GIỚI THIỆU BỘ PHÂN TÍCH ĐẠO (PATISAMBHIDAMAGGA) CỦA NGÀI XÁ

new

« Prev
1
Next »

TCTV
Administrator

Posts: 1,070

GIỚI THIỆU BỘ PHÂN TÍCH ĐẠO (PATISAMBHIDAMAGGA) CỦA NGÀI XÁ Apr 26, 2022 20:07:31 GMT -5

Quote

Post by TCTV on Apr 26, 2022 20:07:31 GMT -5

GIỚI THIỆU BỘ PHÂN TÍCH ĐẠO (PATISAMBHIDAMAGGA)
CỦA NGÀI XÁ LỢI PHẤT

Di tích đền thờ Ngài Sariputta tại Nalanda (ảnh 2010)
LỜI GIỚI THIỆU
của Tỳ Khưu Indacanda

---ooOoo—

Paṭisambhidāmagga là tựa đề của tập Kinh thứ mười hai thuộc Tiểu Bộ.

Chúng tôi đề nghị từ dịch tương đương của tiếng Việt là Phân Tích Đạo. Magga (Đạo) ở đây có nghĩa là đường lối, cách thức, nghệ thuật, phương pháp. Về từ Paṭisambhidā (Phân Tích), chúng tôi ghi nhận đây là danh từ, có cấu trúc như sau: paṭi+sam+√bhid+ā với nghĩa nôm na là “sự chia chẻ toàn diện về một vấn đề nào đó.” “Vấn đề” ở đây là một số giáo lý quan trọng của Phật Giáo và “sự chia chẻ toàn diện” là nghệ thuật phân tích được đề cập về bốn khía cạnh: về ý nghĩa, kết quả, hiệu quả (attha), về pháp, nguyên nhân, giáo lý, sự việc (dhamma), về ngôn từ, tên gọi (nirutti), và về phép biện giải, sự sáng suốt về vấn đề ( paṭibhāna).

Chú Giải của tập Kinh này có tên là Saddhammappakāsinī.

Bài kệ mở đầu của tập Chú Giải này cho chúng ta biết được tác giả của Paṭisambhidāmagga là ngài Sāriputta (PṭsA. 1, 01). Và bài kệ kết thúc xác nhận tập Chú Giải Saddhammappakāsinī được thực hiện do công của vị trưởng lão tên là Mahābhidhāna ở tại một liêu phòng đã được xây dựng bởi viên quan đại thần tên Uttaramantī thuộc tu viện Mahāvihāra (Tích Lan), và thời điểm được ghi nhận là ba năm sau ngày băng hà của đức vua Moggallāna (PṭsA. 2, 703-704), tính ra ở vào khoảng đầu thể kỷ thứ 6 sau Tây Lịch. Vì ‘abhidhāna’ là từ đồng nghĩa của ‘ nāma’ nên tác giả của tập Chú Giải này được mặc nhiên công nhận là vị Mahānāma. Học Giả G. P. Malalasekera, trong tài liệu nghiên cứu The Pāli Literature of Ceylon (Nền văn học Pāli của xứ Tích Lan), còn xác định rằng vị Mahānāma này cũng chính là tác giả của bộ sử thi Mahāvaṃsa của nước Sri Lanka (trang 141).

Về nội dung, tập Kinh Paṭisambhidāmagga - Phân Tích Đạo gồm có ba Phẩm ( vagga):

1. Phẩm Chính Yếu (Mahāvagga),

2. Phẩm Kết Hợp Chung (Yuganaddhavagga), và

3. Phẩm Tuệ (Paññāvagga).

Mỗi phẩm gồm có mười bài giảng (kathā) của mười đề tài khác nhau được trình bày chi tiết và được phân tích theo nhiều khía cạnh, không những về phương diện giáo lý căn bản mà còn đề cập đến phương pháp thực hành trong công việc tu tập nữa. Trong quá trình in ấn, tập Kinh Paṭisambhidāmagga - Phân Tích Đạo được phân làm hai: Tập Một trình bày chỉ một Phẩm Chính Yếu (Mahāvagga) nhưng lại có số lượng trang gấp đôi, còn lại Phẩm Kết Hợp Chung (Yuganaddhavagga), và Phẩm Tuệ (Paññāvagga) được xếp vào Tập Hai. Mở đầu Phẩm chánh yếu là phần Tiêu Đề (Matika) giới thiệu:

· về 73 loại trí từ Phàm đến Thánh, trong số đó đặc biệt sáu loại trí cuối cùng chỉ dành riêng cho đức Phật Chánh Đẳng Chánh Giác mà không phổ biến đến các vị Thinh Văn. Các trí này được giải thích ở phần Giảng về Trí (Ñāṇakathā) kế tiếp. Theo sự hiểu biết của chúng tôi, sự liệt kê đầy đủ về 73 loại trí này chỉ có riêng ở tập Kinh Paṭisambhidāmagga - Phân Tích Đạo mà không được tìm thấy ở nơi nào khác thuộc Tam Tạng Pāḷi. Riêng phần Giảng về Trí này đã chiếm hết một nửa nội dung của Tập Một, nghĩa là một phần ba của toàn bộ tập Kinh Paṭisambhidāmagga - Phân Tích Đạo.

Chín chủ đề còn lại giảng giải

· về các quan điểm sai trái (diṭṭhi),

· về niệm hơi thở vào hơi thở ra ( ānāpānasati),

· về các quyền (indriya),

· về sự giải thoát (vimokkha),

· về cõi tái sanh (gati),

· về nghiệp (kamma),

· về sự lầm lạc (vipallāsa),

· về Đạo (magga), và

· về tịnh thủy nên được uống (maṇḍapeyya).

Sự trình bày và giảng giải ở tập Kinh Paṭisambhidāmagga - Phân Tích Đạo này chi tiết hơn và có nhiều điểm khác biệt so với các tập Kinh khác. Đặc biệt, đối với các độc giả chuyên chú về tu tập thiền Chỉ Tịnh và Minh Sát, tập Kinh này có nhiều tư liệu giúp cho quý vị vững tin hơn trong việc thực hành và không còn có sự lầm lẫn hoặc phân biệt về hai phương pháp tu tập hầu tránh khỏi những sự phân vân hay tranh luận không cần thiết. Có một số lời giảng về các pháp phát sanh trong lúc tu tập về thiền xét ra rất cần thiết và bổ ích cho các hành giả đang chuyên chú tầm cầu mục đích cao thượng. Đánh giá về nội dung của tập Kinh này, có quan điểm cho rằng tập Kinh Paṭisambhidāmagga - Phân Tích Đạo có thể được xem như là một tập sách giáo khoa về Phật học của truyền thống Theravāda.

Xét về hình thức, tập Kinh Paṭisambhidāmagga - Phân Tích Đạo được ghi lại ở thể văn xuôi, rải rác có một số bài kệ được xen vào. Tuy nhiên, do hình thức trình bày với Các Tiêu Đề (Mātikā) ở phần mở đầu và có sự tương tợ về phương thức lý luận nên đã có quan điểm cho rằng tập Kinh Paṭisambhidāmagga - Phân Tích Đạo này nên được xếp vào Tạng Vi Diệu Pháp (Abhidhammapiṭaka), thay vì Tiểu Bộ thuộc Tạng Kinh. Ngược lại, cũng có ý kiến cho rằng tập Kinh Paṭisambhidāmagga - Phân Tích Đạo đã được sắp xếp vào Tiểu Bộ thuộc Tạng Kinh cũng có thể vì có chứa đựng một số bài kinh được bắt đầu với những câu văn quen thuộc: “ Evaṃ me sutaṃ: Ekaṃ samayaṃ ...” (Tôi đã được nghe như vầy: Một thời, ...).

Về khía cạnh dịch thuật, có một số điểm cần được nêu lên như sau: Bản dịch này đã được chúng tôi hoàn tất vào cuối năm 2005 nhưng e ngại không dám phổ biến vì có nhiều nghi vấn chưa được giải quyết xong. Điều khó khăn chủ yếu cho chúng tôi khi ghi lại

tiếng Việt cho tập Kinh này là việc sử dụng văn tự để mô tả các pháp vô hình vô tướng không thể dùng năm giác quan để quan sát, mà chỉ dùng kiến thức hạn hẹp và sự tu tập thấp thỏi để liên hệ và miêu tả lại. Thêm vào đó, việc dùng trí tuệ phàm nhân để diễn tả lại pháp đắc chứng của các bậc Thánh là điều có thể gọi là hồ đồ; vì thế chúng tôi chỉ cố gắng căn cứ vào văn tự và viết lại tiếng Việt theo khả năng hiểu biết về văn phạm của mình. Điều không thể tránh khỏi là những sai sót xảy ra do nguyên nhân này không hẳn là ít. Một điểm khó khăn khác là phải chọn lựa từ dịch Việt cho một số từ vựng có ý nghĩa rất gần gũi với nhau, vấn đề quan trọng là việc chọn lựa ấy phải được thống nhất và phù hợp với nhiều ngữ cảnh xuyên suốt toàn bộ tập Kinh; điều này cũng gây ra cho chúng tôi nhiều sự lúng túng và đã để lại nhiều điểm vụng về trong lời dịch Việt của tập Kinh này.

Có lời đề nghị rằng: “Sau khi hoàn tất bản dịch, nên quên đi câu văn Pāḷ i và trau chuốt lại theo cấu trúc của tiếng Việt;” vấn đề không đơn giản như vậy, vì sau khi được trau chuốt lại câu văn tiếng Việt mới này lại gợi lên nhiều cách diễn giải khác nữa và xét ra lại xa rời với văn bản gốc Pāḷi do việc hoán chuyển nhiệm vụ của các loại tự và vị trí các nhóm từ ở trong câu. Thật ra, mục tiêu của chúng tôi là cố gắng hiểu đúng văn bản Pāḷ i và tạo điều kiện cho người khác hiểu được như thế, chúng tôi không đủ sức để vươn đến các tiêu chuẩn cao hơn đối với công việc phiên dịch các văn bản cổ ngữ của Ấn Độ. Một số sai sót trong quá trình phiên dịch đương nhiên không thể tránh khỏi, chúng tôi xin chịu hoàn toàn trách nhiệm về trình độ yếu kém. Về mọi trường hợp, nếu có những đoạn văn nào kém phần chính xác hoặc không rõ nghĩa, xin quý vị tham khảo văn bản Pāḷi để hiểu được ý nghĩa của lời Phật dạy một cách tận tường.

Về kỷ thuật trình bày, tập Kinh Song Ngữ Pāḷi Việt này của chúng tôi được trình bày theo khuôn mẫu Tam Tạng Pāḷi-Sinhala, ấn bản Buddha Jayanti Tripitaka của nước Sri Lanka (Tích Lan). Văn bản Pāḷi-Roman được trình bày ở đây đã được chúng tôi phiên âm lại từ

văn bản Pāḷi-Sinhala của bộ Tam Tạng nói trên và đã cố gắng giữ đúng theo số trang của văn bản gốc để tiện việc đối chiếu so sánh.

Ở phần thư mục từ đặc biệt, các số trang trích lục đã được chúng tôi kiểm tra lại và bổ túc thêm. Riêng về phần Phụ Chú, trước đây chính là những cước chú đã được chúng tôi ghi lại trong quá trình phiên dịch nhưng do việc không thể trình bày trong khuôn khổ của trang Kinh bị hạn chế nên một số cước chú đành phải được tách ra và xếp thành mục Phụ Chú.

Một đôi nơi lời dịch không tương ứng với văn bản Pāḷi vì các lý do sau: một số từ đã được dịch theo Chú Giải để ý nghĩa được rõ ràng, một số phần trùng lặp đã được giản lược nhiều hơn so với văn bản gốc, các phần trùng lặp này được ghi lại bằng nhiều ký hiệu ...(như trên)..., ...(nt)..., hoặc ..., nhưng đều có giá trị giống nhau.

Về các từ hoặc các đoạn văn có ghi dấu [*] báo hiệu sẽ có lời giải thích ở phần Phụ Chú theo số trang thích hợp. Nhân đây, chúng tôi cũng xin thành tâm tán dương công đức của Ven. Mettāvihārī đã hoan hỷ cho phép chúng tôi sử dụng văn bản đã được phiên âm sẵn đang phổ biến trên mạng internet. Điều này đã tiết kiệm cho chúng tôi nhiều thời gian và công sức trong việc nhận diện mặt chữ và đánh máy; tuy nhiên việc kiểm tra đối chiếu lại với văn bản chánh cũng đã chiếm khá nhiều thời gian.

Trước khi chấm dứt, chúng tôi xin thành kính tri ân về sự nhiệt tâm khích lệ và hỗ trợ của Quý Ngài Trưởng Lão: Ven. Devahandiye Paññāsekara Nāyaka Mahāthera đã quan tâm tạo điều kiện thuận tiện cho chúng tôi về mọi mặt cũng như đã cung cấp cho chúng tôi những văn bản Sinhala quan trọng,

· Ven. Kirama Wimalajothi Nāyaka Mahāthera trong cương vị giám đốc Buddhist Cultural Centre đã khuyến khích và dành cho chúng tôi mọi ưu tiên về việc in ấn,

· Ven. Giác Chánh Mahāthera đã nhiệt tâm khuyến khích, chỉ bảo, và vận động cho Công Trình Ấn Tống Tam Tạng Song Ngữ Pāḷi Việt về nhiều mặt.

· Không thể quên không đề cập đến sự nhiệt tình khích lệ và góp ý của hai vị Đại Đức Tâm Quang và Đại Đức Dhammapālo (Trần Văn Tha); trong những công việc có tính cách dài hạn, chính những sự hỗ trợ về tinh thần mới là điều kiện quan trọng để duy trì tâm lực. Nhân đây, chúng tôi cũng xin thành tâm ghi nhận công đức của các vị sau đây:

· Ông B. N. Jinasena, Thư Ký chánh văn phòng của Bộ Tôn Giáo Sri Lanka,

· Ông B. Nandasiri, quản trị viên của Buddhist Cultural Centre, phụ trách nhà sách chi nhánh tại Baudhaloka Mawatha - Colombo 07,

· Ông Palita Liyanage quản trị viên phụ trách ấn loát của Buddhist Cultural Centre đã hướng dẫn và giúp đỡ cho chúng tôi trong mọi công việc về in ấn, và các nhân viên nhà in của trung tâm đã dành mọi ưu tiên về kỹ thưật cũng như đã phối trí thời gian cho công việc ấn tống tập Kinh này được hoàn tất nhanh chóng.

Trước khi chấm dứt, chúng tôi thành tâm tùy hỷ và tán dương công đức của các thí chủ đã nhiệt tâm đóng góp tài chánh cho việc ấn tống tập Kinh Paṭisambhidāmagga - Phân Tích Đạo này được thành tựu, mong sao phước báu Pháp thí này luôn dẫn dắt quý vị vào con đường tu tập đúng theo Chánh Pháp, thành tựu Chánh Trí, chứng ngộ Niết Bàn, không còn luân hồi sanh tử nữa.

Cuối cùng, ngưỡng mong phước báu phát sanh trong công việc soạn thảo và ấn tống tập Kinh này được thành tựu đến thầy tổ, song thân, và tất cả chúng sanh trong tam giới. Nguyện cho hết thảy đều được an vui, sức khỏe, có trí tuệ, và tinh tấn tu tập ngõ hầu thành đạt cứu cánh giải thoát, chấm dứt khổ đau.

Kính bút,

ngày 31 tháng 12 năm 2006

Tỳ Khưu Indacanda (Trương đình Dũng)

Nguồn:

Lời giới thiệu của Kinh Paṭisambhidāmagga (tập I )

● Patisambhidamaggapāḷi I - Phân Tích Đạo, tập I (2006) (Pdf. 4.3 Mb)

dịch từ Pali sang Tiếng Việt bởi Tỳ Khưu Indacanda

Bạn có thể download tập II tại đây:

● Patisambhidamaggapāḷi II - Phân Tích Đạo, tập II (2006) (Pdf. 2.8 Mb)

---ooOoo---

Trước đây PATISAMBHIDAMAGGA thường được dịch là "Vô Ngại Giải Đạo" nghĩa là con đường, cách, phương pháp giảng giải thông suốt, không chướng ngại. Nay Tỳ Khưu Indacanda đã dịch lại là "Phân Tích Đạo" con đường hay phương pháp phân tích. Cách dịch này cũng giống như cách dịch của tỳ Khưu Nanamoli đã dịch Patisambhidamagga ra tiếng Anh là "The path of Discrimination".

Bản dịch từ The Path of Discrimination sang tiếng Việt do cư sĩ Nguyễn Văn Ngân tại đây:

www.buddhanet.net/budsas/uni/u-kinh-vng/vng00.htm
Nhờ vào công đức của các dịch giả, bản tiếng Việt của Phân Tích Đạo (Patisambhidamagga) tương truyền là công trình của Ngài Xá Lợi Phất, mới có thể xuất hiện và đến với Đạo Phật Nguyên Thủy Việt Nam vào khoảng năm 2006, nghĩa là rất mới đây thôi!. Ngoài các bài luận giảng quan trọng khác như về các Trí và các Tuệ, các bạn đọc có thể tham khảo thêm trong Phân Tích Đạo (Patisambhidamagga) về pháp thực hành Quán Niệm Hơi Thở (Anapanasati) do chính Ngài Sariputta (Xá Lợi Phất) giảng dạy. Với phương pháp luận “phân tích” mang tính khoa học, có lẽ đây là tài liệu vô cùng quí báu mà thế hệ đời sau như chúng ta phải vô cùng biết ơn và học hỏi.

(Phạm Doãn)
(http://vn.360plus.yahoo.com/phamdoan52/article?mid=2314)

TCTV
Administrator

Posts: 1,070

GIỚI THIỆU BỘ PHÂN TÍCH ĐẠO (PATISAMBHIDAMAGGA) CỦA NGÀI XÁ Apr 26, 2022 20:08:33 GMT -5

Quote

Post by TCTV on Apr 26, 2022 20:08:33 GMT -5

GIỚI THIỆU

Luận A Tỳ Đạt Ma Đại Tỳ Bà Sa

blankTiếp theo phần A Tỳ Đàm nơi Tập 26 (ĐTK/ĐCTT, Tập 26, từ N0 1536 đến N0 1544) toàn bộ Tập 27 là nêu dẫn Luận A Tỳ Đạt Ma Đại Tỳ Bà Sa (Abhidharma – mahavibhàsà – sàstra). Đây là Bộ Luận đồ sộ nhất hiện có trong Hán tạng. Tác giả của Luận là 500 vị A La Hán. Nói rõ hơn: Luận A Tỳ Đạt Ma Đại Tỳ Bà Sa là một Bộ Luận Thích. 500 vị A La Hán, dưới sự chỉ đạo của Tôn giả Thế Hữu (Vasumitra), trải qua 12 năm, đã chú giải quảng diễn Bộ Luận A Tỳ Đạt Ma Phát Trí của Tôn giả Ca Đa Diễn Ni Tử (Kàtyàyaniputra) một Đại Luận sư kiệt xuất của Phái Hữu Bộ, sống vào khoảng 300 năm sau Phật diệt độ (ĐTK/ĐCTT, Tập 26, N0 1544, Pháp sư Huyền Tráng Hán dịch, 20 quyển). Tôn giả Thế Hữu biên tập, tổng duyệt, để thành Luận A Tỳ Đạt Ma Đại Tỳ Bà Sa, được xem là thành quả tiêu biểu của lần kết tập kinh điển thứ tư – theo Phật giáo Bắc truyền, tổ chức tại nước Ca Thấp Di La, do vua Ca Nị Sắc Ca bảo trợ, vào khoảng 400 năm sau Phật diệt độ.

Luận này có 2 bản Hán dịch: * Bản 1 (Dịch trước): Do hai Đại sư Phù Đà Bạt Ma (Budhavarman, thế kỷ 5 TL) và Đạo Thái (Thế kỷ 5 TL) Hán dịch, vào khoảng năm 437 – 439 TL đời Bắc Lương (397-439), mang tên Luận A Tỳ Đàm Tỳ Bà Sa, gồm 100 quyển (Hoặc 110 quyển), do binh lửa nên hiện chỉ còn 60 quyển đầu (ĐTK/ĐCTT, Tập 28, N0 1546, trang 1 - 414C).

* Bản 2 (Dịch sau): Hán dịch là Pháp sư Huyền Tráng (602-664) mang tên Luận A Tỳ Đạt Ma Đại Tỳ Bà Sa, gồm 200 quyển (ĐTK/ĐCTT, Tập 27, N0 1545, trang 1 – 1004A). Luận A Tỳ Đạt Ma Đại Tỳ Bà Sa này, ngoại trừ chương Mở Đầu (Quyển 1) ghi nhận một số vấn đề tổng quát có tính dẫn nhập (Tác giả Luận bản. Phương thức tạo luận. Đặc điểm của ba Tạng, làm rõ về Tạng A Tỳ Đạt Ma. Nêu tóm tắt về Luận A Tỳ Đạt Ma Phát Trí), phần còn lại, tức từ quyển thứ 2 đến quyển thứ 200, là căn cứ theo thứ lớp nơi nội dung của Luận gốc (Luận A Tỳ Đạt Ma Phát Trí) gồm 8 uẩn, 44 phẩm để chú giải, bàn rộng.

8 uẩn với 44 phẩm nơi Luận gốc là: (1) Tạp Uẩn: Gồm 8 phẩm: Pháp Thế Đệ Nhất. Trí. Bổ Đặc Già La. Ái Kính. Không Hổ. Tướng. Vô Nghĩa. Tư.

(2) Kiết Uẩn: Gồm 4 phẩm: Bất Thiện. Nhất Hành. Hữu Tình. Mười Môn.

(3) Trí Uẩn: Gồm 5 phẩm: Học Chi. Năm Chủng. Tha Tâm Trí. Tu Trí. Bảy Thánh.

(4) Nghiệp Uẩn: Gồm 5 phẩm: Ác Hành. Tà Ngữ. Hại Sinh. Biểu – Vô Biểu. Tự Nghiệp.

(5) Đại Chủng Uẩn: Gồm 4 phẩm: Đại Tạo. Duyên. Thấy Biết Đủ. Chấp Thọ.

(6) Căn Uẩn: Gồm 7 phẩm: Căn. Hữu. Xúc. Đẳng Tâm. Nhất Tâm. Ngư. Nhân Duyên.

(7) Định Uẩn: Gồm 5 phẩm: Đắc. Duyên. Gồm Thâu. Bất Hoàn. Nhất Hành.

(8) Kiến Uẩn: Gồm 6 phẩm: Niệm Trụ. Ba Hữu. Tưởng. Trí. Kiến. Già Tha. (Chỉ chú giải quảng diễn 43 phẩm. Không chú giải phẩm sau cùng là phẩm Già Tha (Kệ) vì cho là ý nghĩa đã hiển bày, dễ lãnh hội).

Không chỉ chủ giải hết sức chi tiết, quảng diễn hết sức bao quát, Luận A Tỳ Đạt Ma Đại Tỳ Bà Sa còn dành nhiều công sức để nêu dẫn, biện chính, đả phá về khá nhiều luận điểm – phần lớn là thuộc lãnh vực nhận thức của các Học phái thuộc Nội đạo, cùng một số luận điểm sai trái của Ngoại đạo. Tất nhiên, những biện chính ở đây đều theo quan điểm của Hữu Bộ. Và như thế là Luận này đã vượt quá nội dung của Luận Thích, trở thành một Bộ Luận tổng hợp mang tính tập đại thành cho giáo lý của Phật giáo Bộ phái ở Ấn Độ diễn tiến qua hàng mấy thế kỷ.

Chúng tôi xin nêu dẫn vắn tắt về nội dung của Uẩn thứ 2 (Kiết Uẩn) để người đọc thấy được phần nào tính chất Đại Tỳ Bà Sa (*) của Luận.

Luan A Ty Dat Ma bia 2Chương Kiết Uẩn này tuy chỉ có 4 phẩm, là một trong 2 chương có số phẩm ít nhất, nhưng lại là chương được biện giải quảng diễn có số lượng quyển nhiều nhất (Từ quyển 46 đến quyển 92 = 47 quyển. Trong ấy, phẩm 4: Bàn Về Mười Môn, gồm đến 22 phần = 22 quyển, là phẩm dài nhất của Luận).

Phẩm 1: Bàn Về Bất Thiện: Phân làm 10 phần (Từ quyển 46 đến quyển 55): Lần lượt biện giải về: * Vì sao 5 kiết và 98 tùy miên (Bản dịch trước dịch là Sử) không do Khế kinh nói nhưng vẫn được nêu dẫn quảng diễn?

* Biện giải về ba kiết (Kiết hữu thân kiến. Kiết giới cấm thủ. Kiết nghi). * Ba căn bất thiện (Căn bất thiện tham, sân, si). * Ba lậu (Dục lậu. Hữu lậu. Vô minh lậu).

* Bốn bộc lưu (Bộc lưu dục. Bộc lưu hữu. Bộc lưu kiến. Bộc lưu vô minh). * Bốn ách (Ách dục. Ách hữu. Ách kiến. Ách vô minh). Sự sai biệt giữa bộc lưu và ách. * Bốn thủ (Dục thủ. Kiến thủ. Giới cấm thủ. Ngã ngữ thủ). * Bốn sự trói buộc thân (Trói buộc thân do tham, do sân, do giới cấm thủ, do chấp cho đấy là thật).

* Năm cái (Tham dục. Giận dữ. Hôn trầm – thùy miên. Trạo cử – ố tác. Nghi). * Năm kiết (Kiết tham. Sân. Mạn. Tật: Ganh ghét. Xan: Keo kiệt).

* Năm kiết thuận phần dưới (Tham dục. Giận dữ. Hữu thân kiến. Giới cấm thủ. Nghi). * Năm kiết thuận phần trên (Sắc tham. Vô sắc tham. Trạo cử. Mạn. Vô minh).

* Năm kiến (Hữu thân kiến. Biên chấp kiến. Tà kiến. Kiến thủ. Giới cấm thú). * Bảy tùy miên (Dục tham. Giận dữ. Hữu tham. Mạn. Vô minh. Kiến. Nghi). * Chín kiết (Ái. Sân. Mạn. Vô minh. Kiến. Thủ. Nghi. Tật. Xan).

* 98 tùy miên: Căn cứ theo hành tướng, cõi, bộ có khác nhau nên từ bảy tùy miên đã lập thành 98 tùy miên (Cõi Dục: 36. Cõi Sắc: 31. Cõi Vô sắc: 31).

* Ba kiết cho đến 98 tùy miên: Bao nhiêu thứ là bất thiện? Vô ký? Bao nhiêu thứ là có dị thục (Quả báo), không có dị thục? Bao nhiêu thứ do kiến đạo đoạn, do tu đạo đoạn? Bao nhiêu thứ do kiến khổ đoạn? Cho đến bao nhiêu thứ do tu đạo đoạn? Bao nhiêu thứ là kiến, không phải là kiến? Bao nhiêu thứ có tầm có tứ, không tầm chỉ có tứ, không tầm không tứ? Bao nhiêu thứ tương ưng với lạc căn, khổ căn, ưu căn, hỷ căn, xả căn? Bao nhiêu thứ thuộc cõi Dục, thuộc cõi Sắc, thuộc cõi Vô sắc?...

* Biện giải về năm loại Bổ-đặc-già-la (Tùy tín hành. Tùy pháp hành. Tín thắng giải. Kiến chí. Thân chứng). * Thế nào là Bổ-đặc-già-la tuệ giải thoát, câu giải thoát?

* Hữu thân kiến cùng với hữu thân kiến làm bao nhiêu duyên? Hữu thân kiến cùng với giới cấm thủ, cho đến tùy miên vô minh của cõi Vô sắc do tu đạo đoạn làm bao nhiêu duyên?...

Phẩm 2: Bàn Về Nhất Hành: Phân làm 8 phần (Từ quyển 56 đến hơn ½ quyển 63): Lần lượt biện giải về: * Nêu dẫn năm thứ sự việc. * Nếu đối với sự việc này có kiết ái trói buộc thì cũng có kiết giận trói buộc chăng? * Nếu đối với sự việc này có kiết ái trói buộc thì cũng có kiết mạn trói buộc chăng? * Nếu đối với sự việc này có kiết ái trói buộc thì cũng có kiết vô minh trói buộc chăng? * Nếu đối với sự việc này có kiết ái trói buộc thì cũng có kiết kiến trói buộc chăng? * Nếu đối với sự việc này có kiết ái trói buộc thì cũng có kiết thủ trói buộc chăng? * Nếu đối với sự việc này có kiết ái trói buộc thì cũng có kiết tật trói buộc chăng? * Đối với tám kiết còn lại trong chín kiết, tùy theo sự liên hệ của chúng, cũng nêu lên các câu hỏi như trước để biện giải.

* Lại biện về kiết ái nơi ba đời trói buộc, liên hệ với các thứ kiết kia, cũng trong ba đời đã trói buộc.

* Ba kiết cho đến 98 tùy miên, ở trong 98 tùy miên, mỗi mỗi kiết gồm thâu bao nhiêu tùy miên? * Ba kiết cho đến 98 tùy miên: Là trước gồm thâu sau hay sau gồm thâu trước? * Ba kiết cho đến 98 tùy miên, có bao nhiêu thứ khiến cho dục hữu nối tiếp nhau? Bao nhiêu thứ khiến cho sắc hữu, vô sắc hữu cùng nối tiếp?

* Nêu dẫn về bảy hữu. Biện giải về hữu.

* Ba kiết cho đến 98 tùy miên dựa vào định nào diệt? Các kiết quá khứ vị lai hiện tại: Các kiết ấy là đã trói buộc, sẽ trói buộc và hiện đang trói buộc chăng?

* Vì phiền não hiện tiền nên thoái chuyển, hay vì thoái chuyển rồi phiền não mới hiện tiền? * Có ba thứ thoái chuyển (Đã được thoái chuyển. Chưa được thoái chuyển. Thọ dụng thoái chuyển). * Ở nơi xứ nào có thoái chuyển?

* Biện giải về sáu hạng A la hán (Pháp thoái. Pháp tư. Pháp hộ. Pháp trụ. Pháp gắng đạt. Pháp bất động). * Biện giải về chín thứ nhận biết khắp. * Chín thứ nhận biết khắp như thế, những vị nào đạt được, đạt được bao nhiêu?

* Nêu dẫn, biện giải về tám loại Bổ đặc già la (Hướng – quả Dự lưu. Hướng – quả Nhất lai. Hướng – quả Bất hoàn. Hướng – quả A la hán). * Tám Bổ đặc già la này đối với chín thứ nhận biết khắp, có bao nhiêu thứ thành tựu, không thành tựu?

Phẩm 3: Bàn Về Hữu Tình: Phân làm 8 phần (Từ non ½ quyển 63 đến quyển 70): Lần lượt nêu dẫn, biện giải về: * Ba cõi, mỗi cõi đều có hai bộ kiết: Là kiết do kiến đạo đoạn và kiết do tu đạo đoạn. * Đối với hai bộ kiết nơi cõi Dục, hai bộ kiết nơi cõi Sắc, cõi Vô sắc: Từng có bị trói buộc tức khắc chăng? Từng có lìa trói buộc tức khắc chăng? Từng có bị trói buộc dần chăng? Từng có lìa trói buộc dần chăng?

* Phàm phu, Thánh giả, theo thời gian lìa nhiễm nơi chín phẩm, có bao nhiêu đạo vô gián, đạo giải thoát nên được lìa?

* Sinh nơi cõi Dục: Thánh giả có ba sự mạng chung: Hoàn toàn lìa nhiễm. Hoàn toàn thoái chuyển. Lìa nhiễm từng phần. Phàm phu chỉ có hai: Không có lìa nhiễm từng phần mà mạng chung. Sinh nơi cõi Sắc, cõi Vô sắc: Thánh giả có hai sự mạng chung: Hoàn toàn lìa nhiễm và lìa nhiễm từng phần. Phàm phu chỉ có một sự: Hoàn toàn lìa nhiễm mà mạng chung.

* Khi lìa nhiễm của cõi Dục thì chín đạo vô gián, chín đạo giải thoát đều duyên nơi địa nào? Trong đạo vô gián, đạo giải thoát của thế tục, nơi mỗi mỗi đạo có thể tu bao nhiêu thứ hành tướng.

* Kiết của cõi Dục do kiến đạo đoạn trừ hết là thuộc về quả nào? Kiết của cõi Dục do tu đạo đoạn trừ hết là thuộc về quả nào? * Kiết của cõi Sắc, cõi Vô sắc do kiến đạo đoạn trừ hết, do tu đạo đoạn trừ hết, là thuộc về quả nào?

* Có năm bộ kiết: Là kiết do kiến khổ đoạn, cho đến kiết do tu đạo đoạn: Các kiết do kiến khổ, kiến tập, kiến diệt, kiến đạo cùng tu đạo đoạn trừ hết là thuộc về quả nào?

* Có chín bộ kiết: Là kiết do khổ pháp trí đoạn, cho đến kiết do tu đạo đoạn: Các kiết do khổ pháp trí, khổ loại trí, tập pháp trí, tập loại trí, diệt pháp trí, diệt loại trí, đạo pháp trí, đạo loại trí cùng tu đạo đoạn trừ hết là thuộc về quả nào?

* Có mười lăm bộ kiết: Tức ba cõi, mỗi cõi có năm bộ, là kiết do kiến khổ đoạn cho đến kiết do tu đạo đoạn: Kiết của cõi Dục do kiến khổ, kiến tập, kiến diệt, kiến đạo cùng tu đạo đoạn trừ hết là thuộc về quả nào? Kiết của hai cõi Sắc, Vô sắc do kiến khổ tập diệt đạo cùng tu đạo đoạn trừ hết là thuộc về quả nào?

* Ba kiết cho đến 98 tùy miên, mỗi mỗi thứ đoạn dứt hết là thuộc về quả nào?

* Các kiết trong hướng Dự lưu – quả Dự lưu, hướng Nhất lai – quả Nhất lai, hướng Bất hoàn – quả Bất hoàn, hướng A la hán – quả A la hán được đoạn dứt hết là thuộc về quả nào?

* Nêu dẫn và biện giải về bốn quả Sa-môn.

* Các người Dự lưu, Nhất lai, Bất hoàn đã thành tựu pháp học thì các pháp ấy là thuộc về quả Dự lưu, Nhất lai, Bất hoàn chăng? Các A la hán đã thành tựu pháp vô học thì pháp ấy thuộc về quả A la hán chăng?

* Các vị Dự lưu, Nhất lai, Bất hoàn, A la hán thành tựu pháp vô lậu thì các pháp vô lậu ấy là thuộc về bốn quả kia chăng?

* Các pháp do vị Dự lưu, Nhất lai, Bất hoàn, A la hán đã thành tựu thì các pháp ấy đã gồm thâu bốn quả kia chăng?

* Nêu dẫn và biện giải về tín thắng giải luyện căn tạo kiến chí.

* Các người sống – chết ở cõi Dục, cõi Sắc, cõi Vô sắc đều thọ nhận dục hữu, sắc hữu, vô sắc hữu chăng? Tức là bàn về sinh hữu, tử hữu, trung hữu nơi ba cõi.

* Phàm phu, Thánh giả nơi cõi Dục, cõi Sắc, cõi Vô sắc: Có bao nhiêu tùy miên tùy tăng? Bao nhiêu kiết trói buộc.

* Nêu dẫn và biện về Trung hữu (Trung ấm): Các thuyết thừa nhận có trung hữu. Trụ ở phần vị trung hữu trải qua bao nhiêu thời gian? Hình lượng của trung hữu. Các căn của thân trung hữu. Hành tướng của trung hữu nơi các nẻo? Những tên gọi của trung hữu (Trung hữu. Kiền đạt phược. Cầu hữu. Ý thành). Trung hữu vào thai mẹ ở xứ nào?...

Phẩm 4: Bàn Về Mười Môn: Phân làm 22 phần (Từ quyển 71 đến quyển 92): Lần lượt nêu dẫn biện giải về: * Nói về hai mươi hai căn. * Biện giải về mười tám giới (Biện giải chung. Giải thích từng giới).

* Biện về nhập định thuận nghịch. Về quả của định nơi nhập định. Về mạng chung, thọ sinh.

* Sáu thức thân: Bao nhiêu thứ có phân biệt, không phân biệt.

* Hỏi - Đáp về sự thành tựu các giới có tương quan: Hành giả thành tựu nhãn giới thì cũng thành tựu sắc giới chăng? Hành giả thành tựu nhãn giới thì cũng thành tựu nhãn thức giới chăng? Hành giả thành tựu sắc giới thì cũng thành tựu nhãn thức giới chăng?...

* Biện giải về mười hai xứ: Giải thích chung. Giải thích từng xứ. Vì sao phải kiến lập nội xứ, ngoại xứ?

* Biện về năm uẩn: Giải thích từng uẩn. Biện giải chung. Thứ lớp của năm uẩn.

* Nói về năm thứ uẩn công đức. * Biện về năm thủ uẩn.

* Biện về sáu giới (Địa, thủy, hỏa, phong, không, thức).

* Nói về hai pháp: Có sắc – không sắc. Có thấy - không thấy. Có đối – không đối. Pháp hữu lậu - vô lậu. Pháp hữu vi – vô vi.

* Nói về ba pháp: Quá khứ, vị lai, hiện tại.

* Nêu dẫn, biện giải về bốn luận điểm của bốn vị Đại Luận sư thuộc Hữu Bộ (Pháp Cứu. Diệu Âm. Thế Hữu. Giác Thiên), đã giải thích về ba đời có khác nhau.

* Nói về ba pháp: Thiện, bất thiện, vô ký. * Ba pháp: Thuộc cõi Dục, thuộc cõi Sắc, thuộc cõi Vô sắc. * Ba pháp: Học, vô học, phi học phi vô học. * Ba pháp: Do kiến đạo đoạn, do tu đạo đoạn, không đoạn.

* Biện về bốn đế. Hai đế (Thế tục, Thắng nghĩa).

* Nêu dẫn, biện giải về mười sáu hành tướng khởi hiện khi duyên nơi bốn Thánh đế.

* Biện giải về bốn tĩnh lự. * Mười tám chi nơi bốn tĩnh lự. * Bốn thứ thiên đạo. * Những đặc điểm của bốn tĩnh lự.

* Biện về bốn vô lượng. * Nói về ba thứ sự việc phước nghiệp. * Đặc điểm của định từ khi tu tập an trụ.

* Biện giải về bi và đại bi. * Biện giải về bốn vô sắc. * Tám giải thoát. * Tám thắng xứ. * Mười biến xứ.

* Nhãn căn cho đến tùy miên vô minh của cõi Vô sắc do tu đạo đoạn trừ, đối với 98 tùy miên, trong ấy nơi mỗi mỗi thứ kia có bao nhiêu thứ tùy miên tùy tăng?

* Nhãn căn cho đến tùy miên vô minh của cõi Vô sắc do tu đạo đoạn, duyên nơi thức cùng duyên nơi thức duyên, đối với 98 tùy miên, mỗi mỗi thứ kia có bao nhiêu tùy miên tùy tăng?

* Nhãn căn cho đến tùy miên vô minh của cõi Vô sắc do tu đạo đoạn trừ, mỗi mỗi thứ tùy miên đã tùy tăng, nên nói là có tầm có tứ, hay không tầm chỉ có tứ, hoặc không tầm không tứ?

* Nhãn căn cho đến tùy miên vô minh của cõi Vô sắc do tu đạo đoạn trừ, khi mỗi mỗi thứ đều được nhận biết khắp thì trong số 98 tùy miên, có bao nhiêu thứ tùy miên được nhận biết khắp, và trong chín kiết, có bao nhiêu kiết đã dứt hết?

* Nhãn căn cho đến tùy miên vô minh của cõi Vô sắc do tu đạo đoạn trừ, mỗi mỗi thứ khi diệt tác chứng thì trong số 98 tùy miên, có bao nhiêu thứ tùy miên diệt tác chứng và trong chín kiết có bao nhiêu kiết được dứt hết?...

* Nhãn căn cho đến tùy miên vô minh nơi cõi Vô sắc do tu đạo đoạn trừ đã diệt, duyên nơi thức và duyên nơi thức duyên, ở trong 98 tùy miên, mỗi mỗi thứ kia có bao nhiêu tùy miên tùy tăng?

* Nhãn căn cho đến tùy miên vô minh nơi cõi Vô sắc do tu đạo đoạn trừ, khi duyên nơi thức và duyên nơi thức duyên, ở trong mười lăm bộ tâm của ba cõi, mỗi mỗi cùng không gián đoạn sinh ra bao nhiêu tâm?

* Nhãn căn cho đến tùy miên vô minh nơi cõi Vô sắc do tu đạo đoạn trừ đã diệt, khi duyên nơi thức và duyên nơi thức duyên, mỗi mỗi cùng không gián đoạn sinh ra bao nhiêu tâm?

* Nhãn căn cho đến tùy miên vô minh nơi cõi Vô sắc do tu đạo đoạn trừ đã diệt, duyên nơi thức và duyên nơi thức duyên, có tùy miên đã tăng, nên nói là có tầm có tứ, không tầm chỉ có tứ hay không tầm không tứ?

* Nhãn căn cho đến tùy miên vô minh nơi cõi Vô sắc do tu đạo đoạn trừ, duyên nơi thức và duyên nơi thức duyên, nên nói là tương ưng với lạc căn, khổ căn, hỷ căn, ưu căn, xả căn chăng?

* Nhãn căn cho đến tùy miên vô minh của cõi Vô sắc do tu đạo đoạn trừ, duyên nơi thức và duyên nơi thức duyên, khi được nhận biết khắp, thì ở trong 98 tùy miên có bao nhiêu tùy miên được nhận biết khắp, ở trong chín kiết có bao nhiêu kiết dứt hết?...

Nói chung, nơi các chương (Uẩn) còn lại, tùy theo các chi tiết chính cùng liên hệ nơi nội dung, thảy đều được giải thích quảng diễn hết sức bao quát như thế. Ngoài ra, một số vấn đề phải nói là rất đáng chú ý cũng được luận đề cập đến như: * Nói về nhân vật Đại Thiên cùng năm sự việc của Đại Thiên.

* Nói về Bồ tát và đề cao vị thế của hạnh Bồ tát.

* Nói nhiều về tâm, tâm sở, về tính chất vương của tâm (Tâm vương), tính chất đại địa của tâm (Tâm địa), nói về A lại da….

Những vấn đề này nên được bàn rộng nơi một bài viết khác.

Bản Việt dịch Luận A Tỳ Đạt Ma Đại Tỳ Bà Sa (Abhidharma – mahavibhàsà – sàstra). này do Cư sĩ Nguyên Huệ, một thành viên trong Ban phiên dịch ĐTK tiếng Việt của Tuệ Quang Foundation thực hiện, Nguyên bản do Tôn giả Thế Hữu và 500 vị đại A La Hán. Hán dịch Pháp sư Huyền Tráng, trong ĐTK/ĐCTT Tập 27, N0 1545, 200 quyển, sử dụng đĩa Phật Điển điện tử CBETA.

Xin trân trọng giới thiệu dịch phẩm Luận A Tỳ Đạt Ma Đại Tỳ Bà Sa với bạn đọc xa gần.

Thành phố Hồ Chí Minh xuân 2013. Phật lịch 2556

Chủ tịch Tuệ Quang Foundation

Nguyên Hiển.

(*) Tỳ Bà Sa: Phạn ngữ là Vibhàsà, dịch ý là Giải thích rộng, thuyết minh rộng. Đại Tỳ Bà Sa: Tức sự giải thích quảng diễn ở đây là vô cùng chi tiết, vô cùng rộng khắp. Học giả Kimura Taiken, trong sách Tiểu Thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận I đã gọi là “Chư môn phân biệt” nghĩa là đứng trên nhiều lập trường khác nhau để luận cứu về tính chất của vạn pháp (Sđd, Thích Quảng Độ dịch. Tu Thư Đại Học Vạn Hạnh xb, S, 1970, trang 21 – 51).

TCTV
Administrator

Posts: 1,070

GIỚI THIỆU BỘ PHÂN TÍCH ĐẠO (PATISAMBHIDAMAGGA) CỦA NGÀI XÁ Apr 26, 2022 20:10:54 GMT -5

Quote

Post by TCTV on Apr 26, 2022 20:10:54 GMT -5

GIỚI THIỆU THUẬN QUYẾT TRẠCH PHẦN
TỪ A-TỲ-ĐẠT-MA CÂU-XÁ ĐẾN THÀNH DUY THỨC LUẬN
Phước Nguyên
******https://thuvienhoasen.org/p19a23097/gioi-thieu-thuan-quyet-trach-phan-tu-a-ty-dat-ma-cau-xa-den-thanh-duy-thuc-luan
I. GIỚI THIỆU

Trước tiên, ta có thể mở đầu cho sự giới thiệu này, bằng việc thi thiết hai câu hỏi:

1/Tu sở đoạn (bhāvanā-prahātavya) là gì?

2/Phi sở đoạn là gì?

Sau kiến đạo, các pháp hữu lậu không thuộc kiến sở đoạn (darśana-prahātavya). Tức các pháp hữu lậu còn lại, trừ kiến chấp ô nhiễm khởi lên do tà phân biệt. Pháp hữu lậu ở đây gồm cả thiện tùy thuận quyết trạch phần (nirvedha-bhāgīya)[1]. Trong cái huân tập bởi nghe, những gì là tính hữu lậu thì thuộc tu sở đoạn, Nó chịu ảnh hưởng của dị thục đặc sắc để làm tăng thượng duyên cho chủng tử của tâm xuất thế. Như vậy được gọi là Tu sở đoạn (bhāvanā-prahātavya).

Còn Phi sở đoạn nghĩa là các pháp vô lậu, trừ thiện quyết trạch phần[2]. Những gì là tính vô lậu thì thuộc phi sở đoạn, làm nhân duyên trực tiếp cho pháp xuất thế. Nhân duyên trực tiếp này vi tế, ẩn mật, khó nhận thức được, nhưng dựa trên loại tăng thượng duyên đặc sắc thô hiển, phương tiện nói là chủng tử của tâm xuất thế.

Lưu chuyển (pravṛtti) là sự thọ sinh tái diễn. Hoàn diệt (nivṛtti) là sự thú hướng đến Niết-bàn[3]; Bốn hình thái lưu chuyển và một hình thái hoàn diệt của a-lại-da:

1. Sở duyên chuyển tướng, vin vào đối tượng nội giới là chấp thọ và ngoại giới là khí thế gian mà vận chuyển.

2. Tương ưng chuyển tướng, hằng tương ưng với năm biến hành.

3. Duyên tính chuyển tướng, vận chuyển theo điều kiện tương tác.

4. Câu chuyển chuyển tướng, tồn tại đồng thời với các chuyển thức và cùng vận chuyển. Một hình thái hoàn diệt: nó duy trì chủng tử thiện của thuận giải thoát phần và thuận quyết trạch phần[4].

Theo Thuật ký dẫn: Du-già 51 nói, hoàn tức Đạo đế; diệt tức Diệt đế[5].

Chúng ta nói đến Ba vô lậu căn: Năm giai vị, tức năm giai đoạn tu chứng. Thuật ký nói: thể tính tùy theo giai vị, nên nói là “thể vị.” Thể vị của căn vị tri đương tri có ba loại:

(1) Trong căn bản vị, tại kiến đạo, trừ sát-na tối hậu vì bấy giờ không còn cái gì chưa biết để sẽ biết. Kiến đạo có mười sát na; thể của căn này chỉ tồn tại trong mười lăm sát na đầu.

(2) Trong gia hành vị, tức bốn thiện căn noãn, đỉnh, nhẫn và thế đệ nhất; ở đây nó trực tiếp dẫn phát căn bản vị.

(3) Trong tư lương vị, từ chỗ chuẩn bị để đạt được hiện quán Thánh đế nên phát khởi quyết định thắng thiện pháp dục, tức là dục liên hệ pháp thiện thù thắng, cũng tức dục tâm muốn đạt đến thiện pháp thù thắng, phát tâm cầu Bồ-đề, Niết-bàn. Cho đến trước khi đạt được thuận quyết trạch phần; Thuận quyết trạch phần (nirvedha-bhāgiya), giai đoạn tu tập bốn thiên căn (noãn, đỉnh, nhẫn, thế đệ nhất), quán sát mười sáu hành tướng của Thánh đế, trước khi vào kiến đạo các thiện căn trong khỏang đó gọi là tư lương vị, vì gián tiếp nó tư trợ phát sinh căn bản vị.

Năm giai vị để ngộ nhập duy thức là những gì? Đó là tư lương đạo, gia hành đạo, kiến đạo, tu đạo, cứu cánh đạo[6] - Samuccaya[7]: mārgaḥ pañcavidhaḥ/ saṃbhāramārgaḥ prayoyamārgaḥ darśanamārgaḥ bhāvanāmārgaḥ niṣṭhāmārgaś ca//. Ở đây, chúng ta có thể nói theo Thành Duy Thức Luận, năm giai vị gồm :

1. Tư lương vị, tu tập thuận giải thoát phần thuộc Đại thừa.

2. Gia hành vị, tu tập thuận quyết trạch phần thuộc Đại thừa.

3. Thông đạt vị, kiến đạo mà Bồ tát an trụ.

4. Tu tập vị, tu đạo mà Bồ tát an trụ.

5. Cứu cánh vị, an trú nơi Vô thượng Chính đẳng Bồ đề, v.v

Vì mục mục đích hướng đến Vô thượng chính đẳng bồ-đề mà tu tập nhiều tư lương khác nhau. Và vì các hữu tình mà cần cầu giải thoát, do đó giai đoạn này cũng được gọi là thuận giải thoát phần. Có ba loại thiện căn:

1. Thuận phước phần (puṇyabhāgīya), các loại thiện dẫn tái sinh chư thiên và loài người.

2. Thuân giải thoát phần (mokṣabhāgīya), thiện căn quyết định dẫn đến giải thoát, chứng niết-bàn.

3. Thuận quyết trạch phần (nirvedhabhāgīya), bốn thiên căn dẫn đến hiện quán Thánh đế là noãn, đỉnh, nhẫn và thế đệ nhất[8].

Nơi khác, trình bày bốn loại thiện: thuận phước phần thiện, thuận giải thoát phần thiện, thuận quyết trạch phần thiên, và vô lậu thiện[9].

Bồ tát trước tiên ở trong vô số kiếp thứ nhất khéo léo hoàn bị các tư lương phước đức và trí tuệ, đã viên mãn thuận giải thoát phần, với mục đích nhập kiến đạo, an trụ trong duy thức tính, lại tu tập gia hành với noãn, đỉnh, nhẫn, thế đệ nhất, gọi là Bốn gia hành hay bốn thiện căn thuộc quyết trạch phần - nirvedhabhāgīyāni kuśalamūlāni, ūṣmagataḥ mūrdhnāḥ satyānukūlakṣantiḥ laukikakāgradharmaḥ[10]. Có tác dụng để trấn áp và đoạn trừ hai thủ.

II. TỔNG LUẬN
Bốn gia hành gọi chung là thuận quyết trạch phần, vì thuận dẫn hướng đến sự quyết trạch sự chân thật. Ta có thể tìm thấy định nghĩa của nó ở trong Thuận quyết trạch phần[11]- nirvedhabhāgīyānīti ko’rthaḥ/ vidha vibhāge/ niścito vedho nirvedhaḥ āryamārgas tena vicikitsā prahāṇāt satyānām ca vibhajanād idaṃ duḥkham ayaṃ yāvat mārga iti/ Nirvedhabhāgīya là gì? Vidha (sự xuyên thủng) nghĩa là vibhāga (sự chia chẻ). Nirvedha có nghĩa là sự xuyên thủng (= sự phân tích) chính xác, tức là Thánh đạo. Vì do sự xuyên thủng chính xác đó mà nghi bị đoạn trừ, và Thánh đế được phân tích rằng “Đây là khổ” cho đến “Đây là đạo”. Ý nghĩa thuận quyết trạch phần là gì? (1) Quyết là quyết đoán; trạch là giản trạch. Quyết đoán giản trạch tức Thánh đạo. Vì Thánh đạo đoạn trừ nghi và phân biệt bốn Thánh đế. [12] Nhờ có thánh đạo, nghi (vicikitsā) mới được đoạn trừ vì thế thánh đạo là “quyết đoạn” (niścita), và các đế mới được phân biệt (vibhājana, vedha): “Đây chính là khổ… đây chính là đạo”; (2) Kiến đạo (darśanamārga) là một phần (bhāga) của thánh đạo; vì thế Kiến đạo cũng là quyết trạch phần. Quyết trạch phần được dùng với tiếp vĩ ngữ chan (thuận), là các pháp có ích (hita) cho một phần của thánh đạo bởi vì chúng dẫn dắt thánh đạo (āvāhaka). Tất cả bốn quyết trạch phần này đều sinh từ định (bhāvanāmayam, tu sở thành) chứ không phải văn hoặc tư (śruta, cintāmaya)[13].

Câu-xá cắt nghĩa, do gần với kiến đạo nên gọi là gia hành, từ sanskrit của nó là prayoga: sự thực hành, sự áp dụng; chứ không phải trong giai đoạn tư lương trước đó không hàm nghĩa gia hành. Bốn pháp, kể từ noãn, y bốn tầm tư, bốn như thật trí, theo giai đoạn đầu và cuối cuối mà lập. Trước tiên suy cầu về danh, về nghĩa, về tự tính, về sai biệt, rằng đấy chỉ là khái niệm giả định (prajñapti); sau đó biệt một cách như thực rằng sự chân thật như thế không thể nắm bắt. Trong lúc suy cầu, gọi là tầm tư. Khi biết như thực là bất khả đắc, bấy giờ gọi là bốn như thật trí. Tức sơ vị (bước đầu) gọi là tầm tư, hậu vị (kết quả) gọi như thật trí[14].

前順解脫分速三生解脫

聞思成三業殖在人三洲.

“Trước đó là thuận giải thoát phần.

Qua ba đời mới giải thoát

Là ba nghiệp do văn, tư tạo thành,

Được trồng ở ba châu của loài người.”

Theo ngài Thế-thân, trước tiên phải khởi giải thoát phần. Sự gieo hạt giống, sự tăng trưởng của cây và sự cho quả là ba giai đoạn khác nhau. Trong đạo cũng giống như thế, thân tương tục nhập đạo, trở nên thuần thục và được giải thoát theo một tiến trình tiến lên từ từ: Trong đời sống thứ nhất là gieo trồng các thiện căn có tên giải thoát phần; trong đời sống thứ hai là sinh khởi các quyết trạch phần; và đời sống thứ ba là sinh khởi thánh đạo. Giải thoát phần được thành tựu từ văn và tư chứ không phải định (tu)[15].

Có ba loại nghiệp có thể làm giải thoát phần. Chúng ta có thể kể như sau :

1/Ý nghiệp là Chính yếu (prādhānyena);

2/Thân nghiệp;

3/Ngữ nghiệp;

Thân nghiệp và ngữ nghiệp cũng là giải thoát phần khi chúng được bao hàm (parigrahaṇāt) bởi quyết tâm (praṇidhāna) được giải thoát; quyết tâm này chính là một loại tư (cetanā): Khi có nguyện lực giải thoát hỗ trợ cho một thân nghiệp như bố thí, cho một ngữ nghiệp như trì giới, thì người ta đã phát khởi (ākṣipati) được một giải thoát phần. Theo Các nhà Phật học A Tỳ Đàm (Abhidharma) thì hành động của thân và ngữ hoàn toàn được chỉ đạo bởi Tư hay Ý chí (cetanā). Theo ngài Thế Thân (Vāsubandhu) ở trong Thành Nghiệp Luận (Sidhikarma) thì Tư hay Ý chí (cetanā) có ba loại: Thẩm lự tư, Quyết định tư và Phát động tư. Theo Budhaghoṣa, thì Hành lấy hoạt động làm tướng, lấy nỗ lực làm dụng, lấy ý chí làm động cơ và lấy vô minh làm duyên[16].

Chỉ có con người ở ba châu (dvīpas) mới có thể phát khởi hoặc trồng được các giải thoát phần. Thật như vậy, hết thảy các sự yểm ly (nirveda) hoặc trí tuệ (prajñāna), hoặc cả yếm ly và trí tuệ đều xem như không có ở chư thiên, ở chúng sinh bị đọa và con người ở Bắc châu.

Trong gia hành đạo, trước tiên do sự tích tập tư lương đã được cực kỳ hoàn hảo, lại bằng thiện phương tiện mài luyện tâm, từ thiện căn biên tế thuộc thế gian thuận quyết trạch phần, một cách trực tiếp vô gián, phát sinh tâm thứ nhất có đối tượng sở duyên là pháp giả danh về hữu tình vốn tự nội thân đã bị loại trừ; đoạn trừ các phiện não thô trọng bậc thấp thuộc loại kiến sở đoạn. Từ đó vô gián phát sinh tâm thứ hai có đối tượng sở duyên là pháp giả danh về các pháp vồn tự nội thân dã bị loại trừ; đoạn trừ phiền não thô trọng bậc trung thuộc loại kiến sở đoạn. Từ đó vô gián phát sinh tâm thứ ba có đối tượng sở duyên là pháp giả danh về hữu tình và các pháp vốn tự nội thân đã bị loại trừ; đoạn trừ tất cả phiền não thô trọng thuộc loại kiến sở đoạn. Hiện quán này chính là kiến đạo, cũng được gọi là song vận đạo (vận hành song song chỉ và quán). Trong đó tuy có ba phẩm thâm của tì-bát-xa-na (quán) và ba phẩm tâm của xa-ma-tha (chỉ), nhưng do song vận mà lập chỉ ba tâm, vì trong một tâm có thể vừa chỉ vừa quán. Nên biết, các tâm này chỉ duyên đến cảnh đối tượng là phi an lập đế. Hai tâm đầu tương ưng với pháp trí; tâm thứ ba tương ưng với loại trí. Chính do thế lực của tâm này, trong các an lập đế kể từ khổ phát sinh khổ trí v.v.. thuộc giai đoạn hiện quán thứ hai, thanh tịnh vô ngại. Nên biết, y chỉ trí này mà thành lập bốn trí khổ, tập, diệt, đạo. Tức ba tâm trước cùng với chỉ quán phẩm chứng đắc sự tịch diệt do diệt trừ phiền não thuộc kiến đọan, đạt đến xuất thế gian đạo, vĩnh viễn diệt trừ hết thảy phiền não và sở y sự. Đó là hiện quán trí đế hiện quán[17]. Như vậy gọi là Hiện quán trí đế biên hiện quán. Tức là trí vô phân biệt căn bản và hậu đắc, một cách triệt để, duyên phi an lập làm đối tượng.

Sau khi hành giả trụ ở pháp niệm trụ, quán chung bốn sở duyên. Tu các hành tướng vô thường, khổ, Không, vô ngã[18] thì bốn thiện căn sinh khởi. Kệ tụng trong Câu-xá, phẩm Phân biệt Hiền Thánh nói rõ:

“從此生煖法具觀四聖諦

修十六行相次生頂亦然

如是二善根皆初法後四

次忍唯法念下中品同頂

上唯觀欲苦一行一剎那

世第一亦然皆慧五除得”[19]

« Tu pháp quán này sẽ khởi sinh Noãn pháp, Quán đủ tứ thánh đế, Tu mười sáu hành tướng; Kế đó sẽ sinh khởi Đỉnh cũng như thế. Hai thiện căn trên đây lúc đầu đều nương vào pháp niệm trụ, và sau nương cả bốn loại. Kế đến là nhẫn, chỉ nương pháp niệm trụ; Hạ và trung phẩm giống như Đỉnh, thượng phẩm chỉ quán dục khổ. Một hành tướng một sát-na. Thế đệ nhất pháp cũng thế; Đều là tuệ, năm thủ uẩn, loại trừ đắc ».

Từ sự tu tập pháp niệm trụ nói trên, cuối cùng sẽ phát sinh (krameṇa) một thiện căn (kuśalamūla). Thiện căn được gọi là Noãn (uṣmagata) vì nó tương tự như hơi nóng đạo (uṣmaprakāra), là hiện tượng đầu tiên (pūrvanimitta, pūrvasvabhāva) của thánh đạo (āryamārga), là ngọn lửa đốt cháy củi phiền não (hoặc tân)[20]. Ta có thể nói khác là do y chỉ vào minh đắc định phát khởi hạ phần tầm tư quán không tồn tại sở thủ, lập làm trình độ noãn. Minh đắc đinh hay minh đắc tam-ma-địa 明得三摩地, Phạn ngữ gọi là ālokalabdhaḥ samādhiḥ, chính định nhận được ánh sáng. Bằng bốn tầm tư, trong nhẫn bậc thấp đối với sự không tồn tại đối tượng (arthābhāva: vô nghĩa = vô cảnh), phát sinh chính định nhận được ánh sáng, đó là noãn tức hơi nóng, y chỉ của quyết trạch phần[21]. Ở trong trình độ này bắt đầu quán sát sở thủ là bốn pháp kể từ danh, rằng thảy đều là biến thái của tâm được khái niệm giả định như là thực hữu nhưng không thể bắt nắm. Đầu tiên có được măt trời tuệ đi trước, do hành tướng đó mà gọi là minh đắc. Tức đó là do là ngọn lửa của đạo mới nhận được làm dấu hiệu dẫn đường nên nói là noãn - Uṣmagataṃ katamat? pratyātmaṃ satyeṣv ālokalabdhaḥ samādhiḥ prajñā saṃyogaśca : noãn hay có hơi nóng là gì? Bằng nội thân chứng, định đạt được trong các chân đế, trí và tương ưng của nó[22]. Thí dụ như dùi lửa, hơi nóng là dấu hiệu đàu tiên của lửa. Dấu hiệu đầu tiên của chân trí cũng vậy[23]. Noãn thiện căn này có thể kéo dài trong một thời gian[24] nên có sở duyên là cả tứ thánh đế. Noãn thiện căn có đến mười sáu hành tướng. Quán khổ đế có bốn hành tướng là khổ (duḥkha), vô thường (anitya), không (śūnya), vô ngã (anātmaka); quán tập đế có bốn hành tướng là tập (samudaya), sinh (prabhava), nhân (hetu), duyên (pratyaya); quán diệt đế có bốn hành tướng là diệt (nirodha), tĩnh (śānta), diệu (praṇīta), ly (niḥsaraṇa); quán đạo đế có bốn hành tướng là đạo (mārga), như (nyāya), hành (pratipatti), xuất (nairyāṇika). Noãn pháp tăng trưởng dần từ yếu, đến khá, đến mạnh; và cuối cùng phát sinh thiện căn thứ hai là Đỉnh (mūrdhan).

Giống như Noãn, Đỉnh cũng duyên cả bốn thánh đế và có mười sáu hành tướng nhưng lại mang tên khác là vì tính chất thù thắng của nó, vì do y chỉ minh tăng định, phát khởi tầm từ bậc thượng, trong nhẫn bậc thượng về sự không tồn tại đối tượng, có minh tăng tam-ma-địa[25] - mūrdhānaṃ katamat? pratyātmaṃ satyeṣv ālokavṛddhaḥ samādhi prajñā saṃyogaśca/[26] : Bằng nội thân chứng, ở trong các chân đế có định có ánh sáng lớn mạnh, có tuệ và tương ưng của nó. Quán sở thủ không tồn tại, lập làm trình độ đỉnh. Ở trong trình độ này, quán lặp lại về sở thủ là bốn pháp kể từ danh, rằng thảy đều là biến thái của tâm, được khái niệm giả định như là tồn tại, nhưng không thể bắt nắm. Minh tướng càng trở mãnh liệt hơn, do đó gọi là minh tăng. Trình đô tầm tư ở đỉnh cao, nên gọi là đỉnh. Thiện căn thứ hai này được gọi là “Đỉnh” hay “đầu” tại vì đó là thiện căn cao nhất hoặc đứng đầu trong các thiện căn “không cố định”[27]; có nghĩa là người ta có thể bị rơi xuống từ các thiện căn này; hoặc người ta có thể bị rơi xuống lần nữa từ các “đỉnh” này, hoặc người ta có thể vượt qua chúng bằng cách tiến vào nhẫn (kṣānti). Chính nhờ có pháp niệm trụ mà hai thiện căn Noãn và Đỉnh mới có thể “in dấu” gọi là sơ an túc, in dấu tức là sự ngăn chặn đầu tiên các hành tướng khác nhau vào thánh đế. Noãn và Đỉnh tăng trưởng dần dần qua tứ niệm trụ[28].

Noãn và Đỉnh là loại không cố định (cala) và vì có thể bị thối thất cho nên chúng chỉ là loại thuận quyết trạch phần yếu ớt (mṛdu).

Đỉnh thiện căn cũng tăng trưởng dần từ yếu, đến khá, đến mạnh; và cuối cùng lại phát sinh thiện căn thứ ba là nhẫn (kṣānti). Luận Thành Duy Thức giải thích do y chỉ ấn thuận định, phát khởi hạ phần như thật trí, ghi dấu ấn một cách quyết định vào sự không sở thủ, và cũng có thuận lạc nhẫn, trong sự không tồn tại năng thủ, thuật ngữ duy thức gọi là ấn trì, từ thường dùng để định nghĩa từ thắng giải[29] -adhimokṣa katamaḥ/ niścite vastuni yathāniścayaṃ dhāraṇāḥ[30]: Thằng giải là gì? Đó là sự ghi nhận một cách xác quyết[31] ở trong những sự đã được xác định; Theo Thuật ký hạ phẩm nhẫn gọi là ấn nhẫn, vì ghi nhận (ấn) sở thủ không tồn tại. Trung phẩm nhẫn gọi là lạc thuận, vì vui trong sự không năng thủ, tùy thuận mà tu tập. Khi thượng nhẫn phát khởi, chỉ gọi là ấn thuận, vì ghi nhận năng thủ không tồn tại, thuận theo mà quán. Cảnh đã không thực sự tồn tại tách biệt ngoài thức năng thủ. Vì năng thủ và sở thủ tồn tại trong quan hệ đối đãi. Khi có ấn thuận nhẫn, gọi chung là nhẫn. Ấn trước, thuận sau đặt tên là ấn thuận. Nhẫn, ghi nhận cảnh và thức đều không do đó cũng gọi là nhẫn. Ba trình độ nhẫn gồm: trước, không sở thủ, sau cùng không năng thủ, trung gian tùy thuận hướng đến không năng thủ. Trung gian chưa thể ấn nhưng tùy thuận nên cũng được gọi là nhẫn. Ấn thuận định 印順定 trong Thành Duy Thức luận mà chúng đề cập ở đây, từ này không tìm thấy nơi khác. Riêng từ ấn thuận có thể tìm thấy trong Đại Chánh[32]: “Thế nào là tà thắng giải? Tâm thắng giải, tân ấn thuân, tương ưng ưng với tác ý nhiễm ô.” Theo ngữ cảnh, ấn thuận đồng nghĩa với ấn trì 印持 - Thuật ký giải thích về ấn trì: thắng giải ghi giữ dấu ấn của sự thể trước đó còn mơ hồ để đưa đến chỗ xác định. Thuật ký cũng nói về ấn thuận: Ấn không sở thủ trước đó thuận với không năng thủ tiếp theo gọi là ấn thuận định. Thuận, có hai, lạc thuận và ấn thuận - satyānukūlakṣāntiḥ katamā? pratyātmaṃ satyeṣva ekadeśpraviṣṭānusṛtaḥ samādhiḥ prajñā samyogaś ca[33]: thế nào là thuận đế nhẫn? Bằng nội chứng, ở trong các chân đế có định tùy thuân nhập một phần, có tuệ và tương ưng của nó. Trong đó, ngộ nhập một phần là ghi nhân không sở thủ; và tùy thuận một phần là không năng thủ. Bằng bốn như thật biến tri đã ngộ nhập duy thức, đã đạt được xác quyết về sự không tồn tại đối tượng, có chính định ngộ nhập một phần chân nghĩa, đó là y chỉ của đế thuận nhẫn[34]. Vì chỉ xác quyết sự không tồn tại sở thủ nên nói là ngộ nhập một phần.

Dẫn theo Luận Câu-xá ta thấy sự nhẫn khả lý tứ đế (kṣamaṇa), nó là tối thắng, và trong trình độ này nhẫn không thối lui (aparihāṇita), do đó nó được gọi là nhẫn pháp (kṣānti). Nhẫn có ba bậc, hạ và trung đồng với đỉnh. Thượng phẩm tiếp cận với thế đệ nhất[35]. Nhẫn được mệnh danh như thế là vì ở giai đoạn này các thánh đế đã tạo ra một sự an lạc[36] rất mạnh mẽ. Nhẫn thiện căn cũng có ba loại: Yếu, trung bình và mạnh (hạ trung thượng). Hai loại yếu và trung bình đều giống như Đỉnh bởi vì chúng cũng là loại “in dấu đầu tiên” (sơ an túc) và đều nương vào pháp niệm trụ; nhưng lại khác với Đỉnh về sự tăng trưởng. Dù yếu, trung bình hay mạnh thì tất cả đều tăng trưởng nhờ vào pháp niệm trụ chứ không phải các niệm trụ khác.

Loại nhẫn mạnh chỉ lấy khổ của Dục giới làm sở duyên vì nối tiếp với Thế đệ nhất pháp (agradharmas). Sự hạn chế này không xảy ra đối với các giai đoạn trước đó (tức Noãn và Đỉnh); vì thế cả hai thiện căn này đều có sở duyên là khổ, tập, v.v., của ba giới.

Kể từ sát-na hành giả ngưng quán sát hành tướng thứ mười sáu (nairyāṇika) vốn duyên hai giới ở trên (Sắc giới và Vô sắc giới) và tiếp tục giảm dần các hành tướng và các giới này cho đến lúc chỉ còn in dấu hai hành tướng, Phạn ngữ gọi là anitya, duḥkha, trong hai sát-na của tâm (nhị niệm) đối với khổ đế của Dục giới thì đó là loại nhẫn trung bình (trung nhẫn vị). Khi hành giả, trong một niệm duy nhất, chỉ còn quán sát một hành tướng của khổ để Dục giới thì đó là loại nhẫn mạnh (thượng phẩm nhẫn). Loại thiện căn này thuộc loại sát-na diệt vì thế không tạo thành chuỗi tương tục.

Ở giai đoạn của Noãn, các thánh đế chỉ tạo ra một sự an lạc yếu ớt; ở giai đoạn của Đỉnh, các thánh đế tạo ra một sự an lạc vừa phải; và chúng ta còn thấy rõ điều này qua sự việc hành giả có thể bị thối đọa từ hai thiện căn đầu tiên nhưng không thể bị thối đọa từ nhẫn.

Đối với Thế đệ nhất pháp cũng thế. Các pháp này, giống hệt như loại thượng phẩm nhẫn, chỉ duyên khổ đế Dục giới và cũng thuộc loại sát-na diệt (ekakṣaṇa). Chúng thuộc về hữu lậu nên được gọi là “thế gian”, là pháp thù thắng nhất trong các pháp thế gian nên được gọi là “Thế đệ nhất pháp”. Chúng là pháp tối thắng vì chỉ nương vào năng lực riêng của chúng (puruṣakāra, sĩ dụng) và mặc dù không có đồng loại nhân (sabhāgahetu) nhưng chúng vẫn lôi kéo được, phát khởi được con đường kiến đế (darśamārga, kiến đạo). Do y chỉ vào vô gián định, Phạn ngữ gọi là ānantaryacittasamādhi, còn gọi là vô gián tâm định -laukiko’gradharmo yad anantaraṃ ādito lokottaro mārgaḥ/ [37], Thế đệ nhất pháp, lần đầu tiên trực tiếp đi thẳng vào xuất thế đạo; phát khởi thượng phẩm như thật trí ghi dấu ấn hai thủ không, lập thế đệ nhất pháp. Trước đó nhẫn thượng phẩm duy chỉ ghi dấu ấn năng thủ không, ở đây thế đệ nhất pháp ghi dấu ấn cả hai đặc tính đều không. Từ đây một cách vô gián chắc chắn nhập kiến đạo, do đó lập tên là vô gián; Từ nhẫn bậc thượng (adhimātrā kṣāntiḥ), trực tiếp không gián cách khởi thắng thiện căn với một hành tướng (khổ đế) trong một sát-na, gọi là thượng phẩm nhẫn. Từ thượng phẩm nhẫn trực tiếp không gián cách phát sinh thế đệ nhất pháp[38]. Trong pháp dị sinh, nó là tối thắng, do đó gọi là thế đệ nhất pháp. Cũng vì nó là pháp hữu lậu bậc nhất trong thế gian nên gọi là thế đệ nhất pháp (sarvalaukikaśreṣṭhatvād iti laukikāgradharmaāḥ)[39].

Nhẫn là loại trung bình; và Thế đệ nhất pháp là loại mạnh nhất. Bốn pháp Noãn, Đỉnh, nhẫn và Thế đệ nhất pháp là các thiện căn được gọi nirvedhabhāgīya: thuận quyết trạch phần. Các địa của chúng là Vị chí định (anāgāmya), Trung gian định (dhyānāntara) và bốn tầng thiền: Chúng chỉ đắc được trong sáu giai đoạn này của thiền định. Chúng không hiện hữu ở các địa thuộc Vô sắc giới vì chúng là các pháp trợ bạn (quyến thuộc) của Kiến đạo. Kiến đạo không có ở Vô sắc giới vì Kiến đạo chỉ duyên Dục giới: Hành giả trước tiên phải biết rõ (parijñā, biến tri) và đoạn trừ Dục giới vốn được xem như khổ và tập. Tất cả bốn loại đều thuộc về chúng sinh Dục giới. Ba loại chỉ sinh khởi được ở loài người của ba châu (dvīpas). Một khi đã khởi sinh thì chúng có thể được làm cho hiện khởi (saṃmukhībhāva) bởi chư thiên. Loại thứ tư có thể được khởi sinh bởi chư thiên[40].

Như vậy, noãn và đỉnh y nơi thức năng thủ mà quán sở thủ là không. Khi nhẫn bậc hạ phát sinh, đặc tính không của cảnh đối tượng được ấn khả. Nhẫn bậc trung, trình độ tiến thêm, thuận lạc mà ấn khả thức năng thủ cũng như cảnh là không. Trong trình đọ khi nhẫn bậc thượng phát sinh, năng thủ được ấn khả là không. Thế đệ nhất pháp ấn khả đặc tính không của cả hai, khách và chủ thể.

Chúng ta đọc thêm một bài kệ trong Phẩm Phân biệt Hiền thánh, Câu-xá luận:

煖必至涅槃頂終不斷善
忍不墮惡趣第一入離生[41].

“Noãn tất đến được Niết-bàn;

Đỉnh rốt ráo không đoạn thiện căn;

Nhẫn không đọa ác thú;

Thế đệ nhất pháp nhập được ‘ly sinh’”

Bất kỳ ai thành đạt được Noãn, thì ngay cả khi đánh mất vì thối đọa, cũng nhất định sẽ đến được Niết-bàn (nirvāṇadharman). Chúng ta đừng lấy làm lạ, bởi vì Câu-xá cũng bất kỳ ai trồng được loại thiện căn “dẫn đến Niết-bàn” (nirvāṇabhāgīya) cũng sẽ thành tựu được Niết-bàn[42]. Người nào đã thể đắc được Đỉnh thì cho dù có đánh mất, dù thối đọa cũng không thể nào cắt đứt các thiện căn; nhưng họ có thể đi đến các thú ác và phạm phải các tội vô gián (ānantarya). Người nào chỉ đánh mất (xả) nhẫn thì không đi đến các thú ác bởi vì người này đã xa rời các hành động và các phiền não dẫn sinh đến các thú này. Đối với người đã đắc nhẫn thì một số các thú, chỗ sinh ra, sự tái sinh (xứ), thân hình, các hữu và các hoặc nào đó sẽ ở vào tình trạng không phải khởi sinh[43]: Khi nói “các thú” (gati) là chỉ cho các thú ác (apāya); chỗ “sinh ra” (yoni) là noãn sinh, thấp sinh; sự tái sinh (upapatti) là sự sinh làm chúng sinh Vô tưởng, Bắc-câu-lô châu, Đại phạm; thân hình (āśraya) là hai loại vô tính và lưỡng tính; hữu (bhava) là lần tái sinh thứ tám, thứ chín, v.v.; các hoặc là phiền não được đoạn trừ bởi kiến đế[44]. Sự đoạn trừ này có liên quan đến các mức độ của nhẫn: Với loại nhẫn yếu ớt (hạ nhẫn) thì các ác thú ở vào tình trạng không sinh khởi;… với loại nhẫn mạnh (thượng nhẫn) thì tất cả các ác pháp kể trên đều ở vào tình trạng không sinh khởi.

Các quyết trạch phần được chia làm ba loại vì sự khác nhau của các chủng tánh (gotras). Hành giả có thể thuộc chủng tánh Thanh văn (Śrāvakas) Độc giác Phật hoặc Phật; và Noãn, Đỉnh, v.v., sẽ thuộc về chủng tánh của hành giả tu tập các pháp này.

世第一無間即緣欲界苦

生無漏法忍忍次生法智

次緣餘界苦生類忍類智

緣集滅道諦各生四亦然

如是十六心名聖諦現觀

此總有三種謂見緣事別[45].

“Thế đệ nhất pháp trực tiếp

Sinh khởi pháp nhẫn vô lậu

Duyên khổ đế Dục giới,

Sau đó pháp nhẫn sinh khởi pháp trí;

Kế tiếp sinh khởi loại nhẫn, loại trí,

Duyên khổ đế các giới khác;

Khi duyên các đế tập, diệt, đạo,

Mỗi đế cũng có bốn pháp như vậy.

Mười sáu tâm như vậy

Gọi là thánh đế hiện quán;

Hiện quán có ba loại khác nhau

Là kiến, duyên và sự. »

Thế đệ nhất pháp xuất phát một loại nhẫn vô lậu là pháp nhẫn (dharmakṣānti). Nói thật chính xác thì đó là một pháp trí nhẫn (dharmajñānakṣānti) đi liền ngay sau Thế đệ nhất pháp. Cảnh sở duyên của pháp trí nhẫn là khổ của Dục giới (kāmadhātvacacara duḥkha); vì thế có tên là khổ pháp trí nhẫn (duḥkhe dharmajñānakṣānti). Để chứng tỏ loại nhẫn này là vô lậu (anāsrava) người ta đã dựa vào kết quả hay đẳng lưu (niṣyanda) của nó vốn là một loại pháp trí; Nisyanda, cùng một dòng chảy, cùng một chủng loại. Vì thế nhóm từ “pháp trí nhẫn” có nghĩa là một loại nhẫn (kṣānti) sinh ra một pháp trí, có quả là một pháp trí (dharmajñānārtham). Cũng giống như một cây có hoa, có trái thì được gọi là cây hoa (puṣpavṛkṣa, hoa thọ), cây trái (phalavṛkṣa, quả thọ).

Loại nhẫn này chính là sự nhập vào “sự quyết định” (niyāma), bởi vì đó là sự bước vào sự nhất định đạt được (niyama) cái thiện tuyệt đối hay chánh tánh (samyaktva). Vậy thì chánh tánh là gì? Kinh nói rằng chánh tánh chính là Niết-bàn. Sự quyết định tuyệt đối (niyama) đối với chánh tánh là cái mà người ta gọi là niyāma và còn gọi là niyama.

Ở giai đoạn vị lai (anāgata), tức ở trạng thái sẽ sinh, loại nhẫn này sẽ làm ngưng lại (vyāvartana) tính chất dị sinh, bởi vì đã thừa nhận rằng ở vị lai chỉ loại nhẫn này mới có được tác dụng này, một tác dụng không thuộc về bất cứ một pháp nào khác; cũng giống như ngọn đèn ở vị lai sẽ hủy diệt bóng tối, cũng giống như sinh tướng sẽ là một pháp vị lai sinh khởi.

Chủ trương thứ nhất của Tỳ-bà-sa cho rằng chính Thế đệ nhất pháp xả bỏ dị sinh tánh. Có nhiều luận sư sẽ nói rằng chủ trương này không đúng bởi vì Thế đệ nhất pháp là pháp của dị sinh (taddharmatvāt). Tuy nhiên bác bỏ này không có giá trị bởi vì Thế đệ nhất pháp tương vi (virodhitva) với dị sinh tánh: Trường hợp này cũng giống như một người leo lên vai kẻ thù để giết chết kẻ thù này. Có các luận sư khác (Vibhāṣā) lại cho rằng dị sinh tánh được xả bỏ là do Thế đệ nhất pháp thế chỗ cho Vô gián đạo (ānantaryamārga) hoặc do nhẫn thế chỗ cho Giải thoát đạo (vimuktimārga). Trong trường hợp đầu, dị sinh tánh được đoạn trừ dần dần (prahīyate); trong trường hợp sau dị sinh tánh được đoạn trừ ngay tức khắc (prahīna). Ngài Thế Thân nói rằng mười sáu tâm trong bài kệ trên[46] đều cùng Thế đệ nhất pháp nương vào một địa.

Trong giai vị gia hành này sự hệ phược bởi tướng chưa bị loại bỏ, hệ phược thô trọng cũng chưa bị cắt đứt. Có hai loại hệ phược, tướng phược và thô trọng phược; Kinh nói: “Tướng thắng nghĩa và tướng của các hành, là nhất hay là dị? ... Nếu không loại trừ tướng của các hành, không thể bứt thoát hệ phược bởi tướng. Người thấy Thánh đế mà không bứt thoát được hệ phược bởi tướng thì cũng không thể bứt thoát khỏi hệ phược thô trọng. Do chưa bứt thoát khỏi hai hệ phược, người thấy Thánh đế hẵn không thể đạt được Niết-bàn tối thượng an ổn.”[47] Mười bốn Thô trọng phược: hệ phược bởi căn, bởi cảnh, bởi ái, v.v.. Cho đến, bởi tăng thượng mạn về biến tri pháp[48].Duy chỉ có thể trấn áp trừ diệt hai thủ, vì chúng trái nghịch với kiến đạo. Nhưng hai thủ thuộc loại câu sinh và tùy miên của chúng tâm tâm quán sát thuộc hữu lậu, vì còn có cái để bắt nắm, và vì có phân biệt, cho nên, chưa hoàn toàn bị trấn áp và trừ diệt.

Trong giai vị này - thuận quyết trạch phần, Bồ tát học quán sát cả nơi an lập đế. Bồ tát ở địa thứ năm thiện xảo thế tục đế, thiện xảo thắng nghĩa đế, thiện xảo tướng đế, thiện xảo sai biệt đế, thiện xảo an lập đế ...

Do hiểu rõ sự an lập của uẩn, giới, xứ nên biết an lập đế[49]. Ta có thể tìm thấy ý nghĩa tương tợ ở một kinh khác: « Thiện tri thế đế, thiện tri đệ nhất nghĩa đế, thiện tri tướng đế, thiện tri sai biệt đế, thiện tri thuyết đế ... Do phân biệt ấm, giới, nhập, nên biết thuyết đế »[50]. Truy nguyên về sanskrit, chúng ta cũng có thể thấy có sự tương đương như sau:« saṃvṛtisatyakuśalaś ca bhavati/ paramārthasatya- kuślaś ca bhavati/ lakṣaṇasatyakuśalaś ca bhavati/ vibhāgastyakuśalaś ca bhavati/ nistīraṇasatyakuśalaś ca bhavati/ ... skandhadhātāyatanavyavasthānānubodhān nistīraṇasatyaṃ prajānāti/ »[51]; Trong kiến đạo, đạt được hiện quán biên, an lập đế thế tục trí không xuất hiện hiện tiền[52]. « Tattvābhisamayo darśanamārgaḥ tatra punaḥ satyavyavasthāpanāny abhisamayāntikāni saṃvṛtijñānāni pratilambhato »[53], chân hiện quán, ở đây trong kiến đạo, đạt được thế tục trí, vốn là biên tế hiện quán, là chân đế quy ước (an lập đế). Cũng nên nói thêm, đế có hai loại, an lập đế chỉ bốn Thánh đế; phi an lập đế tức chân như[54].

Và phi an lập đế, vì để dẫn phát hai loại kiến đạo trong tương lai, vì trấn áp hai loại chướng thuộc phân biệt, do đó phi an lập đế là đối tượng quán sát chính thức, không phải như Nhị thừa chỉ quán sát an lập đế. Bồ tát y vào các thiện căn này, kể từ noãn, tuy trong khi phương tiện thông cả các tĩnh lự, duy chỉ vào các tĩnh lự và cận phần vị chí định của sơ tĩnh lự mà vào Thánh đế hiện quán, chứ không y trên các vô sắc định. Vì trong vô sắc định xa-ma-tha mạnh nhưng tì-bát-xá-na yếu. Tì-bát-xá-na yếu thì không thể vào Thánh đế hiện quán[55]. Nhưng y chỉ trên tĩnh lự thứ tư mới được thành mãn, vì cần phải nương trên sở y tối thắng mà vào kiến đạo. Duy y trên thân thuộc thiện thú trong Dục giới mà phát khởi, vì ở nơi khác tâm yếm ly của tuệ không đặc sắc. Giai vị này cũng thuộc trong giải hành địa, Bồ tát thắng giải hành, Bồ tát an trú trong thắng giải hành địa, thành ba bậc nhẫn hạ, trung, thượng[56]. Do vì chưa chứng chân thắng nghĩa duy thức. Cho nên, có những vị luận sư cho rằng trường hợp hàng Thanh văn (śrāvakapūrvin), đã đắc được quả thứ nhất hoặc thứ hai của hàng Thanh văn trong thời gian đức Thế-tôn tại thế, các vị này vốn thuộc dị sinh nhưng đã từng tu tập thuận quyết trạch phần (nirvedhabhāgīyas) của Thanh văn thừa; đến đời này thì tự mình chứng đắc được thánh đạo gọi là độc-giác[57]. Thế Thân nói:« 順福順解脫/ 順決擇分三/ 感愛果涅槃/ 聖道善如次 »: Ba loại thuận phước, thuận giải thoát, và thuận quyết trạch, Là các thiện pháp có thể chiêu cảm ái quả, Niết-bàn, Thánh đạo theo thứ tự nói trên[58].

III. TỔNG KẾT
淨定有四種謂即順退分

順住順勝進順決擇分攝

如次順煩惱自上地無漏

互相望如次生二三三一[59].

« Định tịnh có bốn loại

Là thuận thối phần,

Thuận trụ phần, thuận thắng tiến phần,

Thuận quyết trạch phần;

Tuần tự thuận hợp với phiền não,

Với tự địa, với thượng địa, với vô lậu;

Theo thứ tự này cũng hỗ tương

Sinh hai, ba, ba, một phần.”

Định tịnh có bốn loại: Thuận thối phần (hānabhāgīya), Thuận trụ phần (sthitibhāgīya), Thuận thắng tiến phần (viśeṣabhāgīya) Thuận quyết trạch phần (nirvedhabhāgīya). Tuy nhiên định tịnh ở Phi tưởng Phi phi tưởng xứ chỉ có ba loại, tức loại trừ Thuận thắng tiến phần bởi vì ở xứ này không còn có địa cao hơn. Khi định tịnh có khuynh hướng dẫn đến một định vô lậu thì gọi là Thuận quyết trạch phần. Vì thế chính từ loại định tịnh thuộc nhóm cuối cùng này đã nảy sinh định vô lậu.
blank

Sự hỗ tương sinh khởi của bốn loại này rất chặt chẽ như sau: Kế tiếp thuận thối phần là thuận thối phần và thuận trụ phần; Kế tiếp thuận trụ phần là ba phần, tức loại trừ thuận quyết trạch phần; Kế tiếp thuận thắng tiến phần là ba phần, tức loại trừ thuận thối phần; Kế tiếp thuận quyết trạch phần chỉ có thuận quyết trạch (vị tự phi dư).

Về trường hợp của dị sinh, ở giải thoát đạo thứ chín xả ly Dục giới và ba tầng thiền; ở gia hành đạo; ở giải thoát đạo của ba loại thần thông (abhijñās); ở sự thành tựu các công đức (guṇa) như bốn Vô lượng (apramānas), tám Giải thoát (vimokṣas), v.v. Hết thảy các đạo này đều được hiện khởi ở các tầng thiền căn bổn, chứ không phải cận phần (sāmantakas), thì hành giả tu tập Thế tục trí và tha tâm trí vị lai; ngoại trừ ở các thuận quyết trạch phần (nirvedhabhāgīyas) tại vì các quyết trạch phần này tạo thành quyến thuộc (parivāra) của Kiến đạo[60].

Nếu hiện khởi được kiến đạo nhờ nương vào đệ tứ tịnh lự thì sẽ thành tựu được ở vị lai loại Kiến đạo thuộc về sáu địa tức vị chí, trung gian và bốn tĩnh lự, và đắc được loại Thế tục trí thuộc bảy địa tức sáu địa trên cộng thêm Dục giới. Túc trụ tùy niệm trí lực và tử sinh trí lực có sở y địa là các tĩnh lự (dhyānas) các lực khác nương vào tất cả các địa: Dục giới, vị chí (anāgamya), bốn tĩnh lự (dhyānas), tĩnh lự trung gian (dhyānāntara), bốn định Vô sắc (ārūpyas). Cũng cần phải nói thêm là đặc điểm khác nhau thứ tư của tâm đại bi và tâm bi là Sở y địa: Tâm bi thuộc về cả bốn tĩnh lự; tâm Đại bi thuộc tĩnh lự thứ tư (caturdhyāna-caturdhyānabhūmikatvāt). Kể cả năm loại thần thông đầu nương cũng nương vào bốn tĩnh lự, có nghĩa là thành đạt bởi một hành giả đang ở vào các giai đoạn của tĩnh lự. Thần thông vốn nương vin vào các căn cho nên có thể nói rằng chúng của y chỉ vào bốn tĩnh lự. Hoặc sở dĩ nói như trên là vì xét đến vô gián đạo (hoặc gia hành đạo) của thần thông[61].

Tóm lại, chúng ta kết luận bằng một vấn đề, cũng là mở ra một vấn đề khác, mà có lẽ nhiều vị sẽ thắc mắc, hoặc cho là không liên hệ gì mấy, nhưng cũng có thể thật sự là không liên hệ gì cả, tùy mỗi chúng ta sẽ tự chọn cho mình một cách nhận định. Đó là, Bốn tĩnh lự và bốn Vô sắc là tám định căn bổn[62]. Có bốn tĩnh lự là sơ tĩnh lự, đệ nhị tĩnh lự, đệ tam tĩnh lự và đệ tứ tĩnh lự. Bốn tĩnh lự này là “sự luyện tập loại tâm tăng thượng”, mà Sanskrit là adhicittaṃ śikṣa, tăng thượng tâm học, là yếu tố quan trọng, chủ chốt của việc làm cho tâm thanh tịnh”[63]. Các tâm khác nhau là do loại căn bổn tĩnh lự (mūladhyāna) làm sở y cho chúng; Người ta đắc được hóa tâm - tức quả của căn bổn tĩnh lự giống hệt như đắc tĩnh lự. Có nghĩa là cũng đạt được được nhờ ly nhiễm (vairāgya). Bởi vì quả thành tựu được cùng lúc với sở y[64].

[Bài GIỚI THIỆU VỀ THUẬN QUYẾT TRẠCH PHẦN này, chỉ là sự quảng diễn về tư tưởng “thuận quyết trạch phần” trong A-tỳ-đạt-ma Câu-xá, Thành Duy Thức luận và một số văn bản liên hệ như Thuật ký, Tạp tập, Du-già v.v.. mà thôi. Bài giới thiệu này được viết trong đầu mùa An-cư 2559, nguyện cầu cho Phật pháp được lưu truyền, chúng Tăng hòa hợp và thanh tịnh- Phước nguyên.]

THƯ MỤC THAM KHẢO

Các Tụng bản Hán ngữ trích dẫn theo Taishō Edition of Chinese Tripiṭaka 大正新脩大藏經 Đại chánh tân tu Đại tạng kinh, có đánh số trang, số tập ở phần cước chú. Dẫn: Đại/ T (Taishō)
A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận, 30 quyển, Tôn giả Thế Thân tạo, Huyền Tráng dịch; No.1558, Đại 29, tr. 1ff. Dẫn: Câu-xá.
Du-già sư địa luận, 100 quyển, Di-lặc Bồ tát thuyết, Huyền Tráng dịch; No. 1579, Đại 30, tr. 279ff. Dẫn: Du-già.
Thành duy thức luận, 10 quyển, Hộ Pháp và các Bồ tát tạo, Huyền Tráng dịch; No.1585, Đại 31, tr. 1ff.
Abhidharmakośabhāṣyam of Vasubandhu, Ed., A. Thakur, Jayasṣal Research Institut, Patna, 1975.
Śikṣāsamuccaya of Śantideva, edited by Dr.P.L. Vaidya, The Mithila Institut, Darbhanga, 1961.
Abhidharma-Samuccaya, 大乘阿毗达磨集论(S), Compendium of Abhidharma by Asanga; མངོན་པ་ཀུན་བཏུས་ mngon pa kun btus, 大乘阿毘達磨集論(T).
Thành Duy Thức Luận, Bản Việt, Tuệ Sỹ dịch và chú, Thư quán Hương Tích ấn hành.
A-tỳ-đạt-ma Câu xá, Bản Việt: Phẩm Phân biệt căn, Phân biệt giới, Phân biệt thế gian, và Phân biệt nghiệp, các tập I, II, III, Thư quán Hương Tích ấn hành.
Williams ,Monier M.A. Williams , Sanskrit-English Dictionary, The Clarendon Press, Oxford.
Bonwadaijiten (Phạn-Hòa đại từ điển)., Unrai Wogihara, Kôtansha, , 1997.
Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary, F.Edgerton, Motilal Barnasidass, 1972.
The Pratical Sanskrit-English Dictionary, V.Sh. Apte, Motilal Barnarsidass, 1975.

[1] Tạp tập luận 4, Đại 31 No 1606, tr.711a21.

[2] Ibid, tr.711a21.

[3] Tì-bà-sa 100, tr. 515b12.

[4] Du-già 51, tr. 579c26.

[5] Không tìm thấy đoạn văn này trong Luận được dẫn.

[6] Tập luận 5 tr. 682b20, Tạp tập 8, tr. 734b23; Nhiếp luận (Thế Thân) 6 tr. 354b3.

[7] Samuccaya, Pradhan p. 65.13.

[8] Tì-bà-sa 7 tr.34c27.

[9] Du-già 3 tr. 292a17.

[10] Samuccaya, Pradhan 65. 20.

[11] Bhāṣya vi. 20.

[12] Huyền Trang, Câu-xá 23, tr. 120a18.

[13] T29n1562, tr. 0678a

[14] Nhiếp luận (Vô Tính) 6 tr.. 351b9, b14.

[15] Theo truyền thuyết (Vibhāṣā, 7, 15), dẫn theo Câu-xá T29n1562, tr. 0682c10

[16] Vism XVII. P.528.

[17] Du-già 55, tr. 605c17.

[18] Câu-xá, T29n1562, tr.0677c11

[19] T29n1562, tr. 0678a04.

[20] T29n1562, tr. 0678a11

[21] Cf. Nhiếp luận (bản) 2 tr. 143b4; (Thế Thân) 6 tr. 352c18; (Vô Tính) 6 tr. 417a15.

[22] Samuccaya Pradhan 65.21, Cf. Tập luận 5 tr. 682c, Tạp tập 8 tr. 734c.

[23] Nhiếp luận (Vô Tính) 6 tr. 417a15.

[24] Skt. prakarṣakatvāt = prābandhikatvāt.

[25] Ibid, tr. 417a15.

[26] Samuccaya, ibid. 65.21.

[27] Skt. cala, động.

[28] Về sau khi hành giả đã tăng tiến (vivardhayan) ở trong Thánh Đạo thì không làm hiện hữu (saṃmukhībhāva) các thiện căn đã đắc trước đó bởi vì hành giả đã ít coi trọng chúng (abahumānāt). Cf. T29n1562, tr.0678a

[29] Skt. Adhimukti, xác tín.

[30] Samuccaya, Pradhan p. 6.5.

[31] Hán: quyết định ấn trì.

[32] Giới thân 1 tr. 615a8.

[33]Samuccaya, ibid. 65.21.

[34] Nhiếp luận (Vô Tính) 6 tr. 417a15.

[35] Cf. Câu-xá 23 tr. 119c1.

[36] Skt. kṣamate = rocate.

[37] Cf. Tập luận, Samuccaya, ibid.:. 202 Samuccaya, Tatia p. 76. 18.

[38] Câu-xá 23, tr. 119c11.

[39] Câu-xá 23, tr. 119c15.

[40] Ibid, tr. 119c.

[41] T29n1562, tr. 0682a13

[42] Ibid. tr.0682a

[43] Skt. Anutpatti-dharmatā, bất sinh pháp.

[44] Vibhāṣā, 32, 9.

[45] T29n1558, tr. 0121a27

[46]T29n1558, tr. 0122a09: 皆與世第一同依於一地

[47] Giải thâm mật 1 tr. 690b25.

[48] Cf. Du-già 75 tr. 712c24, Hiển dương 15 tr. 555c11.

[49] Thập địa kinh 4, tr. 550b1. b9.

[50] Cf. Hoa nghiêm lục thập 25, tr. 555c23.

[51] Daśabhūmika, 27.18,23.

[52] Tạp tập 13tr. 756c18:

[53] Samuccaya, Tatia p. 122.18.

[54] Cf. Du-già 72 tr. 697c16.

[55] Du-già 69, tr. 682b27.

[56] Tập luận 6, tr. 690a9, Tạp tập 13, tr. 756a23.

[57] Ibid., T29n1562, tr. 0524b.

[58] Tham khảo Câu-xá, Phẩm Phân biệt nghiệp, T29n1562, tr. 0595b22.

[59] Câu-xá, Phân biệt định, T29n1563, tr. 0969a10.

[60] Cf. A-tỳ-đạt-ma Câu-xá, Phân biệt trí, T41n1823, tr. 0964a.

[61] Ibid, dẫn nhiều chỗ, tham chiếu T41n1823, tr. 0964.

[62] Skt. maulasamāpattidravyas, căn bổn đẳng chí. Cf. Câu-xá, T29n1563, tr. 0969a.

[63] Skt. Cittapariśuddhipradhāna, tâm thanh tịnh tối thắng. Cf. T29n1563, tr. 0969a10.

[64] Câu-xá, Phân biệt trí, T41n1823, tr. 0964a.

TCTV
Administrator

Posts: 1,070

GIỚI THIỆU BỘ PHÂN TÍCH ĐẠO (PATISAMBHIDAMAGGA) CỦA NGÀI XÁ Apr 26, 2022 20:13:39 GMT -5

Quote

Post by TCTV on Apr 26, 2022 20:13:39 GMT -5

HUYỀN THOẠI DUY-MA-CẬT
Tuệ Sỹ
Nhà xuất bản Phương Đông

Phật trú trong vườn Xoài của kỹ nữ Am-ma-la-bà-lị (Āmrapālīvana), thành Tỳ-da-li (Vaiśālya), thủ phủ của dòng họ Ly-xa (Licchavi).

Bấy giờ, năm trăm công tử Ly-xa, dẫn đầu bởi Bảo Tích (Ratnākāra), mỗi người mang theo một cây lọng quý, biểu hiệu quyền quý, đến vườn Xoài cúng dường Phật. Các công tử hỏi Phật, làm thế nào để kiến thiết quốc độ thanh tịnh, và hình thái thanh tịnh của quốc độ Phật như thế nào. Phật giảng cho các công tử về quá trình tu tập bản thân và hành đạo để thành tựu được mục đích ấy. Cuối cùng, Phật kết luận: sự thanh tịnh của tâm của Bồ tát như thế nào thì sự thanh tịnh của quốc độ của Phật cũng như vậy.

Kết luận này gợi nên sự hoài nghi nơi Xá-lợi-phất: Há đức Thích Tôn khi hành Bồ tát đạo tâm không thanh tịnh hay sao, để khi thành Phật quốc độ lại xấu xa như thế này? Nhân đó Phật thị hiện choa Xá-lợi-phất cùng đại chúng hiện diện nhìn thấy thế giới bản lai vốn cực kỳ thanh tịnh, vô cùng tráng lệ.

BÀI ĐỌC THÊM: GIỚI THIỆU SÁCH

Huyền Thoại Duy Ma Cật của Tuệ Sỹ
Thứ Bảy, ngày 17 tháng 9 năm 2011
Chân Văn (Đ.Q.T.) đọc

Tỳ kheo Thích Tuệ Sỹ
Tuệ Sỹ là một bông lan quý trong khu rừng Phật giáo Việt Nam. Cuốn Huyền Thoại Duy Ma Cật mới được xuất bản ở hải ngoại cho thấy, một lần nữa, đóng góp của Tuệ Sỹ như một thiền sư, một nhà nghiên cứu Phật học, một nhà văn, nhà thơ; mỗi thế kỷ một đất nước mới thấy xuất hiện một vài người như vậy.

Kinh Duy Ma Cật (tên phiên âm từ chữ Phạn Vimalakirti, cũng được dịch là Vô Cấu Xưng hoặc Tịnh Danh) đã được nhiều cao tăng ở Trung Quốc dịch. Bản dịch của La Thập (Duy Ma Cật Sở Thuyết Kinh) đưa tới tác phẩm còn để lại của hơn 60 người chú giải, trong đó có 10 quyển Chú Duy Ma Cật Kinh của Tăng Triệu đời Hậu Tần được coi là tiêu chuẩn. Bản dịch của Huyền Trang (Phật Thuyết Vô Cấu Xưng Kinh) khuyến khích thêm những bản chú giải khác, trong đó Thuyết Vô Cấu Xưng Kinh Sớ do Khuy Cơ đời Đường soạn, được Tuệ Sỹ tham chiếu rất nhiều trong các cuốn Huyền Thoại.

HUYỀN THOẠI DUY-MA-CẬT
Tuệ Sỹ
Nhà xuất bản Phương Đông

CHƯƠNG X
GIÁ TRỊ PHỔ QUÁT CỦA BỒ TÁT HÀNH [1]

I. LÝ TƯỞNG VÀ HIỆN THỰC
Khi nhà triết học khám phá ra quy luật biện chứng, hình ảnh thế giới thay đổi.

Trước khi học triết học, rồi tư duy trên cơ sở những gì được lưu truyền qua các thế hệ triết gia, ông cũng như mọi sinh vật khác bị ném vào một thế giới được biết là đã tồn tại từ một khởi điểm thời gian nào đó, hay không từ một khởi điểm nào cả. Thế giới ấy luôn luôn biến động. Cho đến một lúc, trong ông, và cũng là trong một kỹ nguyên nhất định của tư duy, một khát vọng thúc đẩy càng lúc càng sôi nổi. Khát vọng vĩnh cửu. Như một đứa trẻ khi biết rằng sau số mọt là số hai, và cứ thế con số lớn dần, nó bắt đầu đi tìm sự tồn tại của con số vô hạn. Cũng vậy, nhà triết học, trong quá trình tư duy, cho đến một lúc, nhận thức đằng sau những hiện tượng biến thiên bất định của thế giới tồn tại một thế giới vĩnh cửu. Có khi ông gọi đó là thế giới ý niệm. Có khi ông gọi đó là Hữu thể, hay Tuyệt đối thể.

Thế nhưng, một phi lý kỳ dị luôn luôn sẵn sàng làm sụp đổ mọi công trình tư duy, dù đó là công trình được gầy dựng qua nhiều thế kỷ. Ông tưởng mình đã nắm được ý niệm như là lý tính bất biến. Nhưng cái ý niệm tuyệt đối và bất biến ấy kéo theo nó một tập hợp các ý niệm, như một đống hạt ác-xoa luôn luôn dính chùm nhau. Ý niệm tam giác trong thế giới của lý tính không tuyệt đối đơn nhất, mà là tập hợp của những điểm, đoạn, góc. Mổi ý niệm là tập hợp của những ý niệm. Cho đến khi nào ý niệm ấy là một Nhất thể tuyệt đối, không là tập họp của các ý niệm khác nữa, bấy giờ cái ý niệm tối hậu ấy bỗng nhiên biến nhất. Chừng nào triết gia còn chiêm nghiệm thế giới của các ý niệm trong tính thể tĩnh tại, bấy giờ ý niệm, dù là tập hợp của các tập hợp con, vẫn được nhận thức như là tồn tại bất biến. Nhưng khi triết gia nhìn nó trong thế giới vận động không ngừng, ý niệm ấy tức thì tan rã, sụp đổ. Song, ngoài thế giới biến dịch vô thường ấy, không tồn tại thế giới tĩnh tại, thường hằng nào khác để làm căn cứ cho nhận thức phát khởi.

Như vậy, sau khi khám phá quy luật biện chứng, triết gia cũng khám phá tính hiện tượng của tồn tại. Nghĩa là, thức, như là chủ thể của nhận thức, không hề là thực thể độc lập và biệt lập ngoài đối tượng của nó. Thức tồn tại với yếu tính là vươn đến đối tượng của nó. Vả, cái gì không hiện thực, cái đó không có tác dụng. Cho nên, đối tượng của thức là thế giới biến dịch, vận động. Thăng hoa những gì tồn tại trong biến dịch thành thế giới thường hằng, đó là bản chất của trí phân biệt, nó nối những đốm lửa quay liên tục thành một vòng lửa. Không có thực tại thường hằng nào đằng sau hay bên dưới thực tại biến dịch, không ngừng vận động.

Vận động; cái đang tồn tại luôn là cái đang trở thành. Tất nhiên không phải biến dịch để trở thành cái khác, tự thể trở thành tha thể. Sự trở thành cái khác là ngoại hiện. Nó trở thành chính nó, để như là chính nó. Nhưng nó không tồn tại như một tự ngã bất biến. Vậy, nó là gì? Chỉ có thể nói, nó không là nó, hay không là gì cả, cho nên nó chính là nó. Cách trả lời thâm thiết nhất là sự im lặng. Chúng ta đã thấy sự im lặng của Duy-ma-cật như là đỉnh cao của quá trình đi tìm tuyệt đối thể, đi tìm cái bất nhị, không hai: không phải nó, cũng không phải không là nó, nhưng chính là nó.

Từ chỗ im lặng đó, một câu hỏi có vẻ ngớ ngẩn được hỏi: sau sự im lặng ấy là gì? Nghĩa là, thế giới của sự im lặng ấy là gì, khi mà ở đó mọi biểu hiện của ngôn ngữ bị cắt đứt, mọi hình thái tư duy đều vắng bặt? Tất nhiên là không có câu trả lời minh nhiên. Nhưng chúng ta có thể hiểu được rằng đó là thế giới để sống. Như một người trầm mình trong dòng nước mát, để cho toàn thân được thấm nhuần cảm giác mát mẻ vi diệu, khi ấy không còn câu hỏi “nước là gì?” Cũng vậy, sau sự im lặng của Duy-ma-cật, thế giới đột nhiên trở lại với những sinh hoạt nhật thường của chúng sinh.

Bậc Thánh giả đặt cái thế giới bất nhị ấy vào ngay trong sinh hoạt thường nhật không phải là Duy-ma-cật, không phải là Văn-thù, mà lại là Xá-lợi-phất. Khi mà Duy-ma-cật im lặng, Văn-thù tuyên dương và năm nghìn Bồ tát bước vào cửa pháp bất nhị, liền ngay khi ấy Xá-lợi-phất tự hỏi: “Sắp đến giờ ăn, các Bồ tát này sẽ ăn ở đâu đây?” Ngài không hỏi các Thanh văn, mà hỏi các Bồ tát, những vị vừa thâm nhập thế giới Tuyệt đối bất nhị.[2]

Các nhà chú giải nhận thức ý nghĩa vi diệu trong sự im lặng của Duy-ma-cật và tuyên dương của Văn-thù mà liệt ý nghĩa của Xá-lợi-phất vào hạng căn cơ thấp kém.[3] Nhưng ở đây chúng ta nên nhìn vấn đề từ một góc độ khác. Trong quá trình kiến thiết cõi Phật thanh tịnh, Bồ tát tự trang bị cho mình một căn bản tư tưởng để hành đạo. Căn bản ấy là pháp môn bất nhị, mà ý nghĩa tinh yếu của nó là, thế giới của chúng sinh là tịnh độ của Phật. Vì uế và tịnh không là hai thực tại riêng biệt. Như Thiên nữ nói: “Tham dục, thù hận, và ngu si, chính là giải thoát.” Tất nhiên, đấy là nhận thức thuần lý. Vậy, phải bắt đầu từ đâu để thể hiện tư duy thuần lý ấy ngay trong sinh hoạt thường nhật? Câu hỏi của Xá-lợi-phất kéo tư duy thuần lý đang có cơ trở thành không tưởng trở về với thực tế thường nhật.

Sinh hoạt thường nhật ở đây trước hết phải nói đến sự ăn. Phật nói, “Tất cả chúng sinh đều tồn tại bởi thức ăn.”[4] Vậy, khi Bồ tát hành đạo giáo dưỡng các hữu tình để cho thành tựu các thiện căn, trước tất cả tất nhiên là cung cấp các loại thực phẩm để các chúng sinh tồn tại. Bởi vì sự nghiệp của Bồ tát là tịnh Phật quốc độ, thành tựu chúng sinh. Bằng lý tưởng tịnh Phật quốc độ, Bồ tát hành đạo cho một thế giới an bình, với tất cả điều kiện thuận tiện để khuyến khích ý chí hướng thượng, khích lệ tinh thần cầu học Vô thượng đạo. Đó hẵn là một thế giới mà thiên nhiên không đày đọa các sinh loại, không tàng ẩn các tại họa hay thảm họa bất ngờ. Ở đó thiên nhiên sẵn sàng cung cấp vật thực để chúng sinh duy trì sự sống, phát triển các quan năng; là những điều kiện cơ bản cho các tu tập thiền định. Trong bốn loại thức ăn mà Phật nói, đây là loại thức ăn thứ nhất, đoạn thực.[5]

Nói tóm lại, để cung cấp đoạn thực cho chúng sinh, Bồ tát xây dựng các cơ sở kinh tế, bao gồm cả việc xây dựng cầu đò, đường xá. Đây là phần tài thí và vô úy thí trong ba loại bố thí ba-la-mật của Bồ tát.

Ngoài đoàn thực, chúng sinh cũng cần được nuôi dưỡng bằng sự xúc chạm. Mắt cần nhìn sắc; tai cần nghe tiếng. Nếu không được tiếp xúc với cảnh, căn sẽ thóai hóa.[6] Nhưng nếu tiếp xúc với các cảnh đưa đến khổ thọ, tức những giác khó chịu, không như ý, căn sẽ bị tổn hại. Nếu thường xuyên nghe âm thanh chát chúa, tai có nguy cơ điếc. Các căn tổn hại, khuyết tật, các đối tượng để tu tập thiền định do không được tiếp nhận rõ ràng sẽ gây nhiễu loạn tâm trí. Cho nên, Bồ tát xây dựng tịnh độ với thiên nhiên ưu đãi, cho đến tiếng chim hót, tiếng gió thổi, cùng các loại hoa, hương, thảy đều thuận tiện cho sự tu tập thiền định. Nói theo ngôn ngữ thông tục, tịnh độ của Bồ tát, trong điều kiện tốt đẹp của xúc thực, là môi trường mỹ cảm, một thiên nhiên đầy cảm hứng nghệ thuật. Tất nhiên nó không đưa đên thác loạn, mà dẫn đến trạng thái tập trung tư duy thiền định, để làm nền tảng cho sự phát triển trí tuệ, quán sát yếu tính chân thật của tồn tại.

Loại thực phẩm thứ ba, ý tư thực, hay tư niệm thực. Thức ăn để duy trì sự sống là hy vọng. Một đám người bị đắm thuyền, chơi vơi giữa đại dương bao la, nhìn thấy đằng xa đống bọt nước mà tương là đất liền, họ cố bơi đến. Khi đến nơi, thấy rõ đấy chỉ là đông bọt nước, mất hy vọng, họ đuối sức, buông thả cho chìm lĩm, và chết đuối. Bồ tát nuôi sống các chúng sinh trong cõi tịnh độ của mình bằng ý chí hướng thượng, bằng tâm Bồ-đề kiên cố.

Sau hết, thức thực, là thức ăn cho dòng tương tục tồn tại từ đời này sang đời khác.[7] Bởi vì tịnh đọ của Bồ tát là thế giới tồn tại của chúng sinh, không phải dành riêng cho các Thánh giả. Các chúng sinh trong đó chết rồi tái sinh, lưu chuyển không ngừng. Bồ tát hướng dòng tương tục ấy đến Đại Niết-bàn.

Với hai loại thực phẩm trước, Bồ tát thực hành bố thí ba-la-mật với tài thí và vô úy thí. Với hai loại thực phẩm sau, Bồ tát thực hành pháp thí. Nói cách khác, theo ngôn ngữ thông tục, với hai loại thực phẩm trước, tịnh độ Bồ tát là thế giới tự nhiên hài hòa, mà sông, núi không là chướng ngại; đá sỏi, gai, thép các thứ không trở thành công cụ trừng phạt, không trở thành vũ khí để tàn sát. Với hai loại thực phẩm sau, tịnh độ của Bồ tát là môi trường xã hội an bình, đạo đức, thuận tiện cho những phát triển tinh thần.

Bây giờ chúng ta quay trở lại phương trượng của Duy-ma-cật. Giả sử trong lúc các bậc đại trí giả đang thảo luận các đề tài đạo lý cao siêu, khi ấy chợt có một người nói đến chuyện ăn uống, người ấy tất bị xem thường. Song, chúng ta cũng biết rằng kinh Kim cang Bát nhã được thuyết sau khi Phật và các Tỳ kheo đi khất thực và ăn xong như mọi ngày. Nhìn từ nội dung của Kim cang, tư tưởng Đại thừa không thể là những mạn đàm không tưởng. Tất cả bắt đầu từ thực tế sinh hoạt thường nhật. Cho nên, ở đây, ý nghĩ của Xá-lợi-phất lại mở ra một thế giới khác, thực tế và sinh động.

Duy-ma-cật trả lời cho ý nghĩ của Xá-lợi-phất: “Phật dạy tám giải thoát. Nhân giả đã thọ hành. Há còn lẫn lộn giữa sự muốn ăn và nghe pháp sao?” Tám giải thoát, bắt đầu bằng sự siêu việt Dục giới, không còn cần thiết đến đoạn thực. Cho đến cuối cùng, diệt tận định, ở đó vượt qua cả ba giới, không còn tồn tại bất cứ loại thức ăn mang tính hữu lậu nào nữa. Xá-lợi-phất là vị Thanh văn bậc nhất trong các vị chứng diệt tận định. Đối với Ngài, các thức ăn hữu lậu không còn cần thiết. Vả lại, ý nghĩ của Xá-lợi-phất chỉ nhắm đến đoạn thực, loại thực phẩm chỉ tồn tại trong Dục giới.[8] Các Thanh giả từ A-na-hàm trở lên vì sẽ không tái sinh Dục giới nữa, nên loại thực phẩm này không còn cần thiết. Đối vói các Thanh văn, Phật dạy quán sát bốn loại thức ăn này để thoát ly chúng và như thế để chấm dứt khổ: “Có bốn loại thức ăn giúp ích chúng sinh, khiến được nuôi lớn và sống còn ở đời, đó là: một đoạn thực, hai là xúc thực, ba là ý tư thực, bốn là thức thực. Nếu các Tỳ-kheo nào đối với bốn loại thức ăn này mà có tham, có hỷ, thì ắt phải có ưu bi, có trần cấu. Nếu đối với bốn loại thức ăn này mà không tham, không hỷ, thì ắt không có ưu bi, cũng không có trần cấu.”[9]

Như vậy, điều rất có ý nghĩa là Xá-lợi-phất chỉ nghĩ đến “các Bồ tát này” sẽ ăn cài gì, chứ không hỏi về các Thanh văn. “Các Bồ tát này” là năm nghìn vị vừa mới chứng pháp nhẫn vô sinh, mà quả vị chứng đắc đang ở hàng kiến đạo, tức vừa mới thấy chân lý. Trong hàng Bồ tát, họ là các Bồ tát Sơ địa.[10] Trong hàng Thanh văn, họ tương đương các vị Tu-đà-hòan. Tất cả những vị này đều còn tái sinh Dục giới. Hoặc do nghiệp báo, hoặc do bi nguyện. Còn trở lại Dục giới nên còn cần đến các loại thức ăn mà chính yếu là đoạn thực.

Dù bằng nghiệp lực, hay bằng bi nguyện, dù ở hàng Sơ địa hay Thập địa, hết thảy Bồ tát đều trở lại thế gian, do đó các ngài không khước từ giá trị dinh dưỡng của các loại thức ăn. Không như các Thanh văn quyết nhập Niết-bàn ngay trong đời này, không tái sinh nữa, thì thức ăn các loại là những thứ không còn cần thiết, nên chấm dứt.

Trong một giới hạn nhất định, sự gán ghép bốn loại thực phẩm với sự nghiệp xây dựng Phật quốc thanh tịnh của Bồ tát có vẻ khiên cưỡng. Nhưng từ chỗ suy nghĩ đến sự ăn của Xá-lợi-phất mà những điều thần biến xảy ra tiếp theo đó, tất cả đều tập trung trên ý nghĩa của thức ăn; thế thì sự khiên cưỡng ở đây có thể chấp nhận được. Bởi vì giới hạn của ngôn ngữ, nên khi cần làm rõ một điều này không thể không nói đến một vài điều khác.

Để đáp ứng nghi vấn của Xá-lợi-phất, Duy-ma-cật giới thiệu một thế giới có tên là Chúng hương. Ở đó, tất cả mọi thứ, lâu đài, hoa viên, mặt đất, tất cả được tác thành bởi hương. Điều này quả thật khó nhận thức bởi chúng sinh trong quốc độ của chúng ta đây. Hương là đối tượng của tỉ căn hay khứu giác. Nó cũng được kể là một trong ba thành tố tạo nên đoạn thực.[11]

Thực phẩm nơi thế giới đó được mô tả là có mùi thơm cực kỳ vi diệu, lan tỏa đến vô lượng thế giới khác. Khi một phần cơm ăn dư của đức Phật Hương Tích của thế giới được mang về trong phương trượng của Duy-ma-cật, cả thành Tỳ-da-ly đều thưởng thức mùi hương chưa từng có. Những người thọ dụng cơm này, từ nhà Duy-ma-cật, rồi trở về trong vườn xoài nơi Phật đang ngự, mà mui hương vẫn còn thơm phức. Duy-ma-cật nói cho A-nan biết công dụng của loại thực phẩm hương này: với hạng phàm phu, cơm tồn tại đến 7 ngày mới tiêu hết. Hạng ấy chỉ hấp thụ được phần vật chất của nó, nhưng không thể tiến cao hơn nữa. Đối với các Thanh văn, nếu chưa bước vào chính vi tức chưa dự vào hàng Thánh giả, mà ăn cơm này, cho đến khi nào chứng nhập Thánh quả, rời địa vị phàm phu, bấy giờ cơm mới tiêu. Cho đến những vị đã chứng pháp nhẫn vô sinh mà ăn cơm này thì khi nào đạt đến vị nhất sinh bổ xứ, tức còn một đời nữa sẽ thành Phật, bấy giờ cơm ấy mới tiêu. Loại thực phẩm như vậy quả là phương tiện hành Phật sự.

Diễn tả theo một hướng khác, thực phẩm như vậy là một loại hình ngôn ngữ chuyển tải tất cả ý nghĩa mầu nhiệm của đạo lý. Đối với thế giới của chúng ta, ngôn ngữ trước hết là sự kết hợp các âm vận,[12] hoặc đơn âm hoặc đa âm, từ đó quy ước ý nghĩa và nội hàm của sự vật hay sự việc.

Khi một đối tượng nhận thức được lưu trữ trong kho chứa của thức để sau này có thể truy cập như là hoài niệm hay kinh nghiệm, nó được lưu trữ với một tên gọi hay danh. Ảnh tượng được lưu trữ của nó bấy giờ là công năng tiềm thế, tồn tại ở đó cho đến khi hội đủ điều kiện thì tái hiện trở lại. Công năng ấy được gọi là danh ngôn tập khí, tức chủng tử được tích lũy dưới dạng danh ngôn.

Một người phàm phu, chưa hề nghe nói đến Thánh đạo. Đối với người ấy, trong kho chứa không hề tồn tại công năng tiềm thế nào có thể tái hiện như là năng lực dẫn người ấy tiến đến Thánh đạo vô lậu. Nhưng sau một lần nghe nói đến một ý nghĩa nào đó liên hệ Thánh đạo; tất nhiên những gì liên hệ đến Thánh đạo được nghe đó chỉ thuần là danh ngôn. Một danh ngôn luôn luôn vẫn là kết hợp nhiều ảnh tượng nhận thức. Thánh đạo vừa được nghe là điều chưa hề xảy ra trong bất cứ quá trình nhận thức nào trước đó. Nhưng, cũng giống như một người chưa hế thấy, cũng chưa bao giờ nghe ai nói đến sư tử là cái gì. Một lần, lần đầu tiên, được một người nói đến danh sư tử, với những mô tả chi tiết. Sự môt tả trung thực và sống động, do người nói hiểu rõ các tính chất của sư tử, và cũng nắm vững nghệ thuật diễn tả tức phương tiện thuyết giáo thiện xảo; bấy giờ các ảnh tượng rời rạc trong nhiều đoạn khác nhau từ ký ức của người nghe liên hệ đến ảnh tượng sư tử được ráp nối lại. Ảnh tương ấy được lưu trữ bằng một danh ngôn. Từ đó về sau, nhiều lần nghe, nhiều lần tư duy về tồn tại của sư tử, về bản tính cũng như sinh hoạt của sư tử, nhiều lần như vậy, cho đến khi danh ngôn tập khí về sư tử đầy đủ điều kiện để tái hiện, người ấy có thể biết rõ sư tử là gì mà không cần tận mắt thấy.

Người được nghe về Thánh đạo cũng vậy. Luận Câu-xá[13] nói: “Pháp uẩn mà đức Mâu-ni nói tính số đến 80 nghìn. Tùy quan điểm, hoặc thể của nó là ngữ tức thanh, mà liệt vào sắc uẩn; hoặc cho rằng thể của nó là danh, mà liệt vào hành uẩn.” Điều này muốn nói bản chất của ngôn ngữ diễn đạt Thánh đạo trong thế giới này là âm thanh. Phật, Bồ tát, các Thanh văn vận dụng ngôn ngữ như là phương tiện để đưa người đến giải thoát và giác ngộ. Nhưng trong các thế giới khác, phương tiện thuyết giáo, phương tiện để chuyển tải tư duy về Thánh đạo, không nhất thiết phải là ngôn ngữ. Cho nên, sau khi được Duy-ma-cật giải thích thực phẩm được mang về từ cõi Chúng hương chính là phương tiện chuyển tải Thánh đạo, là một loại hình ngôn ngữ, thì A-nan tán thán là điều chưa từng có, chưa từng nghe. Nhân đó, Phật nói với A-nan: Có cõi Phật lấy ánh áng của Phật làm Phật sự. Ánh sáng như vậy là một loại hình ngôn ngữ khác chuyển tải Thánh đạo. Có cõi lấy y phục, ngọa cụ của Phật làm Phật sự. Có cõi lấy hoa viên, điện đài làm Phật sự. Cho đến, có bốn loại Ma, có tám vạn bốn nghìn cánh cửa phiền não; Phật lấy ngay các thứ đó làm Phật sự, như là phương tiện chuyển tải Thánh đạo để đưa tất cả đi vào cửa giác ngộ.

Sau khi giới thiệu loại thực phẩm vi diệu tối thượng từ thế giới Chúng hương, Duy-ma-cật hỏi trong số các Bồ tát vị nào có thể đến đó thỉnh một phần cơm về cho đại chúng ở đây dùng. Tất cả im lặng. Nhân đó, có nhận xét đặc biệt của Duy-ma-cật mà qua văn dịch có vẻ khinh bạc: “Nhân giả, đại chúng này há không đáng hỗ thẹn sao?”[14] Và câu trả lời của Văn-thù cũng là lời cảnh giác tương xứng: “Phật dạy, chớ khinh người chưa học.” Chi tiết này quả thật thú vị nếu nhìn từ góc độ quan hệ xã giao thông thường, trong sự thù tiếp, trao đổi chủ khách. Bình giải sự kiện này, Khuy Cơ nêu lên bốn lý do: Thứ nhất, khách đãi chủ là lẽ thường; cho nên không có trương hợp khách đi lấy cơm về cho chủ đãi. Văn-thù ngạc nhiên về yêu cầu của Duy-ma-cật, nên khiến đại chúng im lặng.[15] Thứ hai, các Đại sỹ cầu pháp, không quan tâm đến chuyện ăn uống, nên không đáp ứng yêu cầu cầu Duy-ma-cật. Thứ ba, các Bồ tát còn bị ô nhiễm nhiểm bởi thức ăn, nên tuy được yêu cầu mà không đáp ứng. Sau hết, để Duy-ma-cật tự mình thể hiện thần thông du hý tam-muội.

Dù sao, hai vị Đại sỹ này luôn luôn khiến các sinh hoạt thường nhật, xem có vẻ tầm thường, chuyển tải ý nghĩa chân lý siêu việt. Đó là mối quan hệ của hai phương diện nhìn về một thực tại, chân đế hay chân lý tuyệt đối, và tục đế, hay chân lý quy ước.

II. NHỮNG GIÁ TRỊ PHỔ QUÁT
Long Thọ nói, giáo pháp của Chư Phật y trên hai chân lý, tương đối hay thế tục đế, và tuyệt đối hay thắng nghĩa đế. Những ai không phân biệt được hai chân lý này, không thể hiểu thấu giáo pháp thâm sâu.[16] Cho nên, từ chỗ quy ước trong mối quan hệ giao tiếp thường nhật, trao đổi của hai vị Đại sỹ mà phong cách ngôn ngữ có vẻ nghịch thường đối với hàng trưởng giả bấy giờ dẫn vào thế giới mà ở đó những giá trị cũng nghịch thường so với những gì được chúng ta nhận thức bằng các giác quan thường nhật.

Quả thật, chúng ta vốn chỉ quen với những giá trị được nhận thức bởi mắt, tai thường nghiệm. Vượt qua giới hạn đó, là thế giới huyễn hoặc, không tưởng. Chúng ta giống như những con cá trong câu chuyện cổ, nghe những gì con rùa kể sau chuyến du lịch dông dài trên đất liền, tất cả đều là bịa đặt. Giới hạn ấy còn khắt khe hơn nữa, khi những gì người khác nhận thức và tư duy khác với ta. Tất cả mọi nền văn minh đều cố nâng nhận thức cá biệt của các thành viên của nó lên tầm cao hơn, phổ quát hơn, những giá trị được chấp nhận bởi nhiều cá thể hơn. Một nhà thiên văn học Trung hoa khi nhìn lên những ngôi sao gần nhau bên kia bờ sông Ngân; ông liên kết chúng lại thành hình ảnh cô gái dệt lụa. Ông gọi đó là chòm sao Chức nữ. Ông có thể cười thầm, khi nghe một nhà thiên văn Hy lạp, cũng nhìn chòm sao đó, gọi đó là một cây đàn thất huyền. Cho nên, chúng ta không mong đợi tấm lòng bao dung quảng đại của một người mà suốt đời nhận thức không ra khỏi lũy tre làng.

Người hành Bồ tát đạo vì vậy thường được hướng dẫn chu du bằng trí tưởng tượng qua nhiều thế giới hệ khác nhau; để thấy vô vàn sai biệt nhưng cũng thấy tính bình đẳng qua vô vàn sai biệt ấy.

Trong kinh Hoa nghiêm,[17] Bồ tát Kim Cang Tạng nương oai thần của Phật thuyết minh mười địa của Bồ tát. Khi giới thiệu địa thứ nhất, trong đó Bồ tát bắt đầu dự hàng Thánh giả, tự khẳng định mình là một thành viên trong gia tộc của Như lai, của tất cả Như lai chứ không phải chỉ một Như lai. Để đạt được điều đó, trước hết, Bồ tát kia cần phải thành tựu mười đại nguyện, mà mỗi nguyện đều hướng đến tất cả Như lai, tất cả chúng sinh, tất cả đại dương thế giới, quảng đại như hư không. Tất cả chúng sinh, hoặc hữu hình hoặc vô hình, hoặc có tưởng hoặc không có tưởng, hoặc thai sinh, hoặc thấp sinh, vô lượng vô biên sai biệt. Tất cả mọi hình thái thế giới: hoặc thế giới cực kỳ nhỏ bé, hoặc cực kỳ to lớn, hoặc đứng thẳng, hoặc đứng nghiêng, hoặc lộn ngược, hoặc bằng phẳng, hoặc tròn, hoặc vuông, trùng trùng như trong mạng lưới của Đế Thích. Tất nhiên, lớn hay bé, thẳng hay nghiêng, hay lộn ngược, hay bằng phẳng, đều so với vị trí đứng của chúng sinh trong thế giới hệ này. Nguyện của Bồ tát chỉ có thể lớn, tâm tư chỉ có thể bao dung, nếu vị ấy biết rằng từ vị trí đứng thẳng của mình mà ở nơi kia, trong thế giới phương trên hay phương dưới, tồn tại các chúng sinh đang di chuyển với trạng thái chúc đầu xuống; biết vậy mà vẫn không cho là nghịch thường, là điên đảo. Từ đó mới có thể chấp nhận những giá trị cá biệt ở đó cũng bình đẳng như ở đây; hết thảy bình đẳng như hư không.

Cho nên, khi Duy-ma-cật thị hiện thần thông du hý, khiến chó đại chúng từ nơi phương trượng của mình trong thấy thế giới Chúng hương, mà các vật liệu xây dựng đều là hương. Và rồi, một hóa thân Bồ tát lại vượt qua vô sô thế giới để đến đó; nếu khi nhìn hoạt cảnh ấy mà các đại chúng ở đây thảy đều ngạc nhiên, thấy đều chưa từng tháy, khó tin, khó biết, khó chấp nhận đó là hiện thực. Điều cũng là tự nhiên.

Rồi trong thế giới kia, khi hóa Bồ tát xuất hiện; các đại chúng ở đó cũng kinh ngạc, thấy điều chưa từng thấy: ở đâu, thế giới nào, lại tồn tại sinh vật ý hon, bé như một vi sinh vật so với thân thể cực đại ở đây? Tuy bé nhỏ như thế, nhưng sao lại có thần thông quảng đại như thế, vượt qua bao nhiêu thế giới hệ để đến đây, điều mà Bồ tát cực đại thân ở đây không ai làm được? Sau khi biết được có thế giới như vậy, các Bồ tát này muốn được hướng dẫn đến đó. Trước khi các Bồ tát ấy lên đường, đức Phật Hương Đài của thế giới Chúng hương giáo giới họ: Hãy thu lại mùi hương, hãy thu nhỏ thân thể, và cẩn thận chớ sinh tâm khinh mạn. Đó có thể là bài học khởi đầu cho việc giao lưu văn hóa liên vũ trụ cho các Bồ tát. Nhưng đại chúng vẫn còn khó tin tồn tại những thế giới khác trong đó có sinh vật thông minh như ở trong trái đất này. Vậy, hãy gác qua không gian vũ trụ vô cùng tận ấy, mà xem đó chỉ là mổ tả hình tượng, để hướng dẫn mở rộng tầm nhận thức vốn chật hẹp của chúng ta vì chỉ biết cái gì là tồn tại và chân lý, nếu cái đó phù hợp với quy luật nhận thức của ta.

Điều mà chúng ta có thể học được từ hoạt cảnh thị hiện thần thông của Duy-ma-cật, là hãy tưởng tượng một sứ đoàn truyền giáo, đi đến một địa phương xa lạ, trong đó sắc dân được đánh giá là xấu xí hơn, vì màu da không trắng trẻo, thân không cao lớn; tư duy cũng thấp kém hơn, vì không tín ngưỡng tồn tại đâu đó một đấng Chí tôn nhân từ những đôi khi cũng hung bạo nếu loài người chống lại ý định của ngài bất kể ý muốn ấy là thế nào. Trong cách đánh giá ấy, cái gì sẽ xảy ra? Những cuộc tàn sát không thương tiếc, do bên này hay bên kia. Chấp nhận những giá trị dị biệt trong những nền văn hóa dị biệt, đó là điều kiện cơ bản cho một thế giới hòa bình. Đó là bài học lịch sử viết bằng máu của nhân loại.

Thế thì, điều cần thiết với một vị Bồ tát, sau khi đã đi vào cánh cửa bất nhị, bấy giờ điều cần làm là làm sao để mở rộng tâm tư bình đẳng đến mọi chúng sinh trong vô vàn thế giới sai biệt? Cho nên, Phật Hương Tích sau khi căn dặn các Bố tát những điều cần làm để đến tiếp xúc với thế giới Ta-bà, Ngài kết luận: “Bởi vì mười phương quốc độ đều như hư không.” Hư không vốn quảng đại, vô hạn, bình đẳng; tâm tư của Bồ tát cũng vậy, quảng đại, vô lượng, bình đẳng. Bằng tâm tư đó mà đi trên Thánh đạo.

Trong thế giới bên kia, bài học cho các Bồ tát lên đường đi vào thế giới vô tận là vậy. Bên này, Duy-ma-cật cũng khuyến giáo đại chúng: “Đừng ăn cơm này với ý hữu hạn; vì như vậy sẽ khó tiêu.” Ông lại nói thêm: “Đừng lấy đức trí nhỏ mà đo lường phước huệ vô lượng của Như lai. Nước của bốn đại dương còn có thể khô cạn, chứ cơm này vô tận… Tại sao? Vì đó là thức ăn còn dư của người đã thành tựu công đức của vô tận giới, định, huệ, giải thoát, và giải thoát tri kiến.”

Vượt qua định kiến hình thành từ nhận thức thường nghiệm, giới hạn các quan năng, để tiến tới những giá trị tâm linh phổ quát; đó là thuận tự trong quá trình tu dưỡng để khai phóng tâm tư. Cho nên, tiếp theo sau đó, Duy-ma-cật hỏi các Bồ tát từ nước Chúng hương về sự thuyết pháp và tu tập trong thế giới đó. Các Bồ tát này thuyết minh: “Như lai ở quốc độ chúng tôi không thuyết pháp bằng ngôn ngữ, mà chỉ dùng các hương thơm khiến cho tất cả trời và người có thể thâm nhập luật hành. Mỗi Bồ tát ngồi dưới những cội cây hương, cảm nhận mùi hương vi diệu của cây mà chứng nhập tam-muội Nhất thiết công đức tạng. Ai chứng được tam-muội này tất đầy đủ các phẩm chất mà Bồ tát có.”

Sự nghe pháp, và sự tu tập như vậy quả thật đơn giản. So với thế giới của chúng ta, có quá nhiều điều cần phải học, quá nhiều điều cần phải làm. Như thuyết minh của Duy-ma-cật cho các Bồ tát từ cõi Chúng hương: “Chúng sinh trong cõi này cang cường, khó chuyển hóa, nên Phật giảng thuyết bằng ngôn ngữ cứng rắn để điều phục. Ngài nói: Đây là địa ngục. Đây là súc sinh…Đây là tà hành của thân; đây là quả báo của tà hành của thân…cho đến… Đây là hữu lậu, đây là vô lậu. Đây là chính đạo, đây là tà đạo. Đây là hữu vi, đây là vô vi. Đây là thế gian, đây là niết-bàn…”

Do cách ăn và những gì được dùng làm thức ăn; do biểu hiện ngôn ngữ mà những gì cần học, nhiều điều cần tu không giống nhau; từ đó hình thành những giá trị cá biệt. Nhưng không vì vậy mà có sự phân biêt hơn kém. Không phải cao đẹp hơn, hay cao thượng hơn, vì nhỏ bé mà xinh xắn dễ thương, hay to lớn mà thô kệch; không phải hay vì lời nói khắc khổ, dài dòng, hay nhẹ nhàng mà ngắn gọn. Mọi giá trị sai biệt đều bình đẳng. Từ đó phát hiện, qua những giá trị sai biệt, tồn tại những giá trị phổ quát giữa các thế giới hệ khác nhau. Cho nên, nghe xong, các Bồ tát từ cõi Chúng hương đều cất tiếng ca ngợi: “ Thật chưa từng nghe. Đức Thế tôn Thích-ca Mâu-ni Phật đã ẩn đi vô lượng khả năng tự tại, hóa độ chúng sinh bằng pháp mà người nghèo ưa thích. Các Bồ tát ở đây cũng nhẫn nại những khó nhọc, bằng vô lượng đại bi mà sinh nơi cõi Phật này.”

Thật vậy, các vị này thoạt tiên nhận xét chúng sinh ở cõi Ta-bà thuộc loại “nghèo khó nhưng ương ngạnh.” Sau đó tỏ ra hối hận vì nhận xét này, khi được nghe Phật Thích-ca thuyết pháp. Họ nói: “Bạch Thế tôn, lúc mới nhìn thấy thế giơi này chúng con có ý tưởng nó thấp kém, bây giờ hối hận, chẳng còn ý đó nữa. Vì sao? Vì các phương tiện diệu dụng của chư Phật thật là bất khả tư nghị.”

Phát biểu này mang ý nghĩa xác nhận giá trị phổ quát. Giá trị phổ quát đó là tính bình đẳng giữa tất cả mọi quốc độ trong tất cả mười phương thế giới. Như Phật đã nói với A-nan: “Hết thảy Chư Phật đều bình đẳng về hình sắc, uy quang, vẻ đẹp, tướng hảo, chủng tộc, giới, định, huệ, giải thoát, giải thoát tri kiến…”

Tính bình đẳng được ví dụ như hư không. Hư không ở đây không phải là khoảng không gian trống không giữa các vật thể hữu hình mà mắt thường có thể phân biệt hoặc sáng hoặc tối. Tính bình đẳng của hư không không có nghĩa là xóa hết tất cả dấu vết sai biệt để còn lại một thực tại trống không. Tất cả vẫn tồn tại ở đó; khi mọi vật sinh, hư không không tăng; khi các thứ biến mất, hư không không giảm. Không sinh, không diệt, không tăng, không giảm, là những yếu tính để có thể nhận biết hư không.

Để đạt đến tính bình đẳng như hư không đó, đức Phật Thíach-ca Mâu-ni đã thuyết minh cho các Bồ tát Chúng hương về môn giải thoát của Bồ tát gọi là “Tận Bất tận.”[18] Tận, tức kiệt tận, xóa sạch hết mọi thứ cho đến khi tất cả không còn gì.

Thế nào là tận? Các pháp hữu vi đều có xu hướng suy hao, tàn hoại, kiệt tận. Hoặc tuổi thọ cạn hết, hoặc phước đức cạn hết, như có hạng chư thiên kia, do sự kiệt tận ấy mà chết nơi đó để tái sinh nơi đây. Hoặc Tỳ-kheo kia tu tập cho đến khi dứt sạch hết các lậu hoặc ô nhiễm, vị ấy trở thành vô lậu, tâm giải thoát, huệ giải thoát, ngay trong đời này bằng thắng trí, tự thân chứng ngộ và an trú.[19]Nói tóm lại, để đạt đến Niết-bàn giới vô vi, Tỳ kheo cần phải làm cạn kiệt tất cả khát ái, ly dục. Pháp như vậy được nói tối thượng trong tất cả các pháp hữu vi và vô vi.[20] Nghĩa quy ước của tận và vô tận là như vậy.

Theo nghĩa đó, Khi Duy-ma-cật được Văn-thù hỏi, “Bồ tát nên nhìn đời như thế nào”; đáp: Bồ tát nhìn đời như nhà ảo thuật nhìn vật ảo hay người ảo mà mình tạo ra.[21] Thanh văn hay Bồ tát đều khởi đi từ một thế giới quy ước như vậy. Bởi thế gian này chỉ là tuồng huyễn hóa, không thực, nên Bồ tát đi tìm một cái gì đó chân thực không hư dối. Khởi điểm như vậy là chối từ thế giới đang tồn tại trước mắt. Như người đi tìm lõi cây, bóc dần các lớp vỏ ngoài, cho đến khi tìm tìm thấy cái gì là lõi cây chắc thực.

Đó là cái nhìn lạnh lùng về thế giới, nhân sinh. Bởi vì, mọi pháp trong thế giới Ta-bà này, có vị ngọt của sắc thì đồng thời cũng có tai họa của sắc. Cho nên, đức Phật dạy: Biết thân này như bọt nước, các pháp như quáng nắng, như ảo ảnh; ai hiểu rõ điều đó, thoát khỏi cảnh giới của Tử thần.[22] Trên giường bịnh, Duy-ma-cật cũng giảng giải cho khách đến thăm bịnh chân lý như vậy về nhân sinh: “Thân này như đống bọt, không thể vốc nắm. Thân này như bong bóng nước, không tồn tại lâu dài. Thân này như quáng nắng bốc từ khát vọng yêu thương. Thân này như cây chuối, ruột không lõi chắc. Thân này như huyễn, hình thành bởi ý nghĩ điên đảo...”[23]

Dù vậy, thân này đang tồn tại, và cần được nuôi dưỡng để tồn tại. Nó được nuôi dưỡng bởi bốn loại thực phẩm, mà chính yếu ở đây là đoạn thực, thực phẩm vật chất. Thực tế là, lọai thực phẩm ấy sau khi được hấp thu nó bài tiết ra những thứ ghê tởm. Cho nên Phật thí dụ, người thâu nạp đoạn thực, như kẻ lữ hành qua hoang mạc phải ăn thịt đứa con duy nhất thân yêu để sống. Sau khi ăn thịt con, nó vừa đi vừa kêu khóc: “Con tôi đâu? Con tôi đâu?”[24]

Nhưng trong thế giới Chưng hương, loại thực được hóa thân Duy-ma-cật mang về cho đại chúng, không để lại hậu quả đáng tởm như vậy. Mà thực phẩm ấy, tuy cũng là loại đoạn thực, dù được ăn bởi kẻ phàm phu, vẫn lưu lại mùi hương vi diệu, không đáng nhàm tởm. Đoạn thực ở đó được nhận thức như là phương tiện thuyết pháp của Phật.

Giữa hai thế giới, giá trị của cùng loại thực vật không giống nhau. Vậy thì, trong mỗi thế giới riêng biệt, các pháp tồn tại với giá trị riêng biệt, đặc thù của chúng. Để vượt lên những giá trị quy ước này, Duy-ma-cật khuyến cáo đại chúng không nên ăn cơm từ cõi Chúng hương bằng ý hữu hạn, bằng tâm ý bị ràng buộc trong giới hạn phương vực. Vượt lên giới hạn cá biệt của thế giới là để tiến lên nhận chân giá trị phổ quát, nhận thức tính bình đẳng của tất cả.

Nền tảng để đạt đến giá trị phổ quát, tính bình đẳng ấy là gì? Đức Phật Thích-ca nói với các Bồ tát từ cõi Chúng hương: “Bồ tát không kiệt tận hữu vi, không an trú vô vi. Thế nào là không kiệt tận hữu vi? Không rời đại từ, không xả đại bi, sâu sắc phát tâm cầu Nhất thiết trí không quên lãng; giáo hóa chúng sinh không hề biết mệt mỏi…”

Cũng như trong đời sống thường nhật, ta đến với một người bằng tất cả tấm lòng yêu thương chân thật, thì cá tính dù thế nào cũng không là bước tường ngăn cách giữa ta và người. Ở đây cũng vậy, bằng tâm đại bi, Bồ tát đến với thế gian không phải để cào bằng mọi giá trị của thế gian; nhưng để tự mình thấy và chỉ cho mọi người thấy đâu là giá trị chân thực. Như vậy cho nên Bồ tát không giữ chặt cái thấy của mình để cưỡng đặt lên những người khác. Chúng sinh trong thế giới Chúng hương có thân thể cao lớn, đồ sộ, luôn luôn toát ra mùi hương vi diệu. Chúng sinh trong thế giới Ta-bà này thân hình bé xíu, lại thường tiết ra mùi hôi hám. Nhưng chân lý của cái đẹp không thuộc về thế giới kia hay thế giới này. Không san bằng hết mọi dị biệt của hữu vi để đạt đến cái vô vi bình đẳng. Như vậy Bồ tát không tận hữu vi, không trụ vô vi.

Từ thế giới Chúng hương xa xôi kia, mà mọi thứ được làm bằng hương kia, đến nới Ta-bà ô trược này, để học môn giải thoát Tân-Vô tận, để rồi trở về quốc độ kia với tâm tư như hư không, vì Phật tính vốn bình đẳng như không trong tất cả mọi loài, mọi quốc độ, với sự tôn kính vô cùng đối đức Phật ở đây, đồng cảm vô hạn với các Bồ tát thị hiện trong thế giới này, và yêu thương không cùng tận với hết thảy chúng sinh chìm ngập trong cõi Tà-bà đầy thống khổ nhưng cũng cực kỳ ương ngạnh này.

Không tận hữu vi, Bồ tát chấp nhận sự tồn tại của dị biệt giữa các loại chúng sinh mà kiến thiết quốc độ thanh tịnh. Không trụ vô vi, Bồ tát nhận thức tính bình đẳng như hư không trong tất cả các loại chúng sinh, nên mọi giá trị cá biệt đều được kính trọng như là giá trị phổ quát. Không tận hữu vi, nên Bồ tát xây dựng quốc độ thanh tịnh không bằng hận thù tranh chấp. Không trụ vô vi, nên Bồ tát xây dựng quốc độ thanh tịnh bằng tình yêu và sự kính trọng giữa các loại chúng sinh.

III. NHÂN CÁCH SIÊU VIỆT
Bài pháp mà đức Thích Tôn giảng cho các Bồ tát Chúng hương về môn giải thoát gọi là “Tận-Vô tận” là nội dung mà Bồ tát cần học tập để theo đó sống và hành động với tâm tư mở rộng, bao dung, vượt lên mọi giới hạn quốc giới, chủng tộc, thiết lập những giá trị phổ quát để tất cả mọi cộng đồng sinh loại cùng tồn tại trong ý nghĩa bình đẳng, tương thân và tương kính. Tuy nhiên, những giá trị phổ quát cũng vẫn còn là giá trị quy ước. Chúng được nhận thức trong mối quan hệ giữa bên này và bên kia, dù được nói là siêu việt cả hai bên. Chân lý được nhận thức từ mối quan hệ là chân lý tương đối. Đó là hiện thực được nhìn từ những mặt đối lập: tịnh và uế, chết và tái sinh… Các triết gia tư biện suy lý sẽ đưa các mặt đối lập của thực tại này đi đên một chỉnh thể thống nhất bằng quá trình biện chứng. Hiện thực tự phủ định chính nó để trở thành phi thực. Hiện thực không tự phủ định, không là một mâu thuẫn nội tại, hiện thực ấy sẽ không trở thành cái gì cả. Nó không trở thành cái khác với nó hiện hữu, hiện thực như vậy là im lìm bất động, không trở thành. Cái gì không đang trở thành, cái đó không đang là gì cả. Thực và bất thực, cặp mâu thuẫn này được nâng lên thành tổng đề, là Thực tại Tuyệt đối bất nhị.

Long Thọ nói: “Cái gì là duyên khởi, tôi nói cái đó là tính Không. Tính Không ấy là giả danh. Và chính nó cũng là trung đạo.”[25]

Mỗi xã hội bao gồm nhiều cá thể. Mỗi cá thể quan hệ hỗ tương cùng tồn tại. Quy luật tồn tại đó phù hợp với điều mà Long Thọ nói là tính Không. Tính Không ấy vẫn là khái niệm quy ước tức giả danh. Nhưng nhìn từ điểm thống nhất của hai mặt thực tại, hay của mọi tồn tại, hỗ tương quan hệ, thì tính Không ấy là giá trị phổ quát mà trên nền tảng đó mọi thành viên xã hội cùng tồn tại trong hỗ tương quan hệ. Giá trị phổ quát đó, nói một cách rộng rãi, là nền tảng cho mọi xã hội dị biệt cùng tồn tại, là điều mà Long Thọ nói là Trung đạo.

Giá trị phổ quát của xã hội ấy luôn luôn được biểu hiện nơi một người, hiện thân nơi một nhân vật lịch sử. Đó là kinh nghiệm lịch sử. Do đó để nhận thức một cách minh nhiên và thâm nhập giá trị phổ quát, người ta chiêm nghiệm lịch sử qua từng nhân vật đại biểu. Ở đây, nếu ta nói, giá trị phổ quát là điều mà Long Thọ gọi là trung đạo; thì trung đạo ấy được nhân cách hóa, được hiện thân như là Như lai. Như lai là Tuyệt đối thể của tồn tại. Nhưng cứ từng thời điểm đặc thù Như lai xuất hiện để biểu trưng giá trị đặc thù của thời điểm lịch sử ấy. Bởi vì, Như lai, trước hết là nguyên lý như thực của tồn tại nó như là chính nó. Cái gì tồn tại nó như là nó, cái đó luôn luôn như vậy là như vậy, không biến đổi.[26]

Đây là ý nghĩa cho đoạn kinh, sau khi các Bồ tát Chúng hương trở về quốc độ của mình, ở đây đức Phật Thích-ca hỏi Duy-ma-cật: “Khi Ông muốn thấy Như lai, Ông thấy Như lai như thế nào?”[27] Duy-ma-cật trả lời: “Khi con muốn thấy Như lai, khi ấy con thấy Như lai bằng sự không thấy. Con thấy Như lai không sinh từ tiền tế, không đến từ hậu tế, không tồn tại trong hiện tại.”[28]

Ông nói tiếp: “Bởi vì tự tính Như của sắc là phi sắc; tự tính Như của thọ là phi thọ. Cho đến, tự tính Như của thức là phi thức.”

Như lai như vậy là thực tại của thắng nghĩa, chân lý tuyệt đối. Tùy nhân duyên, tùy điều kiện thích hợp, bởi thời gian và phương vực, Như lai xuất hiện trong muôn vàn sai biệt. Thì ở đây, trong thế giới quy ước, Duy-ma-cật là ảnh chiếu từ cảnh giới thắng nghĩa ấy. Cho nên, không phải ngẫu nhiên hay vô tình mà Xá-lợi-phất lại hỏi Duy-ma-cật: “Ông thác ở đâu mà tái sinh nơi này?” Duy-ma-cật hỏi trở lại: “Pháp mà Thượng tọa tự thân chứng ngộ, pháp ấy có chết đi và tái sinh chăng?”[29]

Đoạn đối đáp này cũng có ý nghĩa đặc thù. Trước hết, Xá-lợi-phất hỏi Phật: “Cư sỹ Duy-ma-cật này chết từ cõi Phật nào mà tái sinh đến cõi Phật này?” Phật không trả lời mà bảo Xá-lợi-phất nên hỏi thẳng Duy-ma-cật. Rồi hỏi đáp xảy ra như đã dẫn.

Bởi vì trong đoạn dịch của La-thập không có việc Xá-lợi-phất trước hỏi Phật, cho nên các bản chú giải Trung hoa dựa trên bản dịch này không biết đến ý nghĩa trực tiếp và gián tiếp trong vấn đáp này.

Đối với hàng Thanh văn, thân Phật là thân ngũ uẩn, chịu chi phối của quy luật sinh diệt. Vì vậy mới có sự kiện Phật bịnh và A-nan đi xin sữa bò và nhân đó mà có Duy-ma-cật chất vấn.[30] Cũng theo ý nghĩa đó Xá-lợi-phất muốn biết Duy-ma-cật chết ở đâu mà sinh ở đây, có sinh có chết.

Được Phật khuyến khích, Xá-lợi-phất hỏi thẳng ý nghĩ của mình với Duy-ma-cật, nhưng lại không nhận được câu trả lời tương ứng với câu hỏi. Ông giải thích: “Chết là tướng gián đoạn của các hành. Sinh là tướng tiếp nối của các hành.”[31] Điều đó khẳng định sống và chết là những hiện tượng tiếp nối như những con sóng trên đại dương. Khẳng định này được thấy trong tất cả kinh điển Phật giáo, nguyên thủy cũng như Đại thừa. Tuy nhiên, trong khẳng định của Duy-ma-cật còn hàm chứa tính đồng nhất giữa hai thế giới mặc dù trên mặt hiện tượng cả hai cách biệt bởi không gian, và cả thơi gian. Cho nên, trong ý nghĩa cứu cánh, Duy-ma-cật không thuộc về thế giới này, cũng không thuộc về thế giới kia.

Trong đối thoại này, chúng ta cần có nhận thức về quan điểm Ba thân trong giáo nghĩa Đại thừa. Nếu hỏi về Pháp thân, thì như Duy-ma-cật đã trả lời Phật: “Thấy Phật bằng sự không thấy.” Bởi vì Như tính của sắc là phi sắc. Pháp thân Phật là Như tính. Không thể nhìn Phậ bằng sắc; không thể nghe Phật bằng âm thanh; ai hành như vậy là hành tà đạo, không thể thấy Phật. Phật được thấy từ Pháp thân; vì thân Phật là Pháp thân. Nhưng Pháp tính thì vượt ngoài nhận thức. Trong kinhKim cang, Phật nói như vậy.[32] Thân Phật, như là pháp tính, như vậy là thân tịch diệt, tuyệt đối vắng lặng, không dao động như đại dương không chút gợn sóng. Thân như vậy không thể thấy, không thể diễn đạt. Bồ tát là con chân thật của Phật, lưu xuất từ thân như vậy, từ pháp tính như vậy, nên Duy-ma-cật không thể trả lời ngài xá-lợi-phất là sinh ở đâu và chết ở đâu.

Thế nhưng, như mặt trăng bất động giữa hư không, mà ảnh của nó hiện khắp nơi; nơi nào có nước, nơi đó có trăng; tỏ hay mờ tùy theo nước trong hay đục, nước lặng hay nước sóng. Cung vậy, Pháp thân Phật bất động, tịch tĩnh, nhưng tùy theo cơ cảm, tùy thời và tùy chốn, được thấy xuất hiện, rồi biến mất. Đó là thân Ứng hóa tùy theo loại, tùy theo thời. Đó là thân mà hết thảy phàm phu có thể thấy, có thể nghe; nhờ đó mà được biết pháp, thấy được đạo, để dẫn đến chứng đắc giải thoát, niết-bàn. Cho nên, tuy Duy-ma-cật không trả lời, thì Phật trả lời thay: Duy-ma-cật từ một thế giới có tên là Diệu hỷ; ở đó có Phật hiệu là Vô Động. Ông từ đó mà đến nơi này.[33] Để minh giải ý nghĩa đến và đi, từ cõi Phật này đến cõi Phật khác, Duy-ma-cật nói với Xá-lợi-phất: Ánh sáng mặt trời luôn luôn đến nơi nào có bống tối, không phải vì ánh sáng mặt trời có xu hướng cọng tồn với bóng tối. Nhưng nơi nào bóng mặt trời xuất hiện, nơi đó bóng tối đi mất. Đó là ý nghĩa Bồ tát từ tịnh độ đi đến uế độ.

Dù là tịnh độ hay uế độ, dù ở đây hay ở kia, thảy đều là biểu hiện từ phương tiện trí của Phật. Cho nên, thân Phật và quốc độ Phật cùng tương ứng, như trăng với nước. Thế giới Diệu hỷ, được giả thiết là bản nguyên bản khởi của Duy-ma-cật, trong tự tính, tồn tại như là pháp tính, thì thế giới đó không đến, không đi, không sinh, không diệt. Nhưng khi thế giới thị hiện cho chúng sinh thấy, nơi đó cũng có sự hiện diện của loài người, loài trời, cũng có các hàng Thanh văn, Bồ tát, thì nơi đó, một cách tương ứng, cũng tồn tại những núi, những sông, mặt trời, mặt trăng, các vì sao, v.v. Thế giới có đến, có đi. Nếu Duy-ma-cật tự thân đã từ đó mà đến, thì Ông cũng có thể mang cả thế giới ấy đến nơi đây. Khi ấy, cả thế giới Diệu hỷ to lớn, huy hoàng tráng lệ kia, bỗng chốc nằm gọn trong lòng tay của Ông, và tất các đại chúng đang hiện diện trong vườn xoài của kỹ nữ Am-ba-bà-lị đều có thể chứng kiến. Trong khi đó, những ai trong cõi Diệu hỷ mà có thần thông, đều cảm nhận thế giới này bị lệch ngoài quỹ đạo của nó; tất cả đều kinh sợ. Như vậy, dù thế giới Diệu hỷ là cõi tịnh độ, nhưng đó không phải là thế giới vĩnh hằng. Nó có thể bị chuyển dịch, tất bị chi phối bởi quy luật sinh diệt, vô thường. Các Thanh văn, Bồ tát trong đó chợt kinh sợ, cho nên các vị ấy cũng không phải đang tồn tại trong cảnh giới vô vi. Họ cũng chịu quy luật sinh diệt như thế giới mà họ đang sống.

Duy-ma-cật từ đó đến. Các đại chúng ở đây cũng có thể tái sinh đến đó, nếu nhân duyên thích hợp. Đến điểm này thì ý nghĩa bình đẳng giữa các quốc độ được nâng lên một tầng nhận thức nữa. Và ở trong ý nghĩa đó, giá trị phổ quát bấy giờ được nhận thức từ bản thể luận, từ trong tự tính bản nguyên của nó.

Cho đến đây, lý tưởng Bồ tát đạo, kiến thiết một thế giới Phật tính, mà tự tính là bình đẳng như hư không, đã được trình bày đến điểm tận cùng lý tính của nó.

Vậy rồi, vườn xoài của kỹ nữ, và những vương tôn công tử đến tìm lạc thú kia, tất cả sẽ trở thành là cái gì, trong khoảng không gian vô cùng, thời gian vô tận này? Mỗi người lại quay trở lại bên giường bịnh của Duy-ma-cật để tự tìm cho mình một câu trả lời. Một câu trả lời quyết định cho đời này và cả nhiều đời sau.

[1] Chương này tổng luận cả ba phẩm, các bản Hán, phẩm 10, Chi Khiêm, La-thập: phẩm Hương tích; Huyền trang phẩm Hương đài; phẩm 11, cả ba bản: Bồ tát hành; phẩm 12, Chi Khiêm, La-thập: Kiến A-súc Phật; Huyền Trang: Quán Như lai. Phạn bản VKN: phẩm ix: Nirmitabhojanaparivarto nāma navamaḥ, Tib.: sprul pas zhal zas blangs paḥi leḥu ste dgu poḥi (mang đến thực phhẩm biến hóa), phẩm thứ x:Kṣayo’kṣayo nāma dharmaprābhṛtaparivarto daśamaḥ, Tib.: zad pa dang mi zad pa zhes bya baḥi chos kyi rdzongs kyi leḥu ste bcu paḥo (Tặng phẩm pháp được gọi là tận và bất tận), phẩm xi:Abhiratilokadhātvānayana-akṣobhyatathāgathadarśanaparivarta ekādaśaḥ, Tib.: ḥjig rten gyi khams mngon par dgaḥ ba blangs pa dang de bzhin gshegs pa mi ḥkhrugs pa bstan paḥi leḥu bcu gcig paḥo (đưa đến thế giới Abhirati và thấy Phât Akṣobhya).

[2] Chỗ này Huyền Trang dịch khác với La-thập: “Sắp đến giờ ăn. Các vị Ma-ha-tát này thuyết pháp mà chưa đứng dậy, Thanh văn chúng ta cũng các Bồ tát sẽ ăn ở đâu.” La-thập dịch sát với Phạn bản hơn: kālaḥ paryantībhūtaḥ/ ime ca mahāsattvā nittihanti kutraite paribhokṣyante, thời gian săp hết rồi, mà các vị Ma-há-tát này không đứng dậy. Họ sẽ ăn ở đâu.”

[3]Duy-ma kinh chú 8(tr. 399c): La-thập nói, độc nhất Xá-lợi-phất có ý nghĩ này vì ba lý do. Một, thể do nghiệp kết thành cần được nuôi dưỡng. Hai, tư tưởng đoạn tuyệt với cảnh giới quảng đại, tâm hướng đến pháp không sâu. Ba, suy từ những gì mình cần mà cho rằng người khác cũng vậy.”

[4]Tập dị8, tr. 400b2. Saṅgīti, D.iii. 228.

[5]ĐĐoàn thực團食, hay đoạn thực 段食,Thành duy thức luận thuật ký, tr. tr. 367a8; Câu-xá 10, tr. 55a8. Hoặc chùy thực 揣食,Thành thật luận 2, tr. 251a2.

[6]Tỳ-bà-sa, 129, T27n1545, tr. 674a1: thức ăn trưởng dưỡng các căn, tăng ích các đại chủng.

[7]Tạp a-hàm 15, kinh 272: Phật bảo Phả-cầu-na (PaliPhagguna): “Ở đây Ta nói thức là thức ăn, vậy ngươi nên hỏi như vầy: ‘Do nhân duyên gì mà có thức ăn là thức?’ Ta sẽ đáp: ‘Thức ăn là thức, có thể chiêu cảm hữu trong vị lai khiến cho nó tiếp tục sanh; do có hữu nên có sáu nhập xứ; do sáu nhập xứ làm duyên nên có xúc.’” Pali, S. ii tr.13 Phagguna:viññāṇāhāro āyatiṃ punabbhavābhinibbattiyā paccayo, tasmiṃ bhūte sati saḷāyatanaṃ, saḷāyatanapaccayā phasso’ ti.

[8]Tỳ-bà-sa, 130, T27n1545, tr. 676a20: Dục giới có đủ cả 4 loại thực phẩm mà chính yếu là đoạn thực. Sắc giới có ba, trong đó xúc thực là chính. Vô sắc giới cũng có ba mà ba bậc dưới tư thực là chính; phi tưởng phi phi tưởng xứ, thức thực là chính.

[9] Tạp A-hàm 15, kinh 375; xem thêm các kinh 372-379. Cf. Pal: S. ii. tr. 103 (Atthirrāga).Dẫn và giải thích của Tỳ-bà-sa130, T27n1545, tr. 677a17.

[10]Đại bát nhã 449, T07n220, tr. 264b23: “Bồ tát bằng tự tướng Không mà quán sát tất cả các pháp, đã nhập chinh tính ly sinh của Bồ tát (=chứng nhập Sơ địa), không có gì là khả đắc, không có gì được tạo tác, tuyệt đố không sinh khởi. Do tuyệt đối không sinh khởi, nên đắc phát nhẫn vô sinh.”

[11]Tỳ-bà-sa129, T27n1545, tr. 674b22 : thể của đoạn thực gồm ba xứ (āyatanāni): hương, vị và xúc.

[12] Mỗi vật được chỉ định bằng một danh (nāma). Các danh kết hợp thành cú (pada). Các nhà Hữu bộ liệt danh vào hành uẩn. Các nhà Kinh bộ liệt trong sắc uẩn vì cho rằng thể của danh là thanh (śabda). Cf. Câu xá5 , T29n1558, tr. 29a23.

[13]Câu-xá 1, T29n1558, tr. 6a29.

[14] Bản Phạn gần nghĩa với La-thập. Bản dịch của Huyền Trang làm cho câu văn có vẻ hài hòa hơn.

[15] Trí Khải, Cát Tạng, cũng bình giải đồng quan điểm.

[16] Trung luận, k. xxiv.8-9.

[17]Hoa nghiêm, bản 60, quyển 23, tr. 545b09; bản 80, quyển 34, tr. 181c10. Cf. Daśabhūmika, tr. R. 15.

[18] Skt. kṣayākṣayo nāma bodhisattvānām vimokṣaḥ.

[19] Định cú Pali, nói về Tỳ kheo đắc A-la-hán: idha, bhikkhave, bhikkhu āsavānaṃ khayā anāsavaṃ cetovimuttiṃ paññāvimuttiṃ diṭṭheva dhamme sayaṃ abhiññā sacchikatvā upasampajja viharati.

[20] Cf. A. ii. 34: yāvatā, bhikkhave, dhammā saṅkhatā vā asaṅkhatā vā, virāgo tesaṃ aggamakkhāyati, yadidaṃ … taṇhākkhayo virāgo nirodho nibbānaṃ.

[21] Phẩm vii “Quán chúng sinh.”

[22] Dhp. 46.

[23] Phẩm ii “Phương tiện.”

[24]Tạp A-hàm 15, kinh 373, tr. 102b18.Pāli, Puttamaṃsa, S.ii.98.

[25] MK. xxiv. 18: yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatāṃ tāṃ pracakṣmahe/ sā prajñaptỉ upādāya pratipat saiva madhyamā. Hán dịch của La-thập: 眾因緣生法</l><l>我說即是無</l>
<lb n="0033b12"/><l>亦為是假名</l><l>亦是中道義. Cách dịch khiến các nhà giải thích phổ thông hiểu rằng: pháp sinh bởi nhân duyên, pháp ấy là không, là giả danh, và trung đạo. Nhưng trong Phạn bản, không phải pháp duyên khởi là giả danh và trung đạo; mà tính Không là giả danh và trung đạo. Bởi, đại từ sātrong nữa tụng dưới là giống cái không thể thay thế từpratītyasamutpādaḥ(duyên khởi) vốn là giống đực. Tất nhiên nó (sā) thay thế từ śūnyatām(tính Không) trong nữa tụng trên), vì từ này giống cái. Xem giải thích của Candrakīrti, Prasannapada.

[26] Candrakīrti, Prasannapadā, tr. 265: tathābhāvo’vikāritvaṃ sadaiva sthāyitā.

[27] VKN: yadā tvaṃ kulaputra tathāgatasya darśanakāmo bhavasi kathaṃ tvaṃ tathāgataṃ paśyasi?

[28] VKN: yadāhaṃ bhagavaṃs tathāgatasya darśanakāmo bhavāmi tadā tathāgatam apaśyanayā paśyāmi pūrvāntato ‘jātam aparantato saṃkrāntaṃ pratyutpanne dhvany asamhitaṃ paśyāmi.

[29] VKN: sthavireṇa dharmaḥ sākṣātkṛtaḥ kaccit tasya dharmasya cyutỉ upapattir vā?

[30] Xem phẩm iii “Chúng đệ tử.”

[31] Các bản Hán dịch có hơi khác với Phạn, VKN: cyutir iti… abhisaṃskāralakṣaṇapadam etat upapattir ity abhisaṃskāraprabhanda …, chết là hình thái của các tác hành; sự tiếp nối của các tác hành.

[32] Vajracchedikā: ye māṃ rūpeṇa cādrākṣurye māṃ ghoṣeṇa cānvayuḥ | mithyāprahāṇaprasṛtā na māṃ drakṣyanti te janāḥ ||1|| dharmato buddhā draṣṭavyā dharmakāyā hi nāyakāḥ | dharmatā ca na vijñeyā na sā śakyā vijānitum ||2|| Bài kệ thứ hai trong Phạn bản, không có trong bản dịch của La-thập. Hán dịch của Huyền Trang: 應觀佛法性即導師法身法性非所識故彼不能了.

[33] Khuy Cơ, tr. 1107a: “Phật hiệu A-súc, đây dịch là Vô Động. Tám gió không nhiễu, bốn Ma không xâm, thương an trú, không biến đổi, nên gọi là Vô Động. Vì để hóa độ chúng sinh, Ông từ đó tái sinh nơi đây.”

TCTV
Administrator

Posts: 1,070

GIỚI THIỆU BỘ PHÂN TÍCH ĐẠO (PATISAMBHIDAMAGGA) CỦA NGÀI XÁ Apr 26, 2022 20:28:49 GMT -5

Quote

Post by TCTV on Apr 26, 2022 20:28:49 GMT -5

HUYỀN THOẠI DUY-MA-CẬT
Tuệ Sỹ
Nhà xuất bản Phương Đông

CHƯƠNG KẾT: TRUYỀN THỪA

Một thời, Phật trú tại Xá-vệ. Trưa hôm ấy, Ba-tư-năc, vua nước Câu-tát-la đi đến đức Thế Tôn. Ông vừa đi kiểm kê xong tài sản, “có đến tám triệu tiền vàng”, của một phú hộ vừa tạ thế mà không có người thừa kế. Số tài sản kếch sũ này được sung vào vương thất. Nhà triệu phú khi sống, của cải vô số, nhưng mặc chỉ bằng vải thô, ăn chỉ bằng cháo chua, đi thì bằng cỗ xe hư nát. Tự mình không thọ hưởng, vợ con cũng không. Rốt cuộc, ông cũng chết như mọi người, mà còn tệ hơn, không ai chiếu cố, tài sản bị sung công.

Nhân đó, Phật dạy:

“Này Đại vương, như một hồ nước tại chỗ không người, nước trong, mát, dịu ngọt. Nhưng không có ai đến lấy nước để uống hay để tắm gội. Nước ấy như vậy không được dùng đúng chỗ sẽ khô cạn. Cũng vậy, một con người không chân chánh khi được tài sản lớn mà không đem lại an lạc cho chính mình, cho cha mẹ, vợ con, bằng hữu; không bố thí cho Sa-môn, Bà-la-môn, không bố thí để đưa đến quả báo an lạc, sinh thiên. Tài sản không được thọ dụng đúng chỗ ấy sẽ bị vua tịch thụ, trọm cướp đoạt, nước cuốn trôi, con hoang phí….”[1]

Rồi một lần khác, có một người tại gia đi đến Phật thỉnh cầu:

“Bạch Thế Tôn, chúng con là những người sống tại gia, thọ hưởng các dục lạc, ràng buộc với vợ con, dùng loại hương chiên-đàn hảo hạng, đeo cac tràng hoa, xức hương liệu, thoa phấn sáp, tích lũy vàng bạc. Thỉnh cầu Thế Tôn thuyết pháp cho chúng con, sao cho pháp ấy đem đến an lạc cho chúng con trong đời này và trong đời sau.”

Người tại gia như vậy, tuy đến với Phật, mong được nghe Pháp, nhưng vẫn không vì thế mà từ bỏ hưởng thụ vật chất của mình trong đời sống thế tục. Phật không phải vì vậy mà từ chối. Để mưu cầu an lạc bằng sự hưởng thụ vật dục, trước hết người tại gia phải biết tạo dựng của cải đúng pháp, và sử dụng đúng pháp.

Phật dạy:

“Có năm pháp này cho người tại gia đưa đến an lạc trong hiện tại: tinh cần, thủ hộ, thiện hữu, và cân bằng chi thu.”[2]

Thế nào là tinh cần? Người tại gia làm các nghề nghiệp để sinh sóng: hoặc làm nông, hoặc buôn bán, hoặc chăn nuôi, joặc làm quan cho vua. Người ấy thông thạo kỹ thuật trong nghề nghiệp của mình, siêng năng không lười biếng, biết phương tiện tự mình làm và chỉ dẫn người khác làm. Bằng sự tinh cần, tháo vát ấy, bằng mồ hôi và sức lao động của chính mình, của cải được gầy dựng một cách hợp pháp, đúng chánh pháp.

Thứ hai, người ấy biết cách thủ hộ của cải tích lũy được, không để bị vua chúa tịch thu, không bị giặc cướp, lửa cháy, nước trôi, con cái hoang phá. Thứ ba, người ấy giao thiệp với thiện hữu, những người có tín, có giới, biết bố thí, biết học hỏi, có trí. Thứ tư, người ấy biêt cân bằng xuất nhập; không hoang phí “như người ăn trái sung”; cũng không bủn xỉn, keo kiệt, không dám chi tiêu, “như người chết đói.”

Đó là bốn điều kiện cho người tại gia làm tăng trưởng tài sản vật chất, để thỏa mãn cho yêu cầu hưởng thụ vật dục thế gian. Nhưng người ấy cũng phải biết đầu tư cho tương lai, gieo trồng phước báo cho tương lai. Để đầu cho an lạc trong tương lai, người ta gia cần hội đủ năm yếu tố: tín, giới, thí và huệ. Nhưng để có thể tiến xa hơn nữa, đủ tư lương để đi đến nơi an ổn, hạnh phúc lâu dài, người ấy cần tích lũy bảy loại tài sản: tín, tà, quý, đa văn, bố thí và huệ.[3]

Người đời tích chứa tài sản để thọ dụng cho ngày nay, và cho ngày mai. Nhưng rồi nó sinh tham đắm, hệ lụy; không biết chia sớt, không biết bố thí cho người khác, không biết đầu tư cho sự an lạc trong tương lai. “Người ngu nghĩ rằng đây là con cái ta, đây là của cải của ta. Nhưng ta còn không phải là của ta; huống nữa là con cái, của cải.”[4] Vì vậy, người hiền trí mưu cầu hạnh phúc, an lạc cho mình thì biết cho, biết dâng hiến.

Phật dạy:

“Trong ngôi nhà đang bốc cháy, tài sản gì được mang ra,

Tài sản ấy không bị cháy, và chúng thật hữu ích.

Cũng vậy, thế gian đang bốc cháy bởi tuổi già và sự chết,

Hãy đem ra bằng sự bố thí; những gì được bố thí được mang ra an toàn.”[5]

Theo ý nghĩa đó, Bồ tát hành đạo giữa đời, tích lũy tài sản cho sự giàu sang của mình không phải tích lũy để làm tư hữu cho mình, vì mọi người, trong đời này và đời sau. Vì vậy, Bồ tát hành bố sáu ba-la-mật, và bốn nhiếp sự. Trong sáu ba-la-mật, sự thành tựu khởi đầu là bố thí. Từ bố thí mà lần lượt thành tựu các ba-la-mật tiếp theo.[6]

Nhưng trong tất cả sự bố thí, bố thí pháp là tối thượng.[7] Thế nào là bố thí pháp? Bằng sở học và sở hành của mình đối với Pháp mà Phậ đã giảng dạy, nhận thức rõ đó là con đường dẫn đến bất tử, giải thát và Niết-bàn, tự mình hành trì, rồi giảng giải cho người khác hiểu, cùng hướng dẫn hành trì. Trong phạm vi thế gian, đó là cung cấp kiến thức, trí khôn cho người khác, làm hành trang để từng trải đường đời, làm vốn để đàu tư cho an lạc chân thật. Nhưng cao thượng hơn tất cả, là hành trang dẫn đến nơi an ổn, an lạc cứu cánh. Bố thí pháp như vậy cũng đồng vbới cúng dường Pháp.

Vào thời quá khứ xa xưa, có Phật Dược Vương Như lai xuất thế. Trị nước bấy giờ có vua Bảo Cái. Vua có người con trai tên Bảo Nguyệt. Một hôm vương tử Bảo Nguyệt ngồi một mình suy nghĩ: “Còn có sự cúng dường nào cao cả sự sự cúng dường mà ta đã thực hiện hay không?” Rồi câu trả lời xuất hiện nhừ từ hư không: “Cúng dường pháp là tối thượng trong tất cả sự cúng dường.”[8]

Thế nào là bố thí pháp? Vương tử Bảo Nguyệt đi đến hỏi Phật Dược Vương. Phật dạy:

“Này thiện nam tử, cúng dường Pháp là, đối với kinh điển sâu xa do chư Phật thuyết giảng, khó tin và khó tiếp nhận đối với hết thảy thế gian, vi diệu khó thấy, thanh tịnh vô nhiễm, không thể lấy tư duy phân biệt mà hiểu được; nó là bảo vật trong kho Pháp tạng của Bồ tát, in bằng dấu ấn đà-la-ni; dẫn đến bất thối chuyển, thành tựu sáu độ, khéo phân biệt nghĩa, thuận với pháp bồ-đề, là Kinh tối thượng; giúp người vào đại từ, đại bi, xa lìa các ma sự và tà kiến, thuận với pháp nhân duyên, vô ngã, vô nhân, vô chúng sinh, vô thọ mạng, không, vô tướng, vô tác, vô khởi; hay dẫn chúng sinh đến ngồi nơi Đạo tràng mà chuyển pháp luân; được các Trời, Rồng, Càn-thát-bà, đồng ca ngợi; hay đưa chúng sinh vào kho tàng Chính pháp của chư Phật, thâu đạt hết thảy trí huệ của Thánh Hiền, chỉ dạy con đường sở hành của chúng Bồ tát; y trên nghĩa thật tướng của các pháp mà thuyết minh nghĩa vô thường, khổ, không, vô ngã và tịch diệt; có thể cứu người hủy phạm giới cấm; khiến cho chúng ma, ngoại đạo và người tham trước sinh sợ hãi; được chư Phật và Thánh Hiền ngợi ca; vì quét sạch nỗi khổ sinh tử, chỉ niềm vui Niết-bàn mà chư Phật trong mười phương, ba đời từng thuyết giảng.

“Nếu nghe xong kinh này mà tin hiểu, thọ trì, đọc tụng, vì chúng sinh diệu dụng phương tiện để giảng giải cho họ tỏ tường, vì thủ hộ Pháp, như vậy gọi là cúng dường Pháp.

“Lại nữa, theo các Pháp đã được thuyết giảng mà tu hành, tùy thuận mười hai nhân duyên, xa lìa tà kiến, thành tựu vô sinh nhẫn, khẳng quyết tính vô ngã và vô chúng sinh mà đối với nhân duyên, quả báo, thì không trái, không tranh cãi, lìa các ngã sở; y nghĩa lý chứ không y ngữ ngôn, y trí chứ không y thức, y kinh liễu nghĩa chứ không y kinh không liễu nghĩa; y pháp chứ không y người thuyết pháp; tùy thuận theo pháp tướng, không chỗ sở nhập, không chỗ sở quy, vô minh rốt ráo diệt, cho nên các hành cũng rốt ráo diệt, cho đến sinh rốt ráo diệt cho nên già-chết cũng rốt ráo diệt. Quán sát như thế, mười hai nhân duyên không có tướng tận cũng chẳng có tướng khởi. Đó là pháp cúng dường tối thượng.”[9]

Bố thí và cúng dường, sở hành và đối tượng không tương đồng, như cả hai đều khởi sự từ nền tảng như nhau: cùng dâng hiến những gì mình có, hoặc cho các hạng chúng sinh, hoặc hiến dâng các Hiền Thánh. Cho nên, bố thí có hai là tài thí và pháp thí, thì cúng cùng dương cũng có hai: cúng dương bằng tài vật, và cúng dường Pháp, hay nói gọn: cũng dường pháp.[10]

Vào giờ trước khi nhập Niết-bàn, Phật nằm giữa hai gốc sa-la song thọ, bấy giờ các thứ hoa trời rơi xuống trên thân Như lai, và các thứ nhạc trời được tấu lên, để cúng dường thân Như lai. Nhưng, khi ấy Phật nói với A-nan:

“Nhưng náy Ananda, như vậy không phải kính trọng, tôn sùng, đảnh lễ, cúng dường hay kính lễ Như lai. Này Ananda, nếu có Tỳ kheo, Tỳ kheo ni, cư sĩ nam hay cư sĩ nữ nào thành tựu Chánh pháp và Tùy pháp, sống chân chánh trong Chánh pháp, hành trì đúng Chánh pháp, thời người ấy kính trọng, tôn sùng, đảnh lễ, cúng dường Như lai với sự cúng dường tối thượng. Do vậy, này Ananda, hãy thành tựu Chánh pháp và Tùy pháp, sống chân chánh trong Chánh pháp và hành trì đúng Chánh pháp. Này Ananda, các ngươi phải học tập như vậy.”[11]

Đó là lời dạy cuối cùng của Phật, đức Phật Thích-ca trong thời hiện tại. Trong quá khứ xa xăm, đức Phật Dược Vương cũng đã dạy như vậy. Trong thời tương lai, đức Phật Di-lặc sẽ xuất thế và cũng sẽ dạy như vậy. Nội dung của các đoạn kinh đã dẫn, từ Thánh điển Pāli và từ Duy-ma-cật sở thuyết, đại thể tương đồng, duy chỉ khác về mặt văn tự diễn đạt. Cho nên, qua tất cả hành vi và ngôn ngữ của Duy-ma-cật, mà nhiều đã được thấy, đều mang tính siêu thực, bất khả tư nghị. Nhưng đó chẳng qua chỉ để diễn tả kinh nghiệm thực chứng hằng ngày, điều mà không thể diễn tả bằng ngôn ngữ một cách sáng tỏ được.

Những điều Phật dạy, chân lý mà Phật công bố, thực sự rất gần gũi trong đời thường; nhưng khi được chứng nghiệm, chân lý ấy, tức Pháp của Phật, có năng lực di chuyển cả mấy đại thiên thế giới, như Duy-ma-cật bưng cả một cõi Phật trong lòng bàn tay du hành qua vô số cõi Phật.

[1] Aputtaka-sutta (I), S.i. tr. 89.

[2] Dīghajāṇu-sutta, A. iv. 181-5.

[3] Vitthatadhanasutta, A. iv, tr. 5.

[4] Dhp. 62.

[5] Āditta-sutta, S. i. tr. 31.

[6] Xem Chương iv, chú thich 65.

[7]A. ii. 91: dvemāni, bhikkhave, dānāni: āmisadānañca dhammadānañca… etadaggaṃ, bhikkhave, imesaṃ dvinnaṃ dānānaṃ yadidaṃ dhammadānan’ti. “Có hai sự bố thí này: tài thí và pháp thí. Trong hai sự bố thí này, pháp thí là tối thượng.”

[8] Nguyên văn VKN: dharmapūjā sarvapūjābhyo viśeṣyate. So sánh với Pāli dẫn trên, cht. 7.

[9] Xem bản dịch, chương xiii, “Cúng dường pháp.”

[10] Cf. A. i. tr. 93: dvemā, bhikkhave, pūjā. āmisapūjā ca dhammapūjā ca. eta-daggaṃ, bhikkhave, imāsaṃ dvinnaṃ pūjānaṃ yadidaṃ dhammapūjā”ti.

[11] Mahāparinibbāna-suttanta, D. ii. 138; dịch Việt, Thích Minh Châu.

GIỚI THIỆU BỘ PHÂN TÍCH ĐẠO (PATISAMBHIDAMAGGA) CỦA NGÀI XÁ

Post by TCTV on Apr 26, 2022 20:07:31 GMT -5

Post by TCTV on Apr 26, 2022 20:08:33 GMT -5

Post by TCTV on Apr 26, 2022 20:10:54 GMT -5

Post by TCTV on Apr 26, 2022 20:13:39 GMT -5

Post by TCTV on Apr 26, 2022 20:15:12 GMT -5

Post by TCTV on Apr 26, 2022 20:16:37 GMT -5

Post by TCTV on Apr 26, 2022 20:17:54 GMT -5

Post by TCTV on Apr 26, 2022 20:19:18 GMT -5

Post by TCTV on Apr 26, 2022 20:20:37 GMT -5

Post by TCTV on Apr 26, 2022 20:21:53 GMT -5

Post by TCTV on Apr 26, 2022 20:24:49 GMT -5

Post by TCTV on Apr 26, 2022 20:26:15 GMT -5

Post by TCTV on Apr 26, 2022 20:27:16 GMT -5

Post by TCTV on Apr 26, 2022 20:28:11 GMT -5

Post by TCTV on Apr 26, 2022 20:28:49 GMT -5

Quick Reply