ta liền thực hành bằng thân, miệng, ý. Ý muốn là sự tạo tác bằng tâm ý, hoạt động tâm linh. Công việc của nó là dắt dẫn tâm ý trong phạm vi những hoạt động xấu, tốt hoặc không xấu không tốt” (trang 19, sđd). Cũng như cảm giác (thọ) hay tri giác (tưởng), hành cũng gồm sáu loại, tương quan với lục căn (sáu quan năng nội giới) và sáu cảnh (6 đối tượng ngoại giới tương ứng) cho cả vật lý và tâm lý. Ở đây, cảm giác và tri giác không phải là những hoạt động ý chí, vì chúng không phát sinh những nghiệp quả, chỉ có những hoạt động do ý chí mới phát sinh nghiệp quả. Có tất cả 52 tâm sở (những hoạt động tâm ý) như thế, tạo nên hành uẩn.

Hành uẩn ở đây được quan niệm như là những hoạt động của ý chí vậy. Cũng như cảm giác, tri giác, ý chí có được về thế giới vật chất, chúng ta có thể nhận biết qua những trung gian bằng mắt... bằng xúc chạm đối với thế giới bên ngoài, không những chỉ có tác ý thôi mà còn cộng thêm vào phân biệt nữa và còn mang những tri giác đó trở thành đối tượng của tâm thức qua ký ức nữa như thọ uẩn, tưởng uẩn. Nhưng ở đây, ý chí khác với cảm giác và tri giác ở chỗ: cảm giác và tri giác không phát sinh ra những nghiệp quả, còn hoạt động của ý chí phát sinh ra nghiệp quả. Và những ý chí này theo đức Phật dạy trong kinh Tạp A-hàm q. 1, Đ. 1, phẩm 1, Tương ưng I, Ngũ uẩn. Từ kinh 1 đến kinh 7, đức Phật dạy các Tỳ-kheo là hãy quán sát và tư duy chân chánh về ý chí (hành uẩn) một cách rõ ràng là vô thường. Tỳ-kheo nào đối với ý chí không biết, không rõ, không đoạn tận, không ly dục thì không thể đoạn trừ khổ não; tâm không giải thoát, thì không vượt qua khỏi sự sợ hãi về sanh, già, bệnh, chết. Tỳ-kheo nào đối với ý chí mà yêu thích, thì đối với khổ cũng yêu thích. Tỳ-kheo nào đối với ý chí, không biết, không rõ, không lìa tham dục, tâm không giải thoát thì sẽ không vượt qua khỏi sự sợ hãi về sanh, già, bệnh, chết. Tỳ-kheo nào yêu thích ý chí, thì cũng yêu thích khổ. Ai yêu thích khổ thì đối với khổ không được giải thoát. Và cũng trong kinh Tạp A-hàm q.1, Đ.1, phẩm 2, Tương Ưng I, phần Ngũ uẩn, từ kinh 8 – 12, đức Phật cũng dạy các Tỳ-kheo, ý chí quá khứ, vị lai là vô thường huống chi là ý chí hiện tại. Ý chí là vô thường. Vô thường tức là khổ. Khổ tức là chẳng phải ta. Cái gì chẳng phải ta thì cũng chẳng phải sở hữu của ta. Tỳ-kheo nào quán sát như vậy gọi là chân thật chánh quán. Hay ý chí là vô thường. Vô thường tức là khổ. Khổ tức là chẳng phải ta. Cái gì chẳng phải ta thì cũng chẳng phải sở hữu của ta. Tỳ-kheo nào quán sát như vậy gọi là chân thật chánh quán. Hoặc ý chí là vô thường. Nhân và duyên sanh ra các ý chí, chúng cũng vô thường. Vậy, các ý chí được sanh ra từ nhân và duyên vô thường, làm sao có thể là thường được? Hay ý chí là vô thường. Nhân và duyên sanh ra các ý chí chúng cũng vô thường. Vậy, các ý chí được sanh từ nhân và duyên vô thường, làm sao có thể là thường được? Đó chính là những lời dạy của đức Phật cho các Tỳ-kheo về hành uẩn, qua đây hành uẩn chính là những ý chí. Ý chí này chính là ý muốn, là sự tạo tác bằng tâm ý, nói chung đó là hoạt động tâm linh. Công việc của nó là dắt dẫn tâm ý trong phạm vi những hoạt động xấu, tốt hoặc không xấu không tốt. Những ý chí tạo ra nghiệp này chúng cũng mang tính chất vô thường, khổ, vô ngã. Chúng phải được chúng ta quan sát và tư duy một cách chân chánh về chúng như vậy, và sau khi chúng ta quan sát tư duy chân chánh như vậy rồi thì buộc chúng ta phải xa lìa chúng, vì bản thân chúng chính là vô thường, khổ, vô ngã, không có sở hữu. Chúng chính là khổ trói buộc, nên chúng ta muốn giải thoát khổ trói buộc thì phải xa lìa chúng. Xa lìa chúng chính là xa lìa sinh-già-bệnh-chết trong quá khứ hiện tại và tương lai.

5. Thức uẩn:

(Skt: vijñāna-skandha, Pāli: vinnànakhandha). Uẩn thứ năm là thức, là một phản ứng có căn bản, phát xuất từ sự phối hợp giữa sáu căn và sáu cảnh để có được sáu thức, là một trong sáu giác quan, và đối tượng tương ứng của một trong sáu giác quan là một trong sáu hiện tượng ngoại giới. Chẳng hạn, nhãn thức có được nhờ con mắt tiếp xúc với một hình sắc thấy được làm đối tượng... và cho đến ý thức có được là nhờ có tâm ý làm căn bản, một sự vật thuộc tâm giới, như một ý niệm hay tư tưởng (pháp), làm đối tượng, để phát sinh ra sáu thức. Như vậy, thức liên quan với những quan năng khác và cũng như thọ, tưởng, hành, thức gồm sáu loại tương quan với sáu căn và sáu cảnh.

Như vậy rõ ràng thức không nhận ra một đối tượng là gì chỉ vì thức ở đây chưa qua tác ý, chỉ là một thứ rõ biết về sự hiện diện của một đối tượng mà thôi. Như khi mắt xúc tiếp với một màu xanh chẳng hạn, nhãn thức liền phát sinh, nhưng chỉ là một sự ý thức về sự hiện diện của màu sắc, chứ không nhận ra đấy là màu xanh. Ở đoạn này chỉ xuất hiện có thấy đối tượng như là chính nó, chứ chưa qua tác ý nhận thức là gì, tức là không có sự nhận thức. Chỉ khi nào có sự can thiệp của tri giác mới nhận ra rằng đấy là màu xanh. Vậy “nhãn thức” là một từ ngữ triết học ám chỉ cùng một ý như chữ thấy, nghe, ngửi mùi, nếm vị, xúc chạm, ý, thông thường. Thấy không có nghĩa nhận biết. Các loại khác của thức (nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức) cũng vậy. Như đức Phật đã dạy cho một vị đệ tử tên là Sāti (What the Buddha Taught, by Ven. Walpola Rahula (1959, 1974) Thích nữ Trí Hải dịch Saigon 1966 - trang 20): “Thức được gọi tên tùy theo bất cứ điều kiện đối tượng nào nhờ đấy nó phát khởi: nhờ con mắt và những hình dáng mà một thức phát sinh, và nó được gọi là nhãn thức; nhờ tai và âm thanh mà một thức phát sinh và nó được gọi là nhĩ thức; nhờ mũi và mùi mà một thức phát sinh và nó được gọi là tỷ thức; nhờ lưỡi và vị mà một thức phát sinh và nó được gọi là thiệt thức; nhờ thân thể và những sự vật sờ mó được mà một thức phát sinh và nó được gọi là thân thức; nhờ tâm ý và những đối tượng tâm giới (tư tưởng hoặc ý nghĩ) mà một thức phát sinh, và nó được gọi là ý thức.” Và những thức này theo đức Phật dạy trong Kinh Tạp A-hàm q. 1, Đ. 1, phẩm 1, Tương Ưng I, Ngũ uẩn. Từ kinh 1 đến kinh 7, đức Phật dạy các Tỳ-kheo là hãy quán sát và tư duy chân chánh về thức (thức uẩn) một cách rõ ràng là vô thường. Tỳ-kheo nào đối với ý chí không biết, không rõ, không đoạn tận, không ly dục thì không thể đoạn trừ khổ não; tâm không giải thoát, thì không vượt qua khỏi sự sợ hãi về sanh, già, bệnh, chết. Tỳ-kheo nào đối ý chí mà yêu thích, thì đối với khổ cũng yêu thích. Tỳ-kheo nào đối với thức, không biết, không rõ, không lìa tham dục, tâm không giải thoát thì sẽ không vượt qua khỏi sự sợ hãi về sanh, già, bệnh, chết. Tỳ-kheo nào yêu thích thức, thì cũng yêu thích khổ. Ai yêu thích khổ thì đối với khổ không được giải thoát. Và cũng trong Kinh Tạp A-hàm q.1, Đ.1, phẩm 2, TươngƯng I, phần Ngũ uẩn, từ kinh 8 – 12, đức Phật cũng dạy các Tỳ-kheo, thức quá khứ, vị lai là vô thường huống chi là thức hiện tại. Thức là vô thường. Vô thường tức là khổ. Khổ tức là chẳng phải ta. Cái gì chẳng phải ta thì cũng chẳng phải sở hữu của ta. Tỳ-kheo nào quán sát như vậy gọi là chân thật chánh quán. Hay thức là vô thường. Vô thường tức là khổ. Khổ tức là chẳng phải ta. Cái gì chẳng phải ta thì cũng chẳng phải sở hữu của ta. Tỳ-kheo nào quán sát như vậy gọi là chân thật chánh quán. Hoặc thức là vô thường. Nhân và duyên sanh ra các thức, chúng cũng vô thường. Vậy, các thức được sanh ra từ nhân và duyên vô thường, làm sao có thể là thường được? Hay thức là vô thường. Nhân và duyên sanh ra các thức chúng cũng vô thường. Vậy, các thức được sanh từ nhân và duyên vô thường, làm sao có thể là thường được? Đó chính là những lời dạy của đức Phật cho các Tỳ-kheo về thức uẩn, qua đây thức uẩn chính là những ý thức. Ý thức này chúng cũng mang tính chất vô thường, khổ, vô ngã. Chúng phải được chúng ta quan sát và tư duy một cách chân chánh về chúng như vậy, và sau khi chúng ta quan sát tư duy chân chánh như vậy rồi thì buộc chúng ta phải xa lìa chúng, vì bản thân chúng chính là vô thường, khổ, vô ngã, không có sở hữu. Chúng chính là khổ trói buộc, nên chúng ta muốn giải thoát khổ trói buộc thì phải xa lìa chúng. Xa lìa chúng chính là xa lìa sinh-già-bệnh-chết trong quá khứ, hiện tại và tương lai.

Qua ngũ uẩn như chúng tôi trình bày ở trên, cho thấy cái mà ta gọi là một "linh hồn" hay "cá thể" hay "tôi", chúng cũng chỉ là một cái tên gọi, một nhãn hiệu chúng ta đặt cho một sự tích hợp của năm uẩn đó, để phân biệt với cái khác cùng lúc hiện hữu với nó. Nhưng nếu năm tích hợp này đứng độc lập thì cái mà chúng ta gọi là linh hồn, bản thể, cá thể, hay cái tôi chúng sẽ không hiện hữu. Như vậy sự hiện hữu có được của nó là một hiện hữu giả tạm trên mặt tích hợp, do nhân duyên hòa hợp nương vào nhau mà sinh khởi và biến dịch theo luật vô thường. Tất cả chúng đều vô thường, tất cả đều hằng biến. “Bất cứ cái gì vô thường đều là khổ”. Đó là ý nghĩa chân chính của lời Phật dạy: “Tóm lại, Ngũ uẩn trói buộc là khổ” (trang 421, sđd).

[TCTV]

Tóm lại, về ý nghĩa của đế thứ nhất khổ, là chúng ta phải hiểu sự thật thứ nhất này một cách rõ ràng và chính xác, bởi vì như đức Phật dạy: “Người nào thấy rõ được khổ cũng thấy luôn nguyên nhân của khổ, cũng thấy luôn sự diệt khổ và cũng thấy luôn con đường đưa đến sự diệt khổ” (Trang 21 sđd). Vậy thì khổ theo như đức Phật đã dạy ở trên thì điều này không làm cho Phật tử chúng ta buồn rầu phiền muộn, để rồi đưa đến bi quan yếm thế như một vài người lầm tưởng. Mà ngược lại, Phật tử chân chính chúng ta sẽ là những người hạnh phúc nhất trần gian. Bởi vì chúng ta sẽ không phải chịu khổ đời đời, kiếp kiếp nữa, nếu chúng ta thấy được khổ của chính chúng ta, để từ đó chúng ta thấy luôn nguyên nhân của khổ; thấy được sự diệt khổ, sẽ được thực hiện qua việc chúng ta thấy rõ con đường đưa đến sự diệt khổ và theo đó chúng ta thực hành thì khổ đối với chúng ta không còn là gì nữa. Đối với nó, chúng ta không sợ hãi lo lắng và dao động nữa. Chúng ta sẽ có một cuộc sống an bình thanh thoát và sẽ không bị bất cứ tai nạn hay biến chuyển nào làm cho chúng ta điêu đứng đảo điên, vì chúng ta đã thấy mọi sự vật đúng như thật. Mặc dù cuộc sống chúng ta có bất hạnh khổ đau, nhưng một Phật tử chúng ta không nên thất vọng và buồn đau vì nó, và cũng không nên oán hận hay thiếu kiên nhẫn vì nó. Theo đức Phật, oán hận hay thù ghét là một trong những điều xấu xa nhất ở đời. Vì nó là tiền đề đưa chúng ta đến những hành động gây bất hạnh và đau khổ cho chính chúng ta và chúng sanh khác. Nếu chúng ta có thái độ thiếu kiên nhẫn trước khổ đau là một thái độ sai lầm. Sự thiếu kiên nhẫn hay oán hận trước khổ đau không làm cho đau khổ biến mất. Mà ngược lại sẽ tăng thêm rối ren và làm mọi việc trở nên trầm trọng trước một hoàn cảnh vốn đã khó chịu đối với chúng ta. Điều quan trọng ở đây không phải là oán hận hay thiếu kiên nhẫn, mà chúng ta phải thấu đạt rõ ràng vấn đề khổ đau, nó đã được phát sinh thế nào, làm sao chúng ta xua đuổi nó ra khỏi cuộc sống, và tùy đó mà hành động theo tám phương cách chân chánh (bát chánh đạo) như chính đức Phật đã dạy, với ý chí kiên nhẫn, có nghị lực, sáng suốt và quả quyết. Cứu cánh cuối cùng của Phật giáo là an vui, tự tại. Theo đức Phật muốn đạt được an vui tự tại thì phải giải thoát tất cả mọi thái độ tư tưởng buồn đau, phiền muộn, u ám và chúng ta xem đó là một trở ngại cho việc thực hiện chân lý đạt Niết-bàn, chúng ta cần phải loại trừ chúng.

II - SỰ THẬT VỀ TẬP (samudaya-satya): Còn gọi là nguyên nhân của khổ: Nhận thức đúng về tất cả nghiệp hoặc phiền não, chúng có khả năng nhóm họp tích chứa quả khổ sinh tử ba cõi luân hồi. Sự thật về Tập là sự thật chỉ cho quan hệ duyên khởi cùng căn nguyên nguồn gốc mọi thứ khổ của chúng sanh ở trong thế gian này. Sự thật thứ hai là sự thật tập khởi về sự phát sinh hay nguồn gốc của khổ (Dukkhasamudaya - ariyasacca). Định nghĩa về chân lý thứ hai, được đức Đạo sư giảng dạy cho đồ chúng rải rác trong ba tạng giáo điển; trong giáo lý khởi nguyên cũng như giáo lý phát triển sau này của các bộ phái, trong đó có cả Tiểu thừa lẫn Đại thừa. Chúng ta tìm thấy sự thật này qua các văn bản được kết tập lại sau này. Trong rất nhiều bản kinh nguyên thủy cũng như phát triển sau này đều ghi nhận ái (Skr. tṛṣṇā, priya; Pāli. Piya, taṇhā) là đầu mối trực tiếp phát sinh ra sự tái sinh của tất cả chúng sanh trong ba cõi, sáu đường. Như trong kinh Tạp A-hàm 49, kinh số 1307, Đ. 2, tr. 259, đức Phật đã định nghĩa về sự thật thứ hai đối với sắc tập khởi: “Thế nào là sắc tập khởi? là tham ái đối với hữu vi vị lai câu hữu với tham, hỷ, mê đắm nơi này hay nơi kia. Đó gọi là sự tập khởi của thế giới.” Qua đó, tùy thuộc vào căn cơ của tất cả chúng sinh trong ba cõi mà ái được đức Đạo sư trình bày giảng dạy:

1- Đầu tiên ái là một chi trong mười hai chi được đức Phật đề cập trong mười hai nhân duyên, chỉ cho lòng tham luyến chấp trước đối với tất cả mọi sự vật trên đời nói chung; ngay đến vấn đề yêu-ghét cũng đều từ gốc ái mà phát sinh, như Tăng-chi-bộ kinh đức Phật dạy: “Ái có thể sinh ra ái (yêu), cũng có thể sinh ra ghét; và ghét có thể sinh ra yêu, cũng có thể sinh ra ghét.” Do đó ở đây, ái phục vụ cho cả ba độc tham, sân, si, là nguyên nhân trực tiếp gây ra nghiệp nhân, khiến cho tất cả mọi chúng sanh luân hồi tái sinh trong ba cõi sáu đường theo chiều lưu chuyển của mười hai nhân duyên. Vì sự ham muốn, khao khát, thèm thuồng, xuất hiện dưới nhiều hình thức của ái, nên đã phát sinh không biết bao nhiêu hình thái khổ đau của sanh tử. Nhưng đấy chỉ là nguyên nhân trực tiếp chứ chưa phải là nguyên nhân đầu tiên; vì theo Phật, mọi sự vật đều tương quan, tương liên phụ thuộc vào nhau, nên không có bất cứ một nguyên nhân đầu tiên nào. Ngay cả ái được xem như nguyên nhân phát sinh hay nguồn gốc của đau khổ, nhưng nó cũng tùy thuộc vào một cái khác để phát sinh ra nó, đó là “thọ” (vedanā), và “thọ” muốn hiện hữu cũng phải tùy thuộc vào “xúc” (sparśa) và cứ thế nối tiếp nhau trên một vòng tròn mà thuật ngữ Phật học gọi là Duyên sinh (Skt: pratiya-samutpāda; Pāli: Paticca-samuppāda).

Tuy ái, không phải là nguyên nhân đầu hay nguyên nhân duy nhất của sự phát sinh ra khổ đau, nhưng nó là nguyên nhân trực tiếp và rõ ràng nhất mà chúng ta có thể nhận thấy trong chính cuộc sống của chúng ta, cũng chính là nguyên nhân chính yếu và phổ quát nhất. Trong những nguyên bản Pāli tạng, và Hán tạng của Phạn văn định nghĩa về Tập bao gồm cả những xấu xa bất tịnh, và kể cả những gì tốt đẹp trong sạch cũng được thêm vào “ái” lúc nào cũng được nêu ra trước như trong Tăng-chi-bộ kinh đã dẫn ở trên. Trong giới hạn bài này, ta chỉ cần nhớ rằng trọng tâm của “ái” này là ý niệm chấp thủ sai lầm về ngã và pháp phát sinh vì vô minh nên chúng ta phải chịu lưu chuyển tái sinh trong ba cõi sáu đường.

Và cũng từ ái này chuyển sinh ra thân ái (pema), dục lạc (rati), dục ái (kāma) tùy theo các duyên quan hệ mà ái phát sinh. Nếu quan hệ tình cảm thương yêu theo thân tộc huyết thống đối với cá nhân mỗi người thì gọi là ái; đối với tình cảm bạn bè thân hữu không phải là dòng họ bà con thì gọi là thân ái; đối với một ai đó mà mối quan hệ tình cảm yêu thương đặc biệt dẫn đến khoái lạc đam mê vật chất thì gọi là dục lạc; đối với những khát khao mong muốn về những khoái lạc giác quan nói chung trong tính quan hệ tình cảm thương yêu thì gọi là dục ái. Đó chính là những đầu mối đưa đến sự tái sinh của mọi chúng sanh trong ba cõi.

2- Thứ hai ái là một trong chín kết (cửu kết) gọi là ái kết. Là kết đầu trong chín kết, hay còn gọi là tùy thuận kết. Theo định nghĩa trong Đại Tỳ-bà-sa luận thì: Ái kết chỉ cho lòng tham của ba cõi; nhưng lòng tham của ba cõi ở trong chín kết gọi chung là ái kết, và trong sáu tùy miên thì tùy miên đầu là tham. Tùy miên được phân ra làm hai: dục tham tùy miên (chỉ cho dục giới) và hữu tham tùy miên (chỉ cho sắc và vô sắc giới), nên còn gọi là bảy tùy miên. Nhưng theo một số kinh khác thì thiết lập tam ái: Dục ái, sắc ái và vô sắc ái. Vì vậy cho nên lòng tham của ba cõi gọi chung là ái kết. Có kinh đức Phật còn dạy có ba ái như dục ái (kāma-tṛṣṇā) chỉ cho lòng khát khao ham muốn, chấp giữ che dấu, tham đắm ái nhiễm trong cõi dục; hữu ái (bhava-tṛṣṇā) chỉ cho lòng khao khát ham muốn, chấp giữ che dấu, tham đắm ái nhiễm các cõi sắc và vô sắc; và vô hữu ái (vibhava-tṛṣṇā) có nơi còn gọi là diệt ái chỉ cho lòng khát khao ham muốn pháp Niết-bàn chân không.

3- Thứ ba chỉ cho hai ái: không nhiễm ô và nhiễm ô. Tâm không nhiễm ô là chỉ cho yêu thích pháp, yêu mến thầy và các bậc tôn trưởng, nơi mọi người đặt niềm tin vào đó để mong cầu đưa đến an vui hạnh phúc; tâm nhiễm ô là chỉ cho lòng ham thích vợ chồng con cái và các thứ dục lạc trên đời về tinh thần lẫn vật chất, mà chúng có thể kéo chúng ta đi đến khổ đau sau đó.

Đó là ba sự thể hiện trong sự có mặt của ái trong cuộc sống của chúng ta. Như vậy, từ “ái” không những chỉ bao gồm sự ham muốn, đam mê trói buộc nhau qua những khoái lạc giác quan, tài sản và thế lực thuộc về vật chất mà còn là sự ham muốn, ràng buộc về tinh thần với những tư tưởng, ý nghĩ, quan niệm, lý thuyết, khái niệm và sự tin tưởng về những gì mà chúng ta ham muốn được sở hữu. Theo đức Phật, tất cả mọi thứ rắc rối xung đột và tranh chấp trên thế gian đều xuất phát từ những sự va chạm vụn vặt trong gia đình giữa cá nhân với cá nhân, phát sinh từ tự ái cá nhân cho đến tự ái tập thể về màu da, sắc tộc, tôn giáo, ý thức hệ chính trị; theo đó những cuộc khủng bố lẫn nhau về cả hai mặt vật chất và tinh thần cùng những cuộc chiến tranh tàn khốc giữa các quốc gia với nhau, đều phát sinh do lòng tự “ái” vị kỷ này. Tất cả mọi vấn đề kinh tế, chính trị và xã hội đều bắt nguồn từ cội rễ do lòng tham vị kỷ mà ra. Và những thành tựu của chúng về mặt vật chất có những tiến bộ vượt bực, nhưng bên cạnh đó chúng nảy sanh ra những tệ hại và bất ổn khác về tinh thần càng ngày càng trở nên sâu sắc hơn, trong những mưu đồ bất chính qua những thủ đoạn càng ngày càng tinh vi về mọi mặt, chúng có thể giết người hàng loạt, có thứ tiêu diệt mọi thứ trong nháy mắt. Những tự ái cá nhân trước kia, bây giờ chúng núp dưới những chiêu bài tự ái tập thể, để có thể nhân danh chân lý này, chân lý nọ mà thực hiện những cuộc chiến tranh, những cuộc khủng bố đẫm máu về vật chất, cũng như những khủng bố về tinh thần, làm cho con người không còn tự làm chủ chính mình được nữa mà phải cúi đầu vâng dạ làm theo những dục vọng điên cuồng của bọn ma đầu trục lợi. Chúng nuôi lớn những dục vọng cá nhân của chúng qua dục vọng tập thể. Cho dù có những nhà đại chính khách muốn dàn xếp những tranh chấp quốc tế giữa các quốc gia với các quốc gia, nhưng họ chỉ đứng trên mặt hiện tượng mà giải quyết và dàn xếp thì những việc làm này cũng chỉ đi phớt bên ngoài, trong lúc những di hại từ gốc rễ của chúng lại không giải quyết. Như đức Phật đã dạy Rattapàla: “Thế gian thiếu thốn, khát khao và bị nô lệ cho dục vọng.”(sđd, tr. 24)

Vậy, theo đức Phật, muốn giải quyết vấn đề này, là phải giải quyết ngay gốc rễ của chúng đó, chính là lòng khát ái dục vọng. Dầu cho vật chất của thế giới này tiện nghi tiến bộ đi đến đâu đi nữa, nhưng so với lòng dục vọng tham muốn khát khao, của con người vẫn không sao lấp đầy được, vì lòng tham này là lòng tham không đáy. Cũng do điều này mà mọi vấn đề rắc rối luôn luôn hiện hữu, những giải quyết như vậy lúc nào cũng đi theo sau đuôi chúng. Thật ra vấn đề này, nhìn vào những hiện tượng bên ngoài, ai cũng có thể đánh giá được mọi tệ nạn xấu xa hiện đã và đang tràn lan trên khắp thế giới. Chúng đều phát sinh từ lòng dục vọng ích kỷ mỗi người nói riêng và tập thể nói chung, điều này ai cũng có thể hiểu được không khó. Nhưng ở đây, làm sao lãnh hội được khát ái dục vọng, ham muốn ấy lại có thể phát sinh ra sự tái sinh luân hồi và giải quyết để chấm dứt nguồn gốc phát sinh ra chúng? Đây mới là vấn đề cốt lõi chính để chúng ta bàn về chúng. Ở đây, chúng ta muốn bàn về chúng cần phải đề cập đến khía cạnh triết lý sâu xa của sự thật thứ hai, và chúng phải tương ứng với khía cạnh triết lý của sự thật thứ nhất. Đó là sự quan hệ giữa nhân (sự thật thứ hai) và quả (sự thật thứ nhất) trong thuyết luân hồi nghiệp báo. Vì ở đây, việc tái sinh của khát ái dục vọng được bắt nguồn trực tiếp vào thức ăn nuôi dưỡng chúng, nên trong bốn loại thức ăn này, đoàn thực (kavaḍiṃkārāhāra) là loại thức ăn vật chất thông thường như chúng ta dùng hằng ngày; xúc thực (sparśākārāhāra), thức ăn có được nhờ sự tiếp xúc giữa các giác quan, kể cả ý thức với ngoại giới; Tư niệm thực (manaḥ-saṃcetanākārāhāra), và Thức thực (vijñānākārāhāra), ý chí hay ý muốn là thức ăn của tâm thức. Loại thức ăn thứ ba là loại thức ăn trực tiếp, chính là ý chí muốn sống, muốn tồn tại, tái sinh, tương tục, tăng trưởng nuôi lớn kế tục khát ái dục vọng đi vào tương lai của chúng ta, đó là Tư niệm thực.

Từ ý chí muốn sống, muốn hiện hữu, muốn tồn tại, muốn tái sinh tương tục này, mà qua thân khẩu ý, khát ái dục vọng đã tạo ra không biết bao nhiêu nghiệp thiện, ác (kusalàkusalakama). Nó cũng như ý chí (tư - cetàna), là nguyên nhân trực tiếp tạo ra nghiệp nhân khổ trong quá khứ để trong hiện tại chúng ta nhận quả khổ của nhân quá khứ, và trong hiện tại chúng ta tạo nhân nghiệp cho quả khổ trong tương lai. Như đức Phật đã bảo chính ý chí là nghiệp, như chính đức Phật đã dạy trong Hành uẩn ở trên đã định nghĩa. Nói đến tư niệm thực vừa kể trên, đức Phật đã dạy: “Khi người ta hiểu tư niệm thực, người ta sẽ hiểu được ba thứ ái.” (sđd, tr. 24) Qua đây, chúng ta nhận thấy những từ ngữ ái, ý chí, tư niệm, hay nghiệp, tất cả chúng đều ám chỉ cho cùng một thứ dục vọng, ý muốn hiện hữu, tồn tại, tái sinh, trở thành, tăng trưởng, tích hợp, là nguyên nhân, là nguồn gốc trực tiếp phát sinh ra khổ đau. Chúng luôn hiện diện và được tìm thấy trong hành uẩn, một trong năm uẩn hình thành sự hiện hữu của một hữu tình chúng sinh.

Vậy quả khổ của chúng ta trong hiện tại có được, chúng phát xuất từ nhân khổ đã tập khởi trong quá khứ, do chính chúng ta tạo ra bởi những hành động chấp trước sai lầm. Chính khát ái dẫn dắt mà chúng ta đã tái sinh vào cuộc đời này để thọ quả khổ do nhân sai lầm trước kia mang lại. Vậy việc sinh ra trong hiện tại của chúng ta hay tái sinh trong tương lai, chúng đã và đang mang mầm mống của đau khổ ngay trong bản chất của chính nó (đau khổ), và cũng chính trong mầm mống khổ đau được sinh ra này, chúng cũng đều thuộc về bản chất của diệt, như chính đức Phật đã từng dạy: “Yam kinci samudaya dhammam sabbamtam nirodha dhammam - Bất cứ cái gì thuộc về bản chất của sinh đều cũng thuộc về bản chất của diệt.” (sđd, tr. 25) Vì bản chất của khổ đau là vô thường, vô ngã. Dù chúng có hiện hữu sinh ra đi nữa, thì sự hiện hữu phát sinh của chúng cũng chỉ là một sự hiện hữu do nhân duyên hòa hợp sinh ra. Vì vậy, chúng chỉ là một sự hiện hữu phát sinh giả hợp, không có thật. Chúng được sinh ra nhờ duyên thì chúng diệt đi cũng nhờ duyên để diệt. Bất cứ một vật nào hiện hữu được nhờ sự sinh khởi của các duyên, thì chính ngay trong bản chất của sự sinh khởi này đã có sẵn bản chất, mầm mống của sự chấm dứt và hủy diệt. Như vậy, đau khổ có trong nó, bản chất phát sinh ra nó, và cũng có luôn trong nó bản chất hủy diệt của nó. Theo đức Phật, chính điều này có được nên chúng ta mới có tu đạo, có đoạn trừ để chấm dứt những thứ vô minh sai lầm mang lại khổ đau cho chúng sinh. Và điều này chúng tôi sẽ trình bày lại trong sự thật thứ ba (nirodha-satya).

Như trên chúng ta đã đề cập đến ý chí có thể tạo ra nghiệp thiện hay ác tương đối. Và cũng từ đây phát sinh nghiệp lực thiện thì sẽ tùy theo sức mạnh của nghiệp nhân thiện mạnh hay yếu mà phát sinh thiện quả nhanh hay chậm, và nghiệp lực ác phát sinh quả ác nhanh hay chậm, chúng tùy thuộc vào năng lực này. Lòng tham dục, ý chí, nghiệp dù thiện hay ác đều có một năng lực đưa đến kết quả tùy thuộc vào độ chín mùi của nhân nghiệp đã thuần thục hay chưa mà thôi. Năng lực tiếp tục này chính là sức mạnh của nghiệp - tiếp tục trong chiều hướng thiện hay ác. Dù thiện hay ác, nó đều là tương đối, đều ở trong vòng luân hồi ba cõi sáu đường. Trong khi một vị A-la-hán, mặc dù có hành động như chúng ta, những chúng sanh hữu tình, nhưng vẫn không tạo ra nghiệp nhân, để rồi nhận lấy nghiệp quả như một chúng sanh hữu tình; bởi vì vị ấy đã thoát khỏi ý tưởng sai lầm về ngã, và pháp, thoát khỏi lòng tham muốn tiếp tục tái sinh và hiện hữu, nên thoát khỏi tất cả mọi sự trói buộc bất tịnh nhiễm ô khác. Đối với vị ấy không còn luân hồi tái sinh nữa.

Thuyết luân hồi nghiệp báo lệ thuộc vào luật tắt nhân quả trong hành động và phản ứng có điều kiện. Chúng không dính dáng can hệ gì đến ý tưởng công bằng hay thưởng phạt như quan niệm của một số tôn giáo nhất thần, cùng những giáo điều luân lý của một xã hội nào đó. Ở đây chỉ căn cứ vào hành động do ý muốn tạo ra để đưa đến kết quả hay hậu quả tốt, xấu của nó mà đánh giá. Như vậy, việc nhận lãnh hậu quả này không phải do sự thưởng hay phạt của một bàn tay nào ngoài bàn tay chúng ta quyết định về hậu quả của nó. Bởi vì những hậu quả tất yếu mà mọi người đang gánh chịu là do những hành vi tạo tác trước kia của chúng ta đã tạo ra chúng, chứ không phải là sự công bằng, hay thưởng phạt do một người nào hay một quyền năng nào ngồi phán xét hành vi của chúng ta, mà đó chính là bản chất nhân quả của riêng nó, và là luật lệ của chính nó. Khát ái, ý chí, sự ham muốn, dục vọng, lòng khao khát hiện hữu, tiếp tục tăng trưởng, là một năng lực có khả năng dời đổi toàn thể mọi đời sống cá nhân hay tập thể và ngay cả thế giới vũ trụ. Theo Phật giáo, sức mạnh này liên tục nối tiếp nhau như dòng chảy của thác nước, không dừng nghỉ, cho dù xác thân có bị biến hoại theo duyên diệt qua hình thức chết đi nữa; nhưng chúng lại tiếp tục thể hiện trong một hình thức khác, để tiếp tục phát khởi sự tái sinh mà chúng ta gọi là luân hồi ba cõi sáu đường của dòng sống.

Một đứa trẻ được sinh ra, ban đầu mọi khả năng vật chất, tâm linh đều yếu ớt non kém, nhưng trong chúng đã có sẵn tiềm năng để trở thành một người lớn đầy đủ về vật chất cũng như tinh thần. Vì không có bất cứ một cái gì gọi là bất biến và vĩnh cửu nên một hữu thể hiện hữu, luôn luôn được thay đổi theo thời gian để trưởng thành biến đổi và đưa đến hoại diệt, trong một khoảng thời gian nào đó chúng tự cho phép theo sức mạnh của sức sống của một nghiệp lực. Bởi thế, vì hiển nhiên không có cái gì trường cửu hay bất biến nên tự chúng cũng có thể lưu chuyển trong luân hồi từ đời này đến một đời sau. Chúng là một chuỗi dài nối tiếp không gián đoạn, biến đổi từ sát na này sang sát na khác. Sự chuyển dịch đó giống như một dòng thác tiếp nối nhau liên tục không gián đoạn, do sinh diệt biến đổi tạo ra xuyên suốt từ vô thỉ cho đến vô chung, chuyển động xê dịch một vòng tròn mắt xích. Chúng không phải cùng là một giọt nước, nhưng chúng cũng không phải khác. Cũng vậy, một đứa trẻ lớn lên thành một người già tám, chín mươi tuổi, và hiện tại là một người già chín mươi tuổi, trên mặt hình tướng dĩ nhiên cụ không phải là một đứa trẻ chín mươi năm về trước nhưng cũng không thể bảo cụ là khác được. Cho nên một người chết ở nơi này tái sinh nơi khác vào kiếp kế tiếp đương nhiên chúng ta không thể bảo người chết kia với người tái sinh ra lúc này và nơi đây là người đó được, nhưng ở đây chúng ta cũng không thể bảo là khác được.

Tóm lại, qua những trình bày trên, Tập chính là ý chí muốn sống, tái sinh của một sinh mệnh như là một dòng chuỗi liên tục, lúc nhanh lúc chậm tùy theo sự chi phối sức mạnh của nghiệp, là hiện tượng sinh khởi: Niệm này có thì niệm kia có, niệm này diệt đi thì nọ cũng diệt đi, và cứ như thế niệm niệm sinh diệt biến đổi liên tục không dừng như một vòng tròn lửa. Ban đầu là một đốm lửa và sau đốm lửa đầu khởi lên làm tiền đề quyết định cho đốm lửa kế tiếp và cứ như thế trở thành một vòng tròn lửa liên tục không có sự gián đoạn. Mỗi ý nghĩ của chúng ta cũng vậy, niệm này khởi lên để quyết định cho niệm kế tiếp và như thế, sự sống đang hiện hữu như một dòng sống liên tục. Do đó, trong giáo lý của đức Đạo sư, vấn đề đời trước, đời sau không phải là một chuyện thần thoại huyền bí gì cả. Đối với người Phật tử hiểu biết chân chánh, họ sẽ không bao giờ băn khoăn vấn đề này. Khi mà chúng sinh còn sự khát khao hiện hữu trở thành, còn khát ái, muốn tái sinh thì vòng luân hồi vẫn tiếp tục. Chúng chỉ dừng lại khi nào sức mạnh dẫn dắt đó, sự khát ái, bị đoạn trừ nhờ vào trí huệ thấy rõ bộ mặt như thật của chính mình, thì sự chi phối và bị lệ thuộc vào vòng sinh tử luân hồi sẽ không còn trói buộc được nữa.

III - SỰ THẬT VỀ DỨT KHỔ (Nirodha-satya): là chỉ cho quả chứng Niết-bàn. Theo luật tắc nhân quả thì hai sự thật trước của Tứ đế gọi là nhân quả thế gian, còn hai sự thật sau thì gọi là nhân quả xuất thế gian. Sự thật thứ ba là kết quả sau khi chúng sanh hữu tình đã diệt trừ và chấm dứt được dục ái nguồn gốc của mọi khổ đau và ngay từ trong cái khổ nối kết tương tục không dứt này mà mọi loài hữu tình chúng sanh đạt được mọi giải thoát tự do. Sự thật thứ ba là nơi có một lối thoát cho khổ đau, ra khỏi sự tiếp nối của chính nó. Đó gọi là sự thật về sự chấm dứt khổ, là Niết-bàn, mà thuật ngữ Pāli Phật giáo Tiểu thừa gọi là Nibbāna và thuật ngữ Phật giáo Đại thừa, Phạn ngữ gọi là Nirvāna.

Định nghĩa về chân lý thứ ba, được đức Đạo sư giảng dạy cho đồ chúng rải rác trong ba tạng giáo điển; trong giáo lý khởi nguyên cũng như giáo lý phát triển sau này của các bộ phái trong đó có cả Tiểu thừa lẫn Đại thừa, mà chúng ta tìm thấy qua các văn bản được kết tập lại sau này trong rất nhiều bản kinh nguyên thủy cũng như phát triển sau này đều ghi nhận ái (Skr. tṛṣṇā, priya; Pāli. Piya, taṇhā) là đầu mối trực tiếp phát sinh ra sự tái sinh của tất cả chúng sanh hữu tình trong ba cõi sáu đường. Nên muốn trừ diệt đau khổ một cách hoàn toàn, chúng ta phải diệt trừ tận cội gốc chính của đau khổ đó là lòng dục khao khát hay tham ái “tanhā”, như ta đã thấy ở trên. Vì vậy, Niết-bàn còn gọi là diệt ái, sự diệt trừ dục vọng hoàn toàn không còn để sót.

Vì tình trạng căn cơ cảm thụ của các loài hữu tình chúng sanh khác nhau, nên những định nghĩa cho phù hợp với chúng trở nên đa thù sai biệt và để tránh đi những tình trạng hiểu lầm qua luận lý ngôn ngữ, đức Đạo sư thường dùng những danh từ phủ định cho những việc dạy bảo của Ngài hơn là khẳng định. Cảnh giới của tự chứng Niết-bàn vượt ra ngoài phạm vi ngôn ngữ bình thường của con người nên những định nghĩa về nó nếu có cũng chỉ là những định nghĩa tạm thời, tùy thuộc vào căn cơ của chúng sanh mà Ngài sử dụng. Vì vậy Niết-bàn ở đây, dù được nhiều bộ kinh luận có đề cập đến đi chăng nữa thì đó cũng chỉ là một biện pháp phương tiện tạm thời. Nếu chúng ta không nắm rõ được điều này thì mọi định nghĩa về nó cũng chỉ làm cho chúng ta hoang mang thêm mà thôi, chứ không giúp gì cho chúng ta trong việc hiểu và làm sáng tỏ. Biện pháp hợp lý duy nhất và khả dĩ để chúng ta có thể tiếp cận được một cách trực tiếp là phải trải qua kinh nghiệm tâm linh cá biệt trong thực nghiệm siêu việt, chứ không thể nào có được giải đáp đầy đủ và thỏa đáng bằng danh từ qua ngôn ngữ, vì ngôn ngữ con người quá nghèo nàn, không đủ khả năng để diễn đạt bản chất thực sự của chân lý tuyệt đối, hay thực tại tối hậu là Niết-bàn được. Ngôn ngữ chúng ta dùng được con người tạo ra và để sử dụng trong việc giao tiếp cùng, diễn tả những sự vật và ý tưởng mà những giác quan và ý thức chúng ta đã kinh qua cuộc sống thường nghiệm. Trong khi một kinh nghiệm siệu việt không phải là một thường nghiệm, như kinh nghiệm về thực tại tuyệt đối, không thuộc vào phạm trù thường nghiệm thì, là sao chúng ta có thể dùng chúng để diễn đạt một phạm trù khác (siêu nghiệm) mà chúng chưa từng kinh qua. Vì vậy ngôn ngữ mà chúng ta đang sử dụng không có những từ ngữ để diễn đạt về kinh nghiệm thuộc phạm trù này, cũng như con cá không có trong từ vựng “đi” trong ngôn ngữ của chúng khi mà con rùa đã dùng từ vựng “đi” này để nói với nó, trong việc dùng từ vựng này để diễn tả tính chất của đất cứng trên đất liền mà con rùa đã từng kinh qua. Con rùa nói với con cá bạn của nó rằng, nó vừa mới “đi” dạo trên đất liền và đã trở về hồ đây! Và lúc này con cá với lối hiểu thường nghiệm kinh qua của nó thì “anh bảo là anh đã bơi lội trên ấy chứ gì?” Con rùa giải thích rằng, người ta không thể “bơi” hay “lội” trên đất cứng được, và người ta “đi” trên đó. Nhưng con cá vẫn một mực khăng khăng bảo rằng không có chuyện như vậy được, mà trên đó phải là chất nước lỏng như hồ ao này, có sóng nước nơi đó “người ta” có thể nhào lộn và bơi lội tự tại như ở đây vậy.

Ngôn ngữ văn tự cũng chỉ là những ký hiệu dùng diễn đạt những sự vật và ý tưởng mà ta biết được qua thường nghiệm trong chính cuộc sống, và những ký hiệu này được đặt ra để phân biệt so sánh các sự vật bên nhau trong giao tiếp tạm thời. Như vậy chúng cũng không mang bản chất đích thực của sự vật ngay cả những sự vật thông thường. Vì chúng chỉ là những sự vật tương đối hiện hữu và sẽ biến dịch theo luật vô thường nên ngôn ngữ văn tự cũng được xem như là tương đối, chúng có khả năng lừa dối và làm sai lạc trong vấn đề tìm hiểu chân lý. Vì vậy cho nên chính đức Đạo sư đã từng dạy trong kinh Lăng-già (Lankàvatàra-sutra) rằng, người ngu bị dính chặt vào danh từ cũng như một con voi bị sa lầy. Do đó ngôn ngữ văn tự chúng cũng như một con dao hai lưỡi có thể giúp được chúng ta giao thiệp tiếp cận nhau trong giao tiếp và cũng có thể làm hại chúng ta trong vấn đề giải thoát, nếu con người coi chúng như là một giải pháp cứu cánh.

Tuy nhiên, về mặt tương đối chúng ta không thể không cần đến ngôn ngữ văn tự, vì nếu thiếu chúng thì chúng ta khó bề tiếp cận với cảnh giới tự chứng của chúng được. Do đó đối với Niết-bàn luôn luôn đức Đạo sư dùng từ ngữ phủ định và thường tránh đi cách diễn đạt và giải thích bằng những từ ngữ khẳng định. Vì nếu dùng những từ khẳng định đối với cảnh giới tự chứng siêu nghiệm thì, chúng ta chấp ngay vào những từ ngữ mà chúng ta áp đặt lên một ý tưởng nào đó, và cho rằng nó là như vậy, rồi an tâm cho rằng Niết-bàn là như vậy, là như vậy, nhưng kỳ thực chúng có thể hoàn toàn mâu thuẫn lại với cảnh giới Niết-bàn. Bởi vậy, Niết-bàn thường được đức Đạo sư diễn tả bằng những từ ngữ phủ định, khiến cho mọi người ít ngộ nhận và hiểu lầm hơn là khẳng định, đó là một hình thái ít nguy hiểm và an toàn hơn. Cho nên Niết-bàn thường được đức Đạo sư nhắc đến qua nhiều kinh luật luận bằng những danh từ phủ định như: Tanhakkhaya là diệt ái, nghĩa là dục vọng bị tiêu diệt; Asamkhata là vô vi, nghĩa là không bị kết hợp, không bị giới hạn; Viràga là vô tham, nghĩa là không tham; Nirodha là sự chấm dứt; Nibbàna là tịch diệt, nghĩa là sự thổi tắt, hay sự tắt hẳn. Tất cả những từ ngữ này được đức Phật dùng với mục đích là nhằm phủ định những khẳng định bị giới hạn lệ thuộc vào trong trói buộc, ngược lại với tinh thần tự tại giải thoát của Ngài chủ xướng.

Sau đây chúng tôi sẽ giới thiệu một số kinh luận mà đức Phật có đề cập đến vấn đề Niết-bàn của Tiểu thừa và Đại thừa.

1- Niết-bàn theo quan điểm Tiểu thừa:

Dưới đây là một vài định nghĩa và mô tả về cảnh giới Niết-bàn được tìm thấy trong các nguyên bản Pāli:

Niết-bàn ở đây được đức Phật quan niệm như là sự chấm dứt, vứt bỏ, chối từ, thoát khỏi, rứt ra một cách rốt ráo của chính dục vọng, đức Phật dạy:

“Đấy là sự chấm dứt rốt ráo của chính dục vọng: vứt bỏ nó, chối từ nó, thoát khỏi nó, rứt ra khỏi nó”. Mhvg. P.10; SV. P. 421 (sđd, tr. 28)

Và chỗ khác đức Phật dạy:

“Sự im bặt của mọi sự vật bị giới hạn, sự dứt bỏ mọi xấu xa, sự diệt “dục vọng”, sự giải thoát chấm dứt, Niết-bàn” SI, p. 136 (sđd, tr. 29). Ở đây, Niết-bàn được đức Phật xem như là sự im bặt của mọi sự vật, sự vất bỏ mọi thứ xấu xa, diệt dục vọng, đó chính là giải thoát, Niết-bàn.

Chỗ khác, đức Phật dạy:

“Hỡi các Tỳ-kheo, thế nào là cái tuyệt đối không bị giới hạn (Asamkhata)? Đấy là, này các Tỳ-kheo, sự diệt tắt của ham muốn (ràgakkhayo), sự diệt tắt của hận thù (dosakkhayo), sự diệt tắt của vọng tưởng (mohakkhayo). Này các Tỳ-kheo, đấy gọi là cái tuyệt đối”. SIV, p. 359 (sđd, tr. 29). Ở đây, đức Phật bảo các Tỳ-kheo về cái tuyệt đối không bị giới hạn, đó chính là sự diệt tắt các thứ ham muốn, hận thù, vọng tưởng, đó chính là cái tuyệt đối Niết-bàn.

Ở chỗ khác đức Phật dạy:

“Này Ràdha, sự tiêu tan của dục vọng là Niết-bàn” SIII, p. 190 (sđd, tr. 29). Niết-bàn ở đây chính là sự tiêu tan của dục vọng. Và ở chỗ khác đức Phật dạy các Tỳ-kheo:

“Này các Tỳ-kheo, dù có những pháp (sự vật) bị giới hạn hay không bị giới hạn, trong số ấy pháp giải thoát (viràga, thoát khỏi dục vọng) là cao cả nhất. Ấy nghĩa là giải thoát khỏi kiêu mạn, trừ diệt lòng tham, nhổ gốc rễ sự trói buộc (hệ phược), cắt đứt sự tiếp tục, diệt hẳn dục vọng, giải thoát, chấm dứt, Niết-bàn”. A (PTS) II, p. 34 (sđd, tr.29). Ở đây đức Phật lại dạy dù là pháp bị giới hạn hay không bị giới hạn thì pháp nào giải thoát khỏi dục vọng thì pháp giải thoát cao cả nhất đó chính là Niết-bàn. Cũng ở nơi khác đức Phật dạy:

“Sự từ bỏ, phá tan dục vọng và lòng tham ái đối với ngũ uẩn: đấy là sự chấm dứt dukkha” MI (PTS), p. 191 (sđd, tr. 29). Ở đây đức Phật lại đề cập đến sự chấm dứt khổ, sau khi hành giả từ bỏ, phá tan dục vọng và lòng tham đối với năm thủ uẩn.

Cuối cùng, nói đến Niết-bàn, đức Phật dạy:

“Hỡi các Tỳ-kheo, có cái không sinh, không tăng trưởng, không bị giới hạn. Nếu không có cái không sinh, không tăng trưởng và không bị giới hạn, thì sẽ không có lối thoát cho cái sinh, cái tăng trưởng và bị giới hạn. Bởi vì có cái không sinh, không tăng trưởng, không bị giới hạn, cho nên có lối thoát cho cái sinh, cái tăng trưởng và bị giới hạn”. Ud, p. 129 (sđd, tr. 29). Ở đây đức Phật dạy có cái không sinh, không tăng trưởng, không bị giới hạn. Chính nhờ những cái này mà có lối thoát cho cái sinh, cái tăng trưởng và bị giới hạn. Đó chính là Niết-bàn bất sinh, bất diệt, bất tăng, bất giảm của con đường trung đạo giải thoát. Và tiếp theo đó, đức Phật dạy:

“Ở đây không có chỗ cho bốn đại: đất, nước, gió, lửa; những khái niệm về dài, rộng, thô, tế, xấu, tốt, danh và sắc (danh từ và hình dáng) đều hoàn toàn bị phá hủy, không có đời này hay đời sau, không có đến hay đi, không có tử hay sinh, không có đối tượng giác quan.” Ibid, p. 128. DI, p. 172 (sđd, tr. 29). Mọi phủ định được đức Phật dùng ở đây cốt là để dẹp mọi thứ kiến chấp thuộc vọng tưởng điên đảo phân biệt của chúng sinh. Vì theo đức Phật mọi sự hiện hữu có được của tất cả những pháp trên đều phát xuất từ nhân duyên sinh khởi mà hiện hữu; chính vì chúng hiện hữu do nhân duyên sinh khởi nên tự tánh của chúng là không và hiện tướng của chúng cũng vì thế mà là huyễn tướng không thật có.

Qua những bản kinh luận đề cập về Niết-bàn được đức Đạo sư diễn đạt bằng những từ ngữ phủ định như vậy, nên có nhiều người đã có một quan niệm sai lầm rằng Niết-bàn của Phật giáo là một chủ trương tiêu cực, đưa đến sự tự hủy diệt. Nhưng thật sự Niết-bàn qua ngôn ngữ văn tự được đức Phật dùng những phủ định để chỉ cho nó, qua đó họ cho rằng đức Phật chủ trương tiêu cực hay đoạn diệt ngã, thì rõ ràng là không hiểu gì về tinh thần giải thoát của đức Phật cả. Sở dĩ đức Phật dùng từ ngữ phủ định như vậy để biểu trưng cho Niết-bàn là vì sợ chúng sanh sẽ hiểu lầm việc xác định Niết-bàn là như thế nay, là như thế kia rồi khiến người ta chấp chặt vào đó thì sẽ đi ngược lại con đường giải thoát của Ngài, nên phải phương tiện dùng thể phủ định để diễn tả một Niết-bàn như vậy. Hơn nữa phủ định không có nghĩa đưa đến tự hủy diệt ngã; vì theo đức Phật, chúng sanh đâu có ngã thật sự mà hủy diệt. Nếu đã không có ngã thì hủy diệt cái gì? Ở đây có sự hủy diệt đi chăng nữa là hủy diệt vọng tưởng điên đảo, của ý niệm sai lầm về ngã mà thôi. Và sẽ không đúng khi có người bảo rằng Niết-bàn là tiêu cực hay tích cực. Vì những ý tưởng “tiêu cực” hay “tích cực” cũng chỉ là tương đối, thuộc trong lãnh vực đối đãi nhau. Trong khi Niết-bàn theo đức Phật như là một chân lý thực tại tuyệt đối, nó vốn ở ngoài Nhị nguyên và tương đối để chúng ta tư duy và tìm hiểu bằng vào thường nghiệm của chúng ta.

[TCTV]

Thông thường theo luận lý hình thức phủ định chúng luôn mang bộ mặt tiêu cực, nhưng ở đây, nhất là đối với cảnh giới Niết-bàn đức Phật không ngụ ý chỉ một trạng thái tiêu cực, mà hơn thế nữa chúng chỉ cho trạng thái tích cực nhất có được. “Danh từ Pāli hay Sanskrit như để chỉ sức khỏe là ārogya, một danh từ phủ định, có nghĩa là “không có bệnh họan”. Nhưng ārogya (sức khỏe) không chỉ một tình trạng tiêu cực. Danh từ “Bất tử” (Skr. Amita hay Pāli Amata) cũng là một đồng nghĩa Niết-bàn, là phủ định, nhưng nó không chỉ một tình trạng tiêu cực mà còn ngược lại là tích cực hơn. Sự phủ nhận những giá trị phủ định không phải tiêu cực. Một trong những tiếng đồng nghĩa của Niết-bàn ai cũng biết đến là giải thoát (Pali: Mutti, Skt: Mukti). Không ai nói rằng giải thoát là tiêu cực.” (sđd, tr. 29).

Trong kinh Phân Biệt Giới Dhātuvibhanga (kinh 140) của bộ Majjhima-nikāya (Trung Bộ kinh), đã được đức Phật thuyết cho Pukkusāti, người mà đức Phật gặp trong một chòi tranh của người thợ gốm vào một đêm yên tĩnh. Ta có thể có một ý niệm về Niết-bàn như Chân lý tuyệt đối. Và ở chỗ khác đức Phật dùng hẳn danh từ Chân lý thay thế chữ Niết-bàn: “Ta sẽ dạy các người chân lý và con đường đưa đến chân lý” SV (PTS), p.369. (sđd, tr. 30). Ở đây, nhất định chân lý có nghĩa là Niết-bàn.

Như vậy, chân lý tuyệt đối theo đức Phật là không có bất cứ cái gì gọi là tuyệt đối trên thế gian này, tất cả đều tương đối, bị giới hạn ràng buộc và vô thường; chúng không có một bản thể nào bất biến, vĩnh viễn, tuyệt đối như bản ngã, linh hồn hay Atman ở trong hay ở ngoài. Đó gọi là chân lý tuyệt đối. Sự thực hiện chân lý ấy, kinh qua thấy biết sự vật như thật, không có vọng tưởng phận biệt hay si mê (vô minh - avijjà), là sự dập tắt dục vọng và sự diệt trừ hoàn toàn mọi thống khổ, đó chính là Niết-bàn theo một số kinh luận được rút ra từ những quan niệm của các nhà Tiểu thừa.

2- Niết-bàn theo quan niệm của Đại thừa:

Ở đây, quan điểm Niết-bàn của Đại thừa không khác với quan điểm Niết-bàn của Tiểu thừa trên chiều tuyệt đối; nhưng trên mặt sự tướng sinh diệt của tương đối thì có sự sai biệt trên căn cơ cảm thụ và thủ đắc nên Niết-bàn theo đó cũng trở thành mâu thuẫn nhau trên quan điểm qua các bộ phái phát triển sau này. Ngay như những bản kinh chúng tôi đã dẫn trên của hệ thống kinh tạng Pāli khi đức Đạo sư dạy về Niết-bàn hay chân lý tuyệt đối thì sự thực hiện chân lý hay Niết-bàn ấy phải kinh qua thấy biết sự thật như thật, không bị lệ thuộc vào vọng tưởng điên đảo phân biệt si mê. Do đó Niết-bàn cũng tùy thuộc vào quan điểm, tùy thuộc vào cái nhìn của chúng ta theo chủ quan hay khách quan. Quan điểm này đã được Bồ-tát Long Thọ xiển dương trong Trung quán luận, triển khai từ những tư tưởng được tìm thấy trong những nguyên bản khởi nguyên của Phật giáo mà ta vừa vắn tắt bàn đến như “Bất sinh, bất diệt”, “Giải thoát”, “Chân lý tuyệt đối” hay như “Giữa sinh tử và Niết-bàn không sai khác” đã được ghi lại trong Pāli tạng hay trong Hán tạng thuộc các bộ phái phát triển sau này. Có nghĩa là, Niết-bàn không ở đâu xa mà Niết-bàn ở ngay trong cõi Ta-bà này, ngay trong ba cõi này, như kinh Rohitassa (Tăng chi 1) tương đương với trong kinh 1307 (Tạp A Hàm) thuộc Hán tạng đã dạy: “Tại chỗ nào, bạch Thế Tôn, không bị sanh, không bị già, không bị chết, không có từ bỏ (bất diệt), không có sanh khởi (bất sanh), chúng con có thể đến để thấy, để biết, để đạt đến chỗ tận cùng của thế giới không?”. Đức Phật trả lời :

“Này Hiền giả, ta tuyên bố rằng: tại chỗ nào không bị sanh, không bị già, không bị chết, không có từ bỏ đời này, không có khởi đời khác, thời không có thể đi đến để thấy, để biết, để đạt đến chỗ tận cùng của thế giới. Nhưng này hiền giả, trong cái thân dài độ mấy tấc này, với những tưởng, những tư duy của nó, ta tuyên bố về thế giới tập khởi, thế giới đoạn diệt, về con đường đưa đến thế giới đoạn diệt.”

Niết-bàn sẽ hiện hữu ngay trong cõi này, ngay trong xác thân này, nếu ai giải thoát được mọi trói buộc đau khổ của tập khởi, của đoạn diệt, bằng cách không khởi tâm điên đảo, phân biệt chấp trước đối với cuộc sống, thì người đó sẽ đạt được Niết-bàn ngay trong cuộc sống này. Chính vì không hiểu rõ như vậy cho nên những gì đức Phật đã phương tiện dạy cho chúng ta con đường đi đến giải thoát, thì họ đã biến chúng thành con đường nô lệ trói buộc.

Niết-bàn cùng thế gian

Không có tí phân biệt

Thế gian cùng Niết-bàn

Cũng không tí phân biệt.

(Trung quán luận, phẩm quán Niết-bàn)

Về Năm uẩn nhân duyên, tướng của chúng đứng về mặt dụng mà nói, thì chúng là tướng sanh diệt biến đổi liên tục qua lại, và gọi chúng là thế gian. Nhưng đứng về mặt tánh mà nói, thì cứu cánh của chúng là Không, Tịch diệt, không chấp thủ, đó là Không tướng. Ở đây, vì tất cả các pháp chẳng sanh, chẳng diệt cho nên thế gian cùng Niết-bàn không có sự phân biệt và ngược lại Niết-bàn cùng thế gian cũng không có sự phân biệt nào. Lại nữa,

Thật tế của Niết-bàn,

Cùng thật tế thế gian;

Cả hai thật tế đó,

Không mảy may sai biệt.

(Trung quán luận, phẩm quán Niết-bàn)

“Cả hai thật tế Niết-bàn và thế gian, không có bất cứ mảy may sai biệt nào cả. Vì sao? Vì khi chúng ta tìm kiếm thật tế cứu cánh của chúng, thì cứu cánh của chúng là bình đẳng. Do đó, mọi tìm kiếm đều không thể đạt được, chỉ vì chúng không có bất cứ mảy may sai biệt nào.” (Đoạn này chúng tôi trích lại bài viết của chúng tôi về Niết-bàn đã đăng trong Tập San Nghiên Cứu Phật Học Thừa thiên-Huế số 1)

Hơn nữa, Niết-bàn không phải là kết quả tự nhiên của sự dập tắt dục vọng. Niết-bàn không là kết quả của cái gì hết. Vì nếu Niết-bàn mà chúng ta hiểu như là một kết quả thì chúng mâu thuẫn với Niết-bàn là bất sinh, bất diệt. Nếu Niết-bàn là một kết quả do diệt trừ dục vọng, hay dập tắc dục ái để cho ra kết quả, thì kết quả này rõ ràng nó phải được phát sinh bởi một nguyên nhân. Vậy thì Niết-bàn đã trở thành “bị phát sinh” và “bị giới hạn” bởi những lệ thuộc khác của các pháp hữu vi sinh diệt thì sẽ mâu thuẫn với tư tưởng giải thoát. Như vậy Niết-bàn không phải là tác nhân cũng không phải là thọ quả. Niết-bàn cũng không phải là một phát sinh như một trạng thái thần bí, tâm linh, tinh thần nào đó, như Thiền (dhyàna) hay định (samàdhi) chẳng hạn. Sự hiện hữu của Chân lý, sự hiện hữu của Niết-bàn có được là nhờ chúng ta phải thực chứng bằng vào tự thân thấy nó, thực hiện nó. Đó chính là sự sống giải thoát tự tại xa lìa mọi sự trói buộc, xa lìa mọi giới hạn của sinh, già, bệnh, chết,… xa lìa dục ái, xa lìa tất cả mọi thứ vọng tưởng điên đảo phân biệt chấp trước của chúng ta đối với cuộc sống, là có một con đường đưa đến sự thực hiện Niết-bàn qua sự thể hiện tự tại giải thoát không có bất cứ một bản ngã nào xen vào để làm chủ. Con đường thể hiện đó chúng tôi tạm gọi là Niết-bàn, hay còn gọi là con đường Trung đạo. Nhưng Niết-bàn không phải là kết quả của con đường ấy. Chúng ta có thể đi đến Niết-bàn kinh qua một con đường Trung đạo, nhưng Niết-bàn không phải là kết quả, không phải hậu quả của con đường Trung đạo, mà Niết-bàn chính là con đường Trung đạo, con đường Trung đạo chính là Niết-bàn khi sự thể hiện, sự hiện hữu của chúng kinh qua lối sống vô phân biệt của tự tại giải thoát. Bạn có thể thấy ánh sáng, nhưng ánh sáng không phải là kết quả của sự thấy, mà chính chúng không phải là hai và cũng không phải là một.

Thông thường chúng ta có những nhận thức sai lầm về một thứ Niết-bàn nào đó có thể đạt được để chúng ta thủ đắc và vì vậy thường có những câu hỏi như có gì ở sau Niết-bàn? Câu hỏi như vậy trở nên xa vời không tưởng, chỉ vì họ đã hiểu lầm là có một Niết-bàn để thủ đắc nên họ nghĩ rằng đằng sau chúng phải có một cái gì để chúng ta nhận được! Nếu chúng ta hiểu và nghĩ như vậy thì thật là sai lầm, vì trước hết Niết-bàn là Chân lý Tối hậu, tức là chân lý sau cùng không có gì sau nó. Nhưng nếu là sau cùng, là tối hậu, thì rõ ràng không thể có gì ở đằng sau nó cả. Sau nữa, nếu thật sự có một cái gì ở sau Niết-bàn thì chính cái đó (cái mà chúng ta đã quan niệm bằng vào sự thủ đắc) chứ không phải Niết-bàn, hay chân lý Tối hậu gì hết. Điều này quá rõ ràng như khi Sa-môn tên Rādha đặt câu hỏi ấy với đức Phật dưới một hình thức khác, nhưng cùng ý nghĩa là ở đằng sau của Niết-bàn còn có một cái gì đó bằng vào tinh thần hay vật chất mà chúng ta muốn đạt đến để chiếm hữu như: “Niết-bàn là để dùng vào một mục đích gì?” Câu hỏi này đặt ra một ví dụ, giả thiết có một mục đích nào đó hay một cứu cánh nào cho một Niết-bàn để tìm hiểu hay chiếm hữu nó. Cho nên đức Phật muốn đánh tan mọi ý nghĩa sai lầm về một Niết-bàn nào đó có thể nắm bắt và chiếm hữu được mà thủ lợi, vì vậy nên Ngài trả lời:

“Này Rādha, câu hỏi ấy không nhằm chỗ. Người ta sống đời thánh thiện với Niết-bàn như là sự thể nhập cuối cùng vào chân lý tuyệt đối, như mục đích của đời sống ấy, như cứu cánh tối hậu của nó.” (S III (PTS), p. 189. sđd, trang. 31)

Những phủ định trên về năm uẩn là vô ngã đã nảy sanh ra những nạn vấn hỏi thông thường khác như: Nếu không có ngã, không có ātman, thì ai sẽ là người để thực hiện Niết-bàn, ai là người đạt Niết-bàn, ai là người nhập Niết-bàn? Ở đây, vì chúng ta, những hữu tình chúng sanh đang sống trong vọng tưởng điên đảo phân biệt chấp trước nên có một cái ngã hiện hữu, một cái ta hiện hữu, một cái ātman hiện hữu; cũng từ cái ngã cái ta, cái ātman hiện hữu này nên mới có một cái Niết-bàn để chúng ta thủ đắc, để chúng ta đạt tới, để chúng ta nhập vào! Trước hết, chúng ta cũng căn cứ vào những hiện hữu mà chúng ta đang sai lầm bảo rằng chúng là có thật: Từ ngã tác nhân đến ngã thọ quả (Niết-bàn) theo quan điểm thực hữu của chúng ta để bàn thì: Ai đang suy nghĩ bây giờ, nếu bảo rằng không có ngã? Như trong phần thứ nhất khi bàn về ngũ uẩn, chúng ta đã thấy rằng chính tâm ý là cái đang suy nghĩ, nhưng không có người suy tư ở đằng sau tư tưởng và không có cái ngã nào khác đằng sau sự thực chứng. Chính không có người tư duy sau tư tưởng và không có cái ngã nào đằng sau sự thực chứng đã nói lên sự sai lầm trong nhận thức của chúng ta về một cái ngã và cái Niết-bàn thực hữu để có người đạt Niết-bàn, có Niết-bàn thực hữu cho con người đạt đến. Trong khi bàn về nguồn gốc của đau khổ ở trên, chúng ta thấy rằng bất cứ cái gì: người, vật hay một tập thể. Nếu nó có bản chất sinh ra hay hình thành, thì trong chính nó có luôn bản chất, và mầm mống của sự chấm dứt, hay sự hủy diệt, điều này đã được đức Đạo sư dạy cho chúng ta trong sự thật thứ nhất khi bàn về khổ. Theo Ngài thì khổ, sanh tử, luân hồi vốn đã có bản chất của sự sinh khởi, nên chính nó cũng mang bản chất của sự hủy diệt. Chính nguồn gốc trực tiếp phát sinh ra đau khổ là do “dục ái” (tanhā), và nếu muốn nó chấm dứt thì phải nhờ huệ (Pannā, Bát-nhã). Nhưng “dục” và “huệ” cả hai đều ở trong ngũ thủ uẩn, như chúng ta đã thấy đức Đạo sư đã phân tích ở trước. Sự sinh khởi và hủy diệt luôn ở trong nhau nhờ vào luật tắc vô thường, nên bản tính sinh diệt của chúng được hiện rõ qua sát-na sinh diệt nếu là nhanh, và nếu là chậm thì được thể hiện qua phân đoạn sinh diệt trong một kiếp người từ sinh ra cho đến tử. Bởi vậy cho nên, đức Đạo sư đã từng dạy đệ tử của mình qua lời nói danh tiếng: “Chính ngay trong thân này, ta nói có thế giới, và con đường đưa đến sự chấm dứt của thế giới.” (A. (Colombo, 1929), p.218, sđd, trang: 32) Như vậy qua đây, đức Đạo sư cho chúng ta thấy rằng, Tứ đế (bốn sự thật) được tìm thấy trong Ngũ uẩn, ngay trong ta, trong chính mỗi người. Ở đây, ngũ thủ uẩn mang cả hai bản chất sinh khởi và hủy diệt (qua những lời dạy trên, danh từ “thế giới” (loka) được dùng để thay cho danh từ đau khổ). Như vậy, rõ ràng đức Đạo sư đã xác nhận rằng không có một quyền năng nào bên ngoài chính ta hay mỗi con người chúng ta phát sinh ra nguyên nhân và sự chấm dứt đau khổ của chính chúng ta, mà là do chính ta, mỗi người chịu trách nhiệm về sự phát sinh và hủy diệt này.

Và để tránh đi những sai lầm trong cách nhận thức về Niết-bàn như là một thế giới nào đó: hoặc có một nơi nào đó ở nơi đây, hoặc ở ngoài ba cõi, hoặc nơi một thế giới nào khác, để rồi từ đó tưởng tượng ra một thế giới tốt đẹp nào đó đang hiện hữu cần phải tìm kiếm và đạt đến để được an vui sung sướng. Đó là những từ ngữ thông thường như “Đức Phật nhập vào Niết-bàn hay, bát Niết-bàn” (Parinirràna). Từ ngữ mà chúng ta thường gặp trong lúc đọc hay tụng kinh văn: “nhập Niết-bàn” không có gì tương đương trong nguyên ngữ của Pariṇirvāti tiếng Phạn hay parrinippāti tiếng Pāli. Không có nghĩa là “Nhập Niết-bàn sau khi chết”; mà có nghĩa là mọi thứ phiền não chấp trước của thế gian vắng bặt không còn nữa, tức chỉ vô lậu giải thoát; điểm chủ trương chính của các nhà Đại thừa về Niết-bàn là chỉ cho một sự thật, đó là Niết-bàn hay pháp giới. Khi một cá nhân nào đó chứng ngộ mình là sự thật, sinh tử không khác với Niết-bàn thì cá nhân đó trở thành hoàn thiện giác ngộ. Tâm trí không còn vọng tưởng điên đảo phân biệt một cách mê mờ nữa về vật chất và kể cả cảm thọ nhận thức. Chúng ta sẽ chứng được trạng thái trong đó mình và mọi vật không có sự phân biệt ngăn cách, và không khác với sự tuyệt đối. Parinibbuto của Pāli chỉ có nghĩa là “hoàn toàn đi mất” “hoàn toàn thổi tắt” hay “hoàn toàn diệt” bởi vì Phật hay A-la-hán không còn sanh tử sau khi chết, nên không bị lệ thuộc trói buộc vào vô minh vọng tưởng điên đảo của chúng sanh nữa.

Từ những định nghĩa trên nên có những câu hỏi như: Cái gì xảy ra cho Phật hay một vị A-la-hán sau khi chết, bát Niết-bàn? Những câu hỏi như vậy thuộc loại những câu hỏi không được đức Đạo sư giải đáp (bất khả thuyết, avyàkata). Chính Ngài cũng xác nhận rằng không có danh từ nào trong ngôn ngữ loài người để có thể diễn tả cái trạng thái gì có thể xảy ra cho một vị A-la-hán sau khi chết, nó là như thế nào? Như khi Ngài trả lời cho du sĩ Parivràjaka, tên là Vaccha, đức Phật bảo những từ ngữ như “sanh” hay “bất sanh” không thể dùng trong trường hợp A-la-hán sau khi qua đời. Vì những pháp ấy: Sắc, thọ, tưởng, hành, thức luôn có những từ-ngữ như “sinh” và “không sinh” đi theo, trong khi một vị A-la-hán, những thứ này đã hoàn toàn bị tiêu diệt và bị bật hết gốc rễ, không bao giờ sinh khởi trở lại sau khi diệt độ.

Hình ảnh của một vị A-la-hán diệt độ được ví như một ngọn lửa đã tắt sau khi không còn thêm củi vào, hay ví với một ngọn đèn dầu đã hết. Trong những ví dụ này đức Đạo sư đã cho chúng ta thấy một cách rõ ràng rằng một ngọn lửa hay ngọn đèn đã tắt chính là chỉ cho con người chứ không phải Niết-bàn. Ở đây, “con người” gồm năm uẩn đã thực hiện Niết-bàn. Niết-bàn không bao giờ được so sánh với một ngọn lửa tắt hay một ngọn đèn tắt. Bởi vì ngọn lửa, ngọn đèn và con người là chỉ cho những pháp còn lệ thuộc vào, có sinh có diệt, bị luật vô thường chi phối, trong khi Niết-bàn vượt ra ngoài những hiện tượng tương đối đó. Niết-bàn vượt khỏi mọi ý niệm về nhị nguyên và tương đối. Vì nó vượt ra ngoài mọi khái niệm của chúng ta về thiện ác, phải trái, có không. Ngay đến danh từ “hạnh phúc” dùng để diễn tả Niết-bàn, ở đây cũng có một ý nghĩa hoàn toàn khác biệt không phải là một thứ hạnh phúc tầm thường của tình cảm do ái dục sinh ra. Hạnh phúc này chúng ta sẽ tìm thấy ý nghĩa của nó qua sự kiện đối đáp giữa tôn giả Xá-lợi-phất và Udàyi. Một hôm, tôn giả Xá-lợi-phất bảo Udàyi: “Ồ bạn, Niết-bàn là hạnh phúc! Niết-bàn là hạnh phúc!” Khi ấy Udàyi liền hỏi: “Nhưng này bạn Xá-lợi-phất, hạnh phúc nào có thể có, khi không có cảm giác?” Câu trả lời của ngài Xá-lợi-phất vô cùng triết lý và vượt khỏi tầm hiểu biết thông thường: “Chính sự không có cảm giác ấy mới là hạnh phúc.” Vì ở đây hạnh phúc không phải được quan niệm như là một biểu cảm của một cảm giác tình cảm bình thường, của một hữu tình chúng sanh, mà nó vượt ra ngoài trạng thái thường nghiệm của khổ đau và hạnh phúc mà chúng ta có được.

Do vậy, Niết-bàn cũng vượt ra ngoài mọi lý luận và phán đoán (atakkàvacara) tương đối. Dù chúng ta có đi vào trong những bàn cãi tư duy siêu hình đi nữa thì đó chỉ là một thứ tiêu khiển vô bổ của tri thức. Nói về Niết-bàn, Chân lý tối hậu hay Thực tại, chúng ta cũng sẽ không bao giờ hiểu được Niết-bàn với cách này, mà ngược lại chúng sẽ trở thành Niết-bàn của luân hồi sinh tử chứ không phải là Niết-bàn siêu nghiệm tự thân tác chứng của mỗi người. Bí mật của sự sống sẽ lộ diện khi hành giả thực hành con đường đưa đến diệt khổ thứ tư. Lúc này chúng ta liền thấy bí mật của sự sống, thực tại của mọi sự vật, đúng như thật chính nó. Khi bộ mặt thật chính mình đã được khám phá rồi, thì lúc đó là lúc chân lý được tìm thấy. Lúc này tất cả mọi sức mạnh quay cuồng phát sinh ra dòng sinh tử do phiền não vọng tưởng, điên đảo khuấy động sẽ tự nhiên trở nên vắng lặng và lúc này không thể tạo tác thêm nghiệp nào nữa. Bởi vì vọng tưởng điên đảo đã không còn nữa, không còn ham muốn sinh tử của dục ái nữa.

Thật ra trong giáo pháp, đức Phật đã phương tiện dùng hai hình thức Nhân quả và Duyên khởi, để một mặt đối trị về nhân quả tội phước, và mặt khác giải phóng những phương tiện đó qua duyên khởi để hoàn thành Trung đạo giả danh trở về Không tánh. Đó là con đường giải thoát thật sự như chính trong kinh Xà Dụ, hệ Pāli đã dạy: “Chánh pháp còn buông bỏ huống chi là phi pháp”. Đức Phật chưa bao giờ chủ trương lấy Hữu-Vô làm lập trường chính để đưa chúng sanh đến giải thoát cả, mà Ngài chủ trương: “Mọi vật đều không” (Sarvam sùnyam) nhằm phủ định có và không của các pháp và xiển dương tự tánh Không, cũng là mở bày cho một hướng đi vượt thoát, đó là Trung đạo qua tướng giả danh. Chính vì Không này mà các nhà Tiểu thừa sau này đã quan niệm sai lầm về nó, để đẻ ra một cái tự tánh thực hữu nào đó của các pháp, mà đi ngược lại chính quan điểm của đức Phật. Cũng chính vì muốn khôi phục lại con đường của đức Phật, ngài Long Thọ Bồ-tát mới viết ra bộ luận Trung quán, nhằm xiển dương con đường Trung đạo mà đức Phật đã từng đi, đã từng sống với nó. Ngài Long Thọ bảo cái Không ở đây không phải là cái không của không đối lập với cái có, mà là cái KHÔNG của :

Các nhân duyên sanh pháp

Ta nói tức là Không

Đó cũng là giả danh

Cũng là nghĩa Trung đạo.

(Trung quán luận, phẩm quán Tứ đế)

Ở đây, mọi vật đều Không, được quan niệm như là một cứu cánh để phá hủy tất cả mọi quan điểm sai lầm về các pháp. Qua đó, Bát Bất được Ngài sử dụng như là một phủ định tuyệt đối cho phương pháp luận của Ngài, nhằm triệt tiêu mọi chấp thủ có-không (nhị nguyên), vừa xây dựng lý duyên khởi hiện tướng qua Trung đạo giả danh để hiển Thể duyên khởi Tánh Không của chúng như trong bài kệ trên đã nói.

Người đã chứng ngộ Chân lý, Niết-bàn, chính là con người đang đi trên con đường hạnh phúc tại trần gian này. Người ấy giải thoát khỏi mọi “thứ mặc cảm” và “ám ảnh”, mọi phiền não và lo âu làm cho mọi người điêu đứng hoang mang. Giờ đây, người đã đang đi trên con đường Trung đạo, họ không hối tiếc quá khứ, cũng không mơ mộng về tương lai. Họ sống hoàn toàn trong hiện tại với tâm không còn phân biệt nhị nguyên tốt xấu, phải trái, thiện ác. Họ vui vẻ, hoan hỉ, thưởng thức sự sống thuần khiết, các giác quan đều khinh an, không còn lo lắng, bình an và thanh thoát. Vì họ giải thoát dục vọng, ích kỷ, hận thù, vô minh, kiêu căng, ngã mạn và tất cả mọi thứ “bất tịnh” xấu xa của con người mà họ đã có được từ những sai lầm do vọng tưởng điên đảo mang lại. Họ đã làm trong sạch, trở nên từ hòa, lòng thương yêu, từ bi, tử tế, thiện cảm, thông cảm và khoan dung tự nhiên biểu lộ một cách tự nhiên. Họ phục vụ kẻ khác một cách trong sạch nhất không mưu cầu và hậu ý, vì không còn nghĩ về mình. Họ không kiếm chác gì, tích chứa gì, ngay cả những gì thuộc tâm linh, bởi vì họ đã thoát khỏi ảo tưởng về ngã, và lòng khao khát “trở thành.” Nên giờ này cuộc sống trở thành thanh tịnh, ba nghiệp thân, khẩu, ý không là tác nhân của mọi thứ vọng tưởng điên đảo nữa, mà là một cuộc sống hoàn toàn mang bộ mặt mới của giải thoát và tự tại.

IV - SỰ THẬT VỀ CON ĐƯỜNG (Marga-satya): Sự thật thứ tư là con đường trực tiếp đưa đến sự giải thoát chấm dứt khổ đau. Sự thật này là tác nhân giải thoát hiện tại đưa đến chấm dứt quả khổ gần hay xa trong tương lai theo luật tắc nhân quả biến dịch hay phân đoạn của xuất thế gian. Là con đường Trung Đạo (Madhyamā-Paratipad), tránh xa hai cực đoan tà chấp là chạy theo tìm kiếm hạnh phúc qua khoái lạc giác quan vật chất thấp hèn, thường nghiệm, không mang lại bất cứ lợi ích nào trong hiện tại cũng như tương lai sau đó, và tìm kiếm hạnh phúc qua hình thức khổ hạnh tự ép xác dưới nhiều hình thức khác nhau, vì sự tìm kiếm này cuối cùng cũng không thấy hạnh phúc đâu mà chỉ mang lại thân tàn ma dại, ảnh hưởng trực tiếp lên tinh thần buồn khổ chán chê mất tính tự chủ sáng suốt. Theo giáo thuyết A-hàm mà nói thì nhờ vào thực tiễn của con đường này mà chính đức Đạo sư đã xa lìa chủ nghĩa khoái lạc và khổ hạnh trong thực hành trước khi Ngài thành đạo. Đức Đạo sư với kinh nghiệm của chính mình, Ngài đã tìm ra Trung Đạo và nhờ vào chính nó mà hoàn thành trí tuệ giải thoát đưa đến Bồ-đề Niết-bàn. Đó chính là con đường trung đạo tám ngành, hay nói một cách chính xác hơn thì chân lý mười hai nhân duyên, nếu đem lý giải thì chính nhờ vào nó mà đức Phật đã xa lìa chủ trương thường kiến, chấp chặt vào ngã cho là một chủ thể sinh mệnh hữu tình chúng sanh luôn tồn tại; cùng xa lìa chủ trương đoạn kiến cho rằng sau khi chết hữu tình chúng sanh sẽ vĩnh viễn mất luôn không còn tồn tại nữa; hay xa lìa lập trường chủ trương tự nhiên trong những kiến giải của hữu kiến thế gian, cùng chủ trương chủ nghĩa hư vô cho rằng tất cả đều là không, không có gì hết của vô kiến mà tất cả mọi người vào lúc bấy giờ dùng bốn cách nhìn thiên kiến sai lệch này đối với nhân sinh và vũ trụ, trong lúc Ngài quán thuận và nghịch mười hai nhân duyên này. Đó gọi là chánh kiến của trung đạo quán. Trung Đạo này thường được diễn tả là Bát chánh đạo (āryāṣṭāṅgika-mārga): tám con đường chân chính, bởi vì nó gồm có tám ngành, cũng có thể gọi là tám phạm trù:

1- Chánh kiến (samyag-dṛṣṭi): sự thấy biết chân chính, tức là thấy khổ đau về vật chất cũng như tinh thần là khổ đau, thấy sự tập khởi của khổ đau là sự tập khởi khổ đau, thấy sự diệt tận của khổ đau là sự diệt tận khổ đau, thấy con đường đưa đến sự diệt tận là con đường đưa đến sự diệt tận khổ đau; có nghiệp thiện ác, có quả báo nghiệp thiện ác, có đời này đời kia, có cha có mẹ, có chân nhơn đi đến nơi thiện, hướng thiện; đối đời này đời kia có thể tự giác ngộ, tự thân tác chứng thành tựu đạo quả giải thoát.

2- Chánh tư duy (samyag-sankappa): suy nghĩ chân chính, tức là có ý chí đúng, phân biệt đâu đúng đâu sai, hiểu biết nhớ nghĩ chính xác, tức là không có tham dục giác, sân nhuế giác và hại giác.

3- Chánh ngữ (samyag-vāca): lời nói chân chính, tức là lời nói đúng đắn, chân thật. Tức là không còn sử dụng những lời nói dối, lời nói hai lưỡi đâm thọc gây chia rẽ, lời nói thô ác xấu xa, lời nói thêu dệt thêm bớt không chính xác.

4- Chánh nghiệp (samyag-kammanta): còn gọi là chánh hạnh, là việc làm chân chính, tức là những hành động trong tạo tác đúng với Chánh pháp, xa lìa sát sinh, không cho mà lấy, cho đến việc tà hạnh, những giới chúng ta đã phát nguyện thọ trì.

[TCTV]

5- Chánh mạng (samyag-ājīva): sự sống chân chính, tức là chúng ta bỏ lối sống mê tín sử dụng chú thuật cầu đảo… theo tà mạng. Phải như pháp mà cầu y phục đồ ăn thức uống, giường nằm, thuốc men trị bệnh và tất cả những phương tiện tùy thân khác trong sinh hoạt hằng ngày.

6. Chánh tinh tiến (samyag-vāyāma): cố gắng chân chính, tức là luôn cố gắng nỗ lực trong việc chuyển ác thành thiện đối với cuộc sống: Nên phát nguyện đối với những điều ác đã phát sinh thì nên tìm cách tiêu diệt chúng, những điều ác chưa phát sinh thì không khiến chúng phát sinh, những điều thiện chưa phát sinh thì nên tìm cách khiến cho nó phát sinh ra, những điều thiện đã phát sinh rồi hãy tiếp tục làm cho nó tăng trưởng nhiều hơn nữa.

7- Chánh niệm (samyag-satti): nhớ tưởng chân chính, là ý nhớ nghĩ đến thân, thọ, tâm, pháp. Đó là bốn pháp mà chúng ta cần phải nhớ nghĩ đến, còn gọi là bốn niệm xứ.

8- Chánh định (sammā samādhi): tập trung chân chính, tức là xa lìa các pháp dục ác bất thiện để thành tựu bốn thiền từ sơ thiền đến tứ thiền.

Trong cuộc đời thuyết pháp độ sinh của đức Đạo sư qua bốn mươi lăm năm, Ngài luôn luôn tùy thuộc vào căn cơ trình độ hiểu biết của mọi chúng sinh hữu tình mà dùng con đường đưa đến sự diệt khổ đau tám ngành này mà theo đó giảng dạy cho đồ chúng của mình. Ngài giảng dạy chúng bằng những phương cách khác nhau và cách dùng dụng ngữ cũng khác nhau cho những người có trình độ hiểu biết cảm thụ khác nhau, tùy trình độ phát triển cho phù hợp với trình độ, mọi tầng lớp trong xã hội vào lúc bấy giờ. Nhưng tinh túy nội dung tư tưởng giải thoát của nó vẫn nhất quán trong thuyết giáo của mình, hàng trăm ngàn bài thuyết giáo rải rác trong ba tạng giáo điển của Ngài, được chúng ta tìm thấy đều nói lên nội dung tư tưởng giải thoát của Bát Chánh Đạo, qua sự hoàn thiện tam vô lậu học Giới-định-tuệ trong mục tiêu làm trong sạch ba độc tham-sân-si bằng vào thanh tịnh hóa ba nghiệp thân khẩu ý, qua tám phạm trù được thể hiện trong cuộc sống.

Qua tám phạm trù hay tám ngành này, được phân bố theo chức năng của ba học trong việc tu tập đối với kỷ luật tâm linh những lời dạy của đức Phật. Như vậy, không nhất thiết là phải theo thứ tự từ một cho đến tám trong việc áp dụng thực hành theo thứ tự như trên. Chúng phải được thực hành phát triển gần như cùng lúc với nhau, càng nhiều càng tốt tùy theo khả năng căn cơ từng người một. Tất cả tám phạm trù này, chúng liên kết nhau và mỗi phạm trù hỗ trợ cho sự đào luyện những phạm trù khác.

Tám phạm trù này chúng được phân nhóm vào ba học Giới (Sila) Định (Samādhi) và Huệ (Pannā) thì chúng sẽ tùy thuộc vào đó mà mang ý nghĩa và giá trị của từng nhóm một.

Giới (sila) một kỷ luật phổ quát dành cho việc xây dựng tình yêu và tình thương xót đối với tất cả mọi sinh vật hữu tình chúng sanh đang hiện hữu, theo ý nghĩa nền tảng căn bản của giáo lý đức Phật. Đức Phật ban bố giáo lý từ bi của Ngài trong tu tập tự lợi và lợi tha như kinh Đại Phương Đẳng 24, T. 13, p. 0170b dạy: “Bồ-tát Ma-ha-tát nào muốn thành tựu Chánh đẳng Chánh giác thì phải tu tập từ bi.” Hay vì muốn lợi ích cho nhiều người, hạnh phúc cho nhiều người, do từ bi đối với thế gian, trong kinh Ưu-bà-tắc giới 7, T. 24, p. 1074c, đức Phật dạy: “Này Thiện nam! Người trí nên phải quán sát như vầy: ‘Tất cả phiền não là oán lớn đối với ta. Vì sao vậy? Vì phiền não có khả năng tự phá mình và phá người. Vì nhân duyên này, nên ta phải tu tập tâm từ để vì lợi ích tất cả chúng sanh và vì muốn được hoàn thiện vô lượng pháp. Nếu có người nào bảo lìa từ bi mà có được thiện pháp thì việc này không nơi nào có!”

Theo đức Đạo sư, mỗi người chúng ta muốn hoàn thiện cho chính mình thì phải phát triển cả hai đức tính bi (karuṇā) và trí (jñāna) song song với nhau. Ở đây, ‘Bi’ tượng trưng cho trái tim biểu thị cho tình cảm, có nghĩa là chỉ cho lòng thương xót, yêu mến người và vật, sự tử tế với nhau, khoan dung độ lượng, nói chung chỉ cho lòng trắc ẩn đối với cái khổ của người khác mà khởi tâm muốn cứu khổ, trong khi ‘Trí’ tượng trưng cho khối óc thuộc về khía cạnh tri thức hiểu biết, đối với đạo lý tất cả mọi sự vật có khả năng đoán định phân biệt chuyện thị phi, chánh tà mà lựa chọn lấy bỏ, nên gọi là trí. Nếu chúng ta chỉ phát triển phần tình cảm mà quên đi phần tri thức lý trí, thì chúng ta dễ trở thành những kẻ ngu si tốt bụng không biết phân biệt được đâu là tốt xấu, việc gì nên làm và việc gì không nên làm! Trong khi nếu chúng ta chỉ phát triển khía cạnh tri thức lý trí mà bỏ quên tình cảm thì, chúng ta sẽ dễ trở thành một người trí có tim sắt đá không biết cảm thông thương xót rung động trước mọi người ngoài ta ra. Vì vậy muốn hoàn thiện một con người, người ta phải phát triển về cả hai mặt tình cảm và lý trí đồng đều. Đó là mục đích thăng hoa của lối sống theo đức Phật qua luật tắc nhân quả thế gian; trong đó trí huệ và từ bi liên quan mật thiết với nhau như ta sẽ thấy sau này qua ba vô lậu học, trong tiến trình tu tập thực hành đưa đến giải thoát đau khổ tùy theo trình độ căn cơ lệ thuộc về nhân quả hay duyên khởi.

I - GIỚI: Trong Giới, theo chúng tôi thì bao gồm năm phạm trù chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm. Trong năm phạm trù này thì ba phạm trù đầu thuộc về điều thân nói chung, trong đó có thân và khẩu giới, nơi trực tiếp tạo ra nghiệp nhân để đưa đến kết quả báo nghiệp sau đó thuộc hệ nhân quả, thuộc hành vi đạo đức của lời nói và hành động, mà mọi người có thể nhận thấy được những hành vi cử chỉ cùng lời nói có đạo đức hay không đạo đức được thể hiện ra một cách rõ nét nhất, và cũng nhờ có những hành vi này mà chúng ta có thể đánh giá được ý hành của mỗi cá nhân được thể hiện qua chúng là thiện hay bất thiện, là đúng pháp hay không đúng pháp. Còn hai phạm trù sau tức là Chánh tinh tấn, Chánh niệm thuộc về điều tâm (ý giới), trước khi vào Định thật sự.

Theo ba học thì chánh ngữ của khẩu thuộc về Giới, nếu miệng chúng ta không phát ra những lời nói dối trá; không phát ra lời nói vu khống, hay nói những lời có thể gây thù hằn, ghét bỏ, bất hòa, hay gây gổ mạ lị giữa những cá nhân hay những nhóm người lẫn nhau; không nói lời thô lỗ, vô lễ, ác độc, thóa mạ; không nói lời mách lẻo, vô ích, xuẩn ngốc. Chúng ta cố gắng nhẫn nhịn, không nói những thứ ngôn ngữ sai quấy và độc hại ấy đối với những người chung quanh chúng ta khi giao tiếp qua lời nói của cửa miệng, mà chúng ta chỉ dùng những thứ ngôn ngữ chân thật từ hòa dịu dàng, những từ ngữ thân thiện, khoan hòa, êm ái và nhã nhặn mà thuật ngữ đức Phật gọi là ái ngữ, có ý nghĩa và lợi ích thì ngay lúc đó miệng chúng ta không những trở nên trong sạch mà còn tỏa ra hương vị của từ bi và giải thoát mà chính ý chúng ta cũng thể hiện được sự trong sạch và hương từ bi thơm mát nữa. Từ đó khi chúng ta giao tiếp với nhau, mọi người sẽ không còn nói năng bừa bãi, cẩn thận đúng lúc và đúng chỗ. Trường hợp nếu không thể nói được những lời nói lợi ích cho nhau thì, tốt hơn nên giữ sự im lặng. Đó chính là những thể hiện của chánh ngữ qua giới trong lúc hành giả tu tập.

Giới học này không chỉ được giới hạn qua miệng (khẩu) của lời nói mà còn được giới hạn qua mọi hành vi tạo tác của thân nữa. Ở đây Chánh nghiệp thuộc về thân nhằm thể hiện những hành vi tạo tác tương ưng với đạo đức, khả kính và hòa nhã. Trong đó, đức Đạo sư khuyên chúng ta nên từ bỏ sự sát hại sinh mạng, sự trộm cắp; có làm có ăn bình đẳng trong sự nghiệp của mỗi người, tránh xa mọi sự tà dâm không có lợi cho chính gia đình mình và gia đình người khác trong hạnh phúc, trong một cuộc sống hòa nhã tương kính lẫn nhau trong một cộng đồng xã hội nhân bản. Khi mà thân chúng ta không hành động tạo tác những hành vi có hại cho mình, cho người, cho xã hội thì chúng ta nên tránh xa và ngược lại phóng sanh, giúp đỡ mọi người cả về vật chất lẫn tinh thần cùng tạo mọi sự an lạc hạnh phúc cho chính mình và xã hội. Đó gọi là tu tập Chánh nghiệp qua những hành vi và mọi tạo tác do thân mang lại sự trong sạch hạnh phúc cho chính bản thân mình, mọi người cùng xã hội được thể hiện bên ngoài phát xuất từ ý chí thanh tịnh.

Ngoài những hành vi tạo tác do thân trực tiếp tạo ra như giết hại, trộm cắp, tà dâm của nghiệp, còn có những nghề nghiệp cũng từ tự thân mỗi người mang lại sự thiệt hại cho người khác, cho xã hội như sống bằng những nghề mê tín phù phép chú thuật, buôn bán khí giới, nước uống say sưa, độc dược, ma túy, giết hại súc vật, lừa dối v.v… mà đức Đạo sư gọi là lối sống theo tà mạng cũng được Ngài nhắc đến trong tám phạm trù đó là Chánh mạng. Ở đây, chúng ta phải sinh sống bằng một nghề nghiệp chính đáng, không tạo ra tội cho chính mình và không có hại cho người, vật.

Ba phạm trù này (Chánh ngữ, Chánh nghiệp và Chánh mạng) của Bát chánh đạo thiết lập hành vi đạo đức cho mọi chúng sanh hữu tình trong việc thể hiện trực tiếp thanh tịnh hóa hai nghiệp thân khẩu. Ở đây, nếu nói theo ý nghĩa của thiền định trong mọi lúc mọi nơi thì ba phạm trù này thuộc điều thân trong mọi sự sinh hoạt, hoạt động hằng ngày mà giới là hình thức để chúng ta thể hiện hành vi đạo đức và luân lý trong Phật học, cốt khiến cho cuộc sống cá nhân và xã hội đầy hạnh phúc an lạc. Vì vậy, không thể có sự phát triển tâm linh sâu xa nào, nếu không có căn bản đạo đức này. Đó gọi là ba phạm trù thể hiện đạo đức trong việc thanh tịnh hai nghiệp thân khẩu của luật học, mà trong thiền học thì gọi là điều thân.

Kế đến là Kỷ luật Tâm linh (luật học) tức là phương pháp điều tâm (ý) (thiền học), trong đó bao gồm hai phạm trù Chánh tinh tiến, và Chánh niệm. Trong hai phạm trù này thuộc phạm vi ý chí tạo ra nghiệp nhân để dẫn đến nghiệp quả của chúng ta, tức chỉ cho đầu mối trực tiếp cho mọi sự tái sinh trong ba cõi luân hồi. Ở đây nói đến phạm vi nỗ lực của ý chí trong cả hai lãnh vực chỉ ác hành thiện. Chính Chánh tinh tiến là ý chí mạnh mẽ để ngăn ngừa những điều xấu ác chưa phát sinh thì không cho chúng phát sinh; trừ bỏ những điều xấu ác đã phát sinh; làm phát sinh những điều thiện chưa được phát sinh và nuôi dưỡng làm tăng trưởng những điều thiện đã phát sinh chính ngay trong cuộc sống của mỗi người trong chúng ta (phần này sẽ trình bày trong phần Tứ chánh cần). Để rồi từ đó chúng ta không những chỉ kiểm soát điều tâm ý của mình thôi mà còn tiến xa hơn nữa trong việc kiểm soát mọi hoạt động của thân qua những cảm giác và cảm thọ trong việc để ý, chú ý đến từng ý niệm.

Ở đây, Chánh niệm luôn luôn làm việc này, là lúc nào cũng biết rõ, ý thức một cách đầy đủ và chú ý về những hoạt động của thân xác (kàya); những hoạt động tâm ý (citta); những ý tưởng, tư tưởng, quan niệm về những sự vật (dhamma) và những cảm giác hay cảm thọ (vedanā) của chúng ta.

Đối với những họat động của thân xác, chúng ta phải nhận thức một cách rõ ràng về bất tịnh cùng sự hiện hữu và biến dịch của chúng theo nhân duyên trong cuộc sống của mỗi người.

Đối với những hoạt động của tâm thức, chúng ta phải ý thức và nhận thức rõ xem tâm mình có tham dục hay không, có thù hận hay không, có vọng tưởng si mê hay không, tâm ý chúng ta hiện đang phân tán hay tập trung v.v… phải biết rõ ràng và chính xác như chính nó. Với cách thức như vậy, chúng ta bất cứ lúc nào cũng phải luôn có ý thức về mọi động tác của tâm ý, xem sự sinh và diệt của chúng như thế nào.

Đối với những ý nghĩ hay tư tưởng, quan niệm và các pháp người ta cần phải biết tính chất của chúng, chúng sinh diệt ra sao, phát triển như thế nào và bị tiêu diệt ra làm sao v.v…

Đối với những cảm giác, cảm thọ, chúng ta phải ý thức rõ ràng về tất cả những hình thái của chúng, nào là vui, khổ, hoặc không vui không khổ, chúng đã hiện hữu và biến dịch như thế nào theo định luật vô thường chi phối ở trong mỗi chúng ta (phần này sẽ được trình bày trong Tứ niệm xứ).

Đó là hai phạm trù điều tâm của Bát chánh đạo được phối hợp với Giới trong ba vô lậu học, trước khi đưa đến Định của ba vô lậu học của phạm trù Chánh định trong Bát chánh đạo.

II - ĐỊNH: Phạm trù thứ tám của Bát chánh đạo là Chánh định, phạm trù này đưa đến bốn Thiền-na (dhyānā). Trong sơ thiền, tất cả những pháp ác bất thiện của dục giới tuy đã lìa bỏ được không còn hiện hữu nữa, nhưng những cảm thọ hoan hỷ (hỷ) hạnh phúc (lạc) của dục giới, có giác có quán (có tầm có từ) cùng với vài hoạt động tâm lý phân biệt thô tế vẫn còn được duy trì trong đối trị. Cho đến nhị thiền thì giác và quán đã được đoạn trừ, tín căn được hình thành và tất cả mọi hoạt động tri thức đều bị loại bỏ, bên trong sự trong sạch, sự an tĩnh và nhất tâm được phát triển, chỉ có những cảm giác hoan hỷ (hỷ) hạnh phúc (lạc) vẫn còn được giữ lại. Đến tam thiền thì cảm giác hoan hỷ hoạt động cùng hạnh phúc (lạc) ở nhị thiền biến mất, chỉ còn lại duy nhất có cảm giác hạnh phúc (lạc) vẫn tồn tại, trụ vào cảnh giới ‘hành xả’ không khổ không vui, cộng với sự khinh an thanh thoát của ý thức xuất hiện nhờ chánh niệm chánh tri. Cho đến tứ thiền thì cảm giác hạnh phúc khinh an không còn nữa, mọi cảm giác đều tan biến; chỉ còn lại ý niệm thuần tịnh.

Trong phạm trù này, tâm được huấn luyện, khép vào kỷ luật và phát triển nhờ bốn thiền-na của Chánh định mà có được tánh cảnh nhất tâm thuần tịnh.

III - TUỆ: Hai phạm trù còn lại Chánh tư duy và Chánh kiến biểu thị cho Trí huệ, sau khi đã nhờ điều hòa thanh lọc thân-tâm và nhờ bốn thiền-na đạt được tánh cảnh nhất như thanh tịnh như trên, chúng tôi đã trình bày theo phương pháp thanh lọc điều thân-tâm của hệ thống nhân quả, để rồi chúng sanh hữu tình chúng ta có được kết quả trí tuệ phát sinh nhờ vào những nhân tố tạo tác trước đó qua kỷ luật thanh lọc đào luyện tâm linh mà đức Đạo sư đã chỉ dạy. Ở đây Chánh kiến, chánh tư duy là hai phạm trù biểu thị cho lãnh vực trí tuệ.

Chánh kiến là sự thấy biết mọi sự đúng như thật, và chỉ có Tứ đế mới giải thích sự vật đúng như thật. Bởi vậy Chánh kiến là thấy, hiểu Tứ đế. Sự hiểu biết này phát xuất từ trí huệ cao cả nhất, thấy được thực tại tối hậu. Theo Phật giáo có hai thứ hiểu biết: Cái gì chúng ta thường hiểu biết thì cái hiểu biết đó gọi là tri thức, một trí nhớ nhờ vào tích trữ kinh nghiệm, một sự lãnh hội của tri thức về vấn đề nào đó tùy thuộc vào một vài chi tiết đã cho. Đấy gọi là “cái hiểu biết tùy thuộc” (anubodha). Nó chỉ là một cái hiểu biết cạn cợt trên mặt hiện tượng chứ không phải bản chất, không sâu sắc lắm. Sự hiểu biết sâu sắc thực sự đó chính là sự thâm nhập (pativedha), thấy biết sự vật ngay từ trong bản chất của nó mà không cần tên gọi hay nhãn hiệu, sự thâm nhập này chỉ có được khi tâm đã sạch mọi pháp ác bất thiện cấu bẩn và hoàn toàn phát triển nhờ thiền định mà có được.

Chánh tư duy chỉ những tư tưởng khước từ những vị kỷ xấu xa của chấp ngã chấp pháp ràng buộc, hay giải thoát tất cả những khổ đau từ thân miệng ý phát sinh, để hình thành bình đẳng tánh tướng trong ý tưởng về tình thương yêu vô ngã, và về bất bạo động, dàn trải ra khắp cả muôn loài. Những ý tưởng về sự giải thoát, tình yêu vô ngã và bất bạo động được nhóm họp và phát sinh về phía trí huệ. Điều đó chứng tỏ rằng trong trí huệ chân thật vốn có những đức tính cao cả này, và mọi tư tưởng về tham dục, sân hận, si mê, bạo động nói chung là các pháp ác bất thiện đều phát xuất và có mặt từ sự thiếu trí huệ trong mọi lãnh vực của đời sống như cá nhân và, xã hội, nên từ đó cá nhân, xã hội trở thành bất an, khổ đau xuất hiện.

Từ sự miêu tả sơ lược về Bát chánh đạo, ta có thể thấy rằng đấy là một lối sống phải được mỗi người tuân theo, thực hành và phát triển trong sự phối hợp với ba vô lậu học. Nó là tự-kỷ-luật điều thân xác, điều lời nói và điều tâm (ý nghĩ), tự phát triển và tự thanh lọc để trở thành thanh tịnh. Sự phối hợp ở trên, chúng tôi căn cứ vào luật tắc nhân quả để hình thành nên có sự phối hợp sắp xếp có trước có sau như vậy; nhưng nếu đứng về mặt duyên khởi thì đúng là không có phạm trù nào hay ba vô lậu học có trước có sau, hay theo bất cứ một thứ tự sắp xếp nào hết, mà chúng tùy thuộc vào sự hiện hữu hiện quán mà trong cuộc sống và căn cơ của chúng ta mà hình thành và ở trong nhau. Ở đây, không dính líu gì đến đức tin, cầu nguyện, thờ phụng hay nghi lễ. Theo nghĩa này thì, không có gì có thể gọi là có tính cách tôn giáo thông thường mà nó là một phương pháp rèn luyện điều tiết thanh lọc thân tâm. Nó là con đường đưa chúng ta đến sự thực chứng chân lý rốt ráo tối hậu, dẫn đến mọi sự tự do hoàn toàn, hạnh phúc và bình an sau khi hoàn thiện tâm linh nhân bản về mặt đức và trí.

Ngoài ra, lý Tứ đế còn phân ra làm ba giai đoạn, mỗi giai đoạn có bốn hành tướng gọi là tam chuyển thập nhị hành tướng:

a) Lần chuyển ban đầu gọi là Thị chuyển: “Đây là sự thật về Khổ, đây là sự thật về sự tập khởi khổ, đây là sự thật về diệt khổ, đây là sự thật về con đường đưa đến sự diệt khổ.”

b) Lần chuyển thứ hai gọi là Khuyến chuyển: “Đây là sự thật về khổ chúng ta nên biết tất cả, đây là sự thật về sự tập khởi khổ chúng ta nên đoạn trừ, đây là sự thật về diệt khổ chúng ta nên chứng, đây là sự thật về con đường đưa đến diệt khổ chúng ta nên tu tập.”

c) Lần chuyển thứ ba gọi là Chứng chuyển: “Đây là sự thật về khổ Ta đã biết tất cả, đây là sự thật về sự tập khởi khổ Ta đã đoạn, đây là sự thật về diệt khổ Ta đã chứng, đây là sự thật về con đường đưa đến sự diệt khổ Ta đã tu tập.” Đó gọi là mười hai hành tướng.

Và như thế, cứ trong mỗi sự thật (đế) đều có ba lần chuyển thành mười hai hành tướng. Như vậy tất cả cộng lại là mười hai lần chuyển thành bốn mươi tám hành tướng. Ở đây, chúng ta dùng sự thật về khổ mà nói thì: “Đây là sự thật về khổ” chỉ cho “Thị tướng chuyển”, và “Nên biết tất cả sự thật về khổ này” là chỉ cho “Chuyển tướng chuyển”, còn “Đã biết tất cả sự thật về khổ này” là chỉ cho “Chứng tướng chuyển”. Đó là ba lần đức Đạo sư nói về ba lần chuyển về sự thật thứ nhất tức Khổ đế. Cũng vậy, trong ba đế còn lại như tập, diệt, đạo thì cũng lại chuyển mỗi đế cũng ba lần như vậy, cộng tất cả lại thành bốn mươi tám hành tướng. Trong ba lần chuyển này cứ theo thứ tự mà chúng ta phối hợp đối với kiến đạo, tu đạo và vô học đạo. Trong mỗi một lần chuyển như vậy có đầy đủ sự hiện diện bốn hành tướng của nhãn, trí, minh và giác. Như trong kinh Chuyển pháp luân của Luật tạng, Tứ phần quyển 32, đức Đạo sư đã dạy:

“Bốn Thánh đế . Thế nào gọi là Thánh đế? Là khổ Thánh đế , khổ tập Thánh đế , khổ tận Thánh đế , khổ xuất yếu Thánh đế .

Những gì gọi là khổ Thánh đế ?

Sanh khổ, già khổ, bệnh khổ, chết khổ, thù ghét tụ hội khổ, ái biệt ly khổ, muốn điều gì không được là khổ. Nói một cách ngắn gọn, năm thạnh ấm là khổ . Đó gọi là khổ Thánh đế. Lại nữa, khổ Thánh đế cần được biết thì Ta đã biết. Đây nên tu đạo tám chánh: Chánh kiến , chánh nghiệp , chánh ngữ , chánh hạnh , chánh mạng , chánh phương tiện , chánh niệm và chánh định .

Những gì là khổ tập Thánh đế ?

Ái lạc vốn được phát sinh từ trước do duyên nơi ái và tương ưng với dục . Đó là khổ tập Thánh đế. Lại nữa, diệt khổ tập Thánh đế cần diệt thì Ta đã diệt và tác chứng, nên tu tám chánh đạo: Chánh kiến , chánh nghiệp , chánh ngữ , chánh hạnh , chánh mạng , chánh phương tiện , chánh niệm và chánh định .

Những gì là khổ tận Thánh đế ?

Ái kia đã vĩnh viễn đoạn tận, vô dục , tịch diệt, xả, xuất ly, giải thoát, vĩnh viễn diệt tận , tịnh chỉ, không còn hang ổ . Đó gọi là khổ tận Thánh đế . Lại nữa, khổ tận Thánh đế cần được chứng đắc Ta đã tác chứng, nên tu tám chánh đạo: Chánh kiến , chánh nghiệp , chánh ngữ , chánh hạnh, chánh mạng , chánh phương tiện , chánh niệm và chánh định .

Những gì là khổ xuất yếu Thánh đế ?

Con đường của Hiền thánh có tám chánh này: chánh kiến , chánh nghiệp , chánh ngữ , chánh hạnh , chánh mạng , chánh phương tiện , chánh niệm và chánh định . Đó là khổ xuất yếu Thánh đế . Lại nữa, khổ xuất yếu Thánh đế này cần được tu tập thì Ta đã tu tập.

Khổ Thánh đế này, đối với pháp trước đây chưa từng được nghe, làm phát sinh con mắt, phát sinh trí, phát sinh giác, phát sinh minh, phát sinh thông, phát sinh huệ, đắc chứng. Lại nữa, nên biết khổ Thánh đế này, đối với pháp trước đây chưa từng được nghe, làm phát sinh con mắt, cho đến phát sinh huệ. Lại nữa, Ta đã biết khổ Thánh đế, đối với pháp trước đây chưa từng được nghe, làm phát sinh con mắt, phát sinh trí, phát sinh giác, phát sinh minh, phát sinh thông, phát sinh huệ. Đó gọi là khổ Thánh đế.

Khổ tập Thánh đế đối với pháp trước đây chưa từng được nghe, làm phát sinh con mắt, phát sinh trí, phát sinh giác, phát sinh minh, phát sinh thông, phát sinh huệ. Lại nữa, nên diệt khổ tập Thánh đế này, đối với pháp trước đây chưa từng được nghe, làm phát sinh con mắt, cho đến phát sinh huệ. Lại nữa, Ta đã diệt khổ tập Thánh đế nầy, đối với pháp trước đây chưa từng được nghe, làm phát sinh con mắt, cho đến phát sinh huệ. Đó gọi là khổ tập Thánh đế.

Khổ tận Thánh đế, đối với pháp trước đây chưa từng được nghe, làm phát sinh con mắt, cho đến phát sinh huệ. Lại nữa, nên tác chứng khổ tận Thánh đế nầy, đối với pháp trước đây chưa từng được nghe, làm phát sinh con mắt, cho đến phát sinh huệ. Lại nữa, Ta đã tác chứng, khổ tận Thánh đế này, đối với pháp trước đây chưa từng được nghe, làm phát sinh con mắt, cho đến phát sinh huệ.

Khổ xuất yếu Thánh đế này, đối với pháp trước đây chưa từng được nghe, làm phát sinh con mắt, cho đến phát sinh huệ. Lại nữa, nên tu khổ xuất yếu Thánh đế , đối với pháp trước đây chưa từng được nghe, làm phát sinh con mắt, cho đến phát sinh huệ. Lại nữa, Ta đã tu khổ xuất yếu Thánh đế, đối với pháp trước đây chưa từng được nghe, làm phát sinh con mắt, cho đến phát sinh huệ.

Đó là bốn Thánh đế. Nếu Ta không tu bốn Thánh đế nầy, với ba lần chuyển thành mười hai hành tướng , mà không biết như thật thì nay Ta không thành đạo Vô thượng chánh chơn . Song ta đối với bốn Thánh đế, với ba lần chuyển thành mười hai hành tướng, như thật đã biết, nên nay Ta thành đạo Vô thượng chánh chơn, không còn gì nghi ngờ.”

Tóm lại, bốn sự thật mà đức Đạo sư đã từng kinh qua chứng đắc và đem nó ra để dạy lại cho đồ chúng đệ tử, nên thực hành như chính Ngài nếu muốn thoát khỏi khổ đau.

Sự thật thứ nhất là khổ đau, đó là kết quả bản chất của chính sự sống mà chúng sanh hữu tình đang gánh chịu, nỗi khổ đau này, những buồn vui của nó chính trong cuộc sống của mỗi hữu tình chúng sanh về tâm và vật, chúng luôn luôn mang bộ mặt bất toàn giả tạm và không làm vừa lòng mỗi chúng ta, do vô thường và huyễn hóa. Về sự thật này, thì chúng ta phải hiểu và biết nó như một sự kiện như thật, một cách chính xác và đầy đủ (parrinneyya).

Sự thật thứ hai là Nguồn gốc tập khởi của khổ đau, tức chỉ cho nguyên nhân mọi thứ dục vọng, mọi khát khao của ái, và tương ưng với tất cả những đam mê xấu xa bất tịnh khác câu hữu với vô minh, đưa chúng ta đến kết quả đau khổ, trôi lăn trong sinh tử luân hồi ba cõi. Ở đây, chúng ta không những chỉ hiểu sự kiện này một cách như thật chính nó thôi, mà chúng ta còn phải nỗ lực từ bỏ, loại bỏ nó, bằng cách diệt trừ và nhổ nó tận gốc rễ (pahàtabba) để nó không còn là nguyên nhân trực tiếp đưa chúng ta đến hậu quả khổ đau, trong hiện tại và tương lai nữa.

Sự thật thứ ba là sự Chấm dứt khổ đau, đạt Niết-bàn, chân lý tuyệt đối, hay là thực tại tối hậu, là kết quả sau khi chúng sanh hữu tình thực hiện con đường trung đạo. Ở đây, việc thực hành của chúng ta là phải thực chứng nó (sacchikàtabba), bằng vào những nỗ lực cả thân và tâm trong việc thực hiện thanh tịnh hóa ba nghiệp.

Sự thật thứ tư là Con đường đưa đến thực chứng Niết-bàn. Ở đây, chúng ta nói đến vấn đề con đường đưa đến thực chứng, tức là nói đến con đường thực hành qua Thánh đạo tám nghành, không chỉ hiểu biết về con đường, dù có thấu triệt bao nhiêu đi chăng nữa thì cũng không ích lợi gì. Trong trường hợp này, việc của chúng ta là phải đi theo con đường ấy và tuân giữ nó (bhàvetabba) về hai mặt thân và tâm, làm cho ba nghiệp thanh tịnh. Có như vậy, chúng ta mới đạt được mọi sự an lạc ngay trong cuộc sống này, mà không cần tìm đâu xa ngoài thế gian này.

[1] Anguttāra-nikāya (Colombo) 1929, p. 49

[TCTV]

Bát Chánh Đạo
Cư Trần Lạc Đạo

Để giúp chúng sanh, được sống an vui, xả trừ triền phược, cắt đứt trói buộc, dẹp tan phiền não, thoát ly đau khổ, ở trong tam tạng, kinh điển giáo lý, Đức Phật chỉ dạy: con đường chân chánh, hay: "Bát Chánh Đạo".

Trong cuộc đời này, trên thế gian này, con người khi gặp, những việc tai biến, những sự bất trắc, chuyện bất như ý, thường có khuynh hướng, cầu nguyện van xin, tổ tiên ông bà, thánh thần thiên địa, ngọc hoàng thượng đế, Bồ Tát Phật Tổ, từ bi gia hộ, thương xót cứu giúp, cho được bình yên, tai qua nạn khỏi. Nhưng chính thực ra, chúng ta ai ai, cũng hiểu biết rằng: các việc cầu nguyện, chỉ có tác dụng, giúp cho con người, tạm được an tâm, chỉ trong giây phút, cầu nguyện đó thôi. Chứ có mấy ai, cầu gì được nấy? Cầu nguyện van xin, không được đáp ứng, chẳng lẽ thiên địa, không lòng bác ái, Bồ Tát Phật Tổ, không tâm từ bi? Còn như chư Phật, thường được gọi là: cứu độ chúng sanh, nhưng bằng cách nào, và như thế nào?

Đạo Phật chỉ dạy: cầu nguyện van xin, không phải cứu kính. Theo như quan niệm, đạo Phật xưa nay, cầu nguyện được xem, như lời chúc lành, những điều mong muốn, rất là thiết tha, chỉ với mục đích: hoàn toàn vị tha, không pha vị kỷ, vì người hết lòng, chứ không vì mình, bằng cách phát tâm, đại từ đại bi. Chẳng hạn như là: chúng ta cầu nguyện, thế giới hòa bình, quốc thới dân an, phong điều vũ thuận, chúng sanh an lạc. Mỗi khi làm được, việc làm nào tốt, có được công đức, hay phước báu nào, chúng ta cũng đều, hồi hướng cầu nguyện, đến cho tất cả, mọi loài chúng sanh, đều được trọn thành, Phật đạo vô thượng. Chẳng hạn như là: chúng ta cầu nguyện, ông bà cha mẹ, đều được mạnh khỏe, bình yên vui vẻ, sống lâu trăm tuổi. Song các việc đó, có được hay không, còn tùy phước duyên, của riêng cha mẹ. Tuy nhiên cần biết, cầu nguyện như vậy, cũng nói lên được, tấm lòng hiếu thảo, tha thiết chân thành, của các con cháu, gia tộc nội ngoại.

Trong Kinh Pháp Cú, Đức Phật có dạy:

Hãy tự thắp đuốc,

tự mình bước đi.

Thắp sáng trí tuệ,

ngọn đuốc chánh pháp.

Nghĩa là mọi người, tự mình tích cực, chuyển hóa thân tâm, bằng cách cố gắng, học hiểu giáo lý, của chính đạo Phật, ngọn đuốc Chánh Pháp, soi đường chỉ lối, giúp cho con người, thoát ly phiền não, cuộc đời khổ đau, nếu như thực sự, áp dụng vào trong, đời sống hằng ngày. Đó chính là cách, duy nhất không hai, thập phương tam thế, chư Phật Bồ Tát, cứu độ chúng sanh. Những người Phật Tử, chân chánh cầu đạo, cần nên nhớ kỹ, nhớ rõ điều này.



* * *

Theo như giáo lý, của chính đạo Phật, con người cần phải, can đảm nhìn nhận, sự thực đó là: cuộc đời trần thế, khổ nhiều vui ít, nhưng không vì thế, tư tưởng tiêu cực, bi quan yếm thế, ngán ngẩm chán chường. Trái lại cần phải, tích cực tìm phương, để được giác ngộ, và được giải thoát, không hề thụ động, chấp nhận số mạng, không hề tin chuyện, cầu nguyện van xin. Để giúp chúng sanh, được sống an vui, xả trừ triền phược, cắt đứt trói buộc, dẹp tan phiền não, thoát ly đau khổ, ở trong tam tạng, kinh điển giáo lý, Đức Phật chỉ dạy: con đường chân chánh, hay: "Bát Chánh Đạo".

Bát chánh đạo là: phương pháp giản dị, rất thích hợp với, đời sống hằng ngày, của các chúng sanh, chỉ nhằm mục đích, cải thiện tâm lý, ngôn từ hành động, giúp đỡ con người, hiểu rõ thấy rõ, đâu là tà đạo, và biết cách sống, đúng theo chánh đạo. Bát chánh đạo giúp, chúng sanh hướng về, tiến đến đời sống, chí diệu cao siêu, hay ít ra cũng, xây dựng cho được, đời sống an lạc, và thêm hạnh phúc. Vì vậy cho nên, đôi khi kinh sách, gọi bát chánh đạo, là: bát thánh đạo.

Bát chánh đạo là: con đường chân chánh, dẫn đưa chúng sanh, đến chỗ giác ngộ, và được giải thoát, gồm có tám điều, chân chánh đó là: chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định.

* *



1.- CHÁNH kiến: Trước hết, chúng ta nhận thức mọi sự sự vật vật hiện hữu, tức là muôn pháp trên thế gian, khắp pháp giới, đều do nhân duyên sinh, không trường tồn và sẽ biến diệt. Đó là: "Lý Nhân Quả" và "Lý Vô Thường", hai chánh kiến quan trọng mọi người cần thấu triệt.

A.- Thế nào là chánh kiến: Chánh kiến là kiến thức chân chánh. Nghĩa là con người cần có sự hiểu biết và sự nhận thức sáng suốt và hợp lý. Chánh kiến có ích lợi giúp con người không sống trong mê lầm, điên đảo. Người có chánh kiến, thấy như thế nào, thì nhận đúng như thế ấy, không thay đổi trắng đen, không kỳ thị xấu tốt, không phê phán hay dở. Chánh kiến là sự hiểu biết và nhận thức không bị tập quán, thành kiến, dục vọng hay tâm phân biệt, ngăn che và làm sai lạc. Người có chánh kiến, hiểu biết tường tận, thế nào là chánh tà, chơn ngụy, đại tiểu, thiên viên, nhưng luôn luôn sống với tâm bình thường, tâm chính trực và tâm bất tùy phân biệt.

*



a) Lý nhân quả: Chúng ta ai ai cũng biết: "Gieo nhân nào gặt quả nấy". Thí dụ như có hột cam gieo xuống đất, gọi là "nhân", cộng thêm nước tưới, ánh sáng, phân bón, công chăm sóc, gọi là "trợ duyên", chúng ta sẽ gặt hái được "quả cam", sau một thời gian nào đó. Không thể nào gieo hột cam ngọt lại gặt quả chanh chua được, hay ngược lại. Lý nhân quả còn được gọi là lý nhân duyên.

* Không bao giờ có quả mà không có nhân. Có mây mới có mưa, có lửa mới có khói, gieo gió mới gặt bão, sinh sự thì sự sinh. Không thể nào tự nhiên có cái cây mọc lên, mà không có hạt giống trong đất. Không thể có chuyện tự nhiên chúng tới chửi mình, mà mình chẳng có làm gì hết, trong kiếp này hay những kiếp trước! Đó là sự thực, là chân lý. Đó là lý nhân quả hay lý nhân duyên. Nhận rõ quả báo của hành vi, ngôn từ và ý niệm của chính mình như vậy, chúng ta sẽ không trách người, trách trời, trách đất gì hết, chỉ biết trách mình, cho nên không còn phiền não và khổ đau nữa. Trái lại, chúng ta tích cực sửa đổi tâm tánh, tu tâm dưỡng tánh, làm sao cho mỗi ngày một tốt đẹp hơn, để cuộc đời được sáng sủa hơn, gia đình được hạnh phúc hơn.

* Việc này sinh ra do việc kia đã sinh ra. Không có chuyện gì xảy ra, dù lớn hay nhỏ, dù quan trọng hay bình thường, mà không do có chuyện khác xảy ra trước đó. Thí dụ như chúng ta có cái bánh để ăn, nguyên do trước đó có bột, có đường và có công thợ, dĩ nhiên cũng do chúng ta có tiền mua, hoặc có người đem cho. Thí dụ như: Cơ thể phát phì, nguyên do ăn uống quá độ. Nghèo túng, nguyên do làm biếng. Bệnh tật, nguyên do thiếu vệ sinh. Con cái không có tình thương đậm đà, nguyên do cha mẹ không thường xuyên chăm sóc, gần gũi. Thiên hạ thù ghét, nguyên do lời nói khó nghe. Vợ chồng lục đục, nguyên do thiếu sự cảm thông, thiếu sự hiểu biết, thiếu sự hòa hợp. Ngoài ra, còn biết bao nhiêu nguyên do khác nữa.

* Muôn sự muôn việc trên thế gian này đều do nhân duyên sinh. Mọi sự mọi việc không do ông trời, không do một đấng tạo hóa đầy quyền năng nào tạo ra cả. Có người cho rằng: chính con người sinh ra thượng đế, bởi vì thượng đế chỉ là sản phẩm do con người tưởng tượng mà thôi. Mỗi đạo giáo, mỗi dân tộc, mỗi thời gian, có mỗi quan niệm khác nhau về thượng đế. Thượng đế, nếu có thực, không thể để cho các người thế gian lợi dụng danh nghĩa và phải là đấng chí công vô tư. Tại sao lại có những chuyện: trời thương người này hơn người kia, cho người này sung sướng hơn người kia, người này sinh ra khỏe mạnh, trong cảnh giàu sang, người kia sinh ra tật nguyền, trong cảnh nghèo khó, dân tộc này giàu sang sung sướng, dân tộc khác nghèo nàn khổ cực?

Theo giáo lý của đạo Phật, sở dĩ người này khác người kia về phương diện này hay phương diện nọ, bởi vì mỗi người tạo tác nghiệp nhân khác nhau, cho nên nhận nghiệp quả khác nhau.

Cũng như người làm bánh thì ăn bánh, người nấu chè thì ăn chè.

Chính mình làm mình hưởng. Chính mình làm mình chịu.

Đó mới thực là chí công vô tư vậy.



*



b) Lý vô thường: Chúng ta ai ai cũng biết: "Có sinh ắt có diệt". Nghĩa là muôn sự muôn vật trên thế gian này đều không tồn tại vĩnh viễn.

Trong Kinh Kim Cang, Đức Phật có dạy:

Phàm sở hữu tướng giai thị hư vọng.

Nghĩa là bất cứ vật nào có hình tướng, nhìn thấy được bằng cặp mắt thường, lớn như quả núi, tòa nhà, nhỏ như tấm thân chúng ta, như hạt cải, hạt cát, tất cả đều hư vọng, đều trải qua bốn giai đoạn: "sinh, trụ, dị, diệt". Mọi vật sinh ra, trụ thế một thời gian ngắn dài, rồi cũng biến dị và cuối cùng cũng bị diệt mất! Thí dụ như: Cây bông hồng từ hạt giống trong đất sinh ra, mọc lên, trổ hoa. Hoa hồng khoe hương sắc, ít ngày sau héo úa, tàn lụi, trở thành phân bón cho bông hồng khác sau này. Cuộc đời cứ như thế tiếp diễn không ngừng, đạo Phật gọi là "sự luân hồi", cũng như bánh xe quay mãi, quay mãi vậy.

Hiểu được như vậy, khi của cải vật chất, xe hơi đồ đạc bị mất mát hư hao, khi con cái lỡ tay đập bể hay làm hư hại vật gì, dù quí giá đến đâu, thậm chí khi người thân đến lúc qua đời, chúng ta sẽ không khổ đau nhiều. Hiểu được như vậy, khi gặp một việc tai biến, một sự bất trắc, một chuyện bất như ý, thậm chí tán gia bại sản, người thân biến thành kẻ thù, chúng ta cũng sẽ không đau khổ nhiều. Chuyện gì rồi cũng sẽ qua, có gì tồn tại mãi mãi đâu mà cố chấp, tranh đua hơn thua, cái mạng sống này còn không giữ được nữa, huống là thứ gì khác trên đời này? Có ai sống mãi không chết? Có ai trẻ mãi không già? Có ai khỏe mãi không đau? Đó là lý vô thường.

Sách có câu: Bèo hợp rồi tan, trăng tròn rồi khuyết. Cuộc đời cứ như thế xoay vần đổi thay, không bao giờ dừng. Thường xuyên quán chiếu, tin sâu "Lý Nhân Quả" và "Lý Vô Thường", cuộc đời của con người sẽ an lạc và hạnh phúc hơn.

Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, Đức Phật có dạy:

Nhân duyên hòa hợp hư vọng hữu sinh.

Nhân duyên ly tán hư vọng hữu diệt.

Nghĩa là: Muôn sự muôn vật trên thế gian này do nhân duyên hình thành, tạm gọi là sinh. Muôn sự muôn vật do nhân duyên tan rã, tạm gọi là diệt. Thí dụ như: Một chiếc xe mới được hình thành do tất cả các bộ phận, các phụ tùng ráp lại, tạm gọi là sinh. Đến khi xe hư, các phụ tùng, các bộ phận được tháo rời ra, chiếc xe không còn nữa, tạm gọi là diệt. Thí dụ khác: Tấm thân tứ đại của chúng ta cũng vậy, hình thành do đất, nước, gió, lửa, tạm gọi là sinh. Sống đời một thời gian nào đó, khi hết nhân duyên, thì cát bụi trở về với cát bụi, tạm gọi là chết. Tại sao vậy? Bởi vì khi đó, chính là lúc chúng ta bắt đầu một kiếp khác. Bánh xe luân hồi đang chuyển động đó vậy.

*



B.- Thế nào là tà kiến: Ngược lại, tà kiến là sự hiểu biết và nhận thức sai lầm. Theo quan điểm của Phật giáo, cho sự hiện hữu của tự thân và hoàn cảnh đều là tự nhiên, không có quả báo cùng nhiều duyên khác tập hợp, đó là tà kiến và mê tín. Chấp thượng đế tạo vật, phủ nhận nhân quả nghiệp báo, chủ trương định mệnh, phủ nhận kết quả của hành nghiệp, đó là tà kiến và mê tín. Quan niệm thương ghét khác biệt giữa người và người, giữa người và vật, coi thú vật sinh ra để nuôi sống con người, đó là tà kiến và mê tín.

Cố chấp thành kiến, quan niệm phân biệt phải trái, đúng sai cố định, đi tới kết luận, người nào không tin theo tín ngưỡng như mình, đều phải bị trừng trị nghiêm khắc, phải bị đọa địa ngục đời đời, đó là tà kiến và mê tín. Chấp theo thần thoại, đồng bóng bói toán, xem sao giải hạn, định hướng nhà cửa, tin bướng tin càn, tin vô căn cứ, làm bể cái gương, điềm không may mắn, đầu năm quét nhà, tài lộc ra cửa, mùng năm mười bốn hăm ba của dân ta, con số 13 của dân tây, cho là xui xẻo, đó là tà kiến và mê tín. Đốt vàng mã, tiền bạc, xe hơi, nhà lầu, áo quần, hình nhơn bằng giấy, cho người chết xài dưới âm phủ, đó là tà kiến và mê tín. Không may đau bệnh, không khám bác sĩ, không đi bệnh viện, không muốn uống thuốc, không chịu kiêng cữ, lại đi xem bói, thỉnh bùa chú giấy, đem về đốt uống, nước tiên nước thánh, nước suối nước sông, chẳng hạp vệ sinh, cũng đem về uống, đó là tà kiến và mê tín.

Nói chung, những điều gì phản khoa học, trái với chân lý, không theo lý trí, chẳng thể xét suy, không thể kiểm chứng, đều được gọi là tà kiến và mê tín. Tà kiến và mê tín thường có nơi những người có lòng cố chấp nặng nề, chấp ngã và chấp pháp, dù người bình dân, hay kẻ học thức, ở ngoài thế gian, cũng như trong đạo. Đức Phật ra đời, thuyết pháp độ sinh, phá màn vô minh, dẹp tan tà kiến, mê tín dị đoan, chỉ nhằm mục đích, khai thị chúng sanh, ngộ nhập trí tuệ bát nhã, trong Kinh Pháp Hoa, gọi là Tri Kiến Phật, để được giác ngộ và giải thoát.



* *



2.- CHÁNH tư duy: Sách có câu: "Bình an dưới thế cho người thiện tâm".

Người thiện tâm luôn luôn nghĩ tốt, nghĩ đúng, nghĩ thiện, cho nên làm tốt, làm đúng, làm thiện, và nói tốt, nói đúng, nói thiện. Người thiện tâm là người có tâm trí luôn luôn được bình an, thảnh thơi, thư thái.

A.- Thế nào là chánh tư duy: Chánh tư duy là sự suy nghĩ chân chánh. Nghĩa là con người cần phải nghiệm xét, nghĩ suy, quán chiếu một cách đúng đắn, hợp với chân lý, không trái với lẽ phải, có lợi cho mình và cho người. Chúng ta thường xuyên suy nghĩ đến "giới, định, tuệ" để tu tập giải thoát, suy nghĩ nguyên nhân gây đau khổ cho chúng sanh, để giải thích và khuyến tu, suy nghĩ những hành vi lỗi lầm, những lời nói sai trái và những tâm niệm xấu xa của chính mình để sám hối và cải đổi. Tất cả những điều đó gọi là chánh tư duy.

Chư Tổ có dạy:

Phản quan tự kỷ bổn phận sự.

Nghĩa là quay lại chiêm nghiệm, suy xét, quán sát tự tâm chính mình là phận sự của chúng ta. Chánh tư duy có ích lợi giúp con người không sống trong đen tối, không phạm lỗi lầm do mê tín dị đoan.

Ngày xưa, thời Đức Phật còn tại thế, có một người con của vị quốc sư, tên là Ma Ha Ca Chiên Diên, đến với Đức Phật xin được xuất gia tu hành. Đức Phật hỏi nguyên do nào ông phát tâm như thế. Ông trả lời rằng: Bởi vì ông chiêm ngưỡng 32 tướng tốt, 80 vẻ đẹp của Đức Phật. Đức Phật bèn nói: Như vậy, sau này khi thân tướng Như Lai già yếu, ông không còn phát tâm nữa sao? Lần thứ hai, ông lại đến xin được xuất gia. Đức Phật lại hỏi nguyên do. Lần này ông đáp: Bởi vì ông tôn trọng pháp âm vi diệu của Đức Phật. Đức Phật bèn nói: Như vậy, sau này khi Như Lai không thuyết pháp, ông không còn phát tâm nữa sao? Lần thứ ba, ông lại đến xin được xuất gia. Đức Phật cũng hỏi nguyên do. Lần này ông đáp: Bởi vì ông kính phục chư tăng tu hành nghiêm túc, cẩn mật. Đức Phật bèn nói: Như vậy, sau này khi tình cờ thấy vị tăng nào tu hành không như ý ông, ông không còn phát tâm nữa sao?

Ba lần xin được xuất gia đều không toại nguyện, dù ông hết lòng tán thán tam bảo bên ngoài: Phật, Pháp, Tăng. Lần sau cùng, ông đến với Đức Phật và bạch rằng: Bạch Đức Thế Tôn, từ lâu con đã nghe Thế Tôn thuyết pháp, con đã suy nghĩ tường tận chín chắn. Sau đó, đem áp dụng cho bản thân, áp dụng trong gia đình, con thấy có ích lợi thiết thực, tâm được khinh an, gia đạo được yên vui. Cho nên con phát tâm xuất gia để tu hành rốt ráo, cho đến giác ngộ và giải thoát, để tự lợi và lợi tha. Ngưỡng mong Đức Thế Tôn rủ lòng từ bi hứa khả. Lần đó, Đức Phật chấp nhận. Sau này, Đại Đức Ma Ha Ca Chiên Diên trở thành vị đệ tử nghị luận bậc nhứt trong tăng đoàn thời Phật.

Lời tác bạch của Đại Đức Ma Ha Ca Chiên Diên mang ý nghĩa sâu sắc trong nhà Phật: Ngài đã nghe Đức Phật thuyết giảng giáo lý, đã suy nghĩ một cách chín chắn tường tận, mới đem áp dụng vào đời sống của Ngài và của gia đình. Đó chính là ba bước "văn, tư, tu" để phát triển trí tuệ bát nhã. Văn có nghĩa là nghe, là học hỏi, là nghiên cứu. Tư có nghĩa là tư duy, là suy nghĩ chân chánh. Tu có nghĩa là sửa đổi, là thực hành, là áp dụng. Còn được gọi là "Tam Tuệ Học" trong Phật giáo. Ba lần đầu, Ngài hướng lòng tôn kính đến tam bảo bên ngoài, nên chưa được chấp nhận.

Sau cùng, Ngài biết "phản quan tự kỷ", hướng về "tam bảo tự tâm", biết đường hướng tu hành, để phát sanh trí tuệ. Nghĩa là Phật Tử biết hướng về bản tánh sáng suốt của tự tâm gọi là Phật, hướng về pháp môn vi diệu của tự tâm gọi là Pháp, hướng về bản thể thanh tịnh của tự tâm gọi là Tăng. Do đó Ngài được chấp nhận, bởi vì đạo Phật là đạo giác ngộ và giải thoát, con người đến với đạo Phật bằng cửa trí tuệ, chứ không phải bằng niềm tin như các tôn giáo khác.

Trong Kinh A Hàm, Đức Phật có dạy:

Tin tưởng Như Lai mà không hiểu Như Lai, tức là phỉ báng Như Lai.

Đó chính là chánh tư duy vậy.



*

B.- Thế nào là tư duy bất chánh: Ngược lại, sự suy nghĩ ích kỷ, lợi mình hại người gọi là tư duy bất chánh. Người nào suy nghĩ đến chuyện tà thuật để mê hoặc lòng người, suy nghĩ đến những phương cách sâu độc để hại người hại vật, suy nghĩ đến mưu cơ để trả thù báo oán, suy nghĩ đến tài sắc danh vọng, đều gọi là tư duy bất chánh. Người nào luôn luôn suy nghĩ đến chuyện lợi mình hại người như vậy, chắc chắn cuộc sống không bình an, luôn luôn bất ổn, hại người nên sợ người hại, gạt người nên sợ người gạt.



* *

[TCTV]

3.- CHÁNH ngữ:

Trong Kinh Hoa Nghiêm, Đức Phật có dạy:

Không nên nói lời vô nghĩa. Phải giữ gìn lời nói.

Lời nói phải chân thật, đúng lúc, hợp Chánh Pháp,

ích lợi cho mình cho người.



Trong Kinh Pháp Cú, Đức Phật có dạy:

Dù nói hàng ngàn lời vô ích, không bằng chỉ nói một lời đúng

Chánh Pháp, có ích lợi làm cho tâm người nghe được an tịnh.



A.- Thế nào là chánh ngữ: Chánh ngữ là lời nói chân chánh. Nghĩa là con người nên nói lời thật thà lương thiện, công bình ngay thẳng, công minh chính trực, có ích lợi chánh đáng. Chánh ngữ là lời nói thành thật và sáng suốt; lời nói ngay thẳng hợp lý, hòa nhã, rõ ràng và giản dị; lời nói ích lợi, dung hòa, khuyến tấn và duy nhất. Chánh ngữ là lời nói hợp Chánh Pháp, có ích lợi, đem lại hòa bình, yên vui cho mọi người mọi nơi. Người giữ gìn chánh ngữ là người dè dặt khẩu nghiệp, cẩn trọng lời nói, không bao giờ nói sai sự thực, không thiên vị, không xuyên tạc, không vu oan giá họa, không hăm he hù dọa.

Cổ nhân có dạy: "Hãy uốn lưỡi bảy lần truớc khi nói". Uốn lưỡi đến bảy lần thì khỏi nói luôn. Lúc đó gọi là ngộ đạo, bởi vì: "Đạo bổn vô ngôn thuyết", bởi vì: "Ngữ ngôn đạo đoạn". Nghĩa là đạo lý cao siêu, vốn không thể nói, không có lời nào diễn đạt được. Khi còn nói lên được, đó chỉ là phương tiện hướng dẫn mà thôi. Cho nên muốn kiến đạo, đừng chấp lời nói, đừng chấp văn tự. Thí dụ như có người dùng ngón tay để chỉ mặt trăng cho người khác thấy. Ngón tay chỉ là phương tiện. Mặt trăng mới là mục đích cứu kính. Thấy được mặt trăng gọi là thấy đạo, kiến đạo. Cho nên muốn thấy mặt trăng, đừng chấp ngón tay thế này thế nọ.

Tục ngữ có câu: "Lời nói không mất tiền mua. Lựa lời mà nói cho vừa lòng nhau". Trong xã hội hay gia đình, nếu mọi người đều thực hành hai câu trên, xã hội sẽ an vui, gia đình sẽ hạnh phúc. Vợ chồng con cái trên thuận dưới hòa, cộng đồng trên kính dưới nhường, cuộc đời tươi đẹp biết là bao nhiêu. Một lời nói nói ra làm cho người nghe hoan hỷ, nụ cười tươi tắn, tâm trí khinh an, đó gọi là chánh ngữ vậy.



*



B.- Thế nào là tà ngữ: Ngược lại, lời nói bất chánh hay tà ngữ là lời nói không chánh đáng, phi lý, tổn hại đến đời sống cùng danh dự của người. Một lời nói ra có khi làm người nghe phải xức dầu cù là, nhức óc nhói tim, có khi ngất xỉu tắt thở luôn, đó là lời nói sâu độc, hiểm ác, đay nghiến, nguyền rủa, nhiếc mắng, thô tục. Một lời nói ra có khi làm tan vỡ hạnh phúc gia đình người khác, đó là lời nói đặt điều thêm bớt, thay trắng đổi đen, nước lã khuấy nên hồ, lộng giả thành chơn, có nói không, không nói có.

Một lời nói ra có khi làm người khác mang họa vào thân, đó là lời nói vu khống cáo gian, vu oan giá họa cho người. Một lời nói ra có khi làm người khác lầm lẫn, đó là lời nói không đúng sự thực, không ngay thẳng, thiên vị, dua nịnh, xuyên tạc, ngụy biện, trau chuốt, với mục đích thủ lợi. Một lời nói ra có khi làm người khác xung đột oán thù, thưa gởi kiện tụng, đó là lời nói dối trá, gây chia rẽ, đâm bị thóc thọc bị gạo, có di hại cho mọi người và muôn vật. Những người có nhiều tự ái, thường khó lòng nhịn được khi nghe những lời nói trái ý, không thuận theo ý mình, thường hay tranh cãi bằng mồm hoặc bằng thư rơi.

Có những lời nói vô nghĩa, nhưng cũng có thể làm cho người khác bực mình, tức giận, bất an. Chẳng hạn như có người nói mình ngu như con bò mà bày đặt dạy đời. Lời nói đó thực ra vô nghĩa lý, bởi vì mình không ngu, mình không phải là con bò, cho nên không cần phải quan tâm đến những lời nói như vậy. Trong Pháp Tứ Y, Đức Phật có dạy: "Y nghĩa bất y ngữ". Nghĩa là chúng ta chỉ nên quan tâm đến ý nghĩa, không nên chấp vào lời nói. Được như vậy, chúng ta bớt nhiều phiền não trên thế gian này.



* *



4.- CHÁNH NGHIỆP: Con người thường có ba nghiệp, đó là: thân nghiệp, khẩu nghiệp và ý nghiệp. Ở đây, chúng ta chỉ bàn về thân nghiệp. Còn khẩu nghiệp thuộc phần chánh ngữ và ý nghiệp thuộc phần chánh niệm.

A.- Thế nào là chánh nghiệp: Chánh nghiệp là nghề nghiệp và hành động chân chánh. Nghĩa là con người nên chọn nghề nghiệp chân chánh, hành động một cách ngay thật, có ích lợi chánh đáng cho mình và cho người. Chánh nghiệp có ích lợi giúp con người mang lại bình an, hạnh phúc cho chính mình và cho mọi người xung quanh.

Người giữ gìn chánh nghiệp là người dè dặt thân nghiệp, luôn luôn thận trọng, giữ gìn mọi hành động, cử chỉ, cách cư xử của mình, để không làm thương tổn đến quyền lợi, nghề nghiệp, địa vị, danh giá, hạnh phúc và tánh mạng của mọi người. Người giữ gìn chánh nghiệp là người hành động theo lẽ phải, biết tôn trọng quyền sống và hạnh phúc của mọi người và muôn vật, tôn trọng nghề nghiệp, không xâm phạm tài sản của mọi người, không trác táng, tận tâm với chức nghiệp, biết hy sinh để giải thoát khổ đau cho mọi người. Người giữ gìn chánh nghiệp là người giữ gìn tam nghiệp được thanh tịnh.

Kinh sách có câu:

Tam nghiệp hằng thanh tịnh.

Đồng Phật vãng tây phương.

Nghĩa là nếu biết giữ gìn tam nghiệp luôn luôn được thanh tịnh, chúng ta cùng với chư Phật, hiện đời sống trong cảnh giới niết bàn, tự tại giải thoát, không phiền não, chẳng khổ đau, không sợ địa ngục, chẳng cầu niết bàn.

*

B.- Thế nào là tà nghiệp: Ngược lại, tà nghiệp tức là hành vi hay động tác không chánh đáng, phi lý bất lương, tổn hại mọi người. Ủó là các hành vi sát hại bạo tàn, giết người hại vật coi như trò giải trí, thú vui tiêu khiển, vui thích trên sự đau đớn của con người và của con thú, trộm cắp của cải, chiếm đoạt tài sản, xúi giục kiện thưa, thưa kiện kiếm tiền, ăn chơi trụy lạc, xa hoa trác táng, khuyến khích người khác xa hoa trác táng, thượng đội hạ đạp, giẫm lên người khác để tiến thân, bất chấp thủ đoạn, đe dọa mạng sống, sáng tác thư rơi, nặc danh khủng bố, tinh thần người khác.



* *



5.- CHÁNH mạng: Có một vị thiền sư khi tuổi đã cao, vẫn cứ ngày ngày làm lụng như mọi người khác, các đệ tử thấy vậy bèn đem giấu các dụng cụ làm việc của thầy. Ngày đó, vị thiền sư không làm việc được, nên chẳng chịu ăn uống, và dạy rằng:

"Nhứt nhựt bất tác, nhứt nhựt bất thực".

Nghĩa là: "Một ngày không làm là một ngày không ăn".

A.- Thế nào là chánh mạng: Chánh mạng là mạng sống chân chánh. Nghĩa là con người cần sinh sống một cách chánh đáng, có đời sống lương thiện, ngay thật, trong sạch, không bạo tàn, không hèn mạt. Chánh mạng có ích lợi giúp con người có cuộc sống bình đẳng, tương kính, không bị rẻ khinh. Người giữ gìn chánh mạng là người sống một cuộc đời có ý nghĩa, lợi mình, lợi người, không ăn bám ai, cũng chẳng ăn không ngồi rồi. Người theo đúng chánh mạng là người sinh sống theo lẽ phải, biết tôn trọng quyền sống và hạnh phúc của mọi người, tôn trọng nghề nghiệp, không xâm phạm tài sản, tận lực làm việc, không tổn hại mọi người và muôn vật, sinh sống với tài năng chân chánh, không giả dối lừa gạt mọi người, sinh sống thanh cao không luồn cúi, không thượng đội hạ đạp, sinh sống theo chánh giáo, không mê tín dị đoan.



*



B.- Thế nào là tà mạng: Ngược lại, tà mạng là sinh sống bất lương, gian tham, không chánh đáng, phi lý, phạm pháp, có tổn hại trực tiếp hay gián tiếp đến mọi người, làm tổn hại chúng sanh, giết thú lột da, cưa ngà xẻ thịt, moi óc bẻ sừng, vặt lông làm đồ trang sức, may áo may quần, cúng trăng cúng sao, tiên đoán vận mệnh, xem quẻ bói xăm, coi tuổi tình duyên, tương lai gia đạo, ăn gian nói dối, lường gạt mọi người, giao dịch gạt gẫm, sáng chế vũ khí, giết người hại vật, chế đồ giả mạo. Quan niệm một ngày ăn cướp bằng ba năm làm, sống theo lối nước đục thả câu, ngư ông hưởng lợi, đó là tà mạng.



* *



6.- CHÁNH tinh tấn:

Trong Kinh Di Giáo, Đức Phật có dạy:

Nếu chuyên cần tinh tấn thì không có việc gì khó.

Ví như nước chảy mãi, đá cũng phải mòn.

Trong Kinh Tứ Thập Nhị Chương, Đức Phật có dạy:

Người học đạo phải nên kiên tâm, trì chí, tinh tấn, dũng mãnh,

không sợ cảnh khổ trước mắt, phá diệt tà tâm, đạt thành đạo quả.

A.- Thế nào là chánh tinh tấn: Chánh tinh tấn là sự siêng năng chân chánh. Nghĩa là con người siêng năng làm những việc có ích lợi cho mình và cho người. Chánh tinh tấn có ích lợi giúp con người cải tạo thân tâm ngày một thanh tịnh, tốt đẹp hơn, cuộc đời có ý nghĩa hơn. Người theo đúng chánh tinh tấn bao giờ cũng phản quan tự kỷ, quay lại xét mình, siêng năng chuyển hóa tâm trí, cải đổi tánh tình.

Trong Kinh Đại Bát Niết Bàn, Đức Phật có dạy:

Chư ác mạc tác.

Chúng thiện phụng hành.

Tự tịnh kỳ ý.

Thị chư Phật giáo.



Nghĩa là: Không bao giờ nên làm các điều ác, các điều bất thiện, dù là nhỏ nhặt. Luôn luôn tinh tấn làm tất cả các điều thiện, dù là điều thiện rất nhỏ. Tự thanh tịnh tâm ý của chính mình. Đó là lời dạy của thập phương tam thế chư Phật. Người theo đúng chánh tinh tấn bao giờ cũng siêng năng sám hối, trừ bỏ những lỗi lầm tội ác đã sinh, siêng năng tu tập các pháp lành, ngăn ngừa tội ác chưa sinh, siêng năng làm việc thiện để tạo thêm phước, phát triển việc lành, siêng năng tu tâm dưỡng tánh, việc thiện chưa sinh làm cho phát sinh, dù trong bất cứ hoàn cảnh nào cũng vậy, không hề đổi thay, không chút chán chường.

Sách có câu: "Có công mài sắt có ngày nên kim", nói lên sự kiên tâm bền chí, nhẫn nại phi thường, trải qua thời gian năm tháng, không sờn lòng, không khuất phục, để đạt cho bằng được mục đích cao cả của mình. Người tu theo hạnh tinh tấn của Bồ Tát Đại Thế Chí, làm các việc thiện, cứu người giúp đời, không biết mệt mỏi, không hề nản lòng, không màng tính toán, không chút so đo, không chịu ngừng nghỉ, mặc dù đang gặp nghịch cảnh, đang mắc khổ nạn, đang gặp oán thù, mặc dù có gặp người lấy oán báo ân, cũng vẫn bình thản. Đó là chánh tinh tấn vậy.



*



B.- Thế nào là tinh tấn bất chánh: Ngược lại, có rất nhiều người siêng năng làm những việc bất chánh. Đó là những người chuyên sát nhơn hại vật, gian xảo trộm cắp. Có những người siêng năng trong các việc dối trá hiểm độc, sáng tác thư rơi, dua nịnh xuyên tạc, rượu chè cờ bạc, xa hoa phung phí, phỉ báng mọi người. Cũng có những người siêng năng bới lông tìm vết, vạch lá tìm sâu, soi mói đời tư, viết thư nặc danh, ngụy tạo chứng cớ, thưa gởi kiện tụng, làm khổ chúng sanh.



* *



7.- CHÁNH niệm:

Trong Kinh Đại Tập, Đức Phật có dạy:

Nếu thường xuyên giữ được chánh niệm,

tâm không loạn động,

dứt trừ được phiền não,

thì chẳng bao lâu đắc thành quả vô thượng bồ đề.

Trong Kinh A Hàm, Đức Phật có dạy:

Không hạnh phúc nào có thể so sánh với sự yên tĩnh của tâm trí.

A.- Thế nào là chánh niệm: Chánh niệm là sự nhớ nghĩ chân chánh. Nghĩa là con người có những ý niệm chánh đáng, những đạo lý giác ngộ và giải thoát. Chánh niệm có ích lợi giúp con người sống trong an ổn, yên vui, không tạp niệm, ngày ăn ngon, tối ngủ yên. Người giữ gìn chánh niệm là người dè dặt với ý nghiệp, luôn luôn nhớ nghĩ tứ trọng ân: ân cha mẹ, ân thầy tổ, ân đất nước, ân mọi người, nhớ nghĩ lỗi lầm để sửa đổi. Người giữ gìn chánh niệm là người sống trong cảnh giới an lạc và hạnh phúc. Để giúp giữ gìn chánh niệm, Đức Phật có dạy bốn phương pháp tập trung tư tưởng như sau: quán thân bất tịnh, quán thọ thị khổ, quán tâm vô thường, quán pháp vô ngã. Các pháp quán tưởng này trong kinh sách gọi là "Tứ niệm xứ". Tứ nghĩa là bốn. Niệm nghĩa là thường nhớ nghĩ. Xứ nghĩa là nơi chốn.

*



a) Quán thân bất tịnh: Nghĩa là quán tưởng thân mình là tập hợp những thứ bất tịnh, không trong sạch, nhơ nhớp, được bọc ngoài bởi lớp da cũng chẳng mấy gì sạch sẽ cho lắm. Khi mạnh khỏe thì còn tạm tạm. Khi ốm đau, tai nạn, bệnh hoạn, già nua, thân mình nhơ nhớp, máu mủ tanh hôi, ghẻ chốc gớm ghiếc, da dẻ nhăn nhúm, đến lúc tắt thở, sình chương hôi thúi, không ai chịu nổi! Món ăn dù ngon, đưa vô miệng rồi, lỡ rớt ra ngoài, không dám ăn lại!

b) Quán thọ thị khổ: Nghĩa là quán tưởng sự cảm thọ, thọ nhận là khổ. Do tâm tham lam, con người thọ nhận đủ thứ vật chất của cải để vinh thân phì gia, không cần biết của thọ nhận chính hay tà, bo bo giữ gìn, đến lúc chết, sinh lòng tiếc của, nhắm mắt không yên. Do tâm sân hận, con người thọ nhận đủ thứ lời nói khó nghe, dù vô nghĩa, để bực dọc, tức tối, bất an, sinh lòng thù oán. Do tâm si mê, con người thọ nhận những tư tưởng mười năm báo thù không muộn, do điều gì bất như ý, chạm chút tự ái, cũng hăm he thưa kiện, nhứt định trả thù, để rồi gây ra biết bao nhiêu đau khổ cho người, dù thân hay thù. Nói vắn tắt là: Thọ nhiều thì khổ nhiều, chấp nhiều thì mệt nhiều. Buông xả thì thanh thản, tha thứ thì thư thái. Chuyện rất đơn giản, thực hành không dễ dàng, nhưng không phải bất khả.

c) Quán tâm vô thường: Nghĩa là quán tưởng cái tâm nhỏ hẹp của mình luôn luôn thay đổi, mới nghĩ thế này liền nghĩ thế khác, lúc thương yêu đắm đuối lúc thù hận ngập tràn, lúc thân lúc thù, lúc vui lúc buồn, lúc thương lúc ghét, lúc hiền thiện lúc gian tà. Tâm của chúng ta luôn luôn dính với cảnh trần bên ngoài, kinh sách gọi là tâm phan duyên. Cảnh trần bên ngoài thuận ý, vừa tai thì vui thích. Cảnh trần bên ngoài nghịch ý, chói tai thì tức tối. Nếu chỉ chạy theo sự sai khiến của cái tâm vô thường như vậy, con người tạo tác không biết bao nhiêu nghiệp chướng, cho nên trôi lăn, trầm luân trong sinh tử không biết bao nhiêu đời, bao nhiêu kiếp!

Trong kinh sách có câu: "Đối cảnh vô tâm mạc vấn thiền". Nghĩa là khi nào tâm của chúng ta không còn dính với cảnh trần nữa, thản nhiên trước sự thịnh suy, thăng trầm của đời sống, bình thản trước những lời khen tiếng chê, vượt qua được sóng gió của cuộc đời, tức nhiên tâm của chúng ta sẽ được khinh an, tự tại, niết bàn và thiền định rồi đó vậy.

d) Quán pháp vô ngã: Nghĩa là quán tưởng các pháp trên thế gian này đều không có bản thể nhứt định, gọi là vô ngã. Các pháp, là tất cả sự sự vật vật trên cuộc đời, không có cái gì cố định. Tất cả chỉ là một dòng chuyển biến không ngừng. Con người thấy đó mất đó. Chuyện gì rồi cũng đổi thay, rồi cũng qua mau. Đừng phí sức, đừng bận tâm với các pháp của thế gian. Chẳng hạn như có câu: "Hết cơn bỉ cực tới hồi thới lai", hoặc: "sau cơn mưa trời lại sáng".

Trong Kinh A Hàm, Đức Phật có dạy:

Chư pháp tùng nhân duyên sanh.

Chư pháp tùng nhân duyên diệt.

Nghĩa là muôn sự muôn vật trên đời tùy theo nhân duyên mà sanh ra, cũng tùy theo nhân duyên mà diệt đi. Không có cái gì, vật gì có thực tướng, không có cái gì, vật gì tồn tại vĩnh viễn. Người ta chửi mình do mình gây nghiệp bất thiện cảm với người. Người ta chửi mãi mỏi miệng thì cũng ngưng thôi, tức giận làm chi cho mệt! Đừng đưa cái bản ngã của mình, tức là cái tôi, cái ta, tây phương gọi là "EGO", ra hứng những ngọn lửa của thế gian, thì mình đâu có bị đốt cháy, đâu có bị nhiệt não, đâu có bị khổ tâm, đâu có bị ngày ăn không ngon, tối ngủ chẳng yên. Ngọn lửa không thể đốt hư không được, sẽ tự dập tắt thôi. Vô ngã đơn giản là như vậy đó!



*



B.- Thế nào là tà niệm, tạp niệm, vọng niệm: Ngược lại, tà niệm là những ý niệm không chánh đáng, vọng niệm là những ý niệm hư dối, tạp niệm là những ý niệm lung tung linh tinh lang tang. Những người luôn luôn nhớ nghĩ lỗi người để phê bình chỉ trích, nhớ nghĩ oán thù để phục hận trả thù, nhớ nghĩ ngũ dục: tiền tài, nhan sắc, danh vọng, ẩm thực, thùy miên, luôn nhớ nghĩ đến những thành tích xấu xa, gian giảo, để tự hào tự đắc, đó gọi là tà niệm, tạp niệm hay vọng niệm.

Chư Tổ có dạy:

Nội cần khắc niệm chi công.

Ngoại hoằng bất tranh chi đức.

Nghĩa là: Bên trong, chúng ta cố gắng, khắc phục tâm niệm, lăng xăng lộn xộn, giữ gìn chánh niệm, chăn giữ ý nghiệp, đó mới thực là: công phu tu tập, đúng theo Chánh Pháp. Bên ngoài, chúng ta cố gắng, giữ gìn chánh ngữ, canh chừng khẩu nghiệp, không thích tranh cãi, không thèm hơn thua, đó là đức độ, người tu theo Phật. Cho dù có bị phỉ báng, có gặp nghịch cảnh, cũng vẫn bình tĩnh thản nhiên, ngoài mặt cũng như trong lòng, không khởi lên bất cứ tâm niệm gì cả.



* *



8.- CHÁNH định: Muốn được cuộc sống an lạc và hạnh phúc, chúng ta phải khắc phục tâm ý của chính mình. Khắc phục tâm ý và an trụ tâm ý là mục đích chính yếu của người tu theo đạo Phật. Chế ngự được, khắc phục được tâm viên ý mã, tức là tâm như con vượn, ý như con ngựa nhảy nhót lung tung, chúng ta mới đạt được chánh định, đó là cảnh giới niết bàn, an nhiên tự tại, không khổ đau, chẳng phiền não.

A.- Thế nào là chánh định: Chánh định là sự thiền định chân chánh. Nghĩa là con người tập trung tư tưởng vào một vấn đề chánh đáng, đúng với chân lý, hợp với lẽ phải. Người đạt được chánh định là người bình tĩnh, thản nhiên trước bát phong của cuộc đời. Chánh định có ích lợi giúp con người phát triển trí tuệ, mau tiến đến giác ngộ và giải thoát. Tâm trí của con người thường xuyên lăng xăng lộn xộn, nhớ nghĩ lung tung, linh tinh lang tang, không có dừng nghỉ, từ đông sang tây, từ cổ chí kim, từ chuyện lớn đến chuyện nhỏ, từ thế giới năm châu đến phụ nữ nhi đồng, từ quốc gia đại sự đến hang cùng ngõ hẹp, hết chuyện gia đình đến chuyện hàng xóm, chuyện xưa chuyện nay, thương ghét tốt xấu, thị phi phải quấy. Tất cả những chuyện như vậy làm cho tâm của chúng ta luôn luôn loạn động. Tâm loạn động thì trí bất an. Ngày ăn không ngon, tối ngủ chẳng yên.

Để giúp con người đạt được chánh định, Đức Phật dạy các pháp quán tưởng, trong kinh sách gọi là "Ngũ đình tâm quán", gồm năm pháp dừng tâm và trụ tâm, như sau đây:

a) Quán sổ tức: Nghĩa là quán tưởng bằng cách đếm hơi thở ra hơi thở vào, để đối trị tâm loạn động. Đến khi thuần thục, chỉ cần theo dõi hơi thở, không cần đếm số như lúc mới bắt đầu, đó gọi là tùy tức quán. Sách có câu: "Thở vào tâm tĩnh lặng. Thở ra miệng mỉm cười".

b) Quán bất tịnh: Nghĩa là quán tưởng thân mình là một tập hợp những thứ bất tịnh, không có gì đáng quan trọng, khi chết thân mình chỉ còn là một cái thây ma không ai dám đến gần, kể cả những người thân thiết nhất trên đời, để đối trị tâm tham dục.

c) Quán từ bi: Nghĩa là quán tưởng mọi người đều bình đẳng, đều có Phật Tánh như nhau, đều đáng thương như nhau, thương người như thể thương thân, để diệt trừ tâm sân hận, thù hằn, oán hờn, ganh ghét, ích kỷ, đố kỵ. Không thể chỉ vì một chút tự ái nhỏ nhặt, một chút mặt mũi, danh dự nào đó, có thể tạo nghiệp oán thù, kiện tụng thưa gởi. Cổ nhân có dạy: "Chuyện gì mình không muốn người khác làm cho mình, thì mình đừng làm cho người khác", cho dù với mục đích trả thù, trừng trị kẻ khác, vì bất cứ lý do gì!

d) Quán nhân duyên: Nghĩa là quán tưởng tất cả muôn pháp đều do nhân duyên sinh ra, cho nên giả hợp, không bền vững, không tồn tại vĩnh viễn, để đoạn trừ si mê, chấp ngã và chấp pháp. Muốn thực hành pháp quán này, cần thấu triệt và tin sâu "Lý Nhân Quả" hay "Lý Nhân Duyên".

e) Quán giới phân biệt: Nghĩa là quán tưởng lục căn tiếp xúc với lục trần sinh ra lục thức, tất cả đều giả tạm, không thực. Lục căn, là sáu cơ quan của thân, đó là: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý, tiếp xúc với lục trần, là sáu cảnh trên trần đời, bao gồm: sắc tướng, âm thinh, mùi hương, mùi vị, cảm xúc, ký ức. Sự tiếp xúc đó gây nên những cảm giác, những ấn tượng, gọi là lục thức. Trong kinh sách, lục căn, lục thức và lục trần gọi chung là thập bát giới, giới phân biệt.

Thí dụ như mắt trông thấy sắc là viên kim cương, bèn sinh lòng ham thích. Sự ham thích đó chỉ giả tạm, không nên theo. Bây giờ thấy thích, về sau có thể không còn thích nữa. Nhưng nếu theo nó, thì chúng ta phải lo tranh giành, lo kiếm tiền, làm việc quần quật, đầu tắt mặt tối, từ sáng sớm đến khuya lơ, để mua sắm cho bằng được, cho nên cực khổ tấm thân, mệt nhọc trí óc. Thí dụ như tai nghe thấy tiếng khen thì khoái chí, thích ý, tối ngủ không được, cứ nhớ tới hoài. Nếu tai nghe thấy tiếng chê tiếng chửi, thì đâm ra bực dọc tức tối, càng khó ngủ hơn, cho nên tấm thân cực khổ trăm bề. Trong kinh sách, có bài kệ như sau:

Mắt trông thấy sắc rồi thôi, (không dính, thôi được thì tốt)

Tai nghe thấy tiếng nghe rồi thì không. (không mắc, lơ được thì hay)

Trơ trơ lẳng lặng cõi lòng, (bình thản, tâm được khinh an)

Nhẹ nhàng ta bước khỏi vòng trầm luân. (giải thoát, khỏi phiền não và khổ đau)



*



B. - Thế nào là tà định hay tà thiền: Ngược lại, tà định hay tà thiền là sự bình tĩnh trong việc làm tổn hại đến mọi người, lạnh lùng tàn nhẫn khi thấy người khốn khổ đớn đau, không chút xót thương, không hề tình cảm. Những người tu tập thiền định để luyện trường sanh bất tử, thiền định để dối gạt người, đều không phải là chánh định.



* * *

Tóm lại, bát chánh đạo là pháp môn rất thiết yếu, rất thực tế, rất thông dụng cho bất cứ ai, không cứ phải là Phật Tử, trên thế gian này, muốn xây dựng một cuộc sống có ý nghĩa, muốn sống trong an lạc và hạnh phúc. Bát chánh đạo giúp con người cải thiện tự thân. Con người do mê mờ nên hành vi bất chánh, ngôn ngữ đảo điên, ý niệm tà vạy, chạy theo dục vọng, sống theo tà đạo, làm việc bất lương. Trái lại, nếu con người biết tu theo bát chánh đạo thì sẽ chuyển hóa được những sự bất chánh nói trên, kiến tạo được một đời sống chân chánh, ích lợi, an lạc và hạnh phúc.

Bát chánh đạo giúp con người cải tạo hoàn cảnh. Hoàn cảnh là phản ánh của tự tâm. Tự tâm bình thản thì hoàn cảnh an vui. Tự tâm rối loạn thì hoàn cảnh bất an. Trong kinh sách, tự tâm gọi là chánh báo, hoàn cảnh gọi là y báo. Chánh báo thế nào thì y báo thế ấy. Người có tâm lương thiện thì sống trong cảnh hiền lành. Người có tâm gian ác thì luôn luôn sống trong cảnh âu lo căng thẳng, thấp thỏm phập phồng.

Trên thế gian này, sở dĩ có những hoàn cảnh khổ đau, bởi vì con người không biết sống theo bát chánh đạo. Nếu mọi người đều biết sống theo bát chánh đạo, không cần phải thờ Phật, thì thế gian này chính là thiên đàng, là cực lạc. Đừng đứng núi này trông qua núi nọ. Như vậy chỉ khổ thân và khổ tâm mà thôi. Tùy theo chỗ ở thường an lạc.

Sách có câu:

Tâm buồn cảnh được vui sao

Tâm an dù cảnh ngộ nào cũng an.



Chư Tổ có dạy:

Tu mà không học

đúng là tu mù.

Học mà không tu

đúng là tủ sách.



Nghĩa là người phát tâm thực hành việc tu sửa thân tâm mình, mà không chịu học giáo lý, không tìm hiểu Chánh Pháp, ai nói gì cũng nghe, ai bảo gì cũng tin, đúng là mù quáng. Còn người chỉ biết lo nghiên cứu, học rộng hiểu nhiều, không lo tu tâm dưỡng tánh, không chịu quán sát tự tâm, chỉ lo phê bình chỉ trích người khác, đúng là cái tủ, cái đãy, hay cái bị đựng sách mà thôi, chẳng ích lợi gì cả. Thí dụ như có người suốt ngày đếm tiền ở nhà băng của chủ, có người suốt ngày chăn trâu ngoài đồng cho chủ, chiều về đến nhà, tiền không có, trâu cũng không!

Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, Đức Phật có dạy:

Tuy có học rộng hiểu nhiều mà không tu hành,

cũng đồng như người không học hiểu.

Chẳng khác nào người nói ăn mà không ăn,

trọn không thể nào no được.



Theo quan điểm của Phật giáo, không cần phải thờ phượng Đức Phật Thích Ca, hay bất cứ vị Phật nào, vị Bồ Tát nào, chỉ cần sống đúng theo tinh thần bát chánh đạo, bất cứ người nào cũng đều được an lạc và hạnh phúc, cao hơn nữa, đều được giác ngộ và giải thoát. Bằng như ngược lại, lập bàn thờ Phật tại gia, đi chùa lễ lạy, mà không sống đúng theo tinh thần bát chánh đạo, dù là Phật tử tại gia hay xuất gia, cũng chẳng có ích lợi gì! Đó mới thực là chí công vô tư, mới thực là chánh đạo vậy.