Vi Diệu Pháp Nhựt Dụng:Các biểu đồ

[tk]

Website BinhAnSon

Bảng nêu Vi Diệu Pháp (1).
Bảng nêu Vi Diệu Pháp (2).
Lược đồ tổng quát các chi pháp.
Lược đồ Sở hữu tâm.
Lược đồ 21 Cảnh.
Chân thành cám ơn đạo hữu Lê Trung Thành đã gửi tặng các bản đồ hoạ vi tính
(Bình Anson, 03-2004)

Phụ đính 2006:
Bảng nêu Vi Diệu Pháp (3)
Liệt kê chi tiết bảng nêu VDP
Tóm tắt các pháp
(Bình Anson sưu tập, tháng 5-2006)

[tk]

Vi Diệu Pháp Nhựt Dụng

Hòa thượng Janakabhivamsa
U Ko Lay dịch sang Anh ngữ
Cư sĩ Thiện Nhựt dịch sang Việt ngữ

[01]

Chương 1

Về Chơn đế và Tâm thức

001.- Bốn Chơn đế.

Chữ Chơn đế được dùng để tạm dịch từ ngữ Pali Paramattha, có nghiã là bản thể nội tại cao thượng. Tĩnh từ cao thượng, ở đây, chẳng có nghiã là ở trên chỗ cao, cao quí hay tốt lành; nó chỉ được dùng để chỉ vào tánh cách thẳng đứng và bền chắc, chẳng đổi thay, do nơi bản thể nội tại.

[Parama + attha = cao thượng + bản thể nội tại].

Bốn Chơn đế đó là: Tâm hay Tâm thức (citta), Tâm sở (cetasikas), Sắc pháp (rùpa) và Niết-bàn (Nibbana), sự thật tuyệt đối duy nhứt.

002.- Tánh cách chẳng thay đổi của Chơn đế như thế nào?

Các Tâm sở bao gồm có sự tham lam (lobha) và sự sân hận (dosa). Sự tham lam chẳng hề thay đổi bản thể nội tại của nó, cho dầu nó khởi lên nơi tâm của người hiền và có đức hạnh hay nơi kẻ hung ác, hoặc nơi con chó. Sự sân hận cũng chẳng đổi thay bản thể cứng rắn căm hờn hay ác ý khi nó khởi lên nơi bất cứ một chúng sanh nào. Do đó, ta nên nhận định rằng, cùng thế ấy, bốn Chơn đế cũng luôn luôn duy trì bản thể nội tại của chúng.

Các Chơn đế chẳng hề vướng phải thiên kiến hay có thiên vị; và chúng luôn luôn tự phát khởi theo bản thể nội tại của riêng chúng. Bản thể nội tại của sự vật cần được thông đạt thấu đáo như vừa được giải thích, mới có thể hiểu rõ được các tâm trạng của chính mình và của kẻ khác.

Ghi nhớ:

1.- Bản thể chơn thật, luôn luôn thường hằng, bền chắc và chẳng đổi thay, được gọi là Chơn đế (Paramattha).

2.- Có bốn Chơn đế: Tâm, Tâm sở, Sắc pháp và Niết-bàn.

Tâm (Citta)

003.- Ý thức được về một sự vật, đó là Tâm thức.

Chúng ta thường ý thức được mọi sự vật. Bản thể của sự hay biết đó được gọi là Tâm thức. Ở đây, chữ Tâm thức chẳng có nghiã là sự lãnh hội bằng kiến thức hay trí huệ. Nó chỉ có nghiã là khả năng cảm nhận sự vật xuyên qua các giác quan.

Sáu đối tượng của giác quan Sáu hình thức của tâm thức
1. Mọi hình thức về hình sắc ruparammana
2. Mọi hình thức về âm thanh saddarammana
3. Mọi hình thức về mùi hương gandharammara
4. Mọi hình thức về mùi vị rasarammana
5. Mọi hình thức về xúc chạm photthabharammana
6. Mọi sự vật khác có thể cảm nhận được dhammarammana
Khi nhìn thấy một vật có thể thấy được, nhãn thức về hình sắc khởi lên. Khi nghe tiếng động, nhĩ thức về âm thanh khởi lên. Khi ngửi một mùi, tị thức về mùi hương khởi lên. Khi nếm một vị, thiệt thức về vị khởi lên. Khi sờ chạm vào một vật, thân thức về sự vật khởi lên. Khi cảm nhận về năm đối tượng của giác quan, cùng các sự vật khác có thể cảm nhận được, thì tâm thức khởi lên. Do đó, khả năng cảm nhận lấy một sự vật liên hệ được gọi là tâm hay tâm thức (citta).

004.- Bản thể của Tâm, hay Tâm thể.

"Tâm có thể đi dạo xa, nó đi lang thang một mình. Nó chẳng có hình dạng vật chất, và trú sở của nó ở trong hang động.", theo một câu thơ trong Kinh Pháp Cú (Dhammapada). Sau đây, chúng ta hãy tìm hiểu thêm chi tiết về câu thơ nầy.

005.- Tâm có thể đi dạo xa.

Tâm chẳng có thể di động như một khối vật chất, giống một người đang bước chơn đi. Nhưng tâm có thể cảm nhận được một vật ở cách xa chỗ bạn đứng, nên cũng tựa như tâm đã đi đến nơi vật ở đấy. Thí dụ như, trong khi bạn đang ở Mandalay và tưởng nghĩ đến một vật gì hay một người nào ở Yangon, tâm của bạn đâu có thật sự đi đến tận Yangon, nhưng nó ghi nhận được sự ý thức ở Yangon, ngay cả khi còn đang ở tại Mandalay. Vi tâm có thể cảm nhận được một sự vật ở xa, cho nên mới nói: "Tâm có thể đi dạo xa" .

006.- Tâm đi lang thang một mình.

Tâm thức khởi lên và biến đi rất nhanh chóng. Hơn cả triệu triệu (hay một ngàn tỷ) đơn vị của tâm thức có thể khởi hiện và biến diệt ngay trong một cái khảy ngón tay. Sự phát khởi và biến diệt đó thật là nhanh chóng, khiến cho hai hay ba đơn vị tâm thức dường như có khả năng khởi lên và cảm nhận hai hay ba sự vật cùng một lúc. Kỳ thật, chẳng hề có hai hay ba đơn vị tâm thức khởi lên cùng một lúc cả. Chúng khởi lên trước sau từng cái một, và chỉ bắt đầu cảm nhận một sự vật nầy, sau khi đã cảm nhận sự vật trước xong,

Trong khi chúng ta ngồi trên ghế nệm tẩm nước hoa, ăn uống và thưởng thức các ca sĩ, vũ nữ trình diễn, chúng ta để ý thấy có cả năm trần (đối tượng của các giác quan), tức là: sắc, thanh, hương, vị và xúc Tâm chúng ta chẳng cảm nhận cùng một lúc cả năm đối tượng ấy một lượt đâu. Chỉ sau khi cảm nhận được một sự vật mà chúng ta thích nhứt, thì các sự vật khác mới được chúng ta cảm nhận tiếp đến. Do đấy, hai hay ba đơn vị tâm thức chẳng hề khởi lên cùng một lúc. Vì tâm thức chỉ lần lượt khởi lên từng cái một, cho nên mới nói: "Tâm đi lang thang một mình."

Lại nữa, chữ "đi lang thang", ở đây, chẳng có nghiã là thật sự đi đây đi đó, mà chỉ có nghiã là tâm cảm nhận được một sự vật ở một địa điểm cách xa đây. Khi cảm nhận một sự vật, một đơn vị tâm thức duy nhứt chẳng đủ để khiến cho chúng ta nhận thức được trọn vẹn về sự vật ấy. Cần rất nhiều đơn vị tâm thức hiện khởi lên, cái sau tiếp theo cái trước, một cách liên tục. Vì đã có hàng tỷ đơn vị tâm thức có thể khởi lên rồi biến diệt ngay trong một cái khảy ngón tay, cho nên chúng ta mới nghĩ rằng chúng ta nhận ra được hình dạng khi chúng ta trông thấy vật, biết được âm thanh khi tiếng nó nổi lên, hay bắt được một mùi khi ngửi đến nó, hoặc có cảm giác khi chạm đến nó.

007.- Tâm chẳng có hình dạng vật chất.

Tâm thức chẳng có hình dạng hay màu sắc. Cho nên, chúng ta chẳng thể nói tâm nầy trắng hay đen; tâm kia dầy hay mỏng. Nó chỉ là cái khả nhận tính, cái khả năng để phân biệt một sự vật mà thôi.

008.- Trú sở của tâm thức ở trong hang động.

Nhãn thức bắt nguồn ở mắt; nhĩ thức bắt nguồn ở tai; tị thức bắt nguồn ở mũi; thiệt thức bắt nguồn ở lưỡi; thân thức bắt nguồn trong thân. Mặc dầu một vài tâm thức bắt nguồn nơi mắt, tai, mũi, v.v., đa số các hình trạng của tâm thức đều bắt nguồn từ trong buồng tim. Vì thế mà nói, một cách bóng bảy, "trú sở của tâm ở trong hang động".

Tóm lại, xin ghi nhận rằng, tâm thức chẳng có hình dạng; tâm có thể cảm nhận được sự vật, đối tượng của các giác quan; bản thể tâm là sự nhận thức một vật. Trong tiến trình nhận thức, tâm chẳng hề lià khỏi trú sở của nó, ngay cả trong khoảng một sợi tóc, nhưng nó có thể cảm nhận được các sự vật ở cách xa. Hai hay ba đơn vị tâm thức chẳng hề đồng thời khởi lên. Một đơn vị tâm thức chỉ khởi lên sau khi đơn vị trước biến đi, cái nầy tiếp theo cái kia một cách liên tục.

Ghi nhớ: Tâm thức cảm nhận các sự vật, đối tượng của các giác quan. Tâm có thể dạo đi xa, lang thang một mình, chẳng có hình dạng vật chất; trú sở của tâm nằm trong buồng tim.

009.- Bằng cách nào tâm sở thiện và bất thiện trộn lẫn nhau?

Vì tâm thức khởi lên và biến đi thật nhanh chóng, cho nên các tâm sở thiện và bất thiện, hay lành mạnh và chẳng lành mạnh, dễ pha trộn lẫn nhau ngay trong một khoảng thời gian ngắn chừng năm ba phút. Thức dậy sớm buổi sáng, bạn tưởng niệm đến Đức Phật và có được tâm hồn trong sạch. Vào lúc ấy, nghe ai gọi đi chợ mua đồ, bạn khởi lên sự tham muốn. Đến khi có ai tới nói lời khiêu khích, bạn cảm thấy nổi giận ngay.

Ngay cả lúc bạn còn đang tham muốn khi mua bán vật gì, rất có thể bạn cũng nghĩ đến việc bố thí; đó là một tư tưởng lành mạnh về saddha (lòng tin nơi phước báo của sự bố thí). Khi bạn nổi giận đối với một người hay một vật nào đó, bạn cũng có thể nhớ đến lời khuyên răn của sư phụ và sự tỉnh giác, do đó, lại được dịp khởi lên.

Trong khi hai vợ chồng thân mật chuyện trò, với dục tình đang nhen nhúm, họ có thể hờn giận nhau vì chuyện hiểu lầm nào đó. Rồi khi một người ngỏ lời xin lỗi để giàn hoà, tâm thức họ dịu trở lại và dục tình mới bừng lên.

Vì tâm thức thay đổi quá nhanh chóng, ta nên thận trọng phân biệt tâm sở nào tốt, tâm sở nào quấy, mỗi khi chúng nổi lên, và nên cố gắng tập luyện nuôi dưỡng các tâm sở lành mạnh.

010.- Tâm sở khác biệt nhau, cũng như các đặc tánh vật chất chẳng giống nhau.

Cũng như thân thể người nầy khác với thân thể người kia, tâm thức của họ cũng chẳng giống nhau. Một tấm thân nặng nề, cục mich, khác hẳn với một thân hình nhanh nhẹn, đầy sinh lực; một tâm hồn khờ dại, ngu ngơ khác hẳn với một tinh thần hoạt bát và sáng suốt. Có những người vừa đẹp đẽ lại dễ thương; với sự khả ái và sắc đẹp, họ vượt qua những kẻ khác. Còn trường hợp người xấu xí, cũng có cả kẻ xấu như ngạ quỉ (petas). Nói đến các tâm thức thiện lành và sắc sảo, cũng có nhiều cấp bực từ loại thông thường cho đến loại độc nhứt vô nhị. Cùng thế ấy, các tâm sở xấu ác cũng chia ra nhiều cấp: đần độn, hạ tiện, hung ác. Cũng như có nhiều mức độ duyên dáng về thể chất, với trên cao có các hoa khôi khả ái; còn bên dưới là những hạng xấu xí như ngạ quỉ và ác quỉ; các tâm sở thiện lành cũng phân ra nhiều cấp, bên trên từ hạng thông thường cho đến bực tinh thần cao thượng với trí huệ sắc bén, và bên dưới, các tâm sở chẳng lành mạnh từ hạng khù khờ, hư hỏng, cho đến loại bạo ác, hung tàn, đáng tởm.

011.- Tâm có thể điều phục được.

Nếu có kẻ sanh ra và lớn lên nơi đồng quê lại ham thiích cuộc đời đua chen và theo thời trang nơi thị tứ mà tập tành theo lối sống ở đô thành, trong vài năm, dáng vóc và tác phong của anh ta, cái rupa (sắc thân, hình dạng về thể chất) của anh sẽ làm ngac nhiên các bạn cũ khi nhìn lại anh. Như thế, hình dạng vật chất tuy thay đổi chậm nhưng cũng có thể sửa đổi được, thì về mặt tâm thức, sao lại chẳng có thể điều phục được tâm thức, nếu ta thật sự muốn cải thiện nó? Vì tâm thức có thể biến đổi nhanh hơn và dễ tu sửa hơn. Nếu ai biết canh chừng tâm thức mình hằng ngày và điều phục cái tâm vô kỷ luât, khó trị nầy, thì cũng trong vài năm, sẽ trở nên một người có tinh thần cao thượng, đầy đủ tự trọng để kính nễ tự tâm.

012.- Tại sao Tâm cần được cải thiện?

Có nhiều lý do tại sao ta cần cải thiện tâm thức của mình. Chúng ta tự biết rõ các nhược điểm và sở đoản của tự tâm. Mặc dầu những kẻ ác tâm có thành công trong địa vị xã hội, nhưng nếu tánh tình họ bần tiện, đê hèn, họ sẽ tái sanh vào nẻo thấp trong các đời sau. Vì lẽ nầy, họ cần cải thiện tâm thức của họ để trở nên người cao quí.

Kẻ hung ác sẽ mất lòng tự trọng. Anh chị em, vợ chồng họ, vị tỳ-kheo (bhikkhu) mà họ cúng dường, và cả những người thân yêu nhứt của họ, cũng chẳng mến thương, kính trọng và nễ vì họ nữa. E rằng sẽ bị chính người thân của mình xem khinh mình, họ phải sớm cải thiện tâm thức để trở nên thanh khiết, thành thật và cao thượng.

Hơn nữa, chẳng ai chịu tin một kẻ hung ác lại có thể ngay thẳng và thực tình cả những khi kẻ nầy đang bố thí (dana), giữ giới (sila) và tập thiền quán (bhavana). Bởi do sự hung ác mà nghiệp lực (kamma) của họ chẳng mang đến các phước lành. Cho nên, vì sợ phải chịu hậu quả chẳng lành, họ phải sớm cải thiện tâm thức để trở nên thanh khiết, thành thật và cao thượng.

Lại nữa, kẻ hung ác chẳng phải chỉ hung ác ngay trong đời nầy; bản tánh bất thiện của họ còn tiếp tục tồn tại lần lượt qua nhiều kiếp sống trong tương lai nữa. Vì toàn thể thân và tâm của họ đang chìm đắm trong sự hung ác của tâm thức, nên họ chẳng thể nào tích tập công đức cho được đầy đủ. Bởi thế cho nên, vì ngại chẳng thể đạt đến mức viên mãn trong các Ba-la-mật (Paramis, các điều toàn thiện), họ phải cải thiện ngay tâm thức hung ác của họ.

Trên đây là các lý do tại sao ta phải cải thiện tâm thức.

013.- Vua Di-lan-đà đã điều phục tâm cách nào?

Sau khi thỉnh vấn Tôn giả Na-tiên (Nagasena) một số việc, Vua Di-lan-đà (Milinda) định thưa hỏi thêm vài câu thật quan trọng về Chánh pháp của Đức Phật (Sasana, giáo pháp của Phật). Nhưng nhà vua chẳng mở lời ngay mà chờ trong bảy hôm để có thì giờ điều phục tâm mình cho được an định. Đấy là một tấm gương tốt để định tâm, mà người đức hạnh nên noi theo.

014.- Vua Di-lan-đà chuẩn bị cách nào?

Ngài thức giấc sớm, đi tắm, khoác áo nhuộm màu vàng và quấn lên đầu một chiếc khăn che tóc lại như người đã cạo trọc.Nóì cách khác, trang phục của Ngài giống như một vị tỳ-kheo (bhikkhu), mặc dầu Ngài chưa xuất gia đi tu. Trong bảy ngày qua, Ngài đã giữ gìn cẩn trọng tám điều giới luật sau đây:

1.- Tôi quyết chẳng thực hành mọi vương sự trong bảy ngày.

2.- Tôi quyết thúc liễm thân tâm tôi để tránh khỏi sự tham luyến (raga).

3.- Tôi quyết thúc liễm thân tâm tôi để tránh khỏi sự giận hờn (dosa).

4.- Tôi quyết thúc liễm thân tâm tôi để tránh sự si mê (moha).

5.- Tôi quyết tỏ ra nhũn nhặn và khiêm tốn với quan, dân của tôi để tránh khỏi sự khoe khoang.

6.- Tôi quyết giữ gìn cẩn thận lời nói và hành động của tôi.

7.- Tôi quyết thúc liễm các căn (như mắt, tai), để tránh các tư tưởng chẳng lành mạnh, mỗi khi thấy, nghe hay cảm nhận sự vật.

8.- Tôi quyết ban rải tâm từ bi đến mọi chúng sanh.

Ngài đã tuân giữ tám điều giới luật đó trong bảy ngày và đến sáng ngày thứ tám, dậy thật sớm, với tâm thần bình thản, thanh lương và tươi vui, Ngài đến thưa hỏi Tôn giả Na-tiên các vấn đề quan trọng về Chánh pháp (Dhamma) cao siêu của Đức Phật.

015.- Một tấm gương tốt.

Theo tấm gương của vua Di-lan-đà, ngườì làm lành phải nên tập luyện để thúc liễm tâm thức mình ngay cả trong một hai ngày, hay chỉ trong một buổi sáng, để cho các tư tưởng bất thiện chẳng có dịp khởi lên. Nhờ thường thường thực tập thúc liễm tâm thức mà các ý tưởng xấu ác từ từ giảm bớt, để trở nên cao quí và có đức hạnh hơn, giúp cho sự phát triển tín tâm và trí huệ. Ác ý thường khởi lên khi trước, nay sẽ vắng bóng đi trong nhiều ngày.

Tâm thức hướng dẫn thế giới.
Tâm thức dẫn đạo thế giới.
Chúng sanh phải tuân phục theo ý chí của tâm thức.

Ghi nhớ: Cũng như bạn đang chuẩn bị kỹ lưỡng để ngồi xuống chụp cho mình một tấm ảnh đẹp, bạn cũng phải nên kiểm soát hằng ngày các dòng tư tưởng của mình, để chuẩn bị cho cuộc hành trình đến Hoàng cung của Thanh bình, Niết-bàn

[tk]

Chương 2

Về Tâm sở (Cetasikas) và
Tâm sở bất thiện (Akusala Cetasikas)

Tâm sở (Cetasikas), yếu tố tinh thần phụ hợp.

016.- Các Tâm sở xác định Tâm thức.

Trong Chương 1, ý niệm về thiện tâm và ác tâm đã được giải thích qua. Nhưng công năng của tâm thức chỉ là để biết về các sự vật, tâm thức chẳng thể tự nó là tốt lành hay xấu ác. Vì tâm thức khởi lên cùng với các yếu tố tinh thần khác phụ theo, được gọi là Tâm sở, Cetasikas, cho nên tâm thức mới trở nên tốt hay xấu, tuỳ theo sự xấu tốt của các yếu tố ấy phối hợp. Chữ Tâm sở, ở đây, có nghiã như vầy: "Yếu tố tinh thần phối hợp với Tâm thức, khiến cho Tâm thức trở nên thiện hay bất thiện".

Thí dụ: Như nước chẳng có màu sắc, nhưng nước trở thành đỏ, vàng, xanh hay đen, tuỳ theo ta lần lượt pha vào chất nhuộm màu đỏ, vàng, xanh hay đen. Cùng thế ấy, tâm thức cũng biến chuyển như vậy theo các tâm sở phụ thuộc. Vì lẽ ấy., bạn nên học tập tiếp về các tâm sở để có thể thấu hiểu các tâm thức thiện và bất thiện.

Ghi nhớ: Tâm thức chỉ nhận biết về sự vật; tự nó, nó chẳng lành cũng chẳng ác. Chính do nơi các tâm sở, yếu tố tinh thần phụ hợp với tâm thức, mới xác định tính cách thiện ác cho tâm thức.

017.- Mười bốn Tâm sở bất thiện có ảnh hưởng đến Tâm thức.

(Akusala Cetasikas; Akusala = a + kusala = bất + thiện = bất thiện).

1.- Moha = Vô minh
2.- Ahirika = Vô tàm
3.- Anottappa = Vô quí
4.- Uddhacca = Tán loạn
5.- Lobha = Tham
6.- Ditthi = Tà kiến
7.- Mana = Kiêu mạn
8.- Dosa = Sân hận
9.- Issa = Ganh tị
10.- Macchariya = Tật đố
11.- Kukkucca = Hối tiếc
12.- Thina = Giải đãi
13.- Middha = Hôn trầm
14.- Vicikiccha = Nghi ngờ.

(1) Vô minh (Moha).

018.- Hai loại Vô minh.

Chẳng hiểu biết, đó là Moha, Vô minh. Có hai loại vô minh:

- anusaya moha = căn bản vô minh
- pariyutthana moha = chi mạt vô minh

Từ ngữ anusaya nghiã là khuynh hướng cố hữu, hay đã nằm tiềm phục sẵn đó.

Từ ngữ pariyutthana có nghiã là trổi dậy, khởi lên. Như thế, sự vô minh còn nằm tiềm ẩn trong tâm được gọi là anusaya moha, (thường được kinh sách Bắc tông dịch là căn bản vô minh, vô minh ở gốc); đó là sự vô minh ở trong thế tiềm tàng. Còn sự vô minh tuỳ dịp khởi lên cùng với tâm thức được gọi là pariyutthana moha (thường được kinh sách Bắc tông dịch là chi mạt vô minh, vô minh ở ngọn ngành); đó là sự vô minh ở trong thế khởi sanh.

019.- Loại vô minh thứ nhứt: Anusaya Moha (Căn bản vô minh).

Cũng như có chất độc sẵn trong cây khiến cho cây sanh ra trái độc, nơi thân tâm con người, có sẵn một yếu tố, dhatu, đang che dấu Chánh pháp (Dhamma) mà ta cần phải hiểu biết đến. Yếu tố đó được gọi là anusaya moha, sự vô minh trong thế tiềm ẩn. Chính vì sức phủ tàng của anusaya moha, của căn bản vô minh, đã khiến cho phàm phu (puthujjanas) chúng ta chẳng có đủ khả năng để thông đạt tường tận nghiã lý sâu xa của ba đặc tánh chánh yếu là: vô thường (anicca), khổ (dukkha) và vô ngã (anatta), của bốn Chơn lý Nhiệm mầu (Tứ Diệu Đế), và của Lý mười hai nhơn duyên (Paticcasamuppada).

Phàm phu, với kiến thức còn bị hạn chế, chẳng thể nhận chân được sự vô minh căn bản tiềm phục nầy. Ngày nay, mặc dầu lắm người tự nhận mình đã hiểu rõ thế nào là vô thường (Anicca), khổ (Dukkha), vô ngã (Anatta), v.v., nhờ đọc qua sách vở, nhưng sự hiểu biết của họ vẫn còn phiến diện, chưa rời bề mặt bên trên mà đi sâu vào sự thực nghiệm. Ngay cả nơi các bực đã đắc các quả vị Tu-đà-huờn (Sotapanna), Tư đà hàm (Sakadagami), A na hàm (Anagami), căn bản vô minh chỉ trở nên càng ngày càng mỏng thôi. Cho đến khi đã chứng đắc được đạo quả A-la-hán (Arahant), thì căn bản vô minh mới hoàn toàn bị tận diệt. Vì vậy, ngay cả trong khi thực hành các thiện pháp hay hành vi tốt lành, trước khi trở thành A-la-hán, căn bản vô minh vẫn còn tiềm tàng nơi tâm hành giả; nó còn đang nằm ngủ ngầm, lặng lẽ.

020.- Loại vô minh thứ hai: Pariyutthana Moha (Chi mạt vô minh).

Khi sự vô minh khởi lên cùng với tâm thức, đó là môt tâm thức xấu, chẳng lành mạnh, đang sanh khởi. Vì bản chất che đậy của chi mạt vô minh nầy, cho nên các quả báo tai hại mà ta phải gánh chịu sau nầy, còn chưa được thấy hiểu. Và cả các hậu quả xấu ác trong hiện tại cũng chẳng được biết đến. Vì vậy cho nên, ngay cả với bực có đức hạnh và siêng năng tu tập cũng chẳng thấy được sự tác hại của loại vô minh nầy khi nó khởi lên, nên đôi khi cũng vướng phải các hành vi bất thiện. Trong các đìều bất thiện, vô minh chiếm hàng đầu. Ở thế gian nầy, tất cả mọi điều xấu ác đều bắt nguồn từ vô minh; vô minh chính là gốc rễ của tất cả mọi bất thiện pháp.

021.- Một vị hiền giả bị Vô minh áp đảo.

Một vị Bồ-tát, tên Haritaca, đã rời cuộc sống trần tục, buông bỏ cả sản nghiệp trên tám trăm triệu đồng, để trở thành tu sĩ ẩn cư, đã chứng đắc đưọc thần thông. Rồi vì mưa dầm trên núi Hi mã lạp sơn, vị ấy quay về thành Ba la nại (Baranasi) và trú trong công viên của vua. Vua xứ Ba la nại vốn là bạn cũ, người thường thực hành các hạnh Ba-la-mật (Paramis) để nguyện trở thành Tôn giả Ananda. Khi gặp lại vị ẩn sĩ, vua rất kính mến, mời vào ở trong vườn thượng uyển và cung cấp tứ sự cúng dường; mỗi buổi sáng nhà vua đích thân dâng cơm lên trong cung.- điện.

Một hôm có phiến loạn nổi lên, Vua phải dẫn quân đi đánh dẹp. Trước khi đi, vua đã nhiều bận yêu cầu hoàng hậu đừng quên cúng dường vị ẩn sĩ. Hoàng hậu vâng làm theo lịnh. Một buổi sáng sớm, bà tắm với nước hoa xong, mặc đồ lụa mỏng và nằm trên ghế, chờ đến giờ cúng dường.

Vị Bồ-tát thi triển thần thông, bay trên không, đến bên cửa sổ hoàng cung. Nghe tiếng áo phất qua của tu sĩ, hoàng hậu vội vàng ngồi dậy và rủi thay, y phục của bà bị tụt rơi xuống. Trông thấy cảnh hoàng hậu bị thoát y, căn bản vô minh (anusaya moha) tiềm phục trong tâm thức của vị Bồ-tát, liền chổi dậy, trở thành chi mạt vô minh (pariyutthana moha) nhuốm đầy duc tình, khiến cho vị ấy liền nắm tay hoàng hậu và phạm vào tội dâm.

Ghi chú: Chúng ta cần cứu xét cẩn trọng tánh cách ngu xuẩn phát sanh xuyên qua sự vô minh. Nếu vô minh chẳng khởi lên trong tâm, vị ấy đâu phạm tội dâm, ngay cả khi được sự ưng thuận của vua. Nhưng vào giờ phút ấy, vì bị tràn ngập bởi màn đen dầy dặc của vô minh xâm chiếm, vị ấy đã chẳng thấy được hậu quả xấu ác của hành động, ngay trong hiện tại và cả về tương lai nơi các kiếp sống tiếp theo trong vòng luân hồi. Thiền định (jhanas) và thần thông (abhinnas) mà vị ấy đã chứng đắc được suốt một đời tu luyện, cũng chẳng đủ sức để phá tan màn vô minh đó; trái lại, vô minh đã khiến cho các thần thông ấy biến đi mất.

Nhưng vị ẩn sĩ, vì đã thuần thục trong các Ba-la-mật (Paramis), nên đã học được bài học chua cay đó. Vị ấy vô cùng hối hận về hành động của mình và xin sám hối trước mặt vua. Vị ấy lại tiếp tục nỗ lực hành thiền, tập luyện để đắc lại thần thông, thường quán tưởng: "Tôi đã làm một việc xấu ác vì sống quá gần với dân chúng", rồi quay lui về Hi mã lạp sơn.

022.- "Chẳng biết" chẳng phải luôn luôn là Vô minh (Moha).

Như trên có giải thích rằng Vô minh là sự chẳng hiểu biết, nhiều người có thể tưởng lầm, hễ chẳng biết một vấn đề còn chưa được học hỏi đến, hễ chẳng biết những nơi mà mình chưa đặt chơn đến, hễ chẳng nhớ được những tên mà mình chưa được quen lắm, cũng đều là vô minh cả. Các sự chẳng biết vừa kể chỉ là sự thiếu hiểu biết suông mà thôi; chúng chẳng phải thật sự là vô minh; do đó, chúng chẳng phải là những tâm sở bất thiện; đấy chỉ là sự vắng bóng của sự nhận thức, hay sự cảm nhận về một tri giác, sanna, mà trước còn chưa được thâu nhận. Cả các bực A-la-hán (Arahant) cũng vẫn có những sự chẳng biết như thế, huống hồ là phàm phu chúng ta.

Ngay như Tôn giả Xá-lợi-phất (Sariputta), người chỉ đứng vào hàng thứ nhì sau Đức Phật về phương diện trí huệ, cũng đã chỉ dạy một lối hành thiền chẳng thích ứng cho một tỳ-kheo (bhikkhu) còn trẻ. Nghĩ rằng tỳ-kheo nầy vào lứa tuổi mà dục tình hay khởi phát, Tôn giả đã dạy phép asubha kammatthana, để quán tưởng về các vật chẳng những chẳng vừa ý mà lại đáng kinh tởm, ví dụ như xác chết; phép quán nầy chẳng thích hợp với khuynh hướng người đệ tử. Mặc dầu người đệ tử đã bỏ ra bốn tháng để quán tưởng nhưng chẳng được một chút xíu nimitta nào, dấu hiệu của sự định tâm. [asubha = chẳng thích thú; kammatthana = đề tài quán tưoỏng]; [nimitta = điềm; dấu hiệu báo điều gì].

Sau đó, người đệ tử được dẫn đến gặp Phật. Đức Phật cầm một bó hoa sen vửa mới nở trao cho, người đệ tử rất là hoan hỉ. Rồi Đức Phật lại đưa ra thêm một cọng hoa sen đã héo tàn. Tâm người đê tử liền khởi lên một linh cảm (sanvega), về sự đột biến nhanh chóng. Liền đó, Đức Phật thuyết giảng cho nghe một bài pháp khiến cho vị tỳ-kheo ý thức được rõ ràng về các đặc tánh vô thường (anicca), khổ (dukkha) với vô ngã (anatta), và chứng đắc ngay được đạo quả A-la-hán.

Ở đây, các bạn hãy nên ghi nhận hai điểm: thứ nhứt là trí huệ vô biên của Đức Phật; thứ hai là có nhiều sự vật mà ta còn chưa hiểu biết đến,ngay cả đối với Tôn giả Xá-lợi-phất, người đã dẹp sạch màn vô minh. Như thế, chẳng biết các sự vật mình chưa được nghe dạy và những sự vật thuộc điạ hạt riêng của các đức Phật, điều đó đâu phải là vô minh. Đấy chỉ là sự yếu kém của kiến thức hay của việc học hỏi. Hãy lấy thí dụ về trường hợp một người, giữa ban ngày, chẳng thể nhìn thấy một vật ở xa. Chẳng phải đã có một tấm màn nào ngăn che vật ấy khiến mắt chẳng nom ra đưọc, mà chính là vì nhãn lực đôi mắt của y còn yếu kém đấy thôi.

023.- Vô minh thô và tế.

Sự vô minh chẳng thể phân biện được giữa một điều tốt, hay thiện pháp, với một điều xấu, hay ác pháp, đó là sự vô minh thô. Còn sự vô minh làm chướng ngại cho việc thông suốt về bản thể của tâm thức và của vật chất là vô thường, khổ và vô ngã, về Bốn Chơn lý Nhiệm mầu, về Lý Mười Hai Nhơn Duyên, sự vô minh nầy được gọi là vô minh tế.

Tâm thức nào còn bị vô minh che đậy được gọi là tâm "u tối, ngu xuẩn", còn con người có tâm thức bị vô mình tràn ngập được gọi là "người ngu, người đần, người cuồng, người ngốc, người vô dụng".

‘Thế gian nầy đang chìm trong màn đen dầy dặc. Chỉ một thiểu số trên thế gian nầy mới có thể nhận chân được một cách khác thường. Cũng như chỉ có một vài con chim thoát khỏi mẻ lưới, số người tái sanh lên cõi Trời rất là ít ỏi." (Kinh Pháp Cú, câu 174) [Dhammapada, v,174].

(2) Vô tàm (Ahirika)

024.- Thế nào là Vô tàm (Ahirika)?

Thiếu sự hổ thẹn tinh thần được gọi là Vô tàm (Ahirika). Tất cả những hành vi xấu ác, thiếu đạo đức đều giống như phẩn (= chất thải ra của bộ tiêu hoá). Vô tàm, Ahirika, cũng tựa như con heo trong làng. Phẩn là chất dơ, đáng ghê tởm; bị dính phẩn thật là bối rối trước mặt người khác. Nhưng với con heo, phẩn là món ăn ngon, chẳng đáng gớm ghiếc, đâu cần phải bối rối khi bị dính phẩn; cho nên chắc chắn là heo thích lăn mình trong đống phẩn và nhận lấy phần ăn trong đó.

Cùng thế ấy, các ác pháp, duccaritas, hành vi tội lỗi, như sát sanh chẳng hạn, đối với người có đức hạnh, đều là những hành vi đáng khinh chê. Ngay cả khi các hành vi xấu, vì sơ xuất mà lỡ phạm phải, người có đức hạnh cũng xem đó là điều đáng hổ thẹn. Nhưng sự vô tàm chẳng phải là chỉ có khinh ghét các hành vi xấu ác và chẳng cảm thấy xấu hổ vì hành vi đó. Kỳ thật, giữa những người vô tàm với nhau, họ lại còn xem các việc làm tội lỗi của họ như là đìều mà họ hãnh diện nữa.

Khi vô minh (moha) khởi lên, nó dẫn đến sự vô tàm; cho nên, các bực hiền giả, khi bị vô minh che lấp, có hành vi sai lầm cũng chẳng sanh lòng hỗ thẹn. Vì thế, những ai được kẻ khác khen ngợi là hiền giả, tưởng cũng nên nhìn lại và tự phán xét các kinh nghiệm riêng của mình, về sự thật của điều vừa nói.

025.- Ghi chú thêm về câu chuyện của ẩn sĩ Haritaca.

Trong hành vi bất chánh của ẩn sĩ Haritaca (xem lại tiết mục vừa qua về Vô minh, Moha), sự vô tàm của ẩn sĩ rất là rõ rệt. Ẩn sĩ là một bực hiền giả đã chứng đắc được thần thông (abhinnas), có trí huệ rất cao thâm. Điều mà ẩn sĩ đã phạm phải, là một hành vi đáng hổ thẹn về dục tình, xãy ra ngay trong cung điện, trước sự hiện diện của các thể nữ của nữ hoàng. Hành vi đê tiện, mất cả phẩm cách nầy, sở dĩ đã xảy ra, là do sự u mê cùng cực của cả vô minh và vô tàm.

Mọi hành vi tệ hại, các ác pháp, đều đáng hổ thẹn. Chẳng những chỉ có hành động ô danh của vị ẩn sĩ mới đáng phỉ nhổ, cả những cử chỉ khi căm giận như nặng lời với kẻ khác, phát cáu, nổi xung, quát tháo, văng tục, những thái độ kiêu kỳ, hợm hĩnh, khinh người, xỏ xiên bâng quơ để mạ lỵ vì bụng dạ hiểm độc ganh tị (issa), vân vân, tất cả mọi ác pháp ấy đều đáng ghê tởm và hổ thẹn cả.

Bởi thế cho nên, ta cần ghi nhớ trong lòng, mọi hành động chẳng lành đều đáng hổ thẹn cả. Tâm thức nào cùng khởi lên với sự vô tàm được gọi là "tâm thức vô tàm", và người đã làm các việc xấu ác đó được gọi là "kẻ vô tàm hay kẻ vô sỉ".

(3) Vô quí (Anottappa).

026.- Thế nào là Vô quí (Anottappa)?

Danh từ Vô quí, Anottappa, có nghiã là chẳng biết lo sợ trong lòng khi làm điều quấy. Hành động xấu ác cũng tựa như ngọn lửa đang bừng cháy. Vô quí, Anottappa, được ví với những con thiêu thân. Lửa bùng lên dễ đốt cháy là điều đáng ngại; thế nhưng loài thiêu thân lại hay bay lăn xả vào, tìm lấy cái chết, chẳng chút ngại ngùng. Cùng thế ấy, các ác pháp đem đến một loạt đủ loại các khổ đau; vì thế cần phải lo sợ chúng. Nhưng vô minh (moha) đang che lấp các hậu quả khốc hại đi, khiến cho sự vô quí (anottappa) chẳng nhìn thấy chúng là những đìều đáng e sợ. Các yếu tố chẳng lành đó đẩy nhanh đến sự thực hiện một cách liều lĩnh các hành động tệ hại. Sau đây là các mối hiểm nguy còn chực chờ sẵn, khi sắp thi hành điều bất thiện:

1.- Attanuvada bhaya: mối hiểm nguy phải tự trách mình, làm mất sự tự kính nễ, sự tự trọng. Người như thế thường bị ý tưởng sau đây đè nặng trong tâm: "Mặc dầu nhiều người nghĩ tôi là kẻ có đức hạnh, nhưng tôi biết rõ chính tôi. Tôi là một người xấu ác, lén lút làm các việc chẳng lành."

(atta = tự kỷ, tự mình + anuvada = trách móc, buộc tội)
(bhaya = sợ nguy hiểm)

2.- Paranuvada bhaya: mối hiểm nguy phải bị kẻ khác quở trách hay buộc tội, như vầy: "Anh là người xấu ác đã làm các hành vi tệ hại."

(para = do kẻ khác; anuvada = trách móc, buộc tội.)

3.- Danda bhaya: mối hiểm nguy phải chịu khổ đau và hình phạt; ví dụ như bị kẻ khác giết lại nếu cố sát; bị chủ đánh đập nếu lấy trộm đồ vật; bị giết hay bị thương nếu đã gian dâm; bị tù đày nếu phạm tội hình sự.

(danda = hình phạt)

4.- Duggati bhaya: mối hiểm nguy phải đau khổ vì hối hận, khi sắp chết, về tội lỗi trước kia của mình; và viễn ảnh sẽ bị tái sanh vào trong bốn đường ác trong đời sau.

(Duggati = cõi ác, như điạ ngục, ngạ quỉ, súc sanh)

Mặc dầu với mưu mô, xảo quyệt, gian trá, con người có thể lẩn tránh được ba mối hiểm nguy kể trước; nhưng với mối hiểm nguy thứ tư, chẳng ai làm cách nào để khỏi phải sa vào bốn đường ác trong đời sau. Vì thế, các ác pháp thật là đáng ghê sơ. Tuy nhiên, khi sự vô quí khởi lên và can thiệp vào, thì ngay cả bực hiền giả, bình thường hay e ngại các hành động xấu ác, cũng vẫn bị lôi kéo để phải sa vào tội lỗi.

027.- Lại ghi chú thêm về câu chuyện ẩn sĩ Haritaca.

Xét lại câu chuyện về ẩn sĩ Haritaca, ta thấy được rõ ràng ba mối hiểm nguy trong số vừa kể trên, nơi tiểu mục số 026, đã thật sự xảy ra cho ông. Chẳng cần phải nói nhiều, ta cũng thấy ông đang khổ sở vì tự trách mình và mất đi lòng tự trọng: đó là attanuvada bhaya. Khi tin xấu lan truyền ra ngoài thành "Vị quốc sư của nhà vua đã làm nhục đến hoàng hậu", ông đang bị dân chúng nguyền rủa thậm tệ: đó là paranuvada bhaya. Đến khi nhà vua trở về hoàng cung, nếu chẳng phải là người đã tuân trì theo các Ba-la-mật (Paramis) để sau nầy trở thành Tôn giả Ananda, thì nhà vua có coi mạng sống của người tu sĩ phạm tội hơn gì một ngọn cỏ mà chẳng lên án tử hình. Ẩn sĩ đã thoát khỏi tội chết chỉ trong một sợi tóc: đó là danda bhaya.

Chính sự vô quí (anottappa) đã can thiệp vào, khiến cho tu sĩ ẩn cư đã cả gan hành động một cách vô luân, liều lĩnh đến quên cả nguy cơ sẽ bị rơi đầu. Tâm thức nào cùng khởi lên với sự liều lĩnh mê muội như thế được gọi là tâm vô quí (anottappa citta).

Cũng như con heo trong làng chẳng hề ghê tởm phẩn dơ, con người vô sỉ chẳng hề hổ thẹn về hành động xấu ác của mình. Cũng như con thiêu thân chẳng biết e ngại ngọn lửa bừng cháy, con người vô quí chẳng hề lo sợ về hành động tệ hại. (Trích trong Vibhavini Tika).

(4) Tán loạn (Uddhacca).

028.- Thế nào là Tán loạn (Uddhacca)?

Tán loạn (Uddhacca) có nghiã là xao lãng, thiếu sự chú ý. Có thể gọi đó là tình trạng tâm chẳng an. Cũng như các bụi tro bốc lên, bay lung tung, khi ta quẳng một hòn đá vào một đống tro, tâm thức tán loạn chẳng thể dừng lâu trong chốc lát trên một đối tượng, mà bay nhảy từ vật nầy sang vật khác.. Tâm thức nào khởi lên cùng với sự tán loạn (Uddhacca), được gọi là tâm tán loạn, tâm xao lãng. Khi một người bị xao lãng, người ấy trở thành một kẻ buông trôi, lang thang, nhởn nhơ, vô tích sự.

029.- Khi Tôn giả Nan đà chẳng định tâm được.

Khi vị vương tử trẻ tuổi Nan đà (Nanda) sắp sửa kết hôn với công chúa Janapada Kalyani, Đức Phật dẫn vương tử đến tu viện và truyền thọ giới tỳ-kheo (bhikkhu) cho. Tâm thức của Vương tử còn vấn vương, chẳng thể an định vào Chánh pháp (Dhamma) được, thường bay lang thang trở về bên công chuá Janapada. Trong câu chuyện nầy, tâm trạng của vương tử Nan đà, chẳng thể chú tâm định ý về Chánh pháp, là một thí dụ rất đúng về tâm tán loạn.

030.- Năng lực yếu ớt của sự Tán loạn.

Như đã biết, sự tán loạn (Uddhacca) là sự thiếu khả năng tập trung tâm ý qui tụ vào một điểm, trong một thời gian. Vì bị xao lãng, tâm thức trôi lang thang từ một sự vật nầy đến một sự vật khác. Mặc dầu sự tán loạn là một tâm sở bất thiện, akusala, có tánh cách chẳng lành mạnh, nhưng sự tán loạn chẳng thật sự làm sanh khởi lên các hành vi bất thiện, nó chẳng có đủ năng lực để xô ta tái sanh vào các nẻo ác (các cảnh giới địa ngục, ngạ quỉ, ...) như tham, sân, sì đã làm.

(5) Tham (Lobha).

031.- Tham lam khác với Ham muốn.

Tham lam (Lobha) là sự thèm khát, ao ước, mong muốn về các khoái lạc về nhục thể. Nhưng sự ham nuốn được chứng đắc Niết-bàn (Nibbana), ham muốn được thấu hiểu Chánh pháp (Dhamma), ham muốn được trở thành bực hữu học, ham muốn có của cải để bố thí cho người nghèo khó, các sự ham muốn đó chẳng phải là tham lam (lobha). Các sự ham muốn đó được gọi là chanda, sự mong muốn, mà ta sẽ xét đến sau.

032.- Các tên khác của sự Tham lam.

Có rất nhiều danh từ để chỉ đến các hình thức khác nhau của sự tham lam. Đó là: pema, tanha, raga, samudaya.

Pema là tình thương các người thân trong gia đình, anh chị em thương nhau, chồng vợ thương nhau, họ hàng thương nhau. Dó đó, chữ pema có nghiã là tình thương chơn thật. Tình thương thành thật nầy, pema, còn được gọi là samyojana, sợi dây thân ái, có nghiã là sợi dây ràng buộc giữa các người thân, khiến chẳng cho lía xa nhau.

Năm đối tượng của các giác quan, như hình sắc, âm thanh, mùi, vị và xúc chạm (kinh sách Bắc tông gọi là năm trần: sắc, thanh, hương, vị xúc). Khi năm đối tượng nầy được người ham muốn và tham luyến, chúng trở nên ràng buộc và được gọi là kamaguma, dây luyến ái; (kama = dễ được yêu thích + guna = sợi dây).

Cũng như sự đói và cơn khát, cái nhiệt tình ham muốn mãnh liệt về các đối tượng của giác quan, khi vượt xa quá mức bình thường, được gọi là ái dục, tanha, tức là sự thèm thuồng cao độ. Một kẻ say mê đeo đuổi một người khác phái, thường bị dán cho nhãn hiệu "si tình", "đắm mê về dục tình" hay "điên cuồng vì dục tình". Trong năm loại đối tượng của các cảm thọ, sự đụng chạm về thân thể, rờ rẫm, giao hợp, là điều thường được thèm khát, ao ước nhứt; trường hợp nầy được gọi là ái nhiễm, ái trước, Raga, (ái = thương, yêu, thích; nhiễm = dính thấm vào; trước = trói buộc); Raga có nghiã là sự tríu mến, đeo dính vào một sự vật nào. Cũng như các chất màu nhuộm thấm vào vải, sự ái nhiễm, raga, chính là sự tham lam, lobha, đeo dính chặt vào một người.

(Các danh từ trên đây chỉ được dùng theo nghiã rộng của sự thông dụng).

Trong kinh Tứ Diệu đế, Bốn Chơn lý Nhiệm mầu, lobha, sự ái dục, được gọi là Tập đế, Samudaya, nguyên nhơn gây ra mọi sự khổ đau, hay khả năng gây ra sự khổ đau. Chúng sanh vì chẳng tận diệt được sự tham lam,sự ái dục (lobha), nên phải trôi lăn mãi trong vòng luân hồi sanh tử, tử sanh, để mà chịu lấy sự khổ đau.

Sự khổ đau, nặng nề hay nhỏ nhiệm, bắt nguồn từ ái dục (tanha),tham lam (lobha) hay, từ tập đế (samudaya), của mọi chúng sanh. Do đó, tham lam càng lắm thì khổ đau càng nhiều; hễ biết bớt tham lam, thì giảm được đau khổ; nếu đã dứt sạch bụng dạ tham lam, tức chẳng còn phải đau khổ nữa.

Tâm thức nào khởi lên cùng với sự tham lam, (lobha), được gọi tham tâm, tâm ái nhiễm, tâm bị ràng buộc. Người có tham tâm được gọi là người tham lam, người khao khát, người si ái, người mang gông cùm.

033.- Sự tham lam chỉ có tăng mà chẳng có giảm.

Sự tham lam, dầu là thèm khát thông thường, hoặc ham muốn dục tình, nếu chẳng được tiết chế theo Chánh pháp (Dhamma), mà để cho tự do phát triển, sẽ chẳng bao giờ giảm bớt cả. Cũng tựa như cái sừng của con bò non ngày càng lú dài thêm ra, theo năm tháng, lòng tham lam đã chung sống với con người ngay cả từ khi còn trong bụng mẹ. Những kẻ đã lớn tuổi mà chẳng kềm chế lòng tham được, thường bị chế giễu bằng câu: "Già mà ham!"

034.- Uống nước mặn.

Từ tấm bé, trẻ con đã bắt đầu thương yêu cha mẹ, anh em, họ hàng. Lớn lên, chúng phát triển lòng ưa thích bạn bè. Đến khi được bản năng căn bản thúc dục chúng, chúng càng ngày càng trở nên khao khát tình yêu nam nữ, cũng như đang uống phải nước mặn, càng uống lại càng khát thêm. Vì khao khát dục tình, chúng chiều theo các đòi hỏi vật chất, xác thịt; đâu biết rằng đằng sau còn có sự khổ đau đang nằm chờ đó, chúng hân hoan quay cuồng trong biển ái nguồn ân.

"Ái tình! Tình ái! Càng yêu, họ lại càng khao khát; cũng tựa như đang uống nước mặn. Ái tình, tình thân ái, sự ái nhiễm đã nhắm mắt trước các khuyết điểm; chờ mong nơi tình ái, con người nuôi dưỡng ái tình. Đấy là bản thể của tình ái, đấy là con đường của tình ái." (Một bài thơ cổ của Miến-điện).

035.- Tham đã dẫn ta đến bốn nẻo ác bằng cách nào?

Cũng như một hòn đá thật nhỏ chìm từ từ xưống đáy nước, một sự tham lam nhỏ nhiệm cũng có thể lần lần dẫn ta đến bốn nẻo ác của Luân hồi, nếu ta chẳng được phước lành do các thiện pháp trước đã vun bồi. Bởi thế cho nên, có nhiều kẻ trở thành ngạ qủi (peta), những hồn ma đau khổ, cũng chỉ vì đã quá tríu mến vào vợ, vào chồng, vào con cái, vào sản nghiệp, khi đang hấp hối trên giường bịnh. Vào thời Đức Phật Thích-ca còn tại thế, một vị tỳ-kheo đã tái sanh làm con rận, chỉ vì khi chết đi còn quá quyến luyến chiếc áo cà sa mới. Trong kinh có nói rằng vị ấy được giải thoát khỏi kiếp con rận chỉ sau bảy ngày thôi.

036.- Tham chẳng đưa ta đến bốn nẻo ác, nếu đã có sẵn thiện pháp.

Tình thân (pema) và ái dục (tanha), cho dầu đã có sẵn sự ràng buộc, cũng chẳng phải luôn luôn đưa ta vào các nẻo ác, nếu chúng ta đã có tích tập các thiện pháp từ trước để yểm trợ. Một hòn đá quẳng xuống nước phải chìm, nhưng nếu được chở trên thuyền, thì lại có thể lướt qua khỏi dòng sông. Trong Kinh Jataka là Kinh nói về Tiền kiếp của Đức Phật, có kể lại nhiều trường hợp của những người, mặc dầu chưa tận diệt được ái dục và tình thân, vẫn có thể cùng hợp tác chặt chẽ với nhau để tuân trì các hạnh Ba-la-mật (Paramis, các đức hạnh toàn thiện).

037.- Điểm cần suy gẫm.

Sống chung nhau rất hoà hợp, đôi vợ chồng chẳng muốn rời nhau ra, đời đời kiếp kiếp; họ cùng nhau tuân thủ và thực hành các hạnh Ba-la-mật (Paramis, sự toàn thiện), và chứng đắc được Niết-bàn (Nibbana). Đó là trường hợp của vị phụ nữ hiền đức Sumitta đã phát nguyện lời mong ước được sống luôn bên cạnh Bồ-tát Thiện Huệ (Sumedha). Đó cũng là trưòng hợp của đôi uyên ương Mahakassapa và Bhadda. Họ đã cùng nhau tu tập các Ba-la-mật trong nhiều đại kiếp. Sự ao ước chung sống với nhau đó có phải, hoặc là chanda, sự mong muốn, hoặc là tanha pema, sự aíi dục, tình thân ái chăng? Ta cần suy gẫm về điểm nầy.

038.- Giải quyết sự phân vân.

Các nhơn vật nêu trong tiểu mục số 037, đều là nhựng vị có đầy đủ các đức hạnh cả. Sự ao ước được sống chung bên nhau của họ chỉ là sự mong muốn có tánh cách thiện pháp,kusala chanda, một sự mong muốn lành mạnh, chẳng hề vướng chút xấu ác nào. Họ lại là những người đạo đức cao, quyết tâm theo đuổi việc tu trì các Ba-la-mật. Đại Tạng Kinh có đoạn ghi: "Lời ước mong của kẻ có đức hạnh thường được thực hiện. Xuyên qua sự mong muốn (chanda), mọi việc đều được viên mãn." Do đó, ta có thể xác quyết được rằng, mặc dầu có thể họ còn ái dục (tanha) và tình thân (pema), nhưng sự mong muốn (chanda) mãnh liệt của họ là lời ước nguyện thiện lành, đã khiến cho họ được mãn nguyện.

"Ijjhati bhikkhave silavato cetopanidhi, visuddhatta."

"Này các tỳ-kheo, sự ước mong của kẻ đức hạnh luôn luôn được mãn nguyên vì tánh cách thanh tịnh." (Tăng Chi Bộ Kinh [Anguttara Nikaya])

039.- Nakulapita và Nakulamata.

Vào thời Đức Phật Thích-ca, có người gia chủ giàu sang tên Nakulapita và vợ của ông là bà Nakulamata. Cả hai đã sống bên nhau trải qua nhiều đời kiếp. Họ đắc quả vị Tu-đà-huờn (Sotapanna), kể từ khi họ đến yết kiến đức Phật lần đầu. Đôi vợ chồng nầy đã từng là bà con, hoặc chú, thiếm hoặc bác của Đức Phật, khi Ngài còn là Bồ-tát. Họ rất mến thương Đức Phật xem như con đẻ; cư xử rất thân tình và thường hỏi han nhiều điều. Một hôm, người chồng nói: "Thưa Tôn giả, tôi đã cưới Nakulamata làm vợ, từ ngày tôi còn trẻ. Từ bấy đến nay, tôi chẳng hề nghĩ đến sự phản bội đối với vợ tôi lần nào, nói chi là có sự ngoại tình. Tôi luôn luôn muốn được có mặt bên Nakulamata trong đời nầy và cả trong các kiếp sống luân hồi (samsara) nữa."

Khi nghe chồng nói như thế, bà Nakulamata liền thật tình thưa rằng: "Thưa Tôn giả, tôi đến sống chung với chàng trong ngôi nhà nầy của chàng, từ hồi tôi còn trẻ. Từ dạo ấy đến nay, tôi chẳng hề tưởng nghĩ đến ai khác cả. Tôi luôn luôn muốn sống bên cạnh chàng trong đời nầy và cả các đời sau của kiếp luân hồi."

Đức Phật bảo: "Nếu người đàn ông và người đàn bà sống chung nhau hoà hợp, muốn được ở mãi bên nhau trong nhiều đời kiếp, họ cần phải có chung một niềm tin (saddha), chung một giới đức (sila), chung một lòng nhơn từ bác ái (caga) và một trình độ ngang nhau về trí huệ (panna).

Lời Đức Phật có nghiã là: "Hễ người chồng có niềm tin thanh tịnh, thì người vợ cũng tin như vậy. Hễ người chồng giữ giới hạnh thanh tịnh thì người vợ cũng giữ gìn như thế. Nếu một trong hai người muốn bố thí, thì người kia cũng vui lòng và khuyến khích thêm. Trí huệ và kiến thức của hai người cũng phải ngang nhau."

Một đoạn trong Pancavudha Pyo, bài cổ thi Miến-điện, diễn lại ý trên, như sau: "Trong cõi người, nếu vợ chồng sống chung hoà hợp nhau và muốn được mãi mãi bên nhau, nếu họ có chung một niềm tin, chung một giới đức, chung một tấm lòng nhơn từ rộng rãi và chung một sự tín nhiệm vào nhau, thì họ sẽ được sống mãi bên nhau trong kiếp Luân hồi, chẳng khác chi với chư Thiên huy hoàng cùng ngự trong cung điện ở cõi Trời trải qua nhiều đời kiếp tái sanh."

040.- Ghi chú về câu chuyện Nakulapita và vợ.

Truớc hết, ta nên ghi nhận mối tình thấm thiết giữa đôi vợ chồng đã chứng đắc được quả vị Tu-đà-huờn (Sotapanna) là quả vị đầu tiên trên con đường tu tập theo Chánh pháp. Thành thật thương yêu nhau, họ chẳng hề nghĩ đến việc phản bội, thất tiết cùng nhau. Tâm thức họ thật thanh tịnh, họ rất quí mến nhau nên chẳng hề muốn có lúc phải rời nhau. Họ luôn luôn mong muốn được sống chung bên nhau đời đời kiếp kiếp trong cõi Luân hồi (samsara). Mặc dầu sự ước mong được chung sống bên nhau là một mong muốn, chanda, một tâm sở còn dựa trên các tâm sở ái dục (tanha), tình thân (pema) và tham lam (lobha), nhưng các tâm sở nầy của đôi vợ chồng có đức hạnh cao quí chẳng những chỉ có hiệu lực ràng buộc kết hợp họ lại với nhau mà thôi, lại còn nhờ vào sự tu tập tất cả các hạnh lành, nên đã đưa họ đến bờ an vui.

041.- Sự Phú tàng, che dấu, (Maya).

Trong một vài trường hợp, sự phối hợp giữa hai tâm sở tham lam và ái dục (tanha lobha) được gọi là Maya, được tạm dịch là Phú tàng, tức là sự che dấu, Sự phú tàng cũng tựa như một tên phù thủy, một nhà ảo thuật trỏ vào viên đá mà khiến cho cử toạ tưởng đó là một khối vàng. Phú tàng che dấu các lỗi lầm, ác tâm của con người; kẻ bị tâm sở phú tàng ám ảnh luôn luôn muốn người khác tưởng rằng mình chẳng hề lầm lỗi, một bực toàn thiện, trong khi sự thật lại khác hẳn.

042.- Sự che dấu của một người đàn bà.

Một thời kia, có vị sư phụ và một người đệ tử. Vợ người đệ tử thường hay ngoại tình với một người đàn ông khác. Ngày nào mụ làm quấy, mụ lại tỏ ra chiều chuộng chồng hết mực. Nhưng đến những hôm mụ chẳng làm chuyện xấu hổ đó thì lại coi chồng như một tên nô lệ. Người đệ tử chẳng thể hiểu được thái độ khác thường của vợ, thắc mắc mà trình với sư phụ. Vị nầy liền giải thích rõ bản tính điêu ngoa của vợ y cho y nghe.

Ghi chú: Trong câu chuyện, vì muốn che dấu lỗi lầm của mình vào những ngày ngoại tình, mụ giả làm ra dáng thân yêu nồng nàn với chồng. Thái độ xảo quyệt, gian trá đó là sự phú tàng Trong vài trường hợp, thái độ lừa dối, che đậy đó được gọi là tankhanuppatti mana, sự lanh trí đúng lúc, (tankhana = vào ngay lúc ấy; uppatti mana = sự lanh trí.). Đó chẳng phải thật sự là có trí thông minh, mà chỉ là trí giả trá, sự lém lỉnh, thói láu cá mà thôi. Trí thông minh thật sự chỉ có được khi ta làm điều tốt.

043.- Một người vợ điêu ngoa.

Một người nội trợ kia thường hay thông dâm với tên đầy tớ trai. Một hôm người chồng bắt gặp vợ đang hôn hít đứa ở. Biết chồng đã thấy rõ cử chỉ bỉ ổi của mình, bà ta liền đến bên cạnh, thỏ thẻ: ‘Nầy anh yêu dấu, thằng nhỏ nầy bất lương; nó đã lén ăn mất phần bánh ngọt em dành cho anh. Em tra hỏi nó, nó chối bây bẩy, em mới ngửi vào miệng nó, mùi bánh còn ràng ràng đó. Mình phải đưổi nó ra khỏi nhà mới được."

Ghi chú: Trong câu chuyện, hành động hôn hít tên đầy tớ là một sự tội lỗi nặng nề. Ý tưởng gian ngoa đột nhiên khởi lên để lừa phỉnh và che đậy việc làm bậy bạ đó nào có phải gì khác hơn là sự phú tàng Chẳng những chỉ có phụ nữ mới che đậy, đàn ông cũng thường có tâm sở đó, khi lập mưu mẹo để phỉnh phờ.

044.- Sự phú tàng của một kẻ ẩn tu.

Tại một làng nọ, có một tu sĩ ẩn cư được sự sùng bái của một thí chủ trong xóm. Ông nầy vì sợ trộm cắp nên đem một trăm đồng tiền vàng chôn dưới đất gần cái am của ẩn sĩ và nói: "Thưa Ngài, xin Ngài hãy trông chừng giùm tôi" Vị ẩn tu liền đáp: "Nầy tín chủ! Đó chẳng phải là điều mà ông nên nhờ một kẻ tu hành làm."

Một ý tưởng đen tối khởi lên trong tâm kẻ ẩn tu: "Một trăm đồng tiền vàng cũng quá đủ cho ta sống trọn đời đầy đủ tiện nghi." Liền đào lên và đem dấu đi ở chỗ khác, trên một con đường mòn kín đáo. Sáng hôm sau, ăn lót lòng xong, ẩn sĩ đến nói: ‘Nầy thí chủ, tôi đã sống ở đây khá lâu, sanh lòng quá quyến luyến thí chủ, nên tôi cần phải dời đi nơi khác." Người thí chủ năn nỉ nhiều lần xin ông đừng đi, nhưng lời thỉnh cầu chẳng có hiệu quả; giờ đây, chỉ còn có cách là đi tiển nhà tu hành đến tận cổng làng.

Sau khi đi được một đỗi đường, vị ẩn tu liền quay trở lại và nói:"Nầy thí chủ hảo tâm, đây là một cọng rơm còn dính trên tóc tôi, tôi xin gởi trả lại. Một kẻ tu hành ẩn cư đâu nên cầm giữ những gì chẳng được cho mà lấy." Người thí chủ chất phác tin tưởng vào đức hạnh của ẩn sĩ, nên càng sùng kính hơn lên.

Tuy nhiên, lúc ấy, có một người khách rất thông minh đến nhà thăm, và hỏi: "Bạn có nhờ vị ẩn sĩ ấy giữ chừng một vật gì không? Nếu có, nên xem lại ngay." Khi soát lại chỗ chôn vàng thấy mất, người thí chủ cùng với người khách vội rượt theo và bắt được quả tang tên trộm.

Ghi chú: Trong câu chuyện, người ẩn tu trả lại cọng rơm, để che đậy tội trộm của mình; điều gian trá đó là sự phú tàng. Như thế, mưu mẹo gian xảo cũng được các người ẩn tu thi hành, mà ngay cả các vị sa môn (samanas, tu sĩ Phật giáo) cũng có phạm đến nữa; còn trong hàng các người chưa tập theo đạo pháp, sự lừa đảo, dối gạt ngày nay càng thấy nhan nhản. Số người đáng được tin cẩn hoàn toàn thật rất khó mà tìm thấy; nếu trong các đời trước ta có làm nhiều việc thiện lành thì trong đời nầy, ta mới mong được hợp tác với người chân thật, ngay thẳng.

045.- Các hình thức phú tàng nhiều đến vô số.

Ngoài các sự che dấu lỗi lầm của mình được kể trong các câu chuyện vừa qua, còn có rất nhiều mưu mẹo gian xảo khác nữa; chẳng hạn thình thịch giậm chơn xuống đất giả bộ bực tức, ấm ức, để chứng tỏ mình trong trắng, vô tội; hoặc dùng lời đe dọa cay đắng hay giọng tâng bốc ngọt ngào nào khác.

Những kẻ giảo quyệt thường được gặp trong các cộng đồng, các trú sở nơi mà nhiều người chung sống với nhau. Nếu có một kẻ phóng uế ban đêm tại một chỗ khuất, sáng ra làm gì mà y lại chịu nhận mình là tác giả. Nếu lỡ xì hơi thối, có kẻ lại chà mạnh lên tấm thảm để cho âm thanh của sự cọ xát phát ra lấn át được cái tiếng chẳng thơm tho gì của y. Đấy chỉ là một vài hình thức phú tàng thông thường; chẳng thể kể ra hết được, vì còn nhiều đến vô số.

046.- Sự khoa trương (Satheyya).

Song song với sự phú tàng (maya), sự khoa trương cũng cần nên cứu xét cẩn thận. Khi một kẻ tự khoe khoang rằng mình có được những đức tánh tốt và khiến cho người khác phải kính nễ mình, sự tham lam (lobha) đó được gọi là sự khoa trương (satheyya). Trong khi sự phú tàng che dấu các lỗi lầm và tự nhận mình chẳng có khuyết điểm nào, thì sự khoa trương (satheyya) lại tự gán cho mình những đức tánh tốt mà thật sự mình chẳng có được. Cả hai, phú tàng và khoa trương đều là mưu mô xảo quyệt gạt gẫm.

047.- Sự khoa trương nơi tu sĩ là sự tăng thượng mạn.

Giả cách là người đức hạnh, mặc dầu thật sự chẳng có đức hạnh; chưa thông hiểu mà tự cho là mình đã thuần thục; chưa chứng đắc mà tự hào rằng mình đã đạt được quả vị; các sự giả dối khoe khoang đó được gọi là sự khoa trương (satheyya), nhưng nếu ứng dụng vào trường hợp các người tu hành thì có tĩnh từ tăng thượng mạn. (Tăng thượng mạn = tăng (hơn lên) + thượng (cao) + mạn (kiêu kỳ)). Cho đến khi nào sự khoa trương giả dối còn chưa bị các tín đồ khám phá ra, tu sĩ tăng thượng mạn vẫn còn cảm thấy an toàn để thọ nhận sự cúng dường của các người ngoan đạo. Ngay cả khi họ có nhìn thấy phần nào sự lừa dối, họ cũng tặc lưỡi bỏ qua: "Đấy chẳng phải là mối quan tâm của chúng ta, cho dầu vị ấy có dối gạt hay không!"

048.- Sự khoa trương nơi người thế tục là sự tự tôn.

Nơi các người còn lăn lộn trong cuộc sống trần tục, sự khoa trương (Satheyya) khoác hình thức của sự tự tôn: chẳng có một tánh tốt nào mà tự nhận mình là người chơn thiện; chẳng tu tập đàng hoàng mà tự cho mình đã chứng được thiền định; còn dở dang trong việc học mà lại khoe chếm được bằng Cử nhơn, Cao học; chẳng môt đồng dính túi mà chưng diện theo đúng thời trang, v.v. đấy là các hình thức thường thấy của sự khoa trương nơi người đời

049.- Các tai hại của sự khoa trương giả dối.

Phú tàng (Maya) và khoa trương (Satheyya) tác hại còn nhiều hơn cả sự tham lam (Lobha) nữa. Các điểm sau đây chứng minh điều đó.

Các tu sĩ chẳng có giới đức, chẳng có định tâm, chẳng có trí huệ mà tự nhận bừa là mình đang có đầy đủ đức hạnh, đang chứng đắc thiền định, hay đang được thượng trí, sẽ phải chịu trầm luân mãi trong vòng Luân hồi (samsara). Các tín đồ, đã lỡ quy y nơi các tu sĩ đó, sẽ chẳng có tiến bộ trên đường tu học; các lễ vật cúng dường cho họ chẳng đem lại nhiều phước báu về cho thí chủ. Lại cũng có lắm kẻ giảo quyệt phô trương giả dối nào giới đức, nào thiền định, đã khiến cho nhiều thiếu nữ nhẹ dạ phải u sầu nuốt hận vì họ. Và cũng vì lối sống bất chánh cùng các hành vi bất thiện của họ, đã khiến cho dân chúng trong vùng chẳng thiết tha chi đến Chánh pháp.

Chẳng những các người được "gọi là cấp lãnh đạo", chẳng đủ sức chỉ huy mà tự nhận mình có tài lãnh đạo, đã phung phí tài sản và sanh mạng của dân chúng, họ lại còn có thể làm cho quốc gia bị nguy vong, đến mất cả chủ quyền.

Trong phạm vi gia đình, nhiều thiếu nữ quá tin vào sự phô trương khoác lác về tiền tài, về điạ vị của các chàng trai lừa dối, khiến cho các cuộc hôn nhơn chẳng đem lại hạnh phúc và thường chấm dứt trong sầu khổ.

Hơn nữa, nếu hai bên vì sự phú tàng (maya) mà che dấu các khuyết điểm của mình, vì sự khoa trương (satheyya) mà mạo xưng là giàu có, họ sẽ bị lộ liễu ngay sau một thời gian sống chung. Làm sao họ có thể yêu thương nhau đậm đà với một người hôn phối đã gạt gẫm? Làm sao họ có thể sống trong hạnh phúc bên nhau nếu chẳng có tình yêu thành thật? Muốn trở thành một cặp vợ chồng hạnh phúc, đâu chỉ thú vui xác thịt, lại còn rất cần tình yêu chơn thành nữa.

Hôn nhơn giữa hai người Phật tử chẳng phải chỉ có nghiã là sự phối hợp trong một đời hiện tại thôi đâu. Nếu họ sống hoà hợp, cùng nhau đến chùa làm lễ, cúng dường, làm việc lành, họ còn được hưởng phước báu do các thiện pháp mang đến cho họ cả trong các đời sau nữa. Nếu hôn nhơn bị hoen ố vì sự phú tàng và khoa trương giả dối, việc hành thiện của họ chỉ có bề ngoài, chẳng chút thành tâm bên trong, làm sao mang lại cho họ được sự an lạc chẳng riêng trong đời nầy mà cả những kiếp về sau trong vòng Luân hồi (samsara). Do đó, nếu muốn sống trong hạnh phúc hôn nhơn, con người cần phải dẹp bỏ các tâm sở phú tàng và khoa trương, mới có thể thọ hưởng được đầy đủ và bền lâu các lạc thú gia đình.

Như thế, vì sự phú tàng và sự khoa trương hay lừa gạt một người hay nhiều người, có khi cả một nước như trường hợp các đạo nhơn cầm đầu các môn phái tà giáo tự xưng là Phật sống các tâm sở đó phải được xếp vào hạng bất thiện pháp hết sức xấu ác. Đối với bậc tu hành tự xem mình là người đức hạnh đang thực thi các hạnh Ba-la-mật (Paramis, sự toàn thiện), tưởng cũng nên thường thường quán chiếu tâm thức mình, đừng để cho cõi lòng bị các tâm sở xấu ác và giả dối đó làm hoen ố, nơi mình cũng như nơi những người có liên hệ với mình; và cố tập sao cho có được một tâm hồn luôn luôn thanh khiết, sáng suốt, hoạt bát, chơn thành và cao thượng.

(6) Tà kiến (Ditthi).

050.- Tà kiến (Ditthi) là gì?

Tà kiến (Ditthi) là sự thấy hay sự hiểu biết sai lầm, chẳng đúng theo Chơn lý. Tà kiến còn có nghiã là sự tin tưởng sai lầm nữa. Tà kiến lầm thấy nơi chẳng có ra nơi có, hoặc ngược lại, lấy nơi có làm nơi chẳng có; lầm xem chỗ lành làm chỗ quấy, hoặc ngược lại, lấy điều sằng làm điều thiện; lầm cố chấp, một cách độc đoán như một giáo điều, quan điểm sai lạc làm quan điểm đúng đắn, hoặc ngược lại, gìữ chặt quan niệm bất chánh làm quan niệm chánh đáng.

Tin tưởng rằng có đấng Tạo hoá toàn năng tạo ra vũ trụ và các sanh vật, trong khi thật sự chẳng có đấng nào như thế; tin tưởng rằng có một linh hồn, một tự ngã (atta)ở trong thân thể của mọi sanh vật, trong khi thật sự chẳng có như thế; đó là các sự tin tưởng sai lầm, các tà kiến (ditthi) đã lấy nơi chẳng có làm nơi có.

Tin tưởng sai lầm rằng làm gì có sự kiện mọi hành vi dầu tốt, dầu xấu, cũng chẳng đưa đến hậu quả về sau, trong khi thật sự việc đó vẫn xảy ra; tin tưởng sai lầm rằng chẳng có quả báo của nghiệp lực (kamma) trong khi trên thực tế con người vẫn hưởng phước lành hay gánh chịu hoạ ác về nghiệp báo (kamma) dưới nhiều hình thức; tin tưởng sai lầm rằng chẳng hề có cõi an vui của Niết-bàn (Nibbana), mặc dầu thật sự có sự hiện hữu của cảnh giới Niết-bàn với sự tận diệt của mọi khổ đau về vật chất và tinh thần; tin tưởng sai lầm rằng chết là hết chẳng còn có đời sau gì nữa cả, mặc dầu thật sự bánh xe luân hồi sanh tử, tử sanh chẳng hề ngưng cho đến khi chứng đắc được Niết-bàn. Các sự tin tưởng sai lầm đó đều là tà kiến đã lấy điều thật sự có làm điều chẳng hề có.

Sau đây là các tà kiến, tin tưởng sai lầm lấy điều sằng bậy làm điều đứng đắn;

- Giết sanh vật để cúng tế gọi đó là cầu phươc báo;

- Tắm rửa khi trời thật lạnh; ngồi nung người giữa bốn đống lửa vào buổi trưa thật nóng; giữ tư thế đi, đứng, ngồi, nằm, giống như con bò, con chó; gọi đó là những hạnh lành để thanh lọc thân tâm;

- Giũ sạch các hành vi bất thiện cho trôi theo nước sông Hằng vào đúng giờ nào đó, được tin là một cách tốt để rửa hết tội lỗi.

Ngược lại, tà kiến cho rằng bố thí (dana), trì giới (silas) và quán tưởng (bhava) chẳng hề dẫn đến Niết-bàn, là một tà kiến lấy điều chơn thật làm đìều giả dối.

Tâm thức ai bị tà kiến ám ảnh được gọi là tà tâm (ditthicitta) và người mắc tà kiến được gọi là kẻ tà giáo (micchaditthi).

(7) Kiêu mạn (Mana)

[tk]

(7) Kiêu mạn (Mana)

051.- Kiêu mạn (Mana) là gì?

Kiêu kỳ, ngạo mạn được gọi là Kiêu mạn (Mana). Những kẻ có tâm thức kiêu mạn thường tự đại và khoe khoang, vác hất mặt lên đối với kẻ khác. Khi họ hơn người về điạ vi, tài sản, kiến thức, sức khoẻ, v.v., họ tự coi mình là cao nhứt và khinh khỉnh nhìn xuống kẻ khác. Khi họ ngang hàng với kẻ khác về điạ vị, tài sản, v.v., thì họ lý luận như vầy: "Mấy người ấy đâu có hơn khác gì ta, ta cũng có những vật mà họ có," rồi ưỡn ngực lên tự hào. Khi điạ vị, tài sản, kiến thức, sức khoẻ, v.v. của họ thấp kém hơn kẻ khác, họ lại lý luận như vầy: "Ta đâu cần lưu tâm đến điạ vị cao sang, tài sản dồi dào của họ làm gì, ta chỉ ăn những gì ta đang có; những gì ta làm ra đây cũng đủ, sao lại đi quỳ lụy kẻ khác làm gì?".

052.- Các hình thức thông thường của Kiêu mạn và cách dẹp bỏ chúng.

- Ỷ sang (Jati mana): quá hãnh diện về dòng dõi hay giai cấp được gọi là ỷ sang trọng. Ngày nay cũng có nhiều người nổi tiếng về dòng dõi cao sang. Tuy nhiên, sanh trong dòng dõi cao sang chẳng phải là lý do để các bậc ấy trở nên kiêu mạn, hợm hĩnh xem kẻ khác đáng khinh, thấp kém hay thuộc giai cấp hạ tiện. Nếu đã được sanh trong hàng quí tộc hay có dòng máu hoàng gia, lại tỏ ra lễ độ, nhún nhường, nhã nhặn, họ lại càng được kính trọng và mến yêu thêm. Có kẻ chỉ trích rằng: "Sự thân mật suồng sã thường đem đến sự khinh lờn"; điều nầy cũng đúng, nhưng đó là lỗi của kẻ thô lỗ, họ sẽ phải hứng chịu hậu quả của hành vi lỗ mãng, còn chúng ta chẳng nên ỷ lại về dòng dõi, giai cấp mà trở nên kiêu mạn.

- Ỷ giàu (Dhana mana): người khoe khoang về của cải được gọi là ỷ giàu (Dhana mana). Ngày nay có nhiều người mới được dư chút đỉnh tài sản đã ngoảnh mặt đối với kẻ nghèo; họ cứ tưởng mình đã giàu nứt đố, đổ vách; biết đâu rằng: "Chưa thấy được giang hà, cứ tưởng lạch con là sông cái", như một câu tục ngữ thường nói. Nếu họ biết mở rộng tấm lòng thân ái đối với người nghèo khó, họ chẳng được tôn kính thêm sao? Rồi biết đâu đôi khi họ lại cũng được chính người nghèo cứu giúp cho trong cơn nguy hiểm? Một gương mặt vui tươi, một lời nói thân thiện là những liều thuốc rất công hiệu cho người đang trong cơn cùng khổ.

Thế nên, sự giàu có là do phước báo tu tập thiện căn bố thí trong các đời trước, ta chớ ỷ lại vào đó mà trở nên kiêu mạn, để phải chịu các hậu quả sanh vào nơi thấp kém trong các đời sau. Người giàu có cần nên cố gắng giữ thái độ đứng đắn để được lòng tín nhiệm của mọi người và rán sức giúp đỡ đồng loại. Sự nghiệp giàu sang trong đời nầy vẫn có nhiều nguy hiểm đang chờ sẵn đấy. Ngay khi chẳng có hiểm nguy đi nữa, ta cũng chỉ có thể hưởng sự giàu có lâu dài lắm là một đời mà thôi.

"Sự giàu sang của vua chúa, ngự trong cung vàng điện ngọc, trần thiết huy hoàng, được đại thần và cung phi chầu chực bao quanh, nào có khác chi một bọt nước, hiện lên trong chốc lát, trên mặt biển đại dương." (Anantasuriya).

- Ỷ học giỏi (Panna mana): sự kiêu mạn của con người trí thức được gọi là ỷ học giỏi. Kiến thức là một tích sản dùng để chỉ dạy lại cho kẻ khác những gì nên làm, những gì cần tránh, cùng các điều phù hợp với văn hoá và sự giao tế trong xã hội. Tuy nhiên, quá hãnh diện về học thức và bằng cấp lại là một sự ỷ tài đáng thẹn. Sự học vấn chỉ là những điều hiểu biết đã thâu lượm được từ nơi người khác, đó chẳng phải là một sự thành tựu độc đáo gì; bất cứ ai nếu đủ cơ duyên thuận tiện gặp được một vị minh sư cũng đều học được cả.

Mỗi khi gặp người chậm lụt, thất học, chúng ta chớ nên quá tự hào về học vấn của mình, trái lại nên nhã nhặn tìm cách chỉ dẫn thêm cho họ. Thuở xưa, có một vị đại đức trưởng lão rất nổi tiếng thành thạo về kiến thức thế tục và thuần thục cả về Kinh điển giáo lý, đó là vì trong kiếp trước, Ngài đã kiên nhẫn dạy bảo mọi người. Vì thế,ngày nay chúng ta nên đem sở học ra giúp đỡ đồng loại, đó chính là biết tạo thêm điều thiện lợi cho các đời sau trong cõi Luân hồi.

053.- Hai cách tu học.

Xin khỏi bàn đến việc học tập về nghề nghiệp để mưu sanh trog cuộc sống thế tục. Riêng về các tỳ-kheo (bhikkhu) đang tu học về giáo pháp trong Kinh điển Pali, có hai đường lối học tập: con đường thấp kém và con đường cao quí.

- Con đường thấp kém: Học tập Kinh điển Pali với tấm lòng tham lam, sân hận và kiêu mạn, học tập với hi vọng: "Khi tôi được thấu hiểu thuần thục Kinh điển, tôi sẽ nổi danh, số người thí chủ đến với tôi sẽ tăng lên nhiều, tôi sẽ được cung cấp nhiều thực phẩm ngon, y trang đẹp, ngay cả được cúng một tu viện nữa; tôi đâu còn cần phải dựa vào các bạn đồng tu nào khác; tôi có muốn làm gì mà lại chẳng được, v. v..." Sau khi đã tu học xong, vị ấy theo con đường hằng mong ước, thu thập các lợi dưỡng và danh vọng, khoe khoang sự học đạo của mình. Tu học Kinh điển vì lợi danh như thế để kiêu mạn, chỉ có thể đưa đến các nẻo ác đạo trong đời sau mà thôi; đấy mới thật là con đường quá thấp kém vậy. Trong Kinh có câu: "Chẳng thà gát chân nằm ngủ ngáy khò, còn hơn tu học với tâm niệm xấu ác".

- Con đường cao quí: Một vị tỳ-kheo học tập Kinh điển Pali với niềm hi vọng: "Nếu tôi lãnh hội được các kinh đìển Pali, tôi có thể thật sự thông đạt Chánh pháp và sau nầy truyền dạy lại cho kẻ khác; tôi sẽ noi theo tấm gương nêu trong văn kinh Đại tạng mà nhiếp phục, tu chỉnh và thanh tịnh tâm thức tôi để trở nên cao thượng." Vị ấy tu học chẳng vì lợi danh, chẳng vì muốn gây ấn tượng tốt về mình đến các thí chủ, mà chỉ nhắm vào mục tiêu cao thượng. Cách tu học như thế chắc chắn sẽ đưa đến việc chứng đắc các cảnh giới cao hơn.

Một số các tỳ-kheo bắt đầu học tập kinh điển với mục đích để đỗ đạt trong các kỳ thi bắt buộc, hoặc để chiếm các văn bằng; nhưng càng ngày càng thấm nhuần giáo lý, tâm thức họ trở nên cao thượng hơn. Cũng tựa như nước lúc mới tới nửa lu thì còn sóng sánh, nhưng khi lên cao đến vành lu thì trở nên phẳng lặng, những người tu học cũng thế, khi đã thấm nhuần giáo pháp rồi, họ sẽ cất bước theo con đường cao quí. Cầu mong các vị tỳ-kheo trẻ tuổi sớm chọn con đường nầy để trở thành các bực tu hành vừa thông thái vừa cao thượng!

054.- Kiêu mạn về sắc đẹp.

Người kiêu mạn quá tự đắc về sắc đẹp thể chất, về hình dong mỹ miều, của mình, được gọi là người ỷ đẹp. Chính nhờ đã thoát khỏi sự sân hận (dosa) trong các kiếp trước, và dâng hoa cúng dường, quét chùa hay dọn dẹp phòng ốc nơi tu viện, mà kiếp nầy mới được thân hình đẹp đẽ.

Ai cũng có thể hãnh diện về sắc diện khả ái của mình. Tuy nhiên, khi nghĩ đến quá khứ của mình và nhớ rằng nhờ đã thoát được sự sân hận, nhờ đã từng dâng nước, cúng hoa, v.v. mới có được thân tướng đẹp trong đời nầy, thì ta cũng chẳng nên quá kiêu mạn; trái lại nên tiếp tục thi hành các việc thiện, nuôi dưỡng tư tưởng tốt và tỏ ra khả ái, có đức hạnh thêm lên .

Ghi chú: Các vị đã chứng đắc Niết-bàn (Nibbana) rất xứng đáng để hãnh diện.

Trong số đó, có nhiều vị đã từng là dòng dõi quí tộc, vua chúa. Trong lịch sử các Tiền kiếp của đức Phật, Bồ-tát Mahosadha nổi tiếng về trí huệ; bên nữ phái, có các trang tuyệt sắc diễm kiều như các bà Uppalavanna, Khema, Yasodhara, dòng dõi đã cao sang, vẻ đẹp lại sắc sảo mà trí huệ cũng siêu quần; nhưng các bậc ấy chẳng hề kiêu mạn. Trái lại, nơi bọn thường dân vừa chiếm được chút ít địa vị, gây được chút ít tài sản, có được chút ít sắc đẹp, đã vội khoa trương lên để hãnh diện. Điều đó cũng như câu tục ngữ thường nói: "Ở trong buội lau rậm rạp, cây thầu dầu mới tự xưng là chúa loài thảo mộc!", đáng hổ thẹn thay!

Kẻ kiêu mạn, kẻ khoe khoang, kẻ cao ngạo, tất cả các kẻ ấy đều bị người khác chê ghét; và vì lối sống khinh mạn đó mà họ sẽ tái sanh vào những nẻo ác của Luân hồi. Vì thế, ta nên bứng nhổ hết gốc rễ của sự kiêu mạn và tập tánh nhũn nhặn, khiêm nhường, "giống như con rắn đã nhổ mất răng nọc độc, tựa như con trâu đã bẻ gãy đôi sừng nhọn, y như tấm thảm bị các bàn chơn dính bùn chà đạp lên," mới mong đời sau được sanh vào các cảnh giới cao hơn.

(8) Sân hận (Dosa).

055.- Thế nào là Sân hận (Dosa)?

Sự căm giận hay sự bạo hành của tâm thức được gọi là sân hận (dosa). Sân hận chẳng những có tánh cách bạo động mà còn làm cho tâm thức bị cấu nhiễm. Sân hận khiến cho con người vừa lỗ mãng, cuồng dại, lại vừa chán chường, bạt nhược vì mặc cảm tự ti, sống trong lo âu và sợ hãi.

Nói cách vắn tắt, sự phiền muộn, sự than vãn, sự sợ hãi, sự chán chường, sự giận hờn, sự hiềm thù, sự đe doạ kẻ khác bằng lời thô lỗ, bằng động tác bạo hành hay với ý định muốn giết hại, tất cả đều được gọi chung là những hình thức của sân hận (dosa).

Vì sân hận vừa là bạo hành lại vừa là sợ hãi, cho nên người đang hung giận lại là kẻ dễ bị kinh khủng. Nên cẩn thận đề phòng những hạng người ấy. (Sự bạo hành là một hình thức sân hận đang bùng cháy lên, còn sự sợ hãi là một hình thức khác của sự sân hận đang chìm lắng xuống.)

056.- Câu chuyện một người thiếu nữ.

Câu chuyện xa xưa nầy, xảy ra ở Ấn độ, kể lại cuộc đời của một thiếu nữ khổ đau vì sân hận, chẳng những nhắm vào mục đích giải thích rõ ý niệm về sự sân hận mà còn muốn cảnh cáo các bậc làm cha mẹ đã ép buộc con cái trong các cuộc hôn nhơn thiếu sự ưng thuận và tình yêu giữa nàng dâu và chàng rể.

Đôi thanh niên và thiếu nữ trẻ trung trong câu chuyện nầy chưa hề quen biết nhau. Họ được cha mẹ hai bên sắp đặt và giàn xếp để buộc họ phải kết hôn cùng nhau. Mặc dầu cô thiếu nữ là một người con gái gia đình rất đàng hoàng, chu tất mọi bổn phận của người nội trợ một cách hoàn hảo, nhưng chàng thanh niên lại chẳng biết ngợi khen và chẳng hề tỏ chút tình yêu thành thật nào với vợ. Nàng bắt đầu thất vọng vì chàng đoái hoài gì đến sự chăm sóc âu yếm của nàng. Lòng nàng phiền muộn và lắm khi rất chán chường. Chồng nàng đã chẳng yêu nàng, thấy vẻ nàng ủ dột, lại càng thêm ghét và càng trở nên hung bạo hơn. Mặc dầu bất mãn với thái độ của chồng, nàng vẫn tiếp tục làm tròn bổn phận người vợ đảm đang.

Tuy nhiên, lòng nàng đâu phải là gỗ đá trơ trơ, cũng có tình cảm như mọi người, cho nên đã nhiều lần nàng định quyên sinh. Nhưng dầu phải thất vọng mà cam chịu sự bất nhã, sự thiếu hạnh phúc và sự lo sợ, nàng vẫn kéo dài cuộc đời cho đến khi sanh ra được hai đứa con. Rồi sau cùng, đến khi chẳng còn kham nhẫn nổi gánh nặng khổ tâm ngày càng đè trĩu trong lòng, nàng mới viết một bức thơ gởi cho chồng, bấy giờ còn đang bận việc làm ăn ở xa. Lời thơ như vầy:

"Hởi đấng trượng phu! Mặc dầu đã tuân lịnh mẹ cha mà về làm vợ chàng, em cũng đã cố gắng hết lòng để mến thương chàng và để chinh phục tình yêu của chàng. Nhưng mọi việc đều thất bại. Em luôn luôn bị buộc tội là đã lừa gạt và che dấu lỗi lầm của mình. Tuyệt vọng, nhiều lần em đã quyết định quyên sinh, nhưng cũng vì hai đứa con, nên mới còn sống đến ngày nay. Nhưng bây giờ có sống thêm nữa cũng chẳng ích lợi gì. Sau khi viết xong thơ nầy, em sẽ bỏ thuốc độc vào thức ăn để chấm dứt cuộc đời của ba mẹ con em."

Đọc qua bức thơ, người chồng nghĩ lại thiện tâm, thiện chí của nàng, vội quay trở về, để nhìn thấy ba thi thể nằm bất động. Quá hối hận, chàng cũng tự sát theo.

Trong câu chuyện, sự oán hờn nhau rất là rõ rệt. Khi một người đàn ông lâm vào tình trạng ấy, tưởng cũng nên tỏ ra có tấm lòng cởi mở, và biết đối xử thật tình và tử tế với vợ mình.

057.- Sự vô ơn (Makkha).

Liên quan đến sự sân hận (dosa), có các tâm sở như: sự vô ơn (makkha), sự ác ý (palasa), sự ưu sầu (sorrow), sự than vãn (parideva), sự khổ đau (dukkha), sự thống khổ tinh thần (domanassa), và sự căm gan (upayasa). Vì chúng rất thường thấy nơi tâm trạng con người thế tục, cho nên ta cần cứu xét các tâm sở nêu trên cùng một lượt với sự sân hận.

Trước hết là sự vô ơn (makkha) của những kẻ chẳng biết nghĩ đến, hay ghi nhớ đến công ơn của những ngưòi đã cứu giúp họ. Có rất nhiều người đã thi ơn cho ta ngay từ lúc còn tấm bé, nào công cha, nghiã mẹ, ơn thầy, tình bạn; thế mà có kẻ lại nhẫn tâm thốt lên lời phụ bạc: "Nào có ai đã làm điều gì tốt đẹp cho tôi đâu; tôi cần gì phải biết ơn!" Nhắm mắt trước các công đức đó, chính là người vô ơn.

Một số người chẳng những nhắm mắt trước sự thi ơn của kẻ khác, mà lại còn có hành động xấu ác đối với những bậc ơn nhơn của mình nữa; ta gọi họ là những kẻ phản bội vong ơn (mittadubbhi), những kẻ lấy ơn làm oán. Nhận ơn của ai, thì phải ghi nhớ mãi, xem đó như một món nợ, còn hoãn đấy chưa trả xong. Đến khi có dịp đền đáp lại, ta phải sốt sắng thi hành ngay với cả một tấm lòng biết ơn.

Ghi nhớ về Chánh pháp: ‘Nếu ngồi trú ẩn dưới một cội cây, xin đừng bẻ gãy cành to hay nhánh nhỏ. Kẻ nào bứt nhánh, bẻ cành, đó là kẻ vô ơn.

058.- Chuyện người con có hiếu với mẹ.

Tại một thị xã kia, có một chàng thanh niên nghèo siêng năng làm mướn để nuôi người mẹ goá bụa. Mẹ chàng là một người đàn bà trắc nết, dan díu thầm lén với tình nhơn. Bạn bè chàng trai hay được chuyện đó, thấy tội nghiệp cho chàng, nên mới mách việc gian dâm đó cho chàng biết. Tuy nhiên, chàng thanh niên nói: "Hãy cứ để mẹ ta được vui thú; dầu bà có làm gì đi nữa, ta cũng vẫn luôn luôn chăm sóc đến bà." (Con trai, con gái mà biết hiếu thảo với mẹ cha như thế thật là hiếm có, cũng như khó thấy được các bực phụ huynh hoàn toàn đứng đắn.)

Ghi chú: Trong câu chuyện nầy, sự vô luân của người mẹ là gánh nặng của riêng bà. Bổn phận phải phụng dưỡng mẹ là nghiã vụ của người con. Khi chăm sóc một người mẹ goá, con cái chẳng có quyền tự xem mình như đang lo lắng cho em cháu vậy; trái lại, người con phải luôn luôn tưởng nghĩ là mình đang đền đáp lại một công ơn to tát mà mình đã nhận từ lúc được sanh ra. Bởi thế cho nên, thiện nam, tín nữ nào muốn được phước báo trong đời nầy và cả các đời sau nữa trong cảnh Luân hồi (samsara), phải cố gắng lo báo đáp món nợ sâu dầy sanh thành và dưỡng dục đó. Trong lịch sử Tiền kiếp của đức Phật, khi Bồ-tát còn là một con bạch tượng trong một kiếp sống thật xa xưa, cũng đã biết cách báo ơn cho voi mẹ. Số là voi mẹ bị mù, voi con lo chăm sóc mẹ, lại rủi bị vua bắt. Chú voi trắng nhứt định chẳng chịu ăn uống gì, sau cùng vua phải thả ra, cho về với voi mẹ.

059.- Ác ý (Palasa).

Chữ Palasa đã được tạm dịch ra là ác ý. Đây là một tâm sở của người hay cạnh tranh với kẻ trên mình, chẳng hề chấp nhận có ai giỏi, ai hay, ai cao hơn mình về giới đức, về thiền định, về trí huệ, về giàu sang, về sắc đẹp, về lịch sự. Người ấy ganh đua với kẻ khác và nói: "Nào có gì khác giữa họ và ta đâu?", mặc dầu anh ta biết rõ mười mươi là mình vẫn còn kém cỏi. Nhưng y sẽ chẳng có ác ý ganh ghét, nếu bụng y thành thật lầm tưởng là y đã có đủ các đức tánh mà y đang tranh hơn thua.

060.- Sự ưu sầu (Soka).

Sự ưu sầu (soka) là một tâm trạng đau buồn khi gặp cảnh khổ sở. Khi sự ưu sầu khởi lên trong tâm, tâm sở oán ghét thường được đi kèm theo. Vì thế ưu sầu cần được tìm hiểu cùng với với sự hờn ghét. Con người thường ưu sầu trước cái chết của người thân, hoặc khi mất mát của cải, hay khi bạn hữu gặp phải rủi ro.

Tâm sở ưu sầu đôi khi bị lầm lẫn với tâm sở lo âu, vì cùng là sự đau khổ về tinh thần (domanassa). Ta thường lo âu về sức khoẻ của người thân; lo âu khi người thân sao đến giờ nầy còn chưa về đến nhà, lo âu về con cái, v.v. Các sự lo âu đó chẳng phải là sự ưu sầu (soka) được nói ở đây. Sự lo âu nằm trong ý tưởng: "Rồi đây, sau khi tôi chết đi, chẳng biết chúng sẽ ra sao, có gặp phải khó khăn gì hay không"; đó chẳng phải là tâm sở ưu sầu thật sự, mà chỉ là một sự bất an, lo lắng trong tâm mà thôi.

061.- Ưu sầu và lo âu có đem lại lợi ích gì cho ta chăng?

Các mối ưu sầu và các sự âu lo vừa kể trên, thật ra, đều là những trạng thái bất an, khó chịu của tâm thức. Chúng tạo nên mối nguy hiểm cho tâm thức, khiến tâm thức trở nên căng thẳng, đau buồn và bị nung nấu, vì thế chúng chỉ có hại mà thôi. Bởi thế, người khôn ngoan chẳng bao giờ để cho sự lo âu, mối ưu sầu xâm chiếm lòng mình, mà phải tìm cách ngăn chặn chúng lại, bằng sự tỉnh thức (sati) và sự chuẩn bị trước để đối phó với các nghịch cảnh. Thí dụ như, bậc làm cha mẹ lo âu cho sức khoẻ của con cái, thì nên chăm sóc về sự dinh dưỡng của chúng hằng ngày, hoặc khi chúng có đi xa, chuẩn bị đầy đủ phương tiện cùng thể thức di chuyển. Nếu các bịnh tật chẳng thể tránh được có xảy ra, thì nên gọi ngay bác sĩ, hơn là chần chờ lo âu vô ích.

Nếu chuyến đi xa đầy nguy hiểm, thì cha mẹ nên ngăn cấm chẳng cho con cái đi. Nếu chúng cần phải tới một nơi khó khăn nào đó, thì nên có các biện pháp đề phòng trước, như chọn một người lớn để hướng dẫn và bảo vệ chúng. Chuẩn bị và đề phòng như thế rồi mà rủi tai nạn xảy ra, bị thương hay chết chóc đi nữa, do chúng đã cãi lời dặn dò, cha mẹ cũng chẳng nên tỏ ra quá ưu sầu hay hối hận. Tuổi trẻ ngày nay thường hay cang cường, ít nghe người lớn dạy bảo, khuyên nhũ, rồi hành động liều lĩnh để phải lâm nguy, bậc làm cha mẹ có nên vì đó mà quá ưu sầu, lo lắng chăng? Các phụ huynh và thầy giáo cần nên suy gẫm về điều nầy.

062.- Sự than khóc (Parideva).

Khi than vãn và khóc lóc, ta gọi chung là có tâm sở than khóc (parideva). Sâu tận nơi gốc rễ của việc than khóc, đã nằm sẵn hai tâm sở sân hận (dosa) và thống khổ về tinh thần (domanassa). Đa số người đời ưu sầu và than thở khi họ nhìn thấy sự sụp đổ sắp đến của địa vị, danh tiếng, quyền thế, sự nghiệp, tài sản.

Họ mất tinh thần, chán nản, rồi khóc than, đó cũng là một tâm sở ưu sầu, một hình thức của sự đau khổ vể tinh thần (domanassa). Khi con người chẳng có thể kềm chế nổi sự ưu sầu, thì bật lên tiếng khóc lóc và lời than thở; người ta gọi đó là "ngọn lưả ưu sầu" đã đốt cháy tâm can, khiến cho mặt mày trở nên ủ dột, lệ tràn đầy mi, giọng thở than thống thiết.

063.- Khóc than có ích lợi gì chăng?

Cũng như tâm sở lo âu, sự khóc than chẳng đem lại một sự ích lợi nào cả. Khóc thương một người thân đã chết bất thình lình là điều tự nhiên, ta chẳng nên chê trách. Ngay cả Tôn giả A nan (Ananda) cũng đã khóc sướt mướt khi Đức Phật Thích-ca nhập Niết-bàn (Nibbana). Nhưng ngày nay lại có nhiều kẻ cất to tiếng khóc, vừa để tỏ sự mến tiếc, vừa để thu hút lòng trắc ẩn của người chung quanh. Tiếng khóc lóc thảm thiết cùng với giọng kể lể ray rứt thường làm não lòng người nghe; vì vậy, ta chẳng nên làm như thế. Khóc ngất lịm đi, thật ra, chứng tỏ thiếu sự tự chế, chẳng biết kềm lòng. Hãy cố gắng làm chủ lòng mình bằng cách quẹt nhanh giọt nước mắt. Hãy noi gương trầm tĩnh của các bậc hiền giả điềm nhiên trước các sự mất mát to lớn.

064.- Sự điềm nhiên của vị Bồ-tát, tiền thân của Đức Phật.

Trong một kiếp sống xa xưa của Đức Phật khi còn là vị Bồ-tát (Bodhisatta), đôi vợ chồng Ngài đã từ bỏ sản nghiệp to lớn để trở thành hai kẻ ẩn tu sống trong rừng. Bà là một trang tuyệt sắc, hiền đức, ai trông thấy cũng tỏ lòng mến phục.

Sau một thời gian cư trú trong rừng, bà lâm bịnh nặng, vì phải dùng hoa quả còn sống và vật thực cúng dường, thay vì các món sơn hào hải vị đã quen được cung phụng ngày trước. Bà mắc chứng kiết lỵ và gần kiệt sức. Bồ-tát dìu vợ quay trở về và dừng lại ngoài cổng thành. Bà được đặt nằm bên vệ đường, trong khi Bồ-tát cầm bình bát đi khất thực. Bà trút hơi thở cuối cùng trước khi Bồ-tát quay lại. Dân chúng trong thành trông thấy thi thể, ngậm ngùi khóc than thương tiếc, mặc dầu họ chẳng phải là thân thuộc của bà. Họ lại sửa soạn làm lễ an táng cho bà.

Vào lúc ấy, vị Bồ-tát đã khất thực xong về đến nơi, chứng kiến cảnh mất mát bất ngờ và to tát của mình. Thay vì để lộ vẻ đau buồn cùng tột và cất tiếng khóc to, Bồ-tát lặng lẽ ngồi bên thi thể vợ, lấy cơm ra ăn sáng. Ngài điềm nhiên ngồi ăn trong khi các người chung quanh khóc than rền rĩ. Sau khi ăn xong, Bồ-tát liền giảng một bài pháp khuyến dạy các người nghe cách dập tắt ngọn lửa của sự u sầu khóc than (parideva) đang nung cháy cõi lòng của họ.

065.- Bà Mallika, phu nhơn vị tướng lãnh Bandhula.

Một câu chuyện lý thú khác, liên quan đến bà Mallika, phu nhơn của Tướng Bandhula. Tướng Bandhula phục vụ dưới triều vua xứ Câu tát la (Kosala); hai ông bà có được mười sáu đôi con trai song sanh (ba mươi hai người con). Các vị công tử nầy thường cùng với tôi tớ, đến hoàng cung để yết kiến vua.

Thấy gia đình đông con hùng mạnh nầy, vài quan đại thần tỏ lòng ghen tị và bịa chuyện ra sàm tấu với vua. Họ tâu gian rằng tướng Bandhula cùng các con đang bầy mưu phản nghịch. Trong một lúc bất minh, thiếu sáng suốt, vua tin lời tâu gian và ra lịnh bao vây nhà vị tướng lãnh Bandhula, bắt hết cả cha và các con đem thiêu sống, rồi lại đốt cả dinh thự.

Ngày hôm sau, khi bà Mallika sắp dâng cúng lễ vật lên Tôn giả Xá-lợi-phất (Sariputta), bà mới nhận được tin sét đánh đó. Tuy nhiên, bà Mallika vẫn giữ thái độ trầm tĩnh, chẳng để lộ vẻ đau buồn khổ sở. Sự mất mát thật là to tát, thế mà bà vẫn chẳng chút khóc than, bình tĩnh hoàn tất công việc tạo phước cúng dường.

Ghi chú: Trong hai thí dụ vừa kể, trường hợp vị Bồ-tát ẩn tu, ta chẳng lấy làm ngạc nhiên chi cho lắm, vì Ngài đã thi hành các pháp Ba-la-mật (Paramis, sự toàn thiện) qua nhiều kiếp sống rồi. Tâm tư Ngài đã được đào luyện kỹ càng và già dặn đến mức tuyệt kỹ, cho nên Ngài giữ được thái độ điềm nhiên cũng chẳng quá khó. Nhưng đối với cảnh bà Mallika, ta phải nên thán phục và noi theo gương bà. Bà là người phái yếu, dễ xúc động, thế mà biết giữ được sự bình tĩnh với ý tưởng cần phải hoàn tất việc cúng dường còn đang diễn tiến. Trong cuộc đời, chúng ta phải đối phó với hàng trăm ngàn việc khó khăn, dầu cho sống hơn trăm tuổi cũng chẳng giải quyết hết được. Bởi thế cho nên, ta phải cố gắng, bằng mọi cách, vượt lên trên nổi thống khổ, niềm ưu sầu cùng sự khóc than kể lể. Trong những phút đau buồn sầu khổ, ta nên quán chiếu như vầy: "Sự tập luyện về hạnh Ba-la-mật (Paramis) của tôi đã đầy đủ đến mức nào rồi?". Một nghịch cảnh khổ đau chính là một cơ hội để mình trắc nghiệm lại sức nhẫn nhục Ba-la-mật của mình.

066.- Đau khổ vật chất (Dukkha) và thống khổ tinh thần(Domanassa).

Đau đớn về thể xác gọi là đau khổ vật chất (Dukkha); khổ sở về tâm linh gọi là thống khổ tinh thần (Domanassa). Mọi người ai cũng cảm thấy sự va chạm và các nổi khó khăn cực khổ trong việc mưu sanh. Các sự khắc khe gây nên cực nhọc về thể chất và mệt mỏi. Trên cõi đời nầy, ta thường nghe than thở: "Khổ a! Khổ quá đi thôi!" khi có người đang chịu đau đớn về thân xác. Nhưng ta chẳng thể nào tránh khỏi được sự thống khổ về tinh thần, khi thể xác đang bị đau đớn. Đức Phật khi còn là Bồ-tát (Bodhisatta), trải qua vô số kiếp, đã biết bao phen hứng chịu sự đau khổ về thể xác; Ngài đã chịu đau đớn trong các kiếp làm Mahosadha và Vessantara. Nhưng Ngài đã có quyết tâm đi tìm lối giải thoát cho con người ra khỏi cảnh khổ đau của Luân hồi (Samsara). Với lòng đại từ đại bi và quyết tâm kiên cố, Ngài đã vượt thoát khỏi mọi nỗi thống khổ tinh thần.

Các sự lo âu, sự chán chường, sự thất vọng, sự tuyệt vọng, có liên quan đến tâm thức, được gọi chung dưới danh từ là các sự thống khổ tinh thần (domanassa). Đây cũng là các thứ bịnh hoạn gây ra cho tâm thức phải hứng chịu. Một vài người có phản ứng như vầy: "Thôi đi! Đừng nói về kẻ ấy nữa; chỉ nghe nhắc đến đã làm cho tôi khổ lắm rồi đây!" Thống khổ tinh thần có thể gây thêm đau đớn về thể xác, có khi lại không. Trên đời nầy, có nhiều kẻ giàu sang tột bực, của cải đầy dẫy mà vẫn phải chịu đau khổ về tinh thần. Đìều đó chứng minh cho Chơn lý Khổ (Khổ đế) được Phật nói trong Kinh Chuyển Pháp Luân (Dhammacakka Sutta):

"Yam piccham na labhati, tampi dukkham."
"Đau khổ chẳng được điều mình muốn, đau khổ chẳng muốn điều mình được"

Kỳ thật, sự thống khổ tinh thần còn nặng nề khó kham chịu hơn sự đau đớn về thể xác. Ngay cả một người sống trên nhung lụa, có kẻ hầu người hạ, cũng chẳng kham chịu nổi đau khổ về tinh thần. Ông ta muốn rời bỏ cửa nhà đẹp đẽ và cả sản nghiệp, để sống hạnh phúc với người yêu trong một túp lều tranh. Ông ta có thể chịu đựng được các cực nhọc thể chất nhưng chẳng kham nhẫn nổi đớn đau về tình cảm khi phải xa rời người yêu.

Thật ra, cũng có nhiều phương cách để chiến thắng được sự ưu sầu, nỗi chán chường, lòng lo âu hay thất vọng trong đời và giữ bền được tâm trạng an lạc. Nhưng các phương thức để tự thích ứng lòng mình vào các sự đổi thay khó khăn của cuộc đời chẳng phải dễ làm đối với người còn thiếu trí huệ sáng suốt. Nói một cách tóm tắt, ta cần phải biết nhìn xa và có kế hoạch về tương lai. Rồi khi bị thất bại chua cay hay thất vọng nản lòng, mặc dầu sau nhiều nỗ lực, ta cũng chớ nên tuyệt vọng, đó chẳng qua là những hậu quả bất lợi của nghiệp lực (Kamma). (Hãy kiên trì nỗ lực mãi lên, phấn đấu dõng mãnh hơn nữa, sẽ có ngày chứng đắc được sự Giác Ngộ Hoàn Toàn.) Vì thế, thật là quan yếu để giữ được tròn tinh thần toàn vẹn và có thái độ điềm nhiên, trầm tĩnh trước các vinh nhục thăng trầm của thế sự. Các sự hưng phế của cuộc đời thường được gọi chung lại là các pháp thế gian (Lokadhammas), chia ra tám loại như sau:

1.- Labha = thủ đắc các loại tài sản, các thứ nhu yếu, v.v.,
2.- Alabha = tán thất tài sản và sự nghiệp,
3.- Yasa = có quyến thuộc đông đảo,
4.- Ayasa = cô đơn chẳng có quyến thuộc,
5.- Ninda = bị quở trách,
6.- Pasamsa = được khen ngợi,
7.- Sukha = hạnh phước,
8.- Dukkha = khổ đau.

(Trong Kinh sách Bắc tông, gọi các điều kể trên là Bát phong xuy động, tám ngọn gió làm lay động lòng người: lợi, suy, huỷ, dự, cơ, xưng, khổ, lạc).

Đấy là bốn điều kiện tốt lành cùng với bốn trường hợp khốn khó của cuộc đời. Khi bạn đang thọ hưởng bốn điều kiện thuận lợi, bạn chớ nên quá hân hoan và quá tự hào. Khi bạn phải đối phó với bốn trạng huống khó khăn, bạn cũng chớ nên quá nao núng và quá bi lụy. Nếu bạn đã quá hân hoan hay quá bi luỵ, tâm thức bạn sẽ bị lay động, và bạn sẽ bị cuốn trôi vào ngọn sóng trùng dương đang trong cơn bão tố. Những kẻ tình cảm chẳng ổn cố, phút trước hân hoan, lát sau lại nao núng, là những nạn nhơn của các nỗi thống khổ tinh thần (domanassa). Những ai muốn được sự bằng an tâm hồn trước các thăng trầm của thế sự thì cần phải có tâm thức thật an nhiên vững chãi.

067.- Lợi (Labha) và Suy (Alabha).

Ai ai cũng phải thật thà làm ăn ngay thẳng trong việc mưu sanh và dùng phương tiện hợp pháp để hoạt động đem mối lợi vật chất về cho mình. Nhờ có sanh kế, con người tích tụ được nhiều của cải, nhưng chớ vì đó mà tỏ ra quá hân hoan và hãnh diện. Mặt khác, cũng có nhiều người thiếu may mắn trong công việc làm ăn, lỗ lã, thất bại, ngày càng trở nên nghèo khó. Trong trường hợp nầy, ta chớ nên quá lo buồn, than thân trách phận, mà phải nên bình thản và điềm nhiên. Bực vua chúa cao sang, quyền quí kia cũng có ngày phải cởi vương miện,rời ngai vàng, uốn gối đầu hàng khiến cho vương quốc sa vào vòng lệ thuộc. Thế cho nên, ai ai cũng vậy, nên giữ thái độ thản nhiên trước sự thăng trầm lên voi xuống chó của thế sự.

068.- Có đông quyến thuộc (Yasa) và cô độc (Ayasa).

Các vị giáo chủ, các nhà lãnh tụ, các bậc vĩ nhơn đều có đông đảo đồ đệ, đảng viên, cảm tình viên, cận vệ theo hầu bên cạnh. Cũng như bức tường dầy bao quanh che chở cho ngôi nhà, các quyến thuộc nầy lo phục vụ và bảo vệ người lãnh đạo họ. Lòng đại lượng của người trên khiến cho số quyến thuộc bên dưới càng ngày càng đông thêm và họ cũng phải được đối xử tử tế và lễ độ. Cấp chỉ huy phải có thiện ý lo thăng tiến đời sống của thuộc hạ. Ngay cả hạng tôi đòi để sai vặt cũng phải được đãi như người cộng tác hay như bạn hữu; nhờ cách đối xử ấy, họ sẽ hết lòng phục vụ và bảo vệ. Nếu mặc dầu thiện tâm thành ý của mình mà số người hỗ trợ lại hiếm hoi, cũng chớ nên lấy đó làm điều lo âu. Ngược lại, khi được đông đảo quyến thưộc theo hầu cũng đừng vì đó mà tỏ ra khoe khoang và cao ngạo.

Danh thơm tiếng tốt chẳng những chỉ có trong thời hiện tại mà còn được lưu truyền mãi đến các đời sau. Các công trình vĩ đại và cao quí chỉ có các bực danh tiếng vang lừng và đức độ cao dầy mới thực hiện nổi. Có câu tục ngữ: "Gunavante passanti jana", nghiã là, dân chúng thường kính phục bậc vĩ nhơn.

Mọi người nên đào luyện trí thông minh, sự sáng suốt và lòng kiên nhẫn để có được danh vọng cao; danh vọng càng cao càng phải nên khiêm nhún; còn chẳng có danh vọng gì cũng chớ nên vì thế mà sanh lòng buồn nãn.

069.- Tán tụng (Ninda) và chê trách (Pasamsa).

Những kẻ ganh hiềm ghét ngỏ, vạch lá tìm sâu, thật là nhan nhản khắp nơi. Trong cõi đời nầy, thật là khó cho ta được tán tụng mà lại rất dễ cho ta bị chê trách. Dầu sao đi nữa, con người phải luôn luôn sống chơn thiện, trong sự tỉnh giác. Chẳng có ai thoát khỏi chẳng hề bị chỉ trích bao giờ. Ngay cả con bò của vị Thiên vương Sakka kia cũng còn bị chê là phân của nó quá nhão! Lại có câu tục ngữ nói rằng: "Hiềm ghét chỉ tìm ra lỗi lầm để chỉ trích; đắm đuối chỉ nhìn thấy vẻ đẹp để tán dương; riêng sự cảm mến mới đưa đến lòng tín phục." Nơi thế gian nầy, ác ý đầy dẫy và số người chuyên đi vạch lỗi kẻ khác lại cũng chẳng hiếm hoi gì.

Tuy nhiên, những kẻ hay chỉ trích người khác, tưởng cũng nên tự hỏi: "Mình có chẳng bao giờ lầm lỗi không? Mình có phải là bậc toàn thiện không?" Chẳng có ai hoàn toàn thánh thiện, vô nhiễm như các vị: Bồ-tát (Bodhisatta) Mahosadha, Đại vương Vessantara, Tôn giả Ca diếp (Kassapa), Xá-lợi-phất (Sariputta), A nan (Ananda). Về phía phụ nữ, quí bà Amara, Kinnari, Maddi và Sambula là những tấm gương sáng chói lọi.

Trong một làng kia, có cậu bé cà lăm lại chê thằng nhỏ cạnh nhà nói lắp, mách với cha như vầy: "Ba à! Cái thằng.. thằng.. đo.. đó, nó.. ơ...ơ.. nói cà.. cà.. lăm."Có lẽ nó chẳng ý thức được chính nó cũng cùng một tật với bạn nó.

Bọn người ưa vạch lỗi kẻ khác thường hay che dấu tật xấu và các sự thất bại của họ. Họ là những người giả nhơn giả nghiã, lén trộm cắp mà giả đò như trong trắng lắm, nào khác chi con mèo xảo quyệt.

Đôi khi, có người vì ganh tị mà chê dè kẻ khác, thật tình ra, họ lại đang tranh đua theo cách của người mà họ chỉ trích. Mấy nàng lẽm mép đặt điều nói xấu một người bạn gái được nhiều chàng trai đeo đuổi, thật ra trong thâm tâm họ, họ cũng muốn được các thanh niên ấy ghé mắt vào mình thôi.

Trên đây là những cảnh thế gian thường tình, với tám ngọn gió lay động trong các cuộc thăng trầm vinh nhục. Một nạn nhơn bị nói xấu cũng có thể chẳng đáng quá trách như lời chỉ trích. Chuyện bé thường được xé ra to, thế cho nên, tốt nhứt là chính ta nên tự kiểm điểm lại chính mình, dùng tâm sở tàm (hiri, biết hổ thẹn khi có lỗi) và tâm sở quí (ottappa, biết sợ tội lỗi) mà làm kim chỉ nam.

Mấy kẻ sợ ma ít dám vào trong bóng tối; khi phải đi đêm, họ thấy gốc cây trong buội rậm lại tưởng là quỉ sứ và la hoảng lên: "Có ma! Có ma!". Tâm thức họ luôn luôn bị hình ảnh ma dại ám ảnh, cho nên trí họ tưởng tượng là đang bị ma rượt đuổi.

Nhiều người quá quan ngại về lời chỉ trích đã khiến cho sự sợ hãi đóng vai trò thiết yếu trong đời họ. Trong Tương Ưng Bộ Kinh (Samyutta Nkaya), Đức Phật có dạy: "Kẻ quá sợ hãi bị chỉ trích cũng tựa như con nai tơ vừa mới nghe tiếng động nhỏ đã hoảng hốt bỏ chạy; hắn là người rụt rè, nhát gan và do dự" Người nhút nhát nào được lợi gì, còn làm mồi ngon cho những kẻ hay vạch lỗi tha hồ chỉ trích.

Mặt khác, các lời chỉ trích, bình phẩm, hay buộc tội, đôi khi lại chứng tỏ người bị phê phán là bực nổi danh được quần chúng biết đến; có ai lại đi soi mói tới kẻ vô danh tiểu tốt bao giờ. Cũng tựa như ngọn cây thật cao đang đứng đầu gió, bạn càng vượt lên khỏi đám đông trong xã hội, bạn càng làm mục tiêu cho nhiều sự chỉ trích và phải đương đầu với tám ngọn gió lay động (Lokadhammas, các pháp ở thế gian) thăng trầm vinh nhục của thế sự. Vì thế, bạn nên ghi nhớ trong lòng rằng các lời khen chê, tán tụng hay chỉ trích đều là dấu hiệu của việc bạn đang nổi tiếng và thành công.

Bạn chỉ cần tự hỏi lấy mình: ‘Tôi đã điềm nhiên, trầm tĩnh đến mức nào rồi?" Và chính vào lúc ấy bạn mới có thể đứng vững chơn nghe lời buộc tội bất công cùng lời phê phán sai lầm về mình mà tâm thức bạn vẫn như nhiên bất động. Và bạn cũng nhớ cố gắng tinh tấn sống đời thánh thiện chẳng ai chê trách được.

Cũng như bạn tập thản nhiên trước sự chê trách, bạn cũng phải tập điềm nhiên khi được tán tụng, xưng dương. Bạn chớ nên quá hoan hỉ khi được ngợi khen nồng nhiệt. Bạn phải ý thức rõ các phước lành, quả tốt của việc hành thiện và nên kiên trì nuôi dưỡng tâm từ bi (metta, lòng ban vui và cứu khổ), cùng chia xẻ, hồi hướng công đức như vầy: "Nguyện mọi người đều được thừa nhận như tôi! Nguyện mọi người đều được tán dương như tôi!"

Nói tóm lại, trong tám cảnh huống ở đời, có bốn tình trạng thuận lợi và bốn trường hợp bất lợi. Kể từ vô thuỷ đến nay, chúng sanh đã làm việc lành cũng như phạm tội ác trong vô số kiếp, cho nên phải thừa lãnh các hậu quả tốt và xấu, khi lên cao cũng như lúc tuột xuống, của đời sống thế tục nầy. Cảnh ngộ đáng mong muốn hay chẳng đáng, đều là những giai đoạn tạm thời trong đời. Thản nhiên, chúng ta ứng phó với các sự thăng trầm vinh nhục, bình tĩnh lèo lái con thuyền vượt biển Luân hồi (Samsara) qua cơn bão tố, sóng vập gió vùi, tiến thẳng đến Bờ an lành của Niết-bàn (Nibbana), nơi mà mọi khổ đau chấm dứt hẳn.

Thí dụ như các vị thuyền trưởng vượt đại dương đâu thể nào muốn cho được biển yên sóng lặng suốt cuộc hải trình. Họ bó buộc phải đương đầu với biển động, sóng to có thể đánh đắm con tàu. Trong các trường hợp hiểm nguy như thế, vị thuyền trưởng thạo nghề sẽ sử dụng trí thông minh cùng tài khéo léo, lái con tàu vượt qua trùng dương và bão tố, để buông neo nơi một hải cảng an toàn:

Katatta nanakammanam, itthanitthepi agate,
Yoniso tittham sandhaya, tareyya naviko yatha.

Do các hành động tốt và xấu trong các đời đã qua, chúng ta đang chịu quả báo của nghiệp lực (Kamma) và phải ứng phó với các tình trạng thuận lợi hay tệ hại. Dầu gì đi nữa có xảy ra, chúng ta cũng nên làm như vị thuyền trưởng rành nghề lái chiếc tàu, với sự tự tín, nhiệt tâm và khéo léo, đối đầu với trận cuồng phong và ngọn đại lãng [= sóng to], lướt qua các nguy khốn hiểm nghèo. Chúng ta phải thản nhiên đừng để bị lay động trước tám cảnh huống của thế gian, buông chiếc neo của con thuyền tại bờ Hải cảng của Niết-bàn (Nibbana).

Ghi nhớ: Tự nhiên, mọi người đều phải đương đầu với tám cảnh trạng của cuộc đời. Chúng ta phải luyện tập định tâm và nuôi dưỡng tinh thần kham nhẫn.

070.- Sự uất hận (Upayasa).

Khi một người gặp phải sự mất mát to lớn về vật chất, hay chứng kiến cái chết của người thân yêu, hoặc trải qua sự thất bại nặng nề, sự sụp đổ cơ nghiệp, tâm sở uất hận (upayasa) liền khởi lên. Đó là sự buồn giận dữ dội. Sự sân hận thông thường đưa đến sự bạo hành, đôi khi đi đến sự giết chóc; trong khi đó, sự uất hận mang đến vừa lo âu vừa hờn giận. Ngọn lửa của lo âu và hờn giận nung máu tim nóng lên và chạy đi khắp châu thân, khiến cơn uất hận dâng trào lên, có khi làm ngất lịm người.

Trước cái chết của kẻ thân yêu, một người khóc rống lên. Đó là sự than khóc (parideva). Khi sự than khóc gia tăng cường độ, người ấy chẳng còn rền rĩ nổi nữa, mới ngất lịm và bất tỉnh nhơn sự. Nhưng sự nung nấu bên trong của sự uất hận lại mãnh liệt hơn sự sân hận, sự than khóc nhiều lắm. Sự lo âu, ưu sầu (soka) cũng tựa như dầu trong chảo nóng; sự than khóc (parideva) cũng như dầu được đun sôi; còn sự uất hận (upayasa) lại như sự bốc cháy đến cạn số dầu còn đọng trong chảo.

Sự uất hận làm khích động người có tâm hồn yếu ớt và những kẻ thường sống dựa vào người khác. Phái yếu dễ bị uất hận xâm nhập. Tâm hồn và thể chất của đàn bà phần đông thường chẳng mạnh dạn bằng đàn ông, do khuynh hướng hay chịu tùy thuộc vào người khác vì thiếu trí huệ và kiến thức thích hợp cho sự củng cố tinh thần. Họ dễ nhạy cảm, rồi từ sự lo buồn đến sự khóc than khiến cho cơ thể và tinh thần yếu đuối sớm rơi vào tình trạng uất hận, rồi ngất lịm đi.

Dầu là đàn ông đi nữa, khi thể chất còn yếu đuối, cũng chẳng kham chịu nổi sự ưu sầu thái quá. Bởi thế cho nên, ta phải biết cách dinh dưỡng để có được tấm thân cường tráng hầu đủ sức can đảm chịu đựng sự thống khổ của niềm uất hận. Ai ai cũng phải tìm cách dập tắt ngọn lửa ưu sầu, than khóc, càng sớm càng tốt, mới chặn được sự khởi phát của uất hận làm nung nấu tâm hồn. (Các phương pháp diệt trừ ưu sầu và than khóc đã được bàn đến trong các đoạn trước.)

(9) Sự Ganh tị (Issa).

071.- Thế nào là sự ganh tị (Issa)?

Khi thấy kẻ nào hơn mình về sắc đẹp, tiền của, học vấn hay đức hạnh mà tỏ ra ganh ghét chẳng thích ý, đó là tâm sở ganh tị (issa) khởi lên trong tâm thức. Sự ganh tị là một tâm sở bất thiện. Nhiều người chẳng mấy vừa lòng cho lắm khi thấy kẻ khác có điều hay. Họ thường bảo: "Chim nào cũng đẹp như chim cú cả‘’, "Mấy con thỏ đó, buội cây rậm nào lại chẳng có." Mấy lời bình phẩm đó do tự nơi lòng ganh tị mà thốt lên.

Có câu phương ngôn nói rằng: "Ganh tị khởi lên khi thấy có kẻ giỏi hơn mình. Cùng theo đuổi chung một mục tiêu lại hay sanh ra kình địch lẫn nhau."Sự ganh tị thường thấy giữa các bạn đồng nghiệp.Thí dụ như người bán cá đâu cần ganh tị chi với kẻ bán nữ trang. Nhưng giữa các hàng cá với nhau, giữa những hiệu kim hoàn với nhau, vì sự tranh thương mà có sự ganh tị. Điều nầy cũng thường xảy ra cả trong giới tỳ-kheo (bhikkhu). Ngay cả các vị pháp sư, các bực trụ trì cũng chẳng thoát khỏi sự phỉ báng nhau vì ganh tị.

Do sự ganh tị và do sự phỉ báng, con người chỉ tạo ra cơ hội để tự hại lấy mình, để cho các bực hiền giả chê trách là người chẳng xứng đáng. Kẻ ganh tị rồi sẽ tái sanh vào nẻo ác, trong cõi Luân hồi (Samsara), còn người bị ganh ghét chẳng hề hấn chi cả. Vì sự ganh tị là một tâm sở bất thiện, cho nên mọi người cần kinh tởm nó và phải trừ khử tâm sở ấy.

072.- Bầy heo rừng và cái động ngọc bích.

Thuở xưa, có một con sư tử to lớn chiếm một động ngọc bích, trong dãy núi Hi mã lạp sơn, để làm hang ổ. Sống gần đấy có một bầy heo rừng; chúng sợ oai sư tử hung dữ và đâm ra ghét luôn cả cái động ngọc bích, cho rằng vì động nầy chiếu sáng long lanh đã làm cho chúng phải buồn khổ. Chúng liền lăn mình xuống bùn dơ trong hồ, rồi đến cọ mình, trây trét lên động cho lem luốt. Tuy nhiên, động ngọc bich lại càng chói sáng hơn lên. Cùng thế ấy, những ai ganh tị, phỉ báng, điếm nhục kẻ khác, thường phải chịu hậu quả trái ngược: kẻ hờn ghen gặp phải khó khăn mà người bị ganh tị lại được thăng tiến.

073.- Sự tự đề cao (Attukkamsana) và sự vu báng người (Paravambhana).

Chữ Pali Attukkamsana có nghiã là dùng lời nói hay văn tự để nâng cao mình lên tức là tự đề cao.(Atta = tự mình + ukkamsana = khen ngợi). Paravambhana có nghiã là hạ giá trị của kẻ khác xuống tức là vu báng người. (Para = kẻ khác + vambhana = hạ thấp xuống, phỉ báng, vu khống).

Trong trường hợp tự đề cao, đương sự khởi lên tâm sở kiêu mạn (mana) và tâm sở tham lam (lobha) muốn được khen ngợi, ham được trọng vọng. Trong trường hợp vu báng người, tâm sở ganh tị (issa) và tâm sở sân hận (dosa) phát sanh trong tâm thức đương sự.

074.- Phô trương khoác lác.

Một số người thường chứng tỏ khả năng của mình một cách kiêu căng. Họ khoe họ là học giả thông thái, họ là bực giàu sang, thân bằng của họ giữ chức vụ quan trọng, chính họ có nhiều bằng đại học chuyên khoa cao cấp, họ giỏi hơn người khác, v.v. Họ lại còn bảo, tuy nay họ giữ nhiệm vụ thấp nhưng trước kia họ từng là những vị lãnh đạo trong xã hội. Ngay cả trong hàng tỳ-kheo (bhikkhu), cũng có người tự nhận mình có quyền thế mạnh, được trọng vọng, có nhiều đồ đệ đại phú gia, đã thi đậu nhiều kỳ thi tôn giáo, giảng đạo giỏi và dạy giáo lý hay, có thể chỉ đá hoá vàng, v.v. Thế nên, con người thường thích tuyên bố những điều phô trương quá đáng, hoặc thật tình hoặc giả dối; kẻ ngây thơ mới vội tin theo lời họ, còn các bực hiền giả khi nào lại như thế. Vì vậy cho nên, khi nói lên hay viết ra, chúng ta nên cẩn trọng giữ gìn, bằng sự tỉnh giác (sati), để khỏi sa vào tâm sở tự đề cao (Atthukkamsana.)

075.- Tuyên bố đúng thời.

Tuy nhiên, có nhiều khi ta cần phải nói lên sự thật để chứng tỏ khả năng và đức hạnh của mình mới giữ tròn được uy tín trong nhiệm vụ được giao phó, trong lập trường hay trong công tác. Bằng không, dân chúng sẽ coi rẻ mình vì họ còn chưa nắm vững được tình hình. Đây chẳng phải là sự kiêu mạn (mana) mà là sự tuyên bố đúng thời và thích nghi với tình thế.

076.- Chê trách.

Lắm kẻ đưa ra nhiều lời chê trách người khác khi họ viết trong sách vở hay trên báo chí hoặc qua các phương tiện truyền thông khác. Đó là một thói xấu đầy ác ý vì có người sẽ bị thương tổn một cách bất công. Mặt khác, nếu sự chỉ trích thấy rất cần thiết phải làm, bạn nên làm với đầy đủ bằng chứng và chi tiết để thông báo mọi người. Khi bắt buộc phải vạch mặt kẻ lưu manh, sự chỉ trích, quở trách, lên án, dĩ nhiên là cần thiết. Tên lưu manh đáng bị lột mặt nạ, và dân chúng cũng phải được biết đến sự thật để khỏi hiểu lầm mà bị lừa gạt. Nhưng khi quở trách hay chỉ trích, bạn phải cẩn trọng trong lời nói, với đầy đủ bằng cớ minh chứng thật hiển nhiên, nhứt là sự phê phán đó có liên quan đến những vị xưa nay đã được nhiều người trọng vọng.

Xưa kia có một người thiện nam cúng dường một tu viện lên giáo hội và người vợ rất sùng bái vị trụ trì. Một hôm người thiện nam bất chợt trông thấy vị trụ trì đang chiên hột gà để ăn sáng. Anh ta liền mách với vợ, nhưng người vợ vì lòng tín phục vị trụ trì, nên chẳng chịu tin. Bà ta nghĩ có lẽ chồng mình đã mất trí, nên kể lể trách móc chồng với bà hàng xóm. Chồng bà vì vậy phải giữ im lặng. Đến khi sắp đi ngủ, người chồng nhắc lại câu chuyện lần nữa nhưng người vợ vẫn chẳng chịu tin. Thế nên, người chồng phải xin lỗi rút lời lại, bằng không vợ anh ta sẽ tuyên bố nhiều lần nữa là anh đã phát cuồng.

Báo một tin tức xác thật đôi khi lại bị tiếp nhận hẩng hờ, chỉ vì đưa ra chẳng đúng thời, đúng chỗ. Vì vậy, điều quan trọng là lựa đúng lúc, đúng nơi, với đầy đủ bằng chứng rõ rệt, mới tung ra lời chỉ trích, quở trách. Nhưng với các thân bằng quyến thuộc dầu họ có tin hay không đi nữa, khi cần phải nói lên sự thật phũ phàng về bọn lưu manh, bạn vẫn phải cứ nói để kịp thời báo động.

(10) Sự Tật đố (Macchariya).

077.- Các hình thức của tâm sở tật đố.

Vì ích kỷ và đố kỵ nên sanh ra tâm sở bất thiện là tật đố (macchariya). Ngày nay còn có nhiều người rất miễn cưởng hiến tặng khi bố thí (dana). Sự keo kiệt đó lại thường bị lầm lẫn với tâm sở tật đố. Thật ra, tật đố có nghiã sâu là mong muốn kẻ khác chẳng được gì cả. Tâm sở tật đố khởi sanh nơi người hay ganh ghét kẻ khác. Họ chẳng muốn thấy kẻ khác được giàu sang. Còn sự keo kiệt, bủn xỉn, quá quyến luyến về tiền của, sản nghiệp lại thuộc về tâm sở tham lam (lobha). Người có tâm sở tật đố nhìn người khác với cặp mắt ghen tị, cảm thấy xốn xang chẳng muốn ai được lên chức, được tiền của, được danh tiếng, được nhan sắc, v.v. Trong Kinh Tạng (Pitaka) có sự phân biệt ra năm loại tật đố:

1) Tật đố về trú sở (Avasa macchariya): Tâm sở tật đố nầy liên quan đến sự ganh tị về nhà cửa, trú sở, tu viện, trường học, giường nằm, v.v. Trong trường hợp các tu sĩ, vài vị chẳng hoan nghinh đón tiếp các vị du tăng đến tạm trú trong tu viện mà họ trụ trì. Nhưng ngăn cản một ác tăng chẳng cho vào chùa, chẳng phải là sự tật đố; vì sự tật đố phải được hiểu là kình chống mọi người chẳng cho họ có được gì cả. Tâm sở tật đố về trú sở (avasa macchariya) sẽ đưa con người tái sanh vào cõi ngạ quỉ (peta) hay vào cảnh điạ ngục (niraya).

2) Tật đố về quyến thuộc (Kula macchariya): Tâm sở tật đố loại nầy liên quan đến gia đình, thân tộc, bằng hữu và các đồ đệ. Một vài tu sĩ chẳng muốn các đệ tử tại gia của mình cúng dường cho ai khác, ngoài mình ra. Nhưng ngăn cản một ác tăng giao du với người thân và bạn bè của mình, đó chẳng phải là tật đố về quyến thuộc (kula macchariya), bởi trong trường hợp nầy chỉ vì muốn cho tín tâm của thân quyến khỏi bị ô nhiễm về ác pháp và tệ hạnh. Tâm sở tật đố về quyến thuộc thường nung nấu các tạng phủ bên trong, khiến cho đương sự bị tháo dạ, đôi khi còn vướng phải sự xuất huyết nội tạng nữa. Đến khi lià thân xác, người có tâm tật đố sẽ phải tái sanh vào ác đạo.

3) Tật đố về lợi dưỡng (Labha macchariya): Tâm sở tật đố thuộc loại nầy liên quan đến các lợi lộc về vật chất. Người tật đố về lợi dưỡng, đầy ác ý, chẳng muốn ai được giàu có, thịnh vượng, trừ mình ra. Nhưng cản trở không cho các ác tăng được sự cúng dường và mong muốn các lễ vật được dâng hiến đến tay các bậc chơn tu, đó chẳng phải là tâm sở tật đố về lợi dưỡng. Những kẻ có tâm sở tật đố về lợi dưỡng sẽ phải tái sanh vào cõi điạ ngục ô uế và phải ăn đồ dơ bẩn.

4) Tật đố về sắc đẹp (Vanna macchariya): Tâm sở tật đố về loại nầy liên quan đến sắc đẹp hoặc về danh vọng. Kẻ có tâm sở tật đố về sắc đẹp (Vanna macchariya) chẳng muốn ai có vẻ đẹp sắc sảo hay được danh thơm tiếng tốt hơn mình. Trong các đời sau, người có tâm sở tật đố như thế, sẽ tái sanh làm người hình dong xấu xí và chẳng được ai trọng vọng cả.

5) Tật đố về Chánh pháp (Dhamma macchariya): Tâm sở tật đố về loại nầy liên quan đến sự học vấn, việc giáo dục hay công phu tu tập. Kẻ nào biết, mà chẳng chịu chia xẻ với người khác, các kiến thức của mình là người có tâm sở tật đố vì chẳng muốn ai bằng hay hơn mình. Kẻ ấy từ chối chẳng trả lời các câu hỏi của người muốn tìm hiểu thêm. Nhưng chẳng chịu dạy dỗ hạng người nham hiểm, có ác tâm, chẳng được gọi là tật đố về Chánh pháp vì hạng người ấy có thể làm hư hỏng giáo lý của Đức Phật. Những kẻ có lòng tật đố về Chánh pháp sẽ phải tái sanh làm người điếc đặc và ngốc nghếch; đến khi chết đi, còn lại sa vào điạ ngục tro nóng.

078.- Các điểm cần cứu xét về tâm sở tật đố.

Về tâm sở tật đố, tưởng cũng nên xét qua những ai thường vướng phải tâm sở bất thiện nầy. Rất có thể nhiều tu sĩ và nữ tu sĩ, vì cần đến sự khất thực để sanh sống và bồi dưỡng, nên dễ sa vào tâm sở tật đố về lợi dưỡng. Đối với các người còn tại gia, tâm sở tật đố thường khởi lên khi họ chẳng muốn cho kẻ khác có được nhà đẹp, đất mầu, trong khi chính họ lại ước mong được sắc dẹp, giàu sang, điạ vị tôn quí, quyền cao tước trọng, học vấn uyên thâm, trí huệ sáng suốt, v.v. Nhưng chính người có tâm tật đố mới phải chịu các hậu quả xấu ác của tâm sở nầy gây ra, còn người bị ganh tị thì chẳng hề chi.

Vì kẻ tật đố sẽ tái sanh vào cõi ngạ quỉ (peta), (tức là quỉ đói), mọi người trong chúng ta ai ai cũng nên tận diệt tâm sở bất thiện đó, để khỏi sa vào nẻo ác của Luân hồi (Samsara).

(11) Hối tiếc (Kukkucca)

079.- Thế nào là Hối tiếc (Kukkucca)?

Khi một hành vi xấu ác được thực hiện, nó thường được sự hối tiếc (kukkucca) tiếp theo. Sự hối tiếc được xem như hậu quả của hành vi bất thiện. Đó là sự tiếc rẻ và hối hận vì đã trót làm điều ác và quên mất điều lành. Vì thế có hai loại hối tiếc.

080.- Sự hối tiếc của bốn chàng thanh niên giàu có.

Có câu chuyện bốn tiếng: "Du Sa Na No" thường được nghe kể về bốn chàng thanh niên giàu có, chỉ thốt lên được mấy tiếng đó mà thôi. Họ vốn là những thanh niên giàu có, nhưng chẳng hề làm việc nào đem lại phước báu cả. Trái lại, tánh hạnh họ gồm toàn những hành vi xấu ác. Họ coi luân thường đạo đức chẳng ra gì cả và sống cuộc đời trác táng dâm loạn. Đến khi từ trần, họ phải sa vào điạ ngục dương đồng (Lohakumbi niraya, điạ ngục chảo nấu chất đồng sôi) trong khoảng thời gian dài là sáu mươi ngàn năm. Lâu lâu, trong vài phút ngắn, họ được trồi lên mặt nước đồng sôi, chỉ đủ thời gian để thốt ra, mỗi người được một tiếng: "Du", "Sa", "Na", "So", rồi chìm lĩm xuống đáy chảo vì quá đau đớn.

Người thứ nhút muốn nói rằng: "Trong đời sống vừa qua, tôi được sanh trong một gia đình giàu có. Nhưng tôi chẳng biết theo con đường thiện đạo để tạo phước đức. Tôi lại còn bê tha dâm dục nữa." Anh ta tỏ ra hết sức ăn năn về tội ác của mình; nhưng chỉ thốt lên được có mỗi một tiếng "Du", thì lại chìm xuống đáy chảo nấu đồng đang sôi. Anh nầy hối tiếc vì đã chẳng biết làm điều lành.

Một người khác lại muốn nói: "Hậu quả đau đớn, khổ sở thật vô cùng tận. Tôi đã có những hành động xấu ác khi còn sống trên dương gian." Nhưng anh chẳng thể nói hết được mà chỉ thốt ra có một tiếng "Na" thôi. Anh nầy ăn năn vì đã trót làm điều bất thiện.

Hậu quả khổ sở chẳng phải đợi đến lúc sa điạ ngục mới xảy ra, như trường hợp bốn chàng thanh niên tội lỗi đó. Ngay trong đời nầy, với kẻ làm điều ác, tâm tư cũng vẫn bị gậm nhấm bởi ý tưởng của các tội ác đã phạm. Họ cảm thấy như là thân hình họ đang bị nung nấu đến mức phải đổ mồ hôi ra đầy mình.

081.- Đừng để phải hối tiếc về sau.

Sự tiếc rẻ về các hành vi bất thiện đã làm, chẳng giải toả được mối lo âu.

Ăn năn, hối hận chẳng giúp ta thoát khỏi lưới của các hậu quả khổ sở, tai hại. Sự ăn năn chẳng qua là một hình thức của tâm sở bất thiện hối tiếc mà thôi. Phương cách đứng đắn để vượt qua sự hối tiếc là phải tránh tái diễn các hành vi bất thiện đã làm và tỏ ra quyết tâm lánh xa các bất thiện pháp (akusala). Nếu hành vi xấu chẳng quá nghiêm trọng, ta có thể thoát khỏi các hậu quả tai hại, nếu biết tự kềm chế, đúng như lời dạy của Đức Phật trong Kinh Mahavagga Samyutta (trong Tương Ưng Bộ Kinh).

082.- Hãy nỗ lực tinh tấn hành thiện khi còn đủ thời giờ.

Mọi người ai cũng phải học hành, làm ra của cải và tạo phước lành, tuỳ theo khả năng và tài nghệ. Đối với mọi sự thủ đắc, thời gian và cơ hội đều sẵn sàng khi còn trẻ. Nếu một kẻ đã lãng phí thời giờ và cơ hội, anh ta sẽ trở nên như một vật bị phế thải và sống trong sự suy sụp. Có câu tục ngữ: "Phải đập sắt khi còn nóng đỏ" Các nông phu thường bảo nhau: "Gieo mạ khi trời còn mưa." Nếu mùa mưa đã qua mà chưa cầy cấy, làm sao mà trồng luá, để đến mùa gặt, thâu huê lợi vào cho được?

Ngay cả khi bạn sực tỉnh lại, thấy đã chậm rồi, mình còn chưa làm nhiều điều thiện, bạn cũng chớ nên than vãn. Chẳng bao giờ quá muộn để tự cải thiện cả; thà chậm còn hơn là bỏ qua luôn.

083.- Câu chuyện người đao phủ thủ.

Vào thời Đức Phật còn tại thế, có một người đao phủ thủ lãnh nhiệm vụ thi hành các lịnh của vua chém đầu các tội nhơn bị xử tử. Ông ta đã phục vụ cho đến lúc tuổi già, chẳng còn đủ sức để làm tròn phận sự nữa nên mới xin về hưu. Tôn giả Xá-lợi-phất (Sariputta) có dịp đến thăm ông ta vào lúc hấp hối và đem Chánh pháp (Dhamma) ra giảng cho ông nghe bên giường bịnh. Nhưng cụ già chẳng thể nào chú tâm nghe nổi, vì bấy giờ trong tâm ông chỉ thấy sự trái ngược giữa những hành vi bất thiện khi chém đầu tử tội của ông và lời giảng trong Chánh pháp.

Tôn giả Xá-lợi-phất thấy rõ tình thế, biết tâm tư của cụ già lúc ấy, nên mới hỏi cụ rằng: "Cụ chém đầu tử tội là theo ý riêng của cụ hay là cụ đã phải làm theo lịnh Vua?" Cụ già đáp: "Tôi chỉ tuân lịnh Vua mà chém; chớ tôi chẳng giết họ theo ý muốn của tôi." Tôn giả liền nói: "Nếu thế, thì chỗ nào là tội ác?", rồi Tôn giả tiếp tục giảng tiếp. Cụ già bắt đầu suy nghĩ và xét thấy mình thoát khỏi tội trạng, tâm thức liền trở nên bình thản. Trong khi lắng nghe Chánh pháp, cụ già chứng được quả Tu-đà-huờn sơ cấp (Culasotapanna, quả Dự lưu sơ cấp) rồi được tái sanh lên cõi Trời (Deva Loka), sau khi mất.

(Chiếu theo kinh sách trong Chánh pháp, cả cụ già lẫn nhà vua đều có tội sát sanh, mặc dầu cụ chỉ thi hành theo mạng linh của vua. Nhưng Tôn giả Xá-lợi-phất muốn giải toả mối thắc mắc trong đầu cụ già để tâm tư cụ trở nên bình thản mà lắng nghe Chánh pháp, mới dùng một phương tiện khéo, đặt ra câu hỏi có vẻ làm cho cụ thấy mình vô tội.)

Ghi chú: Cụ đao phủ thủ già rõ ràng đã kết liễu đời sống của nhiều người. Nhưng Tôn giả Xá-lợi-phất đã dùng câu hỏi khéo léo giúp cụ giải toả được tâm sở hối tiếc (kukkucca) nơi cụ. Khi sự hối tiếc đã biến mất khỏi tâm thức, cụ mới có thể định tâm lại mà chăm chú nghe giảng Chánh pháp, nhờ đó mà cụ được sanh lên cõi Trời. Rút lấy bài học về câu chuyện nầy, ta chẳng nên quá tiếc rẻ về việc đã trót làm hành vi bất thiện và quên mất chẳng làm điều lành; nhưng ta phải cố gắng làm sao cho ác nghiệp (kamma) mới, chẳng khởi lên được; rồi tinh tấn thi hành các thiện pháp kể từ đó về sau.

(12) Giải đãi (Thina) và (13) Hôn trầm (Middha).

084.- Thế nào là giải đãi (thina) và hôn trầm (middha)?

Giải đãi (Thina) có nghiã là sự lười biếng của thân và của tâm. Hôn trầm (Middha) có nghiã là sự uể oải, lừ đừ của cả thân lẫn tâm. Cả hai tâm sở đó cùng khởi lên một lượt. Chúng làm cho con người mất sự hoạt bát, sự lanh lẹn, dẫn đến sự nhác nhớn thường thấy nơi kẻ buồn ngủ hay người đang thiu thỉu, mơ màng trong khi nghe giảng pháp.

Nhưng chẳng phải hễ buồn ngủ là giải đãi và hôn trầm. Đôi khi vì thân xác quá mệt nhọc, vì làm việc quá sức, ta cảm thấy buồn ngủ. Ngay cả một vị A-la-hán (Arahant) cũng cảm thấy buồn ngủ, tựa như một ngọn rau tiều tụy đang uá dần dưới sức thiêu đốt của ánh mặt trời.

Ta nên lưu ý rằng chỉ có sự lười biếng, uể oải, trì trệ của tâm thức(citta) và các tâm sở (cetasikas) trong mọi hoạt động mới được mô tả như giải đãi và hôn trầm. Ngày nay, mấy kẻ lười biếng chẳng muốn làm việc chi lại cũng được xem như đang trong cơn hôn trầm, giải đãi.

(14) Nghi ngờ (Vicikiccha).

085.- Nghi ngờ (Vicikiccha), chẳng tin vào Tam Bảo.

Chữ nghi ngờ, dịch gượng chữ Vicikiccha, cần được hiểu theo nghiã hẹp; đó là sự nghi nan, thiếu lòng tin tưởng vào Ba Ngôi Tam Bảo: Phật (Buddha), Pháp (Dhamma) và Tăng (Sangha). Sự nghi ngờ đứng ở giữa hai sự: tin và chẳng tin. Sau đây là các điểm nghi ngờ:

1.- Có Đức Phật Chánh biến tri (= biết tất cả và cùng khắp) chăng?

2.- Nếu noi theo con đường Bát Chánh đạo, có chứng được Niết-bàn không?

3.- Vị tỳ-kheo đó có giới đức thanh tịnh chăng? (Mặc dầu đang thấy rõ đó là một vị tỳ-kheo có giới đức tốt.)

4.- Khi giữ giới thanh tịnh, có được hưởng lợi lạc không?

5.- Có các đời sống trong quá khứ không? Hay con người do Thượng đế tạo ra và ban cho đời sống?

6.- Có các đời sau không? Hay chết là hết tất cả mọi sự?

7.- Hành vị thiện và bất thiện có ảnh hưởng đến các uẩn về sau chăng? (Nghi ngờ về nghiệp lực [kamma])

8.- Có hưởng được quả báo tốt của hành vi thiện chăng? (Nghi ngờ về nghiệp quả)

9.- Có chắc rằng vì có vô minh (avijja) mà hành uẩn (sankharas) sanh khởi chăng? (Nghi ngờ về Lý Mười Hai Nhơn Duyên [Paticcasamuppada]).

Các đìểm ngờ vực nêu trên liên quan về Phật, Pháp và Tăng, mới thật sự thuôc tâm sở nghi ngờ (vicikiccha).

086.- Các sự phân vân chẳng thuộc về tâm sở nghi ngờ.

Phân vân chưa rõ nghiã của một chữ hay một câu, phân vân chưa biết đi về hướng nào trước ngả ba đường, v.v. đó chẳng phải do tâm sở nghi ngờ khởi lên. Ngay cả các vị A-la-hán (Arahant) đôi khi cũng phân vân về nghiã của các Giới luật (Vinaya), chẳng rõ chắc một hành vi có phù hợp với giới luật hay không. Các trường hợp nầy chẳng thuộc về tâm sở nghi ngờ (vicikiccha), mà là những hình thức phỏng đoán trong tiến trình suy tưởng (vitakka). Tâm sở nghi ngờ chỉ khởi lên trong trường hợp riêng có sự ngờ vực về ba ngôi Phật, Pháp, Tăng mà thôi.

Mỗi khi có sự ngờ vực về Ba ngôi Tam Bảo, ta phải thưa hỏi các bực thiện hữu trí thức để được chỉ dẫn cho thấu suốt mà giữ vẹn niềm tín phục đối với Phật, Pháp, Tăng.

Kết luận về Chương 2

Chương 2 vừa qua xét đến các tâm sở bất thiện (akusala cetasikas) đã làm ô nhiễm tâm thức. Các tâm sở bất thiện nầy hiện khởi lên trong dòng tâm thức của mọi người. Chúng ta thường nghe hay thấy sức mạnh của tham, sân, kiêu mạn, v,v, Toàn thể thế giới, vì các tâm sở bất thiện nầy mà trở nên quay cuồng và bạo ác. Chúng ta cũng thường gặp các tâm sở ấy luôn.

Y cứ vào các nỗ lực của tôi để minh giải bản thể của các tâm sở bất thiện, nguyện cầu tôi sẽ có đủ khả năng để giảm thiểu sức tác hại của chúng ngay trong tâm thức của chính tôi.

Nguyện cầu các cộng tác viên cùng các thân hữu của tôi, chẳng kể tuổi tác hay chức vị, đều đầy đủ khả năng để đào luyện thiện tâm.

Nguyện cầu các độc giả quyển sách nầy luôn luôn nuôi dưỡng thiện tâm, thiện nghiệp và thiện ý.

Y cứ vào sự trình bày của tôi về các tâm sở bất thiện, tôi hi vọng nhiều người sẽ cải thiện tâm thức của họ từ xấu ra tốt

Nguyện cầu tôi có đủ khả năng để dẹp sạch tất cả các tâm sở bất thiện, các bất thiện pháp, các sự cấu uế trong các đời sẽ tới.

Nguyện cầu các thân hữu của tôi có đầy đủ khả năng để đào luyện thiện tâm và sớm chứng được Niết-bàn (Nibbana).

-ooOoo-

[tk]

Chương 3

Về các Tâm sở thiện
(Kusala Cetasikas)

087.- Các tâm sở thiện (Kusala cetasikas).

Trong Chương 3 nầy, các tâm sở thiện được cứu xét đến. Sau đây là các tâm sở thiện khiến cho tâm thức trở nên an lành:

1.- Saddha = Tín, sự tín ngưỡng, sự tin tưởng.
2.- Sati = Tỉnh giác, sự hiểu biết rõ, sự chuyên chú.
3.- Hiri = Tàm, sự biết hổ thẹn khi có lỗi lầm.
4.- Ottappa = Quí, sự biết lo sợ vể lỗi lầm.
5.- Alobha = Vô tham, sự chẳng tham lam, lòng rộng rãi.
6.- Adosa = Vô sân, sự chẳng giận hờn, lòng khoan dung, thiện chí
7.- Amoha = Vô si, sự chẳng si mê, sự sáng suốt, trí huệ.
8.- Metta = Từ, hảo tâm thương người, lòng nhơn ái, sự ban vui
9.- Karuna = Bi, sự thương xót, lòng ưu ái, trắc ẩn, sự cứu khổ.
10.- Mudita = Hỉ, sự chung vui, lòng hoan hỉ
11.- Upekkha = Xả, sự bình thản, sự buông xả.
12.- Sammavaca = Chánh ngữ, sự nói năng chơn chánh.
13. Sammakammanta = Chánh nghiệp, sự hành động chơn chánh.
14.- Samma ajiva = Chánh mạng, sự mưu sanh chơn chánh.

Mười bốn tâm sở thiện nầy khiến cho tâm thức được thanh tịnh và an lành.

(1) Tâm sở Tín (Saddha).

088.- Tâm sở tín hay tín tâm hoặc lòng tin tưởng.

Nếu ta tin tưởng vào những điều hợp lý, ta sẽ phát triển được tín tâm (Saddha). Tín tâm có hai đặc tánh: sự vững tin và sự trong sáng của tâm thức.

Sự vững tin .- Các sự tin tưởng sai lầm thường bác bỏ sự thật về nghiệp lực (kamma) cùng quả báo; sự thật về các đời sống thuộc về quá khứ và các đời sống thuộc về tương lai; sự thật về Nhứt thiết chủng trí (= chánh biến tri = trí huệ hiểu biết sự sự, vật vật cùng khắp) của Đức Phật, một bực trong cõi người đã biết tất cả mọi sự thật; về giáo lý của Phật, tức là Chánh pháp (Dhamma); và về các đệ tử của Ngài, tức là giáo hội Tăng-già (Sangha). Các sự bác bỏ sự thật đó chính là sự bất tín, một tâm sở bất thiện khác với tâm sở thiện là sự phân vân (vicikiccha); trong trường hợp tâm sở sau, vẫn còn có phân nửa tin tưởng và phân nửa ngờ vực.

Sự vững tin, ở đây, có nghiã là tin tưởng hoàn toàn vào nghiệp lực (kamma) cùng quả báo. Tín tâm (saddha) còn được gọi là sự quyết tâm dựa trên căn bản tín phục (Saddhadhimokkha). Như thế, sự tín tâm (saddha) là sự tin tưởng vững chắc vào các sự thật, vào bản thể chơn thật của mọi sự vật, và vì thế mới được gọi là một tâm sở thiện.

Sự trong sáng của tâm thức.- Đặc tánh thứ hai của tín tâm (saddha) là sự trong sáng của tâm thức. Trong khi bố thí cúng dường, hay giữ gìn giới luật, hoặc đang tu tập quán tưởng, tâm thức ta tràn đầy niềm tin và trở nên trong sáng. Cũng tựa như viên minh châu của vua Chuyển Luân Thánh Vương, khi được ngâm trong nước bùn cặn cáu, khiến cho các cặn bã, các chất ô uế từ từ lắng chìm xuống đáy và nước trở nên trong veo, cùng thế ấy, tín tâm (saddha) sẽ vẹt sạch mọi sự nghi ngờ, mọi phân vân, cùng các lậu hoặc khác (= các sự nhiễm ô về tâm linh), và thanh lọc tâm thức cho trở nên trong sáng. Đó là đặc tánh trong sáng của tín tâm.

Ngay các trẻ con và cả các thú vật được cưng nuôi, mặc dầu chúng chẳng hiểu biết gì đến đức tánh thứ nhứt của tín tâm (đó là sự vững tin), chúng vẫn bắt chước hay ganh đua với người lớn, để làm các việc thiện lành, như đảnh lễ ngôi Tam Bảo (Ti ratana), dâng lễ vật cúng dường hay giúp đỡ kẻ khác. Trong khi chúng làm như vậy, chúng thích thú thọ hưởng được đức tánh thứ nhì của tín tâm, tức là tâm thức chúng trở nên trong sáng hơn. Mà cả trong hàng các người chẳng tin tưởng nơi giáo lý, đôi khi vì lòng nhơn ái, hào hiệp, họ cũng góp phần vào việc cứu tế xã hội, hiến tặng cả bịnh viện, cô nhi viện, dưỡng lão viện nữa, và họ cũng được hưởng thọ sự trong sáng của tâm hồn.

(Xin để đến Chương 5 về Tánh tình, Hạnh kiểm (Carita), sẽ cứu xét thêm các chi tiết về tín tâm, như tín hạnh (saddha carita) sẽ được giải thích rõ.)

089.- Các sự tin tưởng sai lầm.

Lòng tin tưởng chơn thành cốt ở sự thanh tịnh của tâm thức và sự tín phục vào chơn lý của Chánh pháp. Nhưng trên thế gian nầy cũng có nhiều sự tin tưởng sai lầm. Thí dụ như có vài kẻ gian chẳng chút ngại ngùng đồn đãi rằng tượng Phật nầy hay ngôi chùa nọ chiếu hào quang lên, cốt để thêm nhìều người hâm mộ đến cúng dường. Những người nhẹ dạ ngây thơ sùng bái các thánh tích giả mạo, những kẻ cuồng tín tôn thờ các tà thuyết sai lầm, v.v. đều chẳng có được lòng chơn tín. Họ bị lừa phỉnh chỉ vì sự dốt nát, nhẹ dạ, ngây thơ, quá bình dị của họ và các tâm sở nầy nên được xếp vào loại tâm sở vô minh (moha) vốn là một tâm sở bất thiện (akusala cetasika).

Những người tin tưởng vào các tu sĩ diện mạo thanh tú, khả ái, giọng trong trẻo, hùng hồn, nói năng lưu loát, lại có thể làm các phép lạ mê hoặc lòng người, cho thuốc, trị bịnh v.v. cũng đều chẳng phải là những người có tín tâm chơn thật. Các sự tin tưởng sai lầm vừa kể được các sách luận sắp xếp vào loại mê tín (muddhappassana), vì si mê mà tin theo.

090.- Cần lưu ý đề phòng.

Thế giới ngày nay đầy dẫy những bọn lừa đảo, dối láo. Trong một vài tôn giáo, nhiều lý thuyết mới lạ và kỳ dị lan tràn; ngay trong Phật giáo cũng chẳng ít người mạo xưng danh nghiã nguỵ tạo nhiều dị thuyết, lắm cách hành thiền, biết bao lối chữa bịnh thần bí, để lừa gạt người nhẹ dạ, ngây thơ hùa theo, lập thành một bè phái đông đảo. Kẻ tin theo họ, khi cúng dường hay ủng hộ tiền của, công sức cho mấy tay dối người gạt đời đó, chẳng hưởng được phước báu đâu vì lẽ họ chẳng có được lòng tin chơn chánh. Và cũng vì các bực hiền giả ít quan tâm đến họ, nên mấy kẻ dối thế mới càng ngày càng làm lộng.

Thờì buổi bây giờ, các phụ nữ thường hăng say trong các công tác cứu trợ xã hội và các hoạt động tôn giáo; nhưng tiếc thay, một số lớn ít chịu xét đoán tường tận, khiến lòng tin của họ dễ lọt vào cạm bẫy điêu ngoa. Cẩn trọng phán đoán cần phải có, trước khi đặt niềm tin và ra sức ủng hộ. Vì thế cho nên, mọi người, kể cả quí vị phụ nữ, phải nỗ lực học tập kỹ lưỡng, thu thập kiến thức vững vàng về các vấn đề liên quan đến tôn giáo .

091.- Cần phân biệt: lòng tin khác với tình yêu.

Ngày nay vẫn còn nhiều người đức hạnh lầm lẫn giữa sự tín phục và tình thương quyến luyến. Nhiều người mộ đạo rất nễ trọng các vị pháp sư có giọng nói khả ái, đạo đức cao sâu, đã giảng dạy rất thấu đáo về Chánh pháp. Khi người tu học quí mến và kính nễ thầy dạy pháp cho mình, chỉ về phương diện đạo đức, đó là sự tín phục (saddha). Nhưng nếu họ trở nên quá quyến luyến vị giảng sư cũng như họ đang trìu mến người thân của họ, thì có sự pha trộn giưã lòng tin tưởng và tình thương yêu.

Vào thời Đức Phật còn tại thế, các vị đệ tử như Tôn giả Vakkali, Xà nặc (Channa) chẳng những đã tôn sùng Đức Phật mà còn có lòng trìu mến đối với bản thân của Ngài. Như thế, mặc dầu niềm tín phục vẫn có trong tâm họ, nhưng lại còn có thêm sự ái luyến (samyojana), sự ràng buộc; tâm sở ái luyến nầy lại là một tâm sở bất thiện.

Một số người vì ái mộ bực hướng dẫn giáo lý mà chấp nhận và tin theo các học thuyết do thầy họ chủ trương; đôi khi sự ái mộ đó làm khởi lên thêm sức hiểu biết, trí huệ sáng suốt về giáo pháp và sự tập luyện về các hạnh Ba-la-mật (Paramis, các điều toàn thiện). Như thế, nếu vì sự ái mộ mà các tâm sở thiện khác được đào luyện thêm, thì cũng mang lại lợi ích cho ta. Trong Quyển Patthana, (= Quyển Luận Khảo thứ bảy, quyển chót của Luận Tạng A tỳ đạt ma [Abhidhamma]), có câu: "Akusalo dhammo kusalassa dhammassa upanissayapaccayena paccayo.", xin tạm dịch gượng là: "Các tâm sở bất thiện cũng yểm trợ cho các tâm sở thiện, theo chiều hướng tương quan hỗ thuộc". Do đó, một vài tâm sở bất thiện nhỏ cũng có thể đưa đến các tình trạng tốt cho tâm thức. Trong viễn ảnh đó, các vị giảng pháp, các nhà truyền giáo, nên thuyết dạy Chánh pháp một cách chơn tình và đầy thiện chí, để khuyến khích sự phát triển các tâm trạng thiện đó. Về phiá các đệ tử và các người mộ đạo, tưởng cũng nên thực tập kỹ lưỡng những gì được giảng dạy, để có thể hưởng được các kết quả khả quan.

(2) Sự tỉnh giác (Sati).

092.- Thế nào là tâm sở tỉnh giác (Sati)?

Nhớ lại, tưởng niệm, lưu tâm, chú ý là những tiếng để chỉ vào sự tỉnh giác mà danh từ chuyên môn trong tiếng Pali gọi là sati. Có nhiều hình thức của sự tỉnh giác (sati). Thí dụ như, khi ta nhớ lại các việc lành đã làm trong quá khứ; khi ta chăm chú lắng nghe bài giảng về Chánh pháp (Dhamma); khi trong một buổi quán tưởng, ta tập trung tâm ý vào một đề mục mà chẳng hề xao lãng. Đó là bản chất của sự tỉnh giác (sati).

Đôi khi, hướng về tương lai, ta nghĩ đến các việc thiện sẽ được làm vào ngày mai. Ta cẩn trọng giữ gìn các điều răn cấm trong giới luật (sila), sao cho khỏi vi phạm đến. Ta tỉnh giác để tự kềm chế, khi một ý tưởng tham lam, sân hận, si mê hay kiêu mạn khởi lên trong tâm thức. Ta nhớ đến các lời khuyên lơn răn dạy của các vị đạo sư. Chỉ những hình thức tỉnh giác như thế, liên quan đến các việc thiện lành, mới được gọi là tỉnh giác (sati). Sự tỉnh giác chơn thật đó còn được gọi bằng danh từ Pali là appamada, sự thận trọng, sự canh chừng cẩn mật, sự chẳng hề lơ là quên lãng. Vì thế, một vị tỳ-kheo (bhikkhu) khi chỉ dạy về giới luật (sila) cho các hàng đệ tử tại gia, thường nhắc nhở họ phải tinh cần tuân theo giới luật bằng sự tỉnh giác thích đáng. Khi kết thúc bài giảng, vị ấy thường nói: "Appamadena sampadetha", có nghiã là: "Hãy thi hành các điều thiện một cách tinh chuyên, chẳng hề giải đãi!" Đức Phật đã dạy: ‘Satin ca khvaham bhikkhave sabbatthikam vadami.", "Hởi các tỳ-kheo, ta tuyên bố sự tỉnh giác rất cần có nơi mọi động tác." Mặc dầu có thể có sự quá mộ đạo, nhưng chẳng hề có sự quá tỉnh giác bao giờ.

Khi Đức Phật Thích-ca sắp nhập Đại Bát-Niết-bàn (Parinibbana), lời trối sau cùng của Ngài là: "Appamadena sampadetha.", câu mà các vị tỳ-kheo thường nhắc lại khi chấm dứt bài pháp giảng về giới luật, như đã được nói ở trên.

093.- "Nhớ lại", "nghĩ đến" chưa đủ để gọi đó là tỉnh giác.

Khi một người nhớ đến người thân, khi một kẻ khát khao trông đợi người yêu, khi bạn bè nhớ đến các buổi hẹn, khi một người nhớ lại các giây phút ngất ngây quí báu, v.v., tất cả các sự hồi tưởng nầy đều có tính cách luyến ái (tanha), với sự ràng buộc trìu mến. Khi một người nhớ đến sự báo thù vì mình bị tổn thương; khi một người ghi nhớ mãi trong tâm các kế hoạch bạo ác; khi một người lưu tâm đến các nguy hiểm có thể xảy ra cho mình dọc đường, tất cả các trường hợp nhớ, nghĩ đó đều hàm chứa bên trong sự sân hận (dosa). Bất cứ hình thức nào của các tâm sở vừa kể, vì có sẵn bên trong, hoặc được kèm theo, sự luyến ái hay sự sân hận, đều chẳng được sắp xếp vào loại tâm sở tỉnh giác (sati).

Các tâm sở nêu trên đều thuộc về ký ức (sanna), sực nhớ lại, hay về tưởng nghĩ (vitakka), cố nghĩ đến việc gì; chẳng nên lẫn lộn chúng với tâm sở tỉnh giác (sati). Bản thể của các tâm sở: sanna (nhớ) và vitakka (tưởng), sẽ được cứu xét trong các Chương sắp đến.

(3) Tàm (Hiri) và (4) Quí (Ottappa)

094.- Thế nào là Tàm (Hiri) và Quí (Ottappa)?

Biết hổ thẹn khi làm điều quấy, đó là có tâm sở tàm (hiri). Biết sợ hãi khi làm việc ác, đó là có tâm sở quí (ottappa). Tâm sở tàm hiện khởi rõ ràng nơi người biết quí trọng danh dự và nhơn cách. Tâm sở quí phát sanh rõ ràng nơi người biết kính trọng cha mẹ, thầy học, bạn bè và người thân.

Khi một người suy nghĩ như vầy: "Tôi là người trong một gia đình đàng hoàng. Tôi chẳng nên sa ngã vào các hành vi bất thiện, cũng chẳng nên lấy nghề chài lưới, nghề săn bắn làm kế mưu sanh." Như thế, anh ta cảm thấy hổ thẹn khi phương tiện mưu sanh của mình chẳng chơn chánh và giữ tròn được danh dự cho gia đình, thân tộc.

Người có học thức suy luận rằng: "Ta là người có học, ta phải biết xấu hổ về các hành vi bất thiện. Ta phải tự kềm chế, đừng sát sanh, trộm cắp, v.v."

Người già cả ngẫm nghĩ rằng: "Ta là người đã trộng tuổi, phải tỏ ra chín chắn và có đức hạnh. Nếu ta làm ác, ta sẽ rơi vào cảnh đáng hổ thẹn."

Trong ba thí dụ vừa kể, tâm sở tàm (hiri) nổi bật lên như một tâm sở thiện, trong đó các đương sự biết quí trọng danh dự và nhơn cách. Những người hay tỏ ra ân cần tử tế với người khác thường lý luận rằng: "Nếu tôi làm ác, cha mẹ tôi, anh em, bè bạn và thầy dạy tôi sẽ bị trách lây vì tôi. Vì thế, tôi phải tránh các hành động bất thiện, đừng làm chuyện chẳng lành." Đấy là một thí dụ cụ thể về tâm sở quí (ottappa). Thế nên, một người phát triển tâm sở tàm và quí, bằng cách có thiện cảm, biết luôn nghĩ đến kẻ khác và trân trọng gìn giữ danh dự và phẩm cách của những người thân thương. Nếu ta chẳng đoái nghĩ gì đến danh dự, phẩm giá của gia đình, của thầy học, v.v. ta sẽ khiếm khuyết mất sự tàm quí và sẽ làm điều xấu ác trong đời ta.

Tàm (hiri) và quí (ottappa)bảo vệ con người, tránh được sự loạn luân, kềm chế con trai có thái độ bất chánh đối với mẹ, anh em trai đối với chị em gái. Do lẽ đó, hai tâm sở tàm, quí được xem như hai vị thủ hộ canh giữ an lành cho Pháp giới (Lokapala dhamma; loka = thế giới, chúngsanh; pala = người canh giữ; dhamma = pháp), khiến ta xa lánh được sự vô luân. Với tánh cách trong sáng và thiện lành, hai tâm sở nầy thường được Kinh sách Pali gọi là Sukka Dhamma, tịnh khiết pháp, vừa thanh tịnh vừa chói sáng. Nhờ có hai tâm sở tàm, quí, con người biết khép mình trong kỷ luật và luân lý, mới vượt lên trên hàng súc sanh.

Thiếu hai tâm sở tàm, quí, nhơn loại sẽ chìm sâu xuống bùn nhơ của tội lỗi, nào khác chi thú vật. Thời nay, có nhiều kẻ chẳng biết hổ thẹn, chẳng sợ tội ác, chẳng kể chi đến luân thường đạo lý, cho nên họ ăn uống, phục sức và cư xử thật sỗ sàng và vô sỉ. Nếu sự suy đồi của luân lý tiếp tục lan tràn mãi, thế giới nầy sẽ sớm sụp đổ trong hoang tàn, và loài người sẽ rơi xuống ngang hàng với loài thú.

095.- Tàm và quí giả hiệu.

Mặc dầu tàm và quí là hai tâm sở thiện (kusala cetasikas) nhưng cũng có những trường hợp giả hiệu của tàm và quí. Sự hổ thẹn, sự sợ hãi các lỗi lầm, sự tránh xa các hành vi bất thiện (duccarita) là những hình thức chơn thật của tàm và quí. Nhưng nếu có sự hổ thẹn hay sợ hãi khi phải tuân theo các giới luật trong lễ Bố tát (Uposatha) (lễ tụng đọc giới luật vào đầu tháng và giữa tháng); khi phải đến viếng đền, chùa; khi phải nghe giảng Chánh pháp (Dhamma); khi phải nói chuyện trước công chúng; khi phải làm các việc chơn tay cực nhọc và dơ dáy; hoặc khi có

sự gặp gỡ giữa trai, gái, v.v. các trường hợp nầy là sự hổ thẹn, sợ hãi, giả hiệu, chẳng phải phát sanh từ hai tâm sở tàm và quí, mà chính là sự trá hình của việc tự phụ rởm. Theo Luận A tỳ đạt ma (Abhidhamma, Luận Tạng), các trường hợp đó được gọi chung lại dưới danh từ tanha là sự ái dục.

096.- Bốn trường hợp cần dẹp sự hổ thẹn qua một bên.

Trong các sách luận, ta thường thấy nêu lên bốn trường hợp mà ta chẳng cần phải quá hổ thẹn: (1) trong việc kinh doanh hay thương mãi; (2) trong khi theo học với một minh sư; (3) khi lãnh phần lương thực và (4) trong khi "làm tình" Bốn trường hợp đó được nêu ra để nói lên đến mức nào, con người phải tỏ ra bạo dạn, khi biết việc mình đang làm một việc chẳng phải là bất thiện, bất lợi.

Lại còn có các trường hợp, như sợ hãi khi ra pháp đình hầu thẩm phán, như ngại ngùng đi tiểu tiện lúc ngồi xe đi xa, như sợ chó, sợ ma, sợ các nơi xa lạ, sợ người khác phái, sợ người già cả, sợ hầu chuyện với bực trưởng thượng, đều chẳng phải do tâm sở tàm hay quí khởi lên, mà do sự rụt rè, sự thiếu tự tín, nói chung đều do tâm sở bất thiện domanassa (sự khổ sở tâm linh) từ bên trong thúc đẩy.

097.- Con đường ở giữa.

Các trường hợp nêu trong tiểu mục trước đã chứng minh cho sự cần thiết phải đào luyện cho mình có được đầy đủ hai tâm sở chính hiệu tàm và quí. Chẳng hề phải nên sợ hãi hay hổ thẹn khi ta biết ta đang làm một hành vi thiện. Nhưng nói như thế chẳng hề có nghiã là ta lúc nào cũng phải liều lĩnh, quá bạo dạn trong mọi trường hợp. Sự liều lĩnh thường đưa đến sự thiếu kính trọng đối với các bực trưởng thượng, cùng sự sân hận và sự kiêu mạn. Nếu sự can đảm tinh thần cùng sự vô uý (vô= chẳng; úy = sợ hãi; vô uý = chẳng lo lắng sợ hãi) đáng được ngợi khen, thì sự liều lĩnh, sự bất kính lại đáng chê trách.

Sự liều lĩnh vô ích, sự can đảm rởm cùng với sự bất kính đều bất hảo cả; con người chỉ nên bạo dạn, cang trường khi đang làm điều phải mà thôi. Hổ thẹn hay sợ hãi quá mức cũng chẳng tốt. Thế cho nên, ta phải biết chọn con đường ở giữa mà theo, chẳng nên quá liều lĩnh trong các trường hợp cần phải sợ hãi, và phải biết sợ hãi trước các điều bất thiện.

Đức Phật dạy: "Abhayitabbe bhayanti, bhayitabbe na bhayare.", nghiã là: "Nhiều người quá sợ hãi những điều chẳng đáng sợ hãi và lại chẳng biết sợ hãi những điều đáng sợ."

(5) Sự vô tham (Alobha).

098.- Thế nào là Vô tham (Alobha)?

Chẳng tham lam, chẳng đòi hỏi quá, là sự vô tham (alobha). Vô tham là chẳng trìu mến vào sự vật, trái ngược hẳn với sự tham lam. Tham và vô tham khác nhau như lửa với nước. Tham lam thì ham muốn sự vật, còn vô tham thì chẳng mong cầu điều gì cả, vì bản chất của nó là sự hào phóng, sự từ thiện. Trong cuộc sống hằng ngày, ta dễ nhận định thái độ khác nhau giữa người tham lam và người biết đủ.

099.- Vị tỳ-kheo tham lam.

Vị tỳ-kheo tham lam thường quá chú trọng đến lễ vật được cúng dường hay khi đi khất thực. Vị ấy cố giảng pháp cho thật hay, cốt để được sự hiến tặng hậu hỉ.Khi đã được đôi chút, thì lại trìu mến, bo bo giữ lấy, chẳng hề nghĩ đến lòng từ ái mà đem chia xẻ với kẻ khác. Vị ấy lại còn tỏ ra tự phụ và hãnh diện với số thâu hoạch của mình. Vị ấy biết đâu rằng đang tự làm giảm mất phẩm cách của chính mình khi phải cố tỏ ra vẻ quá ân cần và quá lễ độ đối với những người sắp mở lòng từ tâm ra dưng cúng.

100.- Một kẻ tham lam.

Tánh tham lam của một người tại gia cũng chẳng khác chi mấy với tánh của vị tỳ-kheo tham lam. Anh ta cố làm giàu bằng mọi phương tiện, tốt xấu chẳng cần, vì tâm tư anh bị lòng tham tràn ngập. Vì tham, anh đeo đuổi ráo riết theo việc thu lợi làm giàu, càng nhiều lại càng muốn thêm. Anh thường bảo: "Cái nầy của tôi, món kia cũng của tôi; vật đó thuộc quyền sở hữu của tôi." Khi chết đi, anh sẽ tái sanh vào cảnh giới đau khổ của loài qủi đói (peta). Tâm tham lam sẽ đẩy anh lọt vào các nẻo ác đạo (apayas) của vòng Luân hồi.

101.- Vị tỳ-kheo vô tham.

Vị tỳ-kheo vô tham chẳng hề trìu mến các sở hữu vật chất. Khi nhận được lễ vật cúng dường, vị ấy chẳng tỏ ra hãnh diện vì biết rằng sự hiến tặng là do thiện chí và lòng hảo tâm của ngưòi thí chủ hay của kẻ mộ đạo. Nói chi đến các vị tỳ-kheo là con của Phật, ngay cả thường nhơn cũng cảm thấy hổ thẹn, nếu tỏ ra tham đắm vào lễ vật cúng dường. Một bực tu hành có đức hạnh bao giờ lại tham lam, trái lại, luôn luôn phát khởi lòng nhơn từ, quảng đại. Cùng thế ấy, một vị tỳ-kheo vô tham chẳng hề xem trọng sự sung mãn về vật chất.

102.- Một người vô tham.

Giữa những kẻ còn tại gia, người vô tham, khi tu tập theo Bát Chánh đạo, thực hành đúng chánh mạng, dùng các phương tiện chơn chánh để làm sanh kế. Anh ta thường cố tránh các thú vui nhục dục. Anh có lòng nhơn từ và tỏ ra hào phóng đối với người nghèo khó. Mỗi khi có dịp cúng dường hay trai tăng, anh chẳng hề có chút ngần ngại lúc tham gia. Thiện chí đó, trong kinh sách Pali gọi là muttacagi, nghiã là sẵn sàng hiến tặng, chẳng chút miễn cưỡng. Hạng người như thế có thể từ bỏ cả ngai vàng, sự nghiệp, quyền lực, để trở thành tu sĩ với một tâm hồn mãn nguyện sống trong một túp lều tranh giữa rừng.

Như hai người đâu lưng lại, chạy về ngả nghịch chiều, hai tâm sở tham lam và vô tham trái ngược hẳn với nhau. Những ai có niềm tin vững chắc muốn mình được trở nên con người đức hạnh hay một vị Bồ-tát (Bodhisatta) thực hành các hạnh Ba-la-mật (Paramis), tất phải thường quán chiếu lấy tâm thức mình, với câu tự vấn: "Tôi có tham lam chăng, hay đã tỏ ra vô tham?" Nếu nhận thấy nơi mình lòng tham vẫn còn đấy, thì nên mau cải thiện lại tâm thức, ngay trong đời nầy. Nếu tự phán xét cẩn thận thấy mình vô tham, thì nên tinh tấn làm thêm nhiều việc thiện hơn nữa, để vun bồi căn bản vững chắc và tốt đẹp đó. Vì thế cho nên, ai ai cũng phải đào luyện sự tỉnh giác (sati) nơi tâm thức mình để sớm trở thành một người vô tham và hào phóng.

(6) Vô sân (Adosa).

103.- Thế nào là vô sân (Adosa)?

Vô sân (Adosa) là chẳng hề hờn giận, chẳng bạo ác, chẳng dã man. Con rắn khác với con cắc kè thế nào thì tâm sở vô sân khác với tâm sở sân hận thế ấy.Người vô sân hiền lành, lễ phép bao nhiêu thì người sân hận dữ dằn, hung tợn bấy nhiêu. Người vô sân giữ tâm thức mình lắng yên chẳng chút xao động ngay cả khi người sân hận đang bừng bừng nổi giận trước mặt, vì tâm thức của người vô sân rất an hoà, êm ả. Chẳng những tâm thức họ hoà nhã mà ngay cả sắc diện của họ cũng tươi đẹp và khả ái, nào khác chi vầng trăng ngà chiếu sáng long lanh so với cảnh mặt trăng ủ dột sau đám mây mờ là tâm trạng của kẻ đang bị sân hận (dosa) nung nấu. Hơn nữa giọng điệu dịu dàng của họ khiến lời nói của họ dễ cảm ai nghe đến mà lại ghét bỏ cho được.Do đấy, bản chất bên trong của lòng vô sân đem lại nhiều lợi lạc cho người có tâm sở đó. Trên thực tế, tiếng vô sân (adosa) đồng nghiã với lòng từ (metta) . (Tâm từ sẽ được xét tiếp sau).

104.- Tâm vô tham và vô sân của Bồ-tát.

Trong Lịch sử các tiền thân của Đức Phật Thích-ca, khi Ngài còn là Bồ-tát, bấy giờ làm thái tử của vua Brahmadatta ở thành Ba la nại cũ (Baranasi). Khi Hoàng hậu thăng hà, vua Brahmadatta phong cho một vương phi trẻ đẹp lên làm Hoàng hậu. Thái tử Mahapaduma (tiền thân của Phật) được cử giữ chức nhiếp chánh, khi vua phải đi dẹp loạn. Khi vua cha sắp hồi loan, thái tử đến yết=kiến vị hoàng hậu để báo tin. Lúc ấy, bà ta đang ở một mình trong cung, và vì nhục tình nổi lên, bà đã ba lần quyến rũ Thái tử . Nhưng thái tử đã lạnh nhạt từ khước sự dụ dỗ mời mọc khiến bà thẹn thùng và căm giận hết sức. Để báo thù, bà mới cáo gian với vua rằng thái tử đã khuấy phá bà để xâm phạm tiết hạnh. Nhà vua lại tin lời vu cáo đó. Hoàng hậu đã hiểm độc dùng mưu gian (pariyaya, xảo ngôn và maya, che đậy, phú tàng) để hại đời thái tử.

Vì bất minh, vua liền ra lịnh xử tử . Nhưng thái tử là người được dân chúng mến phục, cho nên vua ngại họ sẽ giải thoát thái tử, mới đích thân chỉ huy bọn võ sĩ hành hình, dẫn thái tử lên ngọn núi cao và xô xuống. Sức mạnh của lòng từ (metta) nơi thái tử đã cảm động đến sơn thần(=thần núi) và thái tử được cứu sống.

105.- Nhận định.

Câu chuyện kể được trích trong Quyển Kinh Jataka, Lược sử về tiền kiếp của Đức Phật Thích-ca. (Jataka là quyển thứ 10 thuộc Tiểu Bộ Kinh,Khuddhaka Nikaya, trong Tam Tạng, Tipitaka). Trong phần đầu câu chuyện, khi hoàng hậu gặp thái tử, bà bị lòng ái dục (tanha) xâm chiếm. Trái lại, nơi thái tử, tâm sở vô tham (alobha) được nuôi dưỡng mạnh, nên việc tham muốn dục tình chẳng xảy ra. Sau đó, để che dấu lỗi lầm dụ dỗ của mình, bà ta đã cáo gian. Sự vu cáo nầy do tâm sở maya, phú tàng và musavada, xảo ngôn (= lời nói gian xảo) phối hợp nhau mà thúc đẩy tâm thức bà hoàng hậu. Về phiá nhà vua, ông bị tâm sở sân hận nung nấu từ lúc nghe lời điêu ngoa gian cáo cho đến khi xô con mình rơi xuống núi để giết chết. Tâm tánh của thái tử lại nổi bật lên với các tâm sở vô tham (alobha), vô sân (adosa) và từ tâm (metta), khiến cho chàng đã chẳng bị quyến rũ dâm loạn, chẳng giận hờn vì bị xử oan, lại nhẫn nhục chịu cực hình, khoan dung chẳng trách cha và dì.

Trong mẩu chuyện, thái tử là tiền thân của Phật Thích-ca, hoàng hậu sẽ tái sanh làm Cincamanavika, nhà vua chính là Đề-bà-đạt-đa (Devdatta) trong một kiếp sau.

106.- Nhơn và quả.

Khi thái tử bị xô đẩy rơi xuống núi, có vị Xà vương (= vua rắn) đưa người về hang động lánh nạn trong một năm. Sau đó, thái tử trở lại với loài người và sống cuộc đời ẩn tu. Mấy năm sau, có người thợ săn trông thấy mới tâu lên vua. Vua cha mới đến gọi thái tử trở về cung điện, nhưng thái tử từ chối và tiếp tục cuộc đời tu hành ẩn dật. Ngay khi vừa biết được sự thật, nhà vua liền ra lịnh quẳng bà hoàng hậu gian ác từ trên núi xuống. Bà đã chịu đau đớn, khổ sở trước khi chết.

(7) Vô si (Amoha) và Trí huệ (Panna).

107.- Thế nào là vô si (amoha) và trí huệ (panna)?

Vô si (Amoha) có nghiã là sự thông minh sáng suốt, đồng một nghiã với trí huệ (panna). Tâm sở vô si giúp tâm thức ta vẹt được màn u tối của sự dốt nát và mê lầm đang che dậy phủ lấp mất chơn lý. Tâm sở si mê (moha) và tâm sở vô si (amoha) trái ngược hẳn nhau.

108.- Trí huệ hay Bát nhã (Panna).

Sự thông minh có hai loại: trí huệ chơn chánh và sự thông minh giả hiệu, chẳng chơn chánh. Trí huệ Bát nhã (Panna), thuộc về loại thứ nhứ nhứt, là sự hiểu biết rõ ràng về hành động gây ra nghiệp (kamma) và các hậu quả (vipaka) tiếp theo. Trí huệ Bát nhã là sự thông suốt kinh luận trong Chánh pháp (Dhamma), sự thuần thục về tỉnh giác minh sát (Vipassana nana), sự thấu triệt cả về đạo (magga nana), quả (phala nana), cùng Nhứt thiết chủng trí của Phật. Tất cả những hình thức hiểu biết chẳng nhiễm ô, chẳng hề lầm lẫn đó được gọi là Trí huệ Bát nhã.

(Danh từ Trí huệ Bát nhã vốn được Bắc tông dùng để chỉ vào chữ Panna trong tiếng Ba-li; sở dĩ dùng cả tiếng Phạn Prajna = Panna [phiên âm là Bát nhã] và tiếng Hán Trí huệ, là vì ngại có sự lẫn lộn giữa trí thông minh thông thường của người đời với trí huệ của người tu hành).

109.- Sự thông minh giả hiệu.

Thường có kẻ được người đời khen là khôn lanh, bặt thiệp, khéo nói ..., rất thiện xảo trong việc thuyết phục người khác, nói đã hay mà dối gạt cũng giỏi, lừa đảo đã tài tình mà giả nhơn giả nghiã cũng tột bực. Hạng người ấy có trí thông minh giả hiệu, vancana panna, có nghiã là cái trí khôn giảo hoạt gạt gẫm người. Tâm thức họ bị tâm sở ái dục (tanha) bất thiện làm tràn ngập. Cũng có một số người rất giỏi về tranh chiến, thạo nghề sử dụng võ khí tối tân. Nhưng đấy là do sự thúc đẩy của vitakka, tâm sở tầm, xét cho kỹ cũng chẳng qua là một tâm sở bất thiện của trí năng. (Xin đừng lầm tâm sở tầm với tâm sở tàm; tâm sở tầm là tiến trình suy tư nhằm đưa tâm thức tiếp xúc riêng với đề mục đang quán chiếu và gạt bỏ các việc khác qua một bên).

Tuy nhiên, tưởng cũng nên lưu ý là trí khôn giả hiệu chẳng thể có ở nơi người ngu ngơ, ngốc ngác, với hệ số thông minh thấp (hệ số thông minh được dùng để tạm dịch một tiếng chuyên môn trong Tâm lý học hiện đại là IQ, intelligence quotient). Trí khôn ấy chỉ thường thấy ở những người thông minh có học thức cao. Nói cách khác, có sự tương quan hỗ thuộc giữa hai loại trí, trí thông minh chính hiệu có sẵn, làm căn bản, giúp điều kiện cho trí thông minh giảo hoạt nầy nở, chiếu theo định luật về tương quan giữa các pháp(Pakatupanissaya Paccaya) được dạy trong Quyển Khảo luận Patthana, là quyển chót của Luận tạng A tỳ đạt ma (Abhidhamma). Vì lẽ đó, các người được phú sẵn trí thông minh, nếu theo con đường chánh đạo để làm việc thiện (kusala) thì tạo được nhiều công đức; còn nếu họ theo tà đạo, làm việc bất thiện thì các tội ác của họ sẽ gây tai hại chẳng ít vậy.

[tk]

110.- Căn bản trí và hậu đắc trí.

Trí huệ chơn chánh được phân biệt ra hai thứ: (1) căn bản trí, Jati panna và (2) hậu đắc trí, Pavatti panna. Những người khi sanh ra được phú sẵn đầy đủ các tâm sở vô tham (alobha), vô sân (adosa) và vô si (amoha) được gọi là Tihetuka puggulas, nghiã là những chúng sanh sẵn đầy đủ ba thiện căn. (Tihetuka = ba căn lành [căn = gốc rễ]; puggala = chúng sanh, sanh linh). Do đó, tâm sở vô si (amoha) bắt đầu phát triển kể từ lúc mới sanh, đã khiến cho họ học hỏi, hiểu biết rất mau chóng và có thể suy nghĩ sâu xa, mặc dầu còn trẻ. Trí thông minh nầy được gọi là căn bản trí (jati panna).

Hậu đắc trí (pavatti panna) là trí thông minh thủ đắc khi lớn lên nhờ sự học tập và huấn luyện. Họ thưa hỏi, tham dự các buổi diễn giảng và cố ghi nhớ mọi kiến thức. Người thiếu căn bản trí (kati panna) có thể phát triển hậu đắc trí (Pavatti panna) bằng cách tinh tấn học hành với một vị thầy giỏi. Những người được phú sẵn căn bản trí, nếu tập luyện thêm để được hậu đắc trí, về sau sẽ thành công về mọi mặt trong đời

111.- Làm cách nào để đào luyện căn bản trí?

Căn bản trí được phú từ lúc sơ sanh chẳng những sau nầy đem đến sự thành công và lợi lạc trong đời, mà còn mở đường cho việc tu tập có tiến bộ trong việc quán chiếu thiền định, việc thực hành Chánh pháp (Dhamma). Chỉ những người có căn bản trí phát triển mới chứng đắc được đạo (magga nana) và quả (phala nana) của sự Giác ngộ. Vì thế, ngay trong đời nầy phải đào luyện căn bản trí thì vào các đời sau mới mong được giác ngộ. Nhắm vào mục tiêu đó, ngay bây giờ ta phải có một quyết tâm kiên cố để mở mang kiến thức và trí huệ. Với quyết tâm cao cả đó, ta nên tìm đọc các sách quí, thường thưa hỏi các vị giáo sư lỗi lạc, tham vấn các bực thiện tri thức. Hãy tìm lắng nghe các lời khuyến nhũ của các bực trí đức đó. Các nỗ lực như thế sẽ khai mở rộng rãi căn bản trí nơi mình và sẽ khiến cho ta trở nên một người có một nền học vấn hợp lý và bao quát, gieo mầm trí huệ cho các đời sống trong tương lai của Luân hồi (samsara). Tuy nhiên, ta cũng đừng nên bao giờ tỏ ra tự mãn về những thành quả thâu thập được trong hiện tại mà phải cố gắng mãi thêm lên.

Để có thể ngày càng gia tăng thêm sự hiểu biết và trí huệ, ta phải thường chăm sóc cách phục sức sạch sẽ và trang nghiêm, giữ tư cách đứng đắn, đàng hoàng. Mỗi khi bố thí (dana) hay làm các việc thiện khác, ta phải tâm niệm trong lòng: "Nguyện công đức thiện lành nầy giúp tôi được tăng thêm trí huệ!" Khi ta cúng dường, trai tăng một vị tỳ-kheo, ta nên rải rộng thiện tâm và thiện chí ra như vầy: "Nguyện cầu vị đại đức nầy có đầy đủ khả năng để giảng dạy Chánh pháp hằng ngày và được hào quang trí huệ soi sáng!" Nếu đủ sức về tiền bạc, ta nên xây dựng chùa chiền, tu viện để giúp các tăng ni có nơi học tập về Chánh pháp. Đồng thời, ta cũng phải tỏ lòng tín phục và ủng hộ các vị minh sư trong công cuộc hoằng dương Phật pháp.

Ta cũng nên trợ giúp, tuỳ theo khả năng của mình, các trường học, các cơ sở giáo dục để nâng cao nền văn hoá nước nhà. Điều cần nhứt là ta phải luôn luôn vui lòng đem chia xẻ những kinh nghiệm mình đã học hỏi. Được thúc đẩy bởi các nỗ lực đó, ta sẽ trở nên một người hiền triết trong khi còn trôi lăn trong các cuộc sống của sanh tử Luân hồi (samsara).

Đấy là đại cương các điều cần làm để mong, khi tái sanh lại, được phú sẵn cho trí huệ Bát nhã căn bản (Jati panna).

112.- Sự khác biệt giữa niềm tin (saddha) và trí huệ (panna).

Bản thể của niềm tin (saddha) là được vừa lòng với sự hiến tặng và sự thực hành bố thí, để được phước lành vào các đời sau trong cõi Luân hồi. Niềm tin tưởng đó ít khi làm hứng khởi lên các lý tưởng muốn cho quốc gia, nòi giống và tôn giáo càng ngày càng tiến triển. Trí huệ (panna) phát triển các hành vi thiện lành với lý tưởng phục vụ cho quốc gia, dân tộc và đạo pháp, mà chẳng cần nghĩ đến sự an lạc, hạnh phúc cho cá nhơn của riêng mình, vì lẽ đã thừa biết rõ và chắc một khi đã làm điều lành tất sẽ được quả báo tốt. Đó là điểm khác biệt căn bản giữa niềm tin và trí huệ.

Một người có thể nhìn quốc gia của mình qua cặp mắt của niềm tin, hay qua cặp mắt của trí huệ, hoặc dưới cả hai nhãn quan đó. Thảng hoặc một trong hai nhãn quan, niềm tin hay trí huệ, mà đi quá mức thì cách nhìn cùng sự phán đoán sẽ lệch lạc và thiên vị. Vì thế, rất cần thiết cho sự phán đoán, phải giữ mối quân bình giữa niềm tin và trí huệ, thì mới đạt được kết quả mỹ mãn. Có câu tục ngữ: "Niềm tin đi quá mức sẽ trở nên sự ái dục (tanha); trí huệ đi quá mức sẽ đưa đến sự phú tàng (maya, che dấu dối gạt).

Ghi chú: Trong quyển sách nầy, tôi chẳng có ý định cứu xét tường tận một phương cách quân bình giữa niềm tin và trí huệ; cần có một quyển khảo luận riêng cho vấn đề nầy.

113.- Lời kêu gọi.

Hởi các công dân! Dầu cho kiến thức có chơn thật hay giả tạm, điều quan trọng vẫn nằm trong bản thể của tâm thức con người. Cũng như quả tim là cơ quan chánh yếu của mọi sanh vật, một thái độ đứng đắn có tầm quan trọng tối thượng ngay bây giờ và về sau. Trí huệ quyết định sự thịnh vượng của đời nầy cũng như những đời sau. Chỉ có bực hiền giả mới hiểu biết rõ ràng và đầy đủ các lợi lạc của bố thí (dana), giới luật (sila) và các hạnh Ba-la-mật khác (Paramis, các sự toàn thiện). Chỉ khi có đủ trí huệ, ta mới có thể thành tựu được các hạnh Ba-la-mật.

Ngoài đời, hạnh phúc gia đình tuỳ thuộc hoàn toàn vào trí huệ của người gia trưởng. Trong sự quản trị gia đình cho được khởi sắc và phát đạt, có trí huệ mới có sự mẫn cán để đạt mục tiêu mong muốn. Trong các cộng đồng xã hội, chỉ có bực hiền đức sáng suốt mới được sự tín cẩn của mọi người. Những kẻ kém thông minh và thiếu học có bao giờ vươn lên điạ vi cao tột, dầu cho họ là người giàu có lớn.

Kiến thức đóng vai trò chủ yếu trong thế giới hiện đại. Kẻ làm giàu thu nhiều của cải là nhờ biết ứng dụng các kiến thức thực tiễn của các nhà trí thức, các chuyên viên kỹ thuật mà họ cộng tác và học hỏi Từ một cuộc xung đột nhỏ đến các cuộc chiến tranh toàn diện trên hoàn cầu, sự chiến thắng bao giờ cũng về phiá những kẻ thông minh, những người tiến bộ về kỹ thuật. Trong bản kinh Catu dhamma Jataka, một con khỉ nhỏ (tiền thân của Đức Phật) đã chiến thắng một con cá sấu khổng lồ ngay trên dòng sông là giang sơn của loài sấu, chỉ nhờ vào chiến thuật khéo léo. Mặc dầu chiến thuật đó chẳng đáng được xem như một hình thức chơn chánh của trí huệ, nhưng nghiã sâu của bản kinh Jakata là muốn dạy ta rằng trí thông minh có thể mang đến sự thành công, thắng lợi trên đường đời.

Trong một bản kinh khác, kinh Mahosadha Jataka, xứ sở của Ngài Mahosadha bị quân đội hùng mạnh do chính vua Culani và tể tướng Kevatta chỉ huy đã tràn qua xâm chiếm. Nhờ trí huệ thông minh và tài thao lược, Ngài Mahosadha (tiền thân của Đức Phật) đã đẩy lui được kẻ thù xâm lăng tàn bạo, phải bỏ chạy trong tán loạn.

Trong quá khứ, quốc gia Miến-điện (Myanmar) còn lạc hậu về khoa học và kỹ thuật, nên phải rơi vào tay bọn đế quốc và bị chiếm đóng trong một thời gian dài hơn 100 năm. Nước Miến-điện rất giàu về tài nguyên thiên nhiên nên làm món mồi ngon cho ngoại bang, dựa vào ưu thế kỹ thuật, đã khai thác trục lợi các nguồn lợi về dầu khí, khoáng sản và lâm sản.

Mãi cho đến ngày nay, các doanh nhơn, các thương gia ngoại quốc, do sự bền chí và mẫn cán vẫn còn thu hoạch nhiều mối lợi ở Miến-điện. Chúng ta đã là nạn nhơn trước sự lấn áp của ngoại bang, chỉ vì chúng ta đã chẳng đáp ứng kịp thời các nhu cầu cấp thiết của tình thế. Chúng ta thiếu sự cảnh giác và sự kỹ xảo. Sự thật, chúng ta còn "đang thiu thiu ngáy ngủ như một chú lễ sanh (= người phụ tế dùng giúp việc cúng tế) nằm dựa gốc cây da, bên cạnh giỏ lễ vật."

Hởi các công dân! Một quốc gia còn kém kỹ thuật và khoa học thực tiễn thế nào cũng tuột xuống từng dưới chót của cộng đồng thế giới. Các nhà giáo dục ái quốc phải nên hướng dẫn dân chúng đi đúng con đường. Sinh viên phải hết lòng ráo riết thu thập các kiến thức.Các phú gia hiền đức, các vị tỳ-kheo (bhikkhu) cũng phải đóng góp vào công cuộc phát huy trí huệ và học vấn. Chỉ với một nỗ lực như thế trên khắp cả nước, chúng ta mới mong "hồi phục lại"(bồi dưỡng một tầng lớp trí thức lãnh đạo mới) trong đời nầy và trở nên người hiền đức với trí huệ Bát nhã căn bản (Jati panna) và trong các đời sắp đến.

(8) Tâm từ (Metta)

114.- Tâm từ chẳng phải là một tâm sở riêng biệt.

Chẳng có một tâm sở nào riêng biệt được gọi là tâm sở từ (metta). Chính tâm sở vô sân (adosa cetasika), khi nó bao hàm ý nghiã ước mong cho kẻ khác được an lạc, thanh bình và tiến bộ, thì đó là tâm từ (metta). Do đó, ta phải ghi chú rằng tâm từ là ý chí thành thật muốn giúp đỡ kẻ khác khiến cho họ được thành tựu và an vui.

115.- Tình yêu chưa hẳn là tâm từ.

Có một hình thức của tâm từ (metta) phát sanh giữa những người thân yêu nhau, giữa các tình nhơn, giữa chồng với vợ. Tâm từ nầy cũng hiển lộ ra sự ước mong và hành động giúp đỡ lẫn nhau. Họ được xem như đang "yêu" nhau. Họ dùng danh từ metta (tâm từ) để nói đến sự quyến luyến nầy. Nhưng thật ra, đó chỉ là một sự trìu mến mà ta nên dùng danh từ tình thương trong gia đình (gehasita pema) để nói đến thì mới thích hợp hơn. Đây chẳng phải là tâm từ (metta) thực sự và thành thật. (Về tình thương yêu nhau trong gia đình, chúng ta đã xét qua dưới tiểu mục "Tham" (Lobha).

Xưa kia, có một người tín chủ đến thưa hỏi vị tỳ-kheo (bhikkhu) bổn sư của y, nên làm cách nào cho đúng đắn để được an trú trong tâm từ (metta bhavana). Vị tỳ-kheo nói: "Hãy rải tâm từ đến người nào mà mình yêu mến nhứt." Người được tín chủ yêu thương nhứt chính là vợ của ông ta, cho nên ngay đêm ấy, ông ngồi quán tưởng và rải tâm từ đến người vợ, tại bên ngoài phòng ngủ của vợ. Sau một thời gian quán tưởng, lòng ông ta tràn ngập tình yêu vợ, nên vội vã bước vào phòng "người yêu". Trong cơn hấp tấp, vì phòng bị khoá chặt, ông đụng đầu vào cửa và mang lấy một cục u trên trán. Tình yêu trong trường hợp nầy, chẳng phải là tâm từ mà chỉ là tình yêu thương giữa vợ chồng trong gia đình (gehasita pema) mà thôi.

116.- Tình yêu giữa bò mẹ và bò con.

Chúng ta chẳng thể nói các hình thức tình yêu giữa người thân (pema) chẳng hề đem đến tâm từ chơn thật; ngay cả trong hàng thú vật, tình yêu thương của bò mẹ đối với bò con cũng làm phát khởi được tâm trạng thiện (kusala citta) đó nữa. Vào một thời xưa kia, có một con bò mẹ đang cho con bú với cả một tấm lòng từ chơn thật (metta). Chính ngay lúc ấy, có một người thợ săn bắn một mũi tên vào bò mẹ. Nhưng vì tâm từ bao la của bò mẹ đang rải đến cho con thật mạnh mẽ khiến cho mũi tên trở nên yếu ớt như chiếc lá và chẳng tổn thương chi đến bò mẹ cả. Điều nầy chứng tỏ tình thương yêu giữa người thân, giữa cha mẹ, con cái, vợ chồng, anh em, bạn bè có thể phát triển thành tâm từ chơn chánh.

117.- Tâm từ của Hoàng hậu Samavati.

Xưa kia ở Ấn độ, nơi vương quốc Câu-đàm-di (Kosambi), Vua Utena có ba vợ là các bà: Samavati, Magandi và Vasuladattadevi. Trong khi bà Samavati rất tôn sùng Ngôi Tam Bảo (Ti ratana, ba ngôi trân bảo: Phật, Pháp và Tăng), bà Magandi, từ thuở còn là con gái, đã có ác cảm đối với Đức Phật. Bà Magandi thường soi mói tìm lỗi của bà Samavati, trong khi bà nầy lại thường xuyên thực tập an trú trong tâm từ (metta bhavana). Vua Utena luân phiên đến thăm viếng lần lượt cung của các vị vương phi. Nhà vua lại là một người chơi đờn thụ cầm rất giỏi

Một hôm, đến phiên bà Samavati được vua ngự đến, bà Magandi đem một con rắn độc mà bà đã xin được của chú bà, bỏ vào trong cái ngăn của cây đờn thụ cầm, rồi lấy nhiều tràng hoa nhét vào để chận rắn bò ra ngoài. Rồi bà ta liền đến tâu với vua, chẳng nên đến phòng của bà Samavati hôm ấy vì đêm vừa qua bà Samavati đã trải qua một cơn ác mộng dữ dội. Thuở ấy, người ta tin tưởng rằng cơn ác mộng là điềm xấu. Nhưng vua chẳng để ý gì đến lời cảnh cáo, bước vào phòng bà Samavati. Bà Magandi theo sau, làm như quá lo lắng cho sự an toàn của nhà vua.

Khi nhà vua buông mình trên ghé dựa, sau bữa cơm chiều, bà Magandi lén rút các cành hoa để cho con rắn bò ra khỏi cái ngăn của chiếc thụ cầm. Con vật độc bị nhốt lâu trở nên thật hung dữ, rít lên lanh lãnh và bò đến gần bên vua. Bà Magandi giả bộ thất đảm kinh sợ, quát mắng bà Samavati và bọn thể nữ và trách vua đã chẳng nghe lời cảnh cáo trước của bà ta.

Vua Utena chẳng biết mưu gian hiểm độc của bà Magandi, liền nổi cơn thịnh nộ, rút tên, giương cung ra bắn bà Samavati và bọn thể nữ. Vào ngay lúc nguy khốn đó, bà Samavati bảo các thể nữ chẳng được khởi lên oán hận nhà vua và bà Magandi, mà phải hết sức thành tâm ban rải tâm từ (metta) đến họ. Vào lúc ấy, chẳng có ai đến cứu mạng cả, ngoài tâm từ ra. Bà thúc dục tất cả thể nữ phải làm phát khởi mạnh mẽ các tư tưởng tâm từ càng nhiều càng quí, đến nhà vua và bà Magandi và xóa hết cho sạch mọi ý nghĩ thù hằn, oán giận, báo cừu trong tâm.

Các thể nữ, nhờ được tập luyện trước dưới sự hướng dẫn của bà Samavati, nên đang nhiệt thành gieo rắc tâm từ đến vua và bà Magandi. Nhà vua chẳng kềm chế nổi cơn giận, buông tên về phiá bà Samavati. Do sức mạnh của tâm từ, mũi tên lại quay ngược về hướng nhà vua. Vua liền tỉnh ngộ, qùi trước mặt bà Samavati và xin bà tha thứ. Bấy giờ nhà vua mới ý thức được sự vô tâm khinh suất của mình.

118.- Bài học đạo đức của mẩu chuyện

Bà Magandi đã ganh ghét bà Samavati vì bà nầy có nhan sắc hơn và được mọi người kính mến. Bà Magandi bị hai tâm sở: ganh tị (issa) và sân hận (dosa) cấu xé. Do đấy mà bà đã lập gian kế với tâm sở phú tàng (maya) để che đậy tội ác. Vua Utena khi trông thấy con rắn độc đã bị tâm sở sân hận (dosa) áp đảo. Khi mũi tên quay ngược trở lại, nhà vua đang trải qua cơn sợ hãi dưới ảnh hưởng cuả hai tâm sở sân hận (dosa) và đau đớn về tâm linh (domanassa) (*). Còn hoàng hậu Samavati và các thể nữ, tâm tánh thật là hiền đức, đã trải rộng tâm từ (metta) ngay cả đến những người thù chực giết họ.

[(*). Thiện Nhựt thiển nghĩ, lúc mũi tên quay ngược lại, có lẽ nhà vua tỏ lòng hối tiếc (kukkucca cetasika) mới phải, hơn là lòng sân hận (dosa).]

Vào thời buổi bây giờ, những ai muốn sống cuộc đời phạm hạnh đạo đức cao, tưởng nên thi đua với thái độ và tư cách của Hoàng hậu Samavati. Trước sự ganh tị, ác tâm, ta nên thanh tịnh hoá tâm thức mình và dập tắt ngay ý muốn báo thù. Khi có cơ hội để giúp đỡ kẻ khác, ta nên thi hành ngay cả với những người đã hiềm thù mình. Hãy khéo léo tận dụng võ khí vô giá là tâm từ. Tâm từ là nước, còn sân hận là lửa; càng có nhiều nước từ (metta) càng dễ dàng nhanh chóng dập tắt ngọn lửa sân (dosa) đang ngùn ngụt. Vì vậy, mọi người nên cố gắng giảm bớt lòng sân hận và nuôi dưỡng tâm từ đối với mọi chúng sanh.

(9) Tâm bi (Karuna).

119.- Sự thương hại chưa hẳn là tâm bi.

Tâm bi (Karuna) có nghiã là tỏ lòng thương xót những kẻ thiếu may mắn và có ý chí muốn cứu giúp họ khiến cho họ được nhẹ bớt nỗi khổ đau.

Khi thấy một người đang trong cơn khốn khổ, lòng ta khởi lên ý muốn giúp đỡ. Nếu ta chẳng giúp đỡ được, thì trong lòng thấy xốn xang và ngại ngùng. Đó còn chưa phải hẳn là tâm bi đúng nghiã. Đó chỉ là một nỗi bất an, khó chịu về tâm linh, được gọi chung dưới danh từ là các tâm sở thống khổ về tâm linh (domanassa), dựa trên lòng thương hại, thường thấy nơi những người hiền từ. Mặc dầu đó là một tâm sở chẳng thiện (akusala cetasika), nhưng sự thương xót chẳng đem lại điều tệ hại nào lớn. Trên thật tế, tỏ ra thông cảm, xót xa cho kẻ khác cũng là điều tốt thường thấy nơi những người có thiện tâm.

Đôi khi, một người cảm thấy đau xót, thương hại cho người thân hay bạn bè của mình đang gặp cảnh khó khăn và muốn cứu giúp. Tâm sở nầy, thật ra là tâm sở phiền muộn (soka), chưa hẳn là sự thương hại của tâm bi. Tâm bi, đúng với nghiã của nó, làm khởi lên sự thương hại, thông cảm và ý muốn mạnh mẽ muốn cứu giúp; trong khi đó sự phiền muộn (soka) chỉ đưa đến niềm lo lắng và nỗi buồn rầu nơi chính đương sự mà thôi.

120.- Tâm thức của người đức hạnh.

Tất cả những người thiện tâm đều cảm thấy có tâm bi (karuna) đối với các kẻ bất hạnh, ngay khi vừa trông thấy họ. Tuy nhiên các người hiền đức đó chỉ rải tâm từ đến cho người thân trong nhà hay họ hàng, bè bạn mà thôi. Nhưng những người thật là hiền đức, đang tu tập theo các hạnh Ba-la-mật (Paramis, các sự toàn thiện) và các bực đã thành tựu viên mãn các hạnh Ba-la-mật, như các vị Bồ-tát (Bodhisattas), thì luôn luôn thương xót đến mọi chúng sanh, lo ngại cho chúng sanh phải thất lạc vào các nẻo ác (apaya) do hậu quả xấu của hành vi bất thiện, cũng như cha mẹ đang lo lắng cho đàn con khờ dại phải chịu đau khổ vậy. Các bực ấy lại rải tâm từ đến muôn loài chẳng hề có sự kỳ thị, cũng như cha mẹ thương con cái đồng đều, kể cả các đứa ngỗ nghịch.

Từ (Metta) và Bi (Karuna) đã có gốc rễ thật vững chắc và sâu xa nơi thân tâm của các vị Bồ-tát, xuyên qua các kiếp sống mà các Ngài đã giữ đúng theo các hạnh Ba-la-mật. Và hai tâm sở đó trở nên thuần thục và chín muồi vào lúc các Ngài chứng đắc Giác ngộ Tối thượng. Y cứ vào điều nầy, thì sẽ biết về thái độ của Đức Phật, ngay trong đêm sắp lên ngôi vị Vô Thượng Chánh đẳng Chánh giác. Với tâm từ chẳng gì lay chuyển nổi, Ngài đã chinh phục được Ma vương lúc ấy đang cố gắng tận lực gây khó khăn cho Ngài. Đức Phật đã đem tâm từ ra ban rải không ngừng đến Ma vương, tha thứ cho ý đồ của hắn muốn hại Ngài. Cùng thế ấy, Đức Phật cũng đã ban rải tâm từ đến Đề-bà-đạt-đa (Devadatta), người đã ba lần mưu sát Đức Phật.

Vào thời buổi ngày nay, những ai muốn trở nên người có đức hạnh và cao quí, cần noi theo gương lành của các vị Bồ-tát. Họ phải dẹp bỏ các quan niệm nầy: "Tôi đối xử tốt, chỉ với người tốt. Tôi lấy điều lành, chỉ để trả lại điều lành mà thôi."Thay vì thế, họ cần thay đổi thái độ lại như vầy: "Mặc dầu kẻ ấy là người xấu ác, tôi cũng chỉ lấy điều tốt mà đối xử với anh ta. Ai ai, dầu tốt, dầu xấu, bao giờ tôi cũng một niềm đối xử tốt với tất cả mọi người." Và phải luôn luôn ghi nhớ trong lòng, đem tâm từ và tâm bi ra ban rải cho mọi chúng sanh.

(10) Tâm hỉ (Mudita)

121.- Thế nào là Tâm hỉ (Mudita)?

Mối thiện cảm tỏ lòng vui mừng trước sự thành công, sự an lạc và sự thịnh vượng của kẻ khác được gọi tâm hỉ (mudita), một tâm sở hoan hỉ trước việc đáng mừng. Ở đời lại lắm kẻ tâm điạ xấu ác hay có bụng ganh tị, tật đố, tham lam, v.v. mỗi khi thấy ai, hoặc được món lợi, hoặc được thăng chức, hoặc được nổi tiếng, hoặc có địa vị cao sang, hoặc giàu có lớn. Trái lại, những bực hiền đức, tâm hồn cao thượng, mỗi khi nghe, thấy các dịp tốt đó, liền thành thật hoan hỉ chung vui với người được may mắn. Các bực ấy lý luận như vầy: "—! Họ được thêm tiền của, chức vị, quyền thế, thành công, nổi tiếng, đó là vì họ đã gieo trồng căn lành (kusala kamma) trong quá khứ, nay được hưởng phước báo đền đáp công đức thiện lành của họ." Đó chính thật là tam hỉ (mudita) chơn chánh.

122.- Hoan hỉ quá mức.

Tỏ ra quá vui mừng, quá sướng thích trước sự an lạc của người thân của mình, lại chẳng phải là tâm hỉ chơn chánh. Sự vui thích đó, tuy giống như tâm hỉ (mudita) nhưng thật ra chẳng phải hoàn toàn là tâm hỉ. Các sự vui mừng quá mức như thế, đến độ chảy nước mắt, được gọi là piti somanassa, sự vui mừng đã bị hai tâm sở bất thện: ái dục (tanha) và tham lam (lobha) đi kèm theo. Nhưng ta chớ nên cho rằng các sự vui mừng và thoả thích ấy là trái với tâm hỉ, vì chúng cũng vẫn có thể trở thành tâm hỉ được. (Piti = Somanassa = sự vui mừng).

(11) Tâm xả (Upekkha).

123.- Thế nào là Tâm xả (Upekkha)?

Danh từ Pali Upekkha có nghiã là sự bình thản, sự tĩnh lặng của tâm thức, hay sự quân bình của tâm thức (chẳng hề bị lay động) trước mọi hiện hữu. Trong các bản văn của Luận tạng A tỳ đạt ma (Abhidhamma), Upekkha được nói đến dưới danh từ Tatramajjhattata cetasika.

(Tatra = đây và đó + majjhattata = sự quân bình của tâm thức + cetasika = tâm sở.)

(Chữ tâm xã là danh từ mượn trong kinh sách Bắc tông để tạm dịch chữ Upekkha.).

Upekkha, tâm xả, chẳng giống với tâm từ, vì ở đây chẳng có tình thương tham dự vào. Nó chẳng giống với lòng trắc ẩn, vì ở đây chẳng có sự tham dự của sự thương hại. Nó chẳng giống với tâm hỉ, vì ở đây chẳng có sự vui mừng tham dự vào. Nó chẳng giống với tâm sở sân hận, vì ở đây chẳng có sự hờn giận, sự gian hiểm dính dấp vào.

Upekkha cứu xét và trình bày cặn kẽ về sự kiện là: nghiệp lực (kamma) tuỳ theo nhơn duyên mà đưa đến quả báo tốt hay xấu. Chủ đề của upekkha là kammassaka, nghiã là: "Nghiệp của ai, chính là sở hữu của người ấy".

Nhưng ngày nay, người ta thường dùng chữ upekkha có liên quan đến việc con cái ngỗ nghịch hay học trò chẳng biết vâng lời. Đìều đó có nghiã là, nhiều bực phụ huynh hay giáo chức lơ là, chẳng chịu quan tâm đến con em, chúng có cư xử tốt xấu thế nào cũng mặc. Như thế nào có khác gì là đang trốn tránh bổn phận và trách nhiệm.

Trong trường hợp của upekkha, những đương sự được cứu xét đến với một tâm niệm chẳng thiên vị, tránh xa hai cực đoan của sự thương yêu và sự oán ghét. Tâm sở Upekkha có thể phát sanh nơi người thường. Nhưng với jahna upekkha (jhana = thiền định), ta chỉ đạt được tâm sở nầy, sau khi đã luyện tập thật thuần thục ba tâm sở dẫn đầu đi trước là: từ (metta), bi (karuna) và hỉ (mudita).

124.- Bốn Tâm vô lượng (Brahmaviharas).

Từ (Metta), Bi (Karuna), Hỉ (Mudita) và Xả (Upekkha) được gọi chung lại là Tứ Vô lượng Tâm, bốn Brahmaviharas, bốn tâm trạng thánh thiện và cao thượng. [Brahma = thánh thiện + vihara = cuộc sống]. Ý muốn nói rằng, "thường xuyên hằng phát khởi lên tư tưởng từ, bi, hỉ, xả đối với mọi chúng sanh là sống cuộc đời cao thượng". Sống một cuộc sống như thế thì chẳng hề bị khô cằn vì sức nung nóng của sân hận, ganh tị và đố kỵ. Đó là một cuộc sống đượm thắm và tẩm tưới trong sự thanh lương (= mát mẻ) của bốn Brahmaviharas, của Tứ Vô lượng Tâm.

Ở Myanmar (= Miến-điện), các tâm trạng cao quí đó được gọi chung là Brahmaso (thấm nhuần với tư tưởng thánh thiện). Nhưng có người nói, danh từ Brahmaso bắt nguồn từ chữ Pali là Brahmacariya (Brahma = thánh thiện + cariya = thái độ, lối sống).

(Trong kinh sách Bắc tông, danh từ Tứ Vô lượng tâm, chữ Vô lượng có nghiã là quảng đại, rộng rãi, bao la, được dùng để chỉ đến sự ban rải các tâm sở từ, bi, hỉ, xả tới muôn loài, người, thú cũng như vật, chẳng phân biệt lạ hay quen, thân hay thù).

125.- Phát triển và trao chuyển tâm từ (Metta).

Giữ sao cho tâm thức bất kỳ lúc nào cũng có sự hiện diện của tâm sở từ (metta), đó là cách phát triển lòng từ đến với mọi chúng sanh. Nói cách khác, cần phát triển tâm từ để cho tâm thức ta được thấm nhuần trong tình thương bao la.

A) Ban rải tâm từ.- Khi bạn ban rải tâm từ hướng đến một người nào, bạn phải tập trung tư tưởng nghĩ về người ấy và ước nguyện: ‘Cầu mong cho anh ấy, hoặc chị ấy, v.v. được phát đạt luôn", tâm từ của bạn sẽ cảm thông được với người ấy ở đầu bên kia. Điều đó xảy ra cũng tựa như tâm từ của bạn đã đến tận nơi tâm thức của người kia. Thế cho nên, khi bạn ban rải tâm từ hướng đến ai, người ta nói đó là "bạn đang trao chuyển tâm từ cho một người."

B) Phương cách thông thường trao chuyển tâm từ.- Hãy đọc tụng bài kệ bằng tiếng Pali sau đây:

"Sabbe satta avera hontu,
Abyapajja hontu,
Anigha hontu,
Sukhi attanam pariharantu."

có nghiã là:

1.- Nguyện cầu mọi chúng sanh vượt khỏi mọi hiểm nguy.

2.- Nguyện cầu mọi chúng sanh thoát khỏi mọi thống khổ tâm linh (domanassa) và được an tâm.

3.- Nguyện cầu mọi chúng sanh tránh khỏi mọi đau khổ thể chất và được khoẻ mạnh.

4.- Nguyện cầu mọi chúng sanh được phát đạt và sống lâu.

C) Cách hữu hiệu để trao chuyển tâm từ.- Chỉ khi nào thật chí thiết muốn cho ngưòi nào hay chúng sanh nào đưọc an lạc, ta mới có thể ban rải tâm từ một cách đúng đắn và hữu hiệu. Nếu bạn quen miệng chỉ đọc thuộc lòng"avera hontu" v.v. với một tâm tư tán loạn chẳng chút chú ý, thì bạn chẳng trao chuyển được tâm từ như ý bạn mong muốn. Nếu đọc tụng bài kệ bằng tiếng điạ phương nơi mình sanh sống, có lẽ lại hơn là đọc bằng tiếng Pali, để ta có thể hiểu rõ những lời mà miệng ta thốt ra. Lại nữa, bạn cũng nên nêu đích danh người mà bạn muốn trao chuyển tâm từ đến.

Thí dụ như: "Nguyện cầu cho mẹ tôi tránh khỏi mọi nguy hiểm và khó khăn; nguyện cầu mẹ tôi có đầy đủ sức khoẻ và an lạc; nguyện cầu mẹ tôi sức khoẻ dồi dào và được sống lâu."

Bạn phải đọc lên với tất cả tấm nhiệt tình và thành tâm, Đối với cha hay thầy học, bạn cũng nên làm đúng như thế. Trong trường hợp trao chuyển tâm từ đến mọi chúng sanh, bạn thay thế hai chữ "mẹ tôi" bằng ba chữ "mọi chúng sanh".

Một cách vắn tắt, bạn cũng có thể tụng rằng: ‘Nguyện cầu mẹ tôi thoát mọi hiểm nguy và được bình yên.", "Nguyện cầu cha tôi,... thầy tôi,...". Điểm chánh yếu là bạn phải có đủ nhiệt tâm và chí thành mong mỏi họ được an lạc và tiến bộ.

126.- Làm cách nào trao chuyển tâm bi (Karuna).

Tâm bi (Karuna cetasika) là một tâm sở thương xót các chúng sanh phải chịu khổ đau. Bản thể của tâm bi là sự ước mong chơn thành muốn được thấy họ vượt thoát nỗi thống khổ hiện nay. Bởi thế cho nên, khi ban rải tâm bi, ta đọc bài kệ tiếng Pali Dukkha muccantu, kệ Thoát khổ, có nghiã là: "Nguyện cầu họ thoát khỏi mọi thống khổ đang đè nặng."Lòng bi tâm chơn thật là sự ước mong sâu xa muốn cho kẻ khác vượt thoát mọi khổ đau và được thọ hưởng hạnh phúc. Nhưng lời cầu mong "Nguyện cầu cho cụ ấy sớm được thở hơi cuối cùng!", để mau chấm dứt việc thân tâm cụ đang bị hành hạ đau đớn, dó chẳng phải là tâm bi chơn chánh, mà lại là một byapada duccarita (thái độ trong tư tưởng chẳng lành do ác tâm) (xin tạm dịch chữ byapada duccarita là một ác hạnh).

Tâm bi chơn chánh có nghiã là một thái độ cao quí của một người có tấm lòng thực sự thương xót một người đang đau khổ và muốn làm vơi bớt sự thống khổ cho kẻ ấy. Chỉ đơn giản đọc bài kệ Dukkha muccantu, Thoát Khổ, chưa đủ để kết thành tâm bi chơn chánh.

127.- Làm thế nào trao chuyển tâm hỉ (Mudita).

Tâm hỉ là sự vui mừng có tánh cách vị tha, khi thấy người khác được thành công, được thịnh vương, được viên mãn. Đó là lòng mong muốn chơn thành ước ao kẻ khác được tiếp tục hưởng mãi sự giàu sang, tiến bộ, hạnh phúc, và danh vọng, v.v. Để trao chuyển, ban rải tâm hỉ, ta nên đọc tụng, với đầy đủ ý thức, câu kệ tiếng Pali:

"Yathaladdhasampattito ma vigacchantu"

có nghiã là:

"Nguyện cầu họ chẳng mất đi sự thắng lợi hay hanh phúc mà họ đã đạt được."

Mỗi khi chứng kiến được sự an lạc của một người, bạn nên đọc tụng như trên và ban rải tâm hỉ đến người ấy. Đọc câu kệ thuộc lòng, trên chót lưỡi, chẳng thể là tâm hỉ thật sự được.

128.- Làm thế nào để trao chuyển tâm xả (Upekkha)?

Upekkha, là một tâm sở của sự quân bình, thăng bằng, tĩnh lặng, nhìn muôn vật một cách đứng đắn, chẳng hề thiên vị.(Upekkha được tạm dịch là tâm xả, còn chưa xác đáng lắm). Muốn làm phát khởi tâm sở nầy, ta suy nghĩ: "Mọi người đều mang lấy nghiệp (Kamma) của riêng mình, cũng như là tài sản, sở hữu của mình vậy; điều lành hay đìều dữ xãy ra cho họ, cũng đều do nghiệp riêng của họ."

Nói như thế có nghiã là ta phải quán tưởng rằng: "Mặc dầu tôi trao chuyển tâm từ (metta) đến, mong cho người ấy được hạnh phúc, nhưng anh ta chỉ được sung sướng khi nào anh ta có thiện nghiệp. Mặc dầu tôi cảm thấy có lòng trắc ẩn đối với anh ta, nhưng anh ta chỉ thoát được khổ sở nếu anh đã sẵn có thiện nghiệp. Mặc dầu tôi hoan hỉ trưóc cảnh phồn vinh của anh và chẳng hề muốn anh phải mất đi sự dư dả, nhưng anh ta chỉ có thể duy trì đời sống sung túc được nếu anh đã sẵn có thiện nghiệp. Bởi thế cho nên, tôi chẳng nên quá quan ngại về anh, anh đã có nghiệp của riêng anh, đó là tài sản sở hữu của anh rồi."

129.- Ghi chú thêm về bốn tâm trạng thánh thiện.

Bốn Brahmaviharas hay tứ vô luợng tâm là bốn tâm trạng thánh thiện và cao thượng, có nhiều sự phổ chiếu khác nhau. Tâm từ chíếu rọi lòng thương thân ái đến mọi chúng sanh. Tâm bi chiếu rọi lòng trắc ẩn và xót thương đến các chúng sanh còn đang đau khổ. Tâm hỉ lấy sự thành tựu của chúng sanh làm đối tượng và chiếu rọi lên niềm hân hoan vị tha. Tâm xả nhìn thấy mọi chúng sanh đang mang lấy nghiệp và phóng chiếu sự quân bình tĩnh lặng đến họ.

Do vậy, cần nên để ý rằng một người chẳng thể nào, cùng một lúc mà chiếu rọi cả bốn tâm vô lượng (Brahmaviharas) đến mọi chúng sanh hay đến cho riêng một người. Điều thứ hai cần nên lưu ý là, khi ta muốn ban rải các làn sóng tư tưởng của tâm từ một cách có hiệu quả, ta phải đọc tụng bốn câu kệ tiếng Pali "Avera hontu... pariharantu..." hay bản dịch ra tiếng điạ phương, với cả sự chú tâm nhiệt thành. Đối với các tâm sở khác về tâm bi, tâm hỉ, tâm xả, cũng nên như vậy. Đọc

tụng thuộc lòng suông câu kệ Pali mà chẳng hiểu nghiã, hay với tâm lơ đãng, thiếu sự mong muốn thành khẩn, chẳng đem đến hiệu quả nào. Thời bây giờ, các lễ nghi làm cho có lệ, thảo thảo cho xong, rất thường thấy trong giới Phật tử. Vì lẽ đó mà những tín đồ thuần thành và sùng đạo cần nên nêu gương lành cho các đoàn hậu tấn noi theo.

(12), (13), (14).- Ba Tâm sở Tiết chế (Virati cetasika): Chánh ngữ (Sammamavaca); Chánh nghiệp (Sammakammanta); Chánh mạng (Samma ajiva).

Khi nghiên cứu về ba tâm sở Virati cetasikas, (virati = sự kiêng cử, sự cấm đoán, ngưng chẳng được làm + cetasika = tâm sở), xin tạm dịch là ba tâm sở tiết chế (tiết chế = giảm bớt, đình chỉ, chẳng làm), thông thường ta phải hiểu rõ trước về mười điều tệ hại (duccaritas) tức là mười loại hành vi xấu ác trong hạnh kiểm. Nhưng quyển sách nầy sẽ chẳng đi sâu vào chi tiết của mười điều tệ hai, duccaritas đó.

130.- Mười điều tệ hại được chia ra làm hai loại.

Mười điều tệ hại liên quan đến các hành vi về hạnh kiểm của con người, có thể được phân ra làm hai loại:

- những điều tệ hại liên quan đến sự mưu sanh;
- những điều tệ hại chẳng liên quan đến việc mưu sanh.

Thí dụ như, giết người để cướp của, ám sát người để được trả tiền công mướn giết, hoặc làm nghề săn bắn, chài lưới, đó là những điều tệ hại có liên quan đến việc mưu sanh, được dùng làm phương tiện sanh sống. Nhưng vì tức giận, oán thù mà giết người là một điều tệ hại chẳng có liên quan đến sanh kế.

Làm chứng gian trước Toà, hô hào nhiều người ủng hộ một tà thuyết, kể chuyện hoang đường, thần tiên, ngụ ngôn, ma qủi để lấy tiền người nghe, v.v.... đó là những điều tệ hại có liên quan đến việc mưu sanh. Còn nói dối, nói thô cộc, đặt điều vu khống, v.v. mà chẳng có ý muốn được lợi về vật chất, đó là các điều tệ hại vaci duccarita (vaci = lời nói), tệ hại về lời nói, chẳng liên quan đến sanh kế.

131.- Các tâm sở tiết chế (Viratis).

Tự kềm chế thân chẳng hành động xấu ác, để tránh các tệ hại về thân, kaya duccaritas (kaya = thân; duccarita = điều tệ hại), và tự kềm chế miệng chẳng nói xấu ác, để tránh các tệ hại về lời nói,vaci duccaritas (vaci = lời nói), là do sự phát sanh các tâm sở tiết chế (viratis). Nếu ta tiết chế trong lời nói để khỏi vọng ngữ, mặc dầu ta có thừa cơ hội để nói dối, tùy theo có liên quan đến sanh kế hay không; nếu không, thì gọi đó là sammavaca virati; bằng nếu có, thì được gọi là samma ajiva virati, (ajiva = mưu sanh, sanh kế, lối sanh sống).

Sự tự kềm chế chẳng giết hại, ngay cả khi có thừa đủ thuận tiện để giết, nếu chẳng liên quan đến sanh kế, thì được gọi là sammakammanta virati (samma kammanta = chánh nghiệp). Còn nếu sự tự kềm chế chẳng giết hại có liên quan đến sanh kế, thì được gọi là samma ajiva virati (samma ajiva = chánh mạng).

132.- Các hành động lành khác chẳng thuộc về nhóm Tiết chế (Virati)

Trong đời sống hằng ngày, có nhiều hành động thiện lành chẳng phải do ba tâm sở tiết chế kể trong tiểu mục vừa qua làm phát khởi lên. Các hành động đó được gọi là thiện pháp (kusala) (Chữ pháp trong chữ thiện pháp chỉ có nghiã là sự, vật, hành vi, chớ chẳng có nghiã là pháp tu). Các thiện pháp nầy chẳng có liên quan đến sự tiết chế, sự tự kềm giữ, nên chẳng thuộc về các tâm sở tiết chế, virati cetasikas. Thí dụ như nói lời khả ái, dịu dàng, tụng đọc các giới điều, được gọi là sammama vaca, chánh ngữ; như cúng dường trai tăng, kính lễ Tâm Bảo, nghe giảng Chánh pháp, v.v., được gọi là sammakammanta, chánh nghiệp; như các chức nghiệp chơn chánh theo truyền thống, buôn bán, kỹ nghệ, v.v. được gọi là samma ajiva, chánh mạng. Trong các thí dụ vừa kể về chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng, người thi hành chẳng có dịp và cũng chẳng thấy cần thiết để tự tiết chế, nên chẳng thuộc về tâm sở tiết chế (virati cetasika), mà được xem là các thiện pháp (kusala cetanas; kusala thiện, lành; cetana = ý định).

133.- Ba hình thức của các tâm sở tiết chế (virati).

Ba tâm sở tiết chế được xét trước đây, thường thể hiện ra dưới ba hình thức, (1) samadana virati, (2) sampatta virati, (3) samuccheda virati.

A) Hình thức thứ nhứt: samadana virati. Đây là sự tiết chế, do vì biết tuân giữ theo giới luật (sila). Nếu ta có dịp để giết một con bò, nhưng lại chẳng giết vì phải tuân giữ theo giới cấm sát sanh; nhờ biết giữ giới mà chịu tự tiết chế nhu thế, ta sẽ có được một công đức gọi là công đức về samadana virati.

Xưa kia, có một người nông phu, thọ giáo một vị tỳ-kheo và được truyền dạy giữ giới. Một hôm anh kiếm con bò đi lạc, phải lên ngọn đồi, bỗng bị một con rắn lớn quấn chơn. Anh rút dao, định chém con rắn, nhưng sực nhớ lời dạy chẳng nên sát sanh, nên chẳng giết con rắn. Nhờ sức mạnh của giới đức, con rắn liền bò đi, chẳng phạm đến anh nông phu. Đây là mẩu chuyện cho thấy rõ, tâm sở tiết chế chẳng sát sanh của người nông phu đã phát khởi lên nhờ đã biết trì giới đàng hoàng. Đó là samadana virati [samadana = tuân giữ giới luật; virati = sự tự tiết chế, tự kềm giữ chẳng phạm điều ác.]

B) Hình thức thứ hai: sampatta virati. Đây là trường hợp tâm sở tiết chế khởi sanh lên do một chuyện ngẫu nhiên. Xưa kia, ở nước Tích-lan (ngày nay gọi là Sri Lamka), có một người tên là Cakana săn sóc mẹ già đang lâm bịnh. Vị thầy thuốc bảo phải tìm thịt sống một con thỏ mới trị lành. Anh liền đi tìm, bắt được một con thỏ nhỏ, định giết. Nhưng khi nhìn lại thấy con thú hiền lành, anh có lòng thương hại, nên thả nó ra. Về nhà, anh kể lại chuyện cho mẹ nghe và thốt lên rằng: "Kể từ ngày con biết phân biện được điều lành với việc ác, con chẳng bao giờ cướp lấy sanh mạng của một sanh vật, với ý muốn giết hại." Nhờ ý tưởng cao thượng đó, mẹ anh đã khỏi bịnh. Trong mẩu chuyện, việc ngẫu nhiên nhìn thấy con thú hiền lành đã khiến anh phát khởi tâm sở tiết chế chẳng giết hại,; đó chẳng phải do anh đã biết giới luật trước, cho nên sự tiết chế nầy được gọi là sampatta virati . [Sampatta = do ngẫu nhiên làm ác; virati = sự tiết chế].

C) Hình thức thứ ba: samuccheda virati . Đây là trường hợp sự tiết chế có liên quan đến Đạo tâm (Magga citta), để cắt đứt tận gốc rễ các lậu hoặc còn tiềm phục trong tâm (lậu hoặc = các tật xấu gây nên phiền não; tiềm phục = nằm im chờ sẵn đó). Khi bực tu hành đã đắc được Đạo tâm (Magga citta), sự tiết chế, sự tự kềm giữ xảy ra vì hành giả muốn tận diệt hết mọi lậu hoặc còn dây dưa trong tâm. [Samuccheda = do sự tận diệt các lậu hoặc còn ngấm ngầm; virati = sự tiết chế].

Kết luận về Chương 3.

Đến đây chấm dứt Chương 3 về các tâm sở thiện (kusala cetasikas) là những tâm sở lành có ảnh hưởng tốt đến tâm thức. Các tâm sở bất thiện (akusala cetasikas) làm ô nhiễm tâm thức, đã được cứu xét ở Chương 2. Bây giờ là lúc chúng ta nên tìm xem các tâm sở nào, tốt và xấu, thường phát khởi nơi tâm thức.

Chúng ta đã thấy các tâm sở thiện đều có những hình thức đối nghịch, chẳng thiện, cùng phát sanh, như các trường hợp tín tâm giả hiệu, sự hổ thẹn giả bộ, sự tỉnh giác chẳng chơn chánh, v.v. Nhưng với các tâm sở bất thiện, chúng chẳng có thành phần đối nghịch như thế. Do vậy, chúng ta nên nhận định rõ các tâm trạng thiện và bất thiện đều có thể cùng khởi lên song song nhau, chồng chất lên nhau, hoặc tuy riêng rẻ khởi lên mà lại thường hay xảy ra trong tâm thức của chúng ta.

Giờ đây, chúng ta đã biết các tâm sở bất thiện, các tư tưởng xấu ác, các hành vi chẳng lành là nguyên nhơn làm cho ta trôi lăn mãi trong cảnh Luân hồi. Con người được phú sẵn trí huệ thông minh, tưởng nên phải biết, nếu để cho hành vi bất thiện chiếm đa số hơn hành vi bất thiện, thì chẳng thể nào chứng đắc được cảnh an lạc của Niết-bàn (Nibbana), cho dầu có siêng năng cầu nguyện cách mấy đi nữa. Tôi thành tâm khuyến tấn mọi người trong cộng đồng tu sĩ nên vì lòng tự trọng mà gắng sức trrở thành một người thật sự có tâm hồn cao thượng, hơn là làm kẻ ngụy thiện, giả nhơn giả nghiã.

Về phần tôi, tôi ườc mong sao có đủ khả năng để nuôi dưỡng một tâm hồn cao thượng, thanh khiết vào các đời sắp tới, và sớm được thoát khỏi sự xảo ngôn (pariyaya),sự phú tàng (maya) và sự khoa trương (satheyya).

Nguyện cầu các vị cộng tác với tôi và các thân hữu của tôi vững tiến mãi trên con đường chánh đạo và trở nên các bực chơn hiền đức.

-ooOoo-

[tk]

Chương 4

Về các tâm sở phụ hợp với tâm thức thiện và bất thiện

134.- Các loại tâm sở phụ hợp với tâm thức thiện và bất thiện.

Các tâm sở (cetasikas) thường có mặt nơi tâm thức thiện hay bất thiện, phụ trợ và phối hợp với tâm thức, tạo nên một trạng thái tâm lý, được xếp loại như sau:

1.- Phassa = Xúc, sự tiếp xúc của đối tượng với tâm thức;
2.- Vedana = Thọ, cảm giác sơ khởi;
3.- Sanna = Tri giác, cảm giác có nhận thức;
4.- Cetana = Ý hành, ý định sẽ đưa đến hành động;
5.- Ekaggata = Định, tập trung tâm ý vào một đối tượng duy nhứt
6.- Jivitindriya = Mạng căn, sức sống điều hợp mọi hoạt động;
7.- Manasikara = Chú tâm, sự chú ý đến;
8.- Vitakka = Tác ý, sự móng tâm, làm khởi ý;
9.- Vicara = Nhiếp ý, sự thủ ý, bám sát vào một ý;
10.- Adhimokkha = Quyết ý, sự quyết định làm hay chẳng làm;
11.- Viriya = Nỗ lực, sự cố gắng;
12.- Piti = Toại ý sự thoả ý vui mừng;
13.- Chanda = Ý chí, sự quyết tâm, quyết chí.

Các loại tâm sở nêu trên đều phối hợp với tâm thức thiện và cả với tâm thức bất thiện.

(1) Tâm sở Xúc (Phassa)

135.- Thế nào là Tâm sở Xúc (Phassa)?

Tâm sở xúc (Phassa cetasika) khởi lên khi có sự tiếp giao giữa tâm thức và đối tượng của tâm thức. Ở đây, chữ Xúc chẳng có nghiã là sự tiếp xúc vật chất như khi tay rờ, thân đụng, hoặc khi hai vật va chạm vào nhau; mà lại xảy ra vào lúc tâm thức bên trong hướng đến đối tượng bên ngoài. Đó cũng như có sự "sờ mó", đụng chạm đến, khi tâm thức và đối tượng gặp gỡ nhau. Trong vài trường hợp, sự tiếp xúc tâm lý đó lại nổi nhô lên, dễ thấy, dễ nhận, cũng như sự va chạm vật thể.

Hãy nói rõ thêm. Khi một người vừa khỏi bịnh, thấy một đứa bé trai đang ăn một quả chanh (*), miệng ông ta liền chảy nước dãi. Một người nhát gan, khi thấy hai kẻ dữ dằn đánh nhau, liền run sợ lên. Khi một cô gái đến tuổi dậy thì nghe đâu đây tìếng nói cậu trai cùng tuổi, cô cảm thấy một sự rung động khác thường trong trái tim của cô. Điều nầy cũng xảy ra với các chàng trai. Trong các thí dụ nầy, tâm thức đã "xúc chạm" đến trái chanh, v.v. khiến cho sự chảy nước dãi, sự run sơ, v.v.đã xảy ra. Hình thức tiếp xúc như vậy chính là bản thể của tâm sở xúc (phassa).

[(*) Thiện Nhựt nghĩ có lẽ đó là trái me, hơn là trái chanh.]

Tâm sở xúc (phassa) giao tiếp với các đối tượng và các đốí tượng nầy gây phản ứng đến tâm thức thiện cũng như với tâm thức bất thiện; do đó tâm sở xúc đã khởi lên và phối hợp chung cho cả tâm thức thiện và tâm thức bất thiện, cũng tựa như chất muối được dùng trong một món ăn ngon, hay trong một món ăn dở. Các tâm sở (cetasikas) khác, như tâm sở thọ (vedana) chẳng hạn (sẽ được cứu xét tiếp sau đây), cũng phát khởi và phối hợp chung cho cả hai loại tâm thức thiện và bất thiện.

[Tâm sở xúc (phassa cetasika) cũng có mặt nơi các loại tâm thức đang tác động (Kiriya cittas)(Functional Types of Consciousness), và cả nơi các loại tâm thức đang bị tác động (Vipaka cittas)(Resultant Types of Consciousness), các loại tâm thức nầy chẳng thiện mà cũng chẳng bất thiện.]

(2) Tâm sở Thọ (Vedana)

136.- Tâm sở Thọ (Vedana) và các đối tượng của giác quan.

Tâm sở thọ, hay cảm thọ (vedana cetasika) có nghiã là đang thọ nhận các cảm giác từ các sự vật làm đối tượng cho các giác quan (hay cho các căn). Sáu loại đối tượng nầy đã được xét qua nơi Chương 1 nói về Tâm thức (Citta), và được gọi dưới danh từ là sáu trần, (sáu trần là: sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp). Mỗi thứ trong sáu loại đối tượng của giác quan (hay các căn) được phân biệt thêm ra thành:

- ittharammana, các đối tượng (sự vật) đáng ưa thích đối với các giác quan;

- anittharammana, các đối tượng chẳng được ưa thích;

- itthamajjhattaramma, các đối tượng được ưa thích vừa vừa.

Các loại đối tượng thứ nhứt được các giác quan ưa thích, mến chuộng và hay tìm đến, được gọi là ittharammana, tạm dịch là sự vật khả ái [itta = được ưa thích và mến chuộng + arammana = sự vật.] Thí dụ về sự vật khả ái (ittharammana) như hình sắc đẹp đẽ, thanh âm dịu dàng, hương thơm ngào ngạt, mùi vị đậm đà, đồ vật trơn láng, danh thơm tiếng tốt, nhà cửa sang trọng, v.v.

Một sự vật chẳng được ai ưa thích, mến chuộng hay tìm đến, được xếp vào loại anittharammana [anittha = chẳng đáng được ưa thích + arammana = sự vật.} Thí dụ về anittharammana, sự vật bất khả ái, như các hình sắc xấu xí, âm thanh chát chúa, mùi hơi nồng nặc, hương vị lạt lẽo, đồ vật xù xì, ô danh xú tiết, nhà cửa bẩn thỉu,v.v.

Một sự vật chẳng được xếp vào loại khả ái hay vào loại bất khả ái, chẳng được mến thích cũng chẳng bị chê ghét, được gọi là itthamajjhattarammana; thí dụ như nhan sắc xoàng xoàng của một người nào đó.

137.- Năm loại cảm thọ.

Tâm sở thọ (vedana) được phân biệt ra làm năm loại:

(1).- sukha, sướng thích về thể chất;
(2).- dukkha, đau đớn về thể xác;
(3).- somanassa, lạc thú về tinh thần;
(4).- domanassa, thống khổ về tinh thần;
(5).- upekkha, xả thọ, cảm giác trung hoà, chẳng sướng thích, mà cũng chẳng khổ đau.

Khi có sự thọ nhận một cảm giác về một sự vật khả ái, đáng ưa chuộng, tâm sở thọ được khởi lên vào lúc đó gọi là lạc thọ. Một lạc thọ thông thường được gọi là sukha vedana [sukha = dễ chịu, vừa ý + vedana = cảm thọ.] Khi một lạc thọ gây thêm một niềm vui mừng, nó được gọi là somanassa vedana [somanassa = sự vui mừng + vedana = cảm thọ.] Cảm thọ somanassa vedana khởi lên rõ rệt nơi tâm thức của người đang thọ hưởng sự khoái cảm về vật chất như khi tiếp xúc với sắc trần (ruparammana), thanh trần (saddarammana), v.v.Cũng cảm thọ somanassa vedana khởi lên một cách rõ rệt nơi tâm thức của người khi đang đứng trước các hình tượng hoặc đồ vật được sùng kính như một tượng Phật, hay một quyển Kinh Chánh pháp.

Khi có sự thọ nhận một cảm giác về các sự vật bất khả ái, gây khó chịu chẳng ưa thích, tâm sở thọ khởi lên vào lúc đó gọi là khổ thọ. Một khổ thọ thông thường được gọi là dukkha vedana [dukkha = đau khổ.] Khi một khổ thọ có liên quan đến tâm linh, người ta gọi là domanassa vedana [domanassa = thống khổ về tinh thần]. Các khổ thọ dukkha vedana và domanassa vedana thường phụ hợp với tâm sở sân hận (dosa cetasika) như các tâm sở ưu sầu (sorrow), tâm sở than khóc (parideva), tâm sở uất hận (upayasa) đã được cúu xét nơi Chương 3 vừa qua. Các sự va chạm vào thân thể khi gây ra sự đau đớn khó chịu, được gọi là dukkha, khổ thọ; khi các sự va chạm ấy gây ra sướng thích thì gọi là sukha, lạc thọ. Khi tâm thức, xuyên qua các giác quan như mắt, tai, mũi, lưỡi hay ý căn, thọ nhận các cảm giác thích thú thì gọi đó là somanassa, sự thống khoái (về tâm linh) và khi gây ra sự khó chịu, bất an thì gọi là domanassa, sự thống khổ (về tâm linh).

Đối với sự vật được thích thích vừa vừa, Itthamajjhattarammana, các cảm giác gây ra trên tâm thức chẳng rõ rệt là sướng thích hay khó chịu, nên gọi các cảm giác đó là xả thọ, upekkha vedana, những cảm thọ trung hoà, vô ký. Bởi vì sự thọ nhận các xả thọ chẳng được hiển nhiên, chẳng dễ thấy, hay thiếu sự để ý đến, cho nên con người ít khi ý thức hẳn hoi về các xả thọ. Đấy là trường hợp xảy ra khi đi, khi đứng, khi ngồi, có nhiều xả thọ, upekkha vedana, khởi lên nơi tâm thức mà chính các đương sự cũng chẳng biết đến, hay đang thể nghiệm đến mà chẳng dè.

Một cách tổng quát, các cảm thọ, nói chung, thâu nhận từ các đối tượng, được khởi lên để phụ hợp với các tâm thức thiện và cả với tâm thức bất thiện. Vì cảm thọ có thể thâu nhận từ các sự vật hoặc vừa tốt, hoặc vừa xấu, chúng ta nên ghi nhận rằng, khi có người nói: "Tôi đang thọ hưởng sự sung sướng về thể xác" hay "Tôi đang thưởng thức hương vị của Chánh pháp", ta nên hiểu người ấy đang nói đến cảm thọ một cách tổng quát, chung chung vậy thôi.

(3) Tâm sở Tri giác (Sanna)

138.- Thế nào là tâm sở Tri giác (Sanna)?

Tâm sở tri giác (sanna) đánh dấu hay ghi nhận. Sự ghi nhận và làm dấu nầy chỉ rõ rệt nơi các các người có trí thông minh còn đang phát triển và chưa được đầy đủ kiến thức. Khi trẻ con nghe dạy: "Đây là cha của con; đây là mẹ của con.", thì chúng ghi nhận vào trong trí nhớ "Ba", ‘Má"; khi chúng trông thấy chiếc phi cơ, tâm sở tri giác (sanna) của chúng ghi nhận rằng đó là chiếc máy bay, với cánh máy bay nầy, với thân máy bay nầy, v.v. Khi chúng viếng một thành phố xa lạ, chúng ghi chú những gì khác, mới, đối với chúng. Do đó, ta thấy tâm sở tri giác phát khởi và chuyển động nhiều cách khác nhau tuỳ từng người.

Tâm sở tri giác có hai lợi ích: khi một đứa trẻ nhận biết người nầy là cha nó, thì sự nhận biết đó xảy ra ngay lúc đó. Về sau, nó lại cũng nhận ra người ấy là cha nó nữa . Như thế, tâm sở tri giác có lợi ích ngay trong hiện tại và tương lai.

Tâm sở tri giác (sanna) khác với tâm sở trí huệ) . Sự nhận thức của tâm sở trí huệ chỉ liên quan đến những gì đúng đắn, chơn chánh; trong khi đó thì tâm sở tri giác ghi nhận cả đúng và sai. Vì tâm sở tri giác sai lầm cho nên vào ban đêm, một người mới nhìn gốc cây làm con quỷ. Những kẻ lấy điều sai lầm mà làm điều đúng đắn, lấy điều xấu ác mà làm điều đạo đức là những người đã bị lừa dối bởi tâm sở tà kiến (ditthi cetasika) được sự phụ hợp của tâm sở tri giác (sanna) trợ giúp vào. Những kẻ có tâm sở tri giác (sanna) nghiêng quá nặng về phiá các việc sai lầm, rất khó mà cải thiện được.

139.- Tầm hoạt động của Tri giác rất rộng.

Tâm sở tri giác (sanna), nhận lấy chỗ sai lầm làm điều đúng đắn, có một tầm hoạt động rất rộng rãi. Chẳng phải chỉ riêng có tâm sở tà kiến (ditthi) và tâm sở ái dục (tanha), mà tâm sở tri giác (sanna) cũng nhận chỗ sái quấy làm điều chơn chánh, cho nên chúng là nguyên nhơn đã làm cho con người phải trôi lăn mãi trong vòng Luân hồi (Samsara).

Thí dụ con người thì biết gớm ghiếc phẩn (cứt); nhưng loài dòi bọ lại xem đó là thực phẩm ngon của chúng. Một thí dụ khác, loài kên kên thường tranh nhau cắn xé để ăn các thi thể sình rữa.

Chỉ có các đức Phật và các bực A-la-hán (Arahant) mới nhận thức được bản thể chơn thật của mọi hiện tượng. Các Ngài nhận ra rằng tất cả mọi thú vui nhục dục đều đáng tởm. Đức Phật tuyên bố rằng tất cả mọi thú vui nhục dục đều thấp hèn, đê tiện; chỉ có bọn phàm phu mới lo đeo đuổi, chỉ có hàng tục tử mới đắm say; còn bực cao thượng chẳng hề quan tâm, ghé mắt đến, vì các thú vui ấy chẳng đem lại lợi ích chơn thật cho con người. Các bực cao thượng tích cực tố giác và bài bác mọi hình thức của thú vui nhục dục

Tiếc thay vẫn còn rất nhiều người chưa biết nghe theo lời chỉ dạy của Đức Phật. Họ đang ráo riết đua đòi chạy theo mọi hình thức khác nhau của thú vui nhục dục. Chính vì sự nhận định sai lầm nơi tâm sở tri giác (sanna) của họ mà họ đang kéo dài sự đau khổ, đời đời kiếp kiếp, trong cảnh Luân hồi.

140.- Đừng lầm lẫn tâm sở tri giác (sanna) với sự tỉnh giác (Sati).

Ghi nhớ lại được các hành động thiện lành của mình, đó là do sự tỉnh giác (Sati) mà cũng do cả tâm sở tri giác (sanna)phụ vào nữa. Nhưng sự tỉnh giác chơn chánh chỉ xảy ra trong điạ hạt các thiện pháp (kusala). Tuy nhiên, lại có sự tri giác giả hiệu, cũng như có sự tỉnh giác giả hiệu nữa. Hồi tưởng lại mối tình đầu, sau bao năm tháng, đó chỉ là một bất thiện pháp (akusala), chẳng phải là sự tỉnh giác (sati) chính hiệu; đó chỉ là một chức năng của tâm sở tri giác (sanna) đang đội lốt sự tỉnh giác (sati) mà thôi. Xin hãy xem lại các đoạn nói về các hình thức giả hiệu của sự tỉnh giác, trong Chương 3 vừa qua.

(4) Tâm sở ý hành (Cetana)

141.- Nhiệm vụ của tâm sở ý hành (Cetana cetasika).

Tâm sở ý hành (Cetana) có nhiệm vụ điều hợp tâm thức (citta) và các tâm sở (cetasikas) khác khi chúng cùng một lúc khởi lên bên trong tâm.

Vai trò điều hợp (= phối trí và điều hành) của tâm sở ý hành (cetana) có thể được nhận thấy rõ hơn, khi ta phân tách một trạng thát tâm thức, như sau:

Khi bên trong, tâm thức hướng về một đối tưọng ở bên ngoài, thì:

- tâm sở xúc (phassa) giao tiếp với sự vật đối tượng;
- tâm sở thọ (vedana) thâu nhận các cảm giác do từ đối tượng gây ra;
- tâm sở tri giác (sanna) đánh dấu và ghi nhận sự giao cảm đó;

đồng thời, các tâm sở khác như:

- tâm sở định (ekaggata),
- tâm sở mạng căn (jivitindriya) và
- tâm sở chú tâm (manasikara)

(các tâm sở nầy sẽ được giải thích sau) cũng khởi lên trong tâm với nhiệm vụ riêng của chúng. Lại còn có các tâm sở thiện như:

- tâm sở niềm tin (saddha) và
- tâm sở tỉnh giác (sati)

hay các tâm sở bất thiện như:

- tâm sở tham lam (lobha),
- tâm sở sân hận (dosa),

cùng xen vào tâm thức nữa.

Lúc bấy giờ, tâm thức cùng các tâm sở phụ hợp hướng về đối tượng, chẳng tâm sở nào phải bị bỏ rơi đằng sau, mà vẫn có đủ cơ hội để làm tròn nhiệm vụ của nó, khiến cho tâm thức và tất cả các tâm sở hiện diện cùng nhau bám chặt vào đối tượng, dưới mọi khiá cạnh. Khả năng điều động, phối hợp và thúc đẩy toàn thể tâm thức và các tâm sở phụ hợp, cứ phải bám chặt vào đối tượng lúc đó, chính là nhiệm vụ của tâm sở ý hành (cetana) (= ý tưởng thúc đẩy đưa đến hành động).

Ta hãy dùng một thí dụ để tiện so sánh: Khi hướng về đối tượng, tâm thức cùng các tâm sở phụ thuộc của nó, chẳng tâm sở nào nổi lên lại bị bỏ rơi lại sau, có thể được xem như một hiệp hội ở ngoài đời. Trong hiệp hội nầy, tâm thức (citta) giữ chức chủ tịch; tâm sở ý hành (cetana) lãnh vai trò tổng thơ ký. Trong một hiệp hội, vị tổng thơ ký rất bận rộn, ngoài việc thúc dục các hội viên phải châu tất nhiệm vụ của họ, còn có phận sự phối hợp các hoạt động của các hội viên, sao cho sinh hoạt chung của hiệp hội được điều hoà. Tâm sở ý hành (cetana) cũng có vai trò tương tự như vị tổng thơ ký trong hiệp hội, hay hơn thế nữa, như một vị tướng lãnh chỉ huy các lực lượng hành quân tại mặt trận.

Do đó, nếu tâm sở ý hành (cetana) hoạt động yếu ớt, sức thúc dục bên trong chẳng được đủ mạnh, thì tâm thức và các tâm sở phụ thuộc cũng trở nên yếu kém theo. Trái lại, nếu sức thúc dục của tâm sở ý hành mạnh mẽ và ráo riết, các tâm sở khác sẽ theo đó mà gia tăng cường độ lên. Và khi tâm thức và các tâm sở hoạt động hăng hái, thì thân thể con người cũng trở nên nhanh nhẹn và hoạt bát. Do vậy, tâm sở ý hành lãnh nhiệm vụ tối cao trong việc ứng phó với các sự vật bên ngoài, trong bất cứ trường hợp nào.

142.- Tâm sở ý hành tạo nên Nghiệp.

Thí dụ như có một người bị tấn công, đánh đập tàn nhẫn và bị giết chết trong một trận đòn "hội chợ" tại một đám đông. Trong cảnh hung ác đó, các cú đấm đá của mỗi người tấn công còn chưa làm thiệt mạng nạn nhơn, chỉ có một người trong số đó, vì ý chí bạo tàn và cương quyết, đã đánh liên tiếp hết đòn nầy đến đòn khác, đem cái chết đến cho nạn nhơn. Vậy chính anh nầy mới thật sự là thủ phạm chánh trong vụ giết người. Cùng thế ấy, khi tâm thức (citta) và các tâm sở phụ hợp (cetasikas) hợp nhau lại để thực hiện một hành vi thiện như bố thí (dana), như trì giới (sila), hoặc để gây ra một hành vi bất thiện như sát sanh (panatipata), thì tâm sở ý hành (cetana) là tâm sở mạnh mẽ nhứt, cương quyết nhứt trong nhóm các tâm sở hiện diện. Tiềm lực của tâm sở ý hành luôn luôn nằm phục sẵn trong tâm thức con người. Vì thế, nếu muốn thẩm định cho đúng đắn về trách nhiệm của hành vi, thì phán quyết phải nhắm ngay vào chính tâm sở ý hành mà qui định trách nhiệm. Đức Phật đã rõ ràng qui trách cho tâm sở ý hành, khi Ngài nói:

"Cetanaham bhikkhave kammam vadami."
"Nầy các tỳ-kheo, ta tuyên bố ý hành (cetana) chính là Nghiệp (Kamma)".

Hiểu rộng về lời tuyên bố đó, ta nên ghi rằng, hể tâm sở ý hành càng mạnh, thì nghiệp càng sâu; và nếu ý hành còn yếu ớt thì nghiệp cũng vì đó mà nhẹ bớt.

(5) Tâm sở Định (Ekaggata)

143.- Tâm sở Định (Ekaggata) còn được gọi là Tam-ma-đề (Samadhi).

Định (Ekaggata) là tình trạng bình thản và chẳng xao động, của tâm thức. Tâm trạng nầy còn được gọi là Tam-ma-đề (Samadhi), có nghiã là, sự tập trung tâm ý vào một đối tượng duy nhứt. Khi hướng về các sự vật, chính nhờ vào tâm sở định mà tâm thức ta mới có thể trụ lại hay dừng lại lâu, trên một đối tượng, trong một thời gian dài. Điều đó có nghiã là tâm sở định (ekaggata) đang tập trung và an trụ vào đối tượng, cũng như ngọn lửa thẳng đứng của cây nến đang cháy trong chỗ im gió.

Trong việc thực tập quán tưởng, khi tâm thức có thể an trụ chuyên chú vào một đối tượng trong một thời gian lâu, người ta nói: "Đó là đang chứng đắc được Tam-ma-đề" (Samadhi), hay là: "Tam-ma-đề đang trở nên mạnh mẽ." Khi một người thành tựu được một vài cấp Tam-ma-đề (Samadhi, Định), người ấy đạt được sự an tịnh và sự vững chãi trong tư tưởng, lời nói và hành động. Người ấy trở nên thẳng thắn, chẳng hề có lỗi lầm trong thái độ cư xử với kẻ khác trong xã hội. Tuy nhiên, cũng có thể, người ấy vẫn còn vương vấn mãi, hay bị ám ảnh vì một vài vấn đề đặc biệt nào đó.

(6) Tâm sở Mạng căn (Jivitindriya).

144.- Thế nào là Mạng căn (Jivitindriya)?

Tất cả mọi tâm thức (cittas) và mọi tâm sở (cetasikas) được phân loại và xếp vào hàng danh (nama) (trong khi đó, các sự vật có hình thể cụ thể được xếp vào hàng sắc [rupa] và danh từ danh sắc [nama rupa] được dùng để chỉ tất cả sự sự, vật vật trong vũ trụ.). Nguyên lý sinh lực hay sức sống của danh được gọi là jivitindriya, hay là mạng căn (tức là sức sống động, sẵn có bên trong, đã khiến cho tâm thức và các tâm sở khởi lên và hoạt động được.) Tất cả tâm thức (cittas) và các tâm sở (cetasikas) sở dĩ hoạt động điều hoà và tích cực được chính nhờ vào mạng căn. Nếu sự vắng mặt của mạng căn xảy ra, thì tâm thức và các tâm sở chẳng còn hoạt động được nữa. Nói cách vắn tắt, chính mạng căn (jivitindriya) đã thúc đẩy tâm thức và cáctâm sở tiếp tục khởi phát lên, tùy theo Nghiệp (Kamma) dẫn dắt. Nơi các yếu tố vật chất cũng có sức sống, được gọi là rupa jivitindriya, sắc mạng căn. Do đó, cái nguyên lý tạo nên sức sống nơi vật chất và nơi tâm linh, được lần lượt gọi là sắc mạng căn (rupa jivitindriya) và danh mạng căn (nama jivitindriya). Cả hai mạng căn nầy phối hợp lại thành ra sự "sống" của một chúng sanh. Ngoài hai mạng căn nầy ra, chẳng hề có một vật gì hay một việc gì được gọi là "linh hồn bất diệt" hay "tự thể" nào hết cả. Chẳng hề có cái "tự ngã" (atta) nào ở đâu cả.

[tk]

(7) Tâm sở Chú tâm (Manasikara).

145.- Sự chú ý.

Khi tâm thức chú ý đến một đối tượng thì tâm sở chú tâm (manasikara) khởi lên, mang đối tượng đến cho tâm thúc. Nói như thế, chẳng có nghiã là thật sự có sự đưa một sự vật từ bên ngoài vào tận bên trong tâm thức. Đó chẳng qua là nhờ vào khả năng chú ý của tâm thức mà đối tượng được luôn luôn hiện diện trong tâm. Vậy đó chỉ là một cách nói bóng bảy, cho rằng tâm sở chú tâm (mansikara) đã mang hình ảnh của đối tượng vào trong tâm đấy thôi.

146.- Bảy tâm sở thường hiện diện khi tâm thức khởi lên.

Bảy tâm sở vừa được cứu xét qua, từ tâm sở xúc (phassa) cho đến tâm sở chú tâm (mansikara), đều có mặt trong mọi sự phát khởi của tâm thức. Các tâm sở khác, như tâm sở niềm tin (saddha), tâm sở tỉnh giác (sati), tâm sở tham lam (lobha), tâm sở sân hận (dosa), v.v., nhơn các đối tượng thích ứng mà phát khởi lên, cùng một lúc, với bảy tâm sở nói trên.

Tâm sở thọ (vedana cetasika) chiếm ưu thế khi ta đang có cảm giác về đối tượng. Tâm sở tri giác (sanna cetasika) chiếm ưu thế khi ta đang ghi nhận hay nhớ lại một sự vật gì. Khi ta làm một hành vi thiện hay bất thiện, thì tâm sở ý hành (cetana cetasika) chiếm ưu thế. Khi ta tập trung tư tưởng về một đề mục gì, thì tâm sở định (ekaggata, samadhi) chiếm ưu thế. Ba tâm sở còn lại là tâm sở xúc (phassa), mạng căn (jivitindriya), chú tâm (manasikara) chẳng bao giờ chiếm được ưu thế cả.

(8) Tâm sở Tác ý (Vitakka).

147.- Các hình thức của tâm sở tác ý (Vitakka).

Tác ý (Vitakka) là khởi lên sự suy nghĩ hay hoạch định về sự việc gì.

Có ba hình thức xấu ác của tâm sở tác ý: (1)Dục lạc tác ý (Kama vitakka), nghĩ về các thú vui thể xác; (2)Hiểm độc tác ý (Byapada vitakka), nghĩ về sự độc ác, hiềm ghét; (3) Ác hại tác ý (Vihimsa vitakka) nghĩ về sự làm hại, hành hạ kẻ khác.

Lại có ba hình thức thiện lành của tâm sở tác ý: (1) Xả kỷ tác ý (Nekkhamma vitakka, nghĩ về sự từ bỏ, sự khước từ, sự quên mình; (2) Từ mẫn tác ý (Abyapada vitakka), nghĩ về lòng nhơn từ, thương hại kẻ khác; (3)Bi mẫn tác ý (Avihimsa vitakka), nghĩ về lòng cứu giúp kẻ hoạn nạn.

Dục lạc tác ý và Xả kỷ tác ý (Kama vitakka & Nekkhamma vitakka)

Khi sự suy nghĩ có liên quan đến việc hưởng dụng các thú vui nhục dục, như nhan sắc đẹp, âm thanh gợi tình, v.v., hay khi nghĩ đến các tài sản vật chất cùng cách để thu hoạch chúng, đó là tâm sở dục lạc tác ý (kama vitakka) khởi lên, được tâm sở tham lam (lobha) đi kèm theo sau.

Nhưng khi suy nghĩ đến sự từ khước mọi thứ dục lạc trần thế, để trở nên một vị tỳ-kheo hay một ẩn sĩ, khi nghĩ đến các việc bố thí, tuân trì giới hạnh Bố tát (Uposatha), khi tu tập quán tưởng v,.v., thì tâm sở xả kỷ tác ý (Nekkhamma vitakka) khởi lên, vì đang tìm cách thoát khỏi nanh vuốt của sự tham lam.

Hiểm độc tác ý và Từ mẫn tác ý (Byapada vitakka & Abyapada vitakka)

Chữ Byapada có nghiã là ác tâm hiểm độc muốn hại, muốn giết kẻ khác.

Tư tưởng độc ác nào kết hợp với sự sân hận (dosa) được xem như do tâm sở hiểm độc tác ý (Byapada vitakka) khởi sanh lên. Trái ngược với ác tâm hiềm hận (dosa) là lòng từ (metta), tình thương ban rộng đến mọi người, chẳng phân biệt thân hay thù. Các tư tưởng nghĩ đến sự mong muốn kẻ khác được an vui và tìm cách giúp cho họ được sung sướng, đều do tâm sở từ mẫn tác ý (Abyapada vitakka) khởi sanh lên.

Ác hại tác ý và bi mẫn tác ý (Vihimsa vitakka & Avihimsa vitakka).

Chữ Vihimsa có nghiã là ác tâm ngược đãi, hành hạ hay gây thương tổn đến kẻ khác Khi ác tâm do lòng sân hận (dosa) thúc đẩy, nghĩ đến hay trù hoạch việc ngược đãi hay giết chóc hoặc làm thương tổn đến kẻ khác, dưới mọi hình thức, được xem là do tâm sở ác hại tác ý (vihimsa vitakka) khởi sanh lên. Mặt khác, chữ Avihimsa đồng nghiã với tâm bi (karuna) là tấm lòng thương xót mọi người bất hạnh, trái hẳn với sự sân hận (dosa). Nghĩ đến việc giải thoát cho mọi người khỏi hết mọi khổ đau, chính là tư tưởng do tâm sở bi mẫn tác ý (Avihimsa vitakka) thúc đẩy cho khởi lên.

Ta có thể nhận thấy rõ ràng tâm sở ác hại tác ý là một tâm sở bất thiện (akusala), còn tâm sở bi mẫn tác ý là một tâm sở thiện (kusala). Do đó, ta nên nỗ lực dẹp bỏ các tâm sở tác ý bất thiện vì trái với luân thường đạo lý và gắng công nuôi dưỡng các tâm sở tác ý thiện lành.

(9) Tâm sở Nhiếp ý (Vicara).

148.- Nhiếp ý (Vicara) là thế nào?

Nhiếp ý (Vicara) là sự bám sát vào đối tượng chẳng hề buông lơi. Mặc dầu tâm sở tác ý (vitakka) đưa tâm thức đến thẳng nơi đối tượng, nhưng tâm sở tác ý chẳng dừng lâu trên đối tượng; chính tâm sở nhiếp ý (vicara) mớì nắm lấy đối tượng do tâm sở tác ý dẫn đến, giữ lấy đó chẳng buông ra trong một thời gian và làm cho sức chú ý của tâm thức khởi lên liên tục vào đối tượng cũng tựa như đang "cọ xát, thoa bóp" vào đối tượng vậy.

(10) Tâm sở Quyết ý (Adhimokkha).

149.- Thế nào là tâm sở quyết ý (Adhimokkha)?

Tâm sở quyết ý (Adhimokkha) khởi lên khi tâm thức quyết định về một việc gì. Quyết định làm hay chẳng làm một hành động, quyết định chọn một điều lành hay lựa một việc ác, đó là vai trò của tâm sở quyết ý. Chính tâm sở nầy chẳng những quyết định nên làm một việc thiện như bố thí (dana), trì giới (sila) (giữ gìn Ngũ giới hoặc tuân theo Bát quan trai giới, v.v.,) mà cũng quyết dịnh luôn cả việc phạm vào tội ác như giết hại nữa. Tin tưởng sai lầm vào sự xảo trá, gạt gẫm của một kẻ nào, đó chẳng phải là vai trò của tâm sở niềm tin (saddha cetasika) mà đó chính là tâm sở quyết ý (adhimokkha) đã quyết định sai lầm để tin tưởng vào việc ác như thế.

(11) Tâm sở Nỗ lực (Viriya).

150.- Thế nào là tâm sở Nỗ lực (Viriya)?

Nỗ lực (Viriya) là cố công, gắng sức. Một người cần cù nỗ lực thì bền tâm gắng chí ra sức chịu khó khăn, theo đuổi đến kỳ cùng cho tới ngày đạt được các mục tiêu của mình mới thôi. Những kẻ thiếu nỗ lực (viriya) là những kẻ lười biếng, nhút nhát; bụng họ chứa sẵn cả khối điều để tự bào chữa. Những kẻ lánh nặng tìm nhẹ, trốn tránh trách nhiệm và viện cớ nào còn sớm quá, nào trể lắm rồi, nào lạnh lắm đi thôi, nào nóng như lửa thiêu đốt, nào đang đói lả, nào đang no tức bụng, v.v., để chạy tránh công việc, những kẻ ấy được gọi là nạn nhơn của sự giải đãi (thina) và hôn trầm (middha). Hai tâm sở giải đãi và hôn trầm, bất thiện (akusala) nầy trái ngược hẳn với tâm sở nỗ lực.

Một người có nỗ lực, chẳng hề ngại ngùng trước các sự khó khăn, gian hiểm. Người ấy chẳng ngần ngại khi phải hy sanh tánh mạng để theo đuổi mục tiêu. (Trong Lược sử các tiền kiếp của Đức Phật) Hoàng tử Janaka, khi chiếc tàu bị đắm, đã can đảm nhảy xuống biển và kiên nhẫn bơi lội, mới được một vị thiên (devi, trời) cứu sống. Các người bạn đồng thuyền chỉ biết sợ hãi và khấn nguyện cầu cứu với các thần linh mà họ tôn sùng, đều bị cá mập nuốt chết hết. Chỉ riêng Hoàng tử Janaka đã bình tĩnh nỗ lực vừa bơi lội trong bảy ngày đêm, vừa tuân trì tám điều giới luật của lễ Bố tát (Uposatha). Đó là một thí dụ nỗ lực (viriya) rất dũng cảm để đối phó với khó khăn hiểm nguy đến tánh mạng.

151.- Các ích lợi do sự nỗ lực mang đến.

Về y tế.- Các nỗ lực (viriya) đem lại nhiều lợi ích rất rõ rệt trong đời sống hằng ngày. Năng đi bộ, chạy bộ, tập quán tốt về ăn uống, giữ vệ sanh cá nhơn, dinh dưỡng và thuốc men đúng cách, đó là những nỗ lực (viriya) tốt trong điạ hạt ý tế. Chỉ những người bền chí và chẳng lười biếng mới có thể thực hành đều đặn, để bảo trì sức khoẻ cho mình.

Về sanh kế.- Về phương diện mưu sanh, trong lãnh vực thương mại và kỹ nghệ, những kẻ biết nỗ lực thành công nhiều hơn những người chẳng biết gắng sức. Kẻ lười biếng bao giờ cũng bị bỏ rơi lại đằng sau, trong mọi việc. Hãy nhìn đến gương nỗ lực của các thương nhân người ngoại quốc ở Myanmar (Miến-điện), họ thức thật sớm, quét dọn sạch sẽ cửa hàng, ăn mặc tươm tất và mở cửa rất đúng giờ. Trái lại, trong lúc đó thì các người buôn bán Miến-điện, phần lớn còn đang say giấc, gật gờ chổi dậy với gương mặt còn buồn ngủ, trách nào họ thường thất bại trong công việc làm ăn. Làm sao mà kẻ lười biếng thành công, phát đạt cho được!

Nỗ lực của phụ nữ Miến-điện. Nữ giới ở Miến-điện đóng vai trò quan trọng nhứt trong việc doanh thương. Làm chủ cửa hàng phần nhiều là các bà; họ giữ vai trò điều khiển và tích cực hoạt động. Họ là cột trụ gia đình, nuối nấng trẻ con và cả các ... ông chồng thất nghiệp nữa. Chẳng có họ, chẳng biết nền kinh tế Miến-điện còn lạc hậu đến mức nào! Chính nhờ nỗ lực (viriya) của phụ nữ mà nước Miến-điện mới có thể góp mặt cùng thế giới ngày nay. Nếu bên nam nhi cũng đồng nỗ lực bằng với bên nữ giới, Miến-điện sẽ thịnh vượng hơn bao giờ hết.

Nỗ lực trong điạ hạt giáo dục. Buồn thay, trong điạ hạt giáo dục, các thanh niên Miến-điện cũng tỏ ra chẳng mấy siêng năng như trong công cuộc kinh doanh. Trong các kỳ thi, ít người nam được danh đề bảng hổ như bên hàng phụ nữ. Ở cấp Đại học, dữ kiện lại phát giác một tỷ số thành công còn thấp kém trong giới nam thanh niên. Thành tích nghèo nàn đó trong ngành khoa bảng phần lớn là do sự lười nhác của nam sinh viên. Mặc dầu cha mẹ và chị em đã tận tình hết lòng trợ giúp, nhưng họ vẫn theo lối sống phóng túng, chẳng cố gắng chuyên cần học tập để đền đáp lại công ơn đó. Thiếu nỗ lực trong việc học vấn, rõ ràng là nguyên nhân chánh yếu của tình trạng sút kém đó.

Mặc dầu, họ cũng được vào các trường cao đẳng và đại học vào lứa tuổi đôi mươi, nhưng họ chỉ gây được thành tích vẻ vang rất ít ỏi. Trong lịch sử quốc gia, ta còn nhớ các đức Vua Tabin-shwe-thi, Bayin-naung và Hoàng tử Min-ye-kyaw-swa đã lên đến tột đỉnh vinh quang, ngay lúc tuổi các Ngài còn trẻ hơn hơn nhiều, và vì thế mà ngày nay dân chúng vẫn còn tôn thờ hình ảnh các vị ấy trong tim họ. Thế thì, tại sao các thanh niên trẻ tuổi ngày nay lại chẳng cần mẫn và can đảm noi theo gương sáng nỗ lực (viriya) của các vị anh hùng tiền bối của họ?

Về phiá giáo hội Tăng-già (Sangha), trình độ học thức cũng chẳng khả quan gì hơn về phiá dân chúng. Trong quá khứ, các tu viện đã là nơi đào tạo nhìều vị chơn sư uyên thâm về học vấn, nhiều vị giảng sư thông thái về Chánh pháp. Các vị tỳ-kheo (bhikkhus) lỗi lạc và hiền đức đó đã từng đứng ra lãnh nhiệm vụ giáo hoá dân chúng. Cũng đã có vài vị giữ cả vai trò cố vấn cho hoàng gia. Nhưng đến ngày nay, nếu chẳng có các sự canh tân cấp thiết để theo kịp trào lưu tiến hoá thì làm sao Tăng-già (Sangha) có thể khôi phục lại được vai trò lãnh đạo giáo hoá quần chúng khi xưa của mình? Hiện vẫn chưa thấy có cố gắng nào trong chiều hướng đó, nên điạ vị cao quí của Tăng-già càng ngày càng xuống dốc mạnh; ngay các tu viện cũng chẳng thu hút thêm được nhiều tăng sinh và người ủng hộ mới.

Hậu quả là sự giảng dạy và truyền bá Chánh pháp trong dân chúng (Sasana) phải bị suy đồi hết năm nầy sang năm khác.

Tổng kết lại, các sự sút kém hiện nay mà ta phải đối phó về phương diện kinh tế, xã hội, y tế và giáo dục, đều bắt nguồn từ nguyên nhơn thiếu nỗ lực (viriya).

Tưởng chẳng cần quá nhấn mạnh là Đức Phật chứng đắc được Nhứt thiết chủng trí (Sabbannuta nana) và trở nên bực hoàn toàn Giác ngộ là do nỗ lực (viriya) độc nhứt vô nhị của chính Ngài. Ngay cả sau khi lên ngôi vị Phật, Ngài đã chuyên cần giảng dạy Chánh pháp (Dhamma) trong bốn mươi lăm năm. Ngài khuyên dạy tất cả chúng sanh rằng việc thông hiểu Sự Thật phải đi trước, rồi việc tu tập theo con đường Chánh đạo mới theo sau; và cả hai đều cần đến sự nỗ lực (viriya). Ngài bảo: "Vayametheva puriso. Na nibbindeyya pandita."

Có nghiã là: "Con người chơn thật phải luôn luôn cần mẫn. Bực hiền giả chẳng bao giờ lười nhác."

152.- Chúng ta hãy tự cải thiện.

Ngày nay, có nhiều người ở Miến-điện (Myanmar) tự xưng mình là Phật tử, lại cố tình bỏ qua lời dạy của Đức Phật về các ích lợi của sự nỗ lực (viriya). Mặt khác, các người tin theo các tôn giáo khác, đang thành công gặt hái nhiều thành quả tốt đẹp và hưởng được một mức sống rất cao. Thật ra, các người nầy đang thực hành theo lời khuyến dạy của Đức Phật về sự nỗ lực (viriya). Họ sở dĩ trở nên người giàu có và quyền thế, đó là vì hành động của họ phù hợp với lời dạy của Đức Phật. Về phần chúng ta, nhìn ngược lại quá khứ, chúng ta chỉ hãnh diện về thành tích rực rỡ đã qua mà quên tạo dựng được điều gì có thực chất đáng kể. Chúng ta nên nhiệt thành, cần mẫn nỗ lực đưa nước nhà đến tình trạng phát triển.

Bây giờ là lúc chúng ta phải thay đổi ngay thái độ về cuộc sống và trở thành những người làm việc siêng năng và biết nỗ lực tận tụy. Chúng ta hãy ghi nhớ lời Phật dạy: "Viriyavato kim nama kammam na sijjhati." "Với một người biết nỗ lực, chẳng có điều gì mà chẳng thể thực hiện được."

Mặc dầu, chúng tôi đã nhấn mạnh nhiều lần về ý nghiã của sự nỗ lực (viriya), tưởng cũng nên nhắc lại với các độc giả rằng, khi nói đến nỗ lực, chúng tôi chỉ muốn nói đến sự "cố gắng với trí thông minh", chớ chẳng phải các "cố gắng cao ngạo, rỗng tuếch và vô ích."

(12) Tâm sở Toại ý (Piti).

153.- Toại ý (Piti) nghiã là sao?

Piti, sự toại ý có nghiã là một tình cảm sướng khoái và mãn ý. Sự toại ý chẳng phải là đang thể nghiệm một thú vui; sự toại ý chỉ là một tâm sở thoả mãn, cũng tựa như tâm trạng của một người đang khát nước vừa nhìn thấy hay nghe nói có nước uống đây. Chính khi nhìn thấy nước, người ấy đang thể nghiệm sự toại ý (piti). Còn khi thực sự bắt đầu uống nước vào, người ấy lại thể nghiệm tâm sở sukha vedana, tâm sở lạc thọ, nghiã là đang hưởng thọ cảm giác sướng thích về sự mát mẻ, đã khát. Đó là bản thể của tâm sở toại ý (piti).

Sự toại ý (piti) còn có thể thể hiện đến mức làm thân tâm rung động khi gặp gỡ hay tâm tình với người thân yêu, khi nghe nhạc hay khi theo dõi buỗi giảng Chánh pháp (Dhamma). Thuở xưa, có một người đàn bà mang bụng chữa, phải ở lại nhà, trong khi các người trong gia đình đi dự một buổi lễ ở chùa. Bà ta cảm thấy nôn nao muốn đến đảnh lễ Phật tại ngôi chùa trên ngọn đồi. Bà liến chắp hai tay lại và tập trung tất cả ý nghĩ tưởng nhớ đến công đức của Phật. Trong tư thế đó, một nỗi niềm toại ý (piti) đã khởi lên trong tâm bà, tràn ngập mạnh mẽ đến mức làm thân thể bà nhẹ bổng và bay lên trên không, rồi nhẹ đáp xuống nóc chùa.

Tâm sở toại ý (piti) còn phát khởi khi ta thực hiện một hành vi tạo công đức lớn như cắt lấy máu mình để cúng dường chẳng hạn. Sự toại ý (piti) thường khởi lên nơi người nhìn thấy kẻ khác vui hưởng vật thực mình đang dâng hiến cho. Trong một vài trường hợp, sự toại ý (piti) phát khởi rất mãnh liệt để trở thành tâm sở thống khoái (somanassa) có tâm sở ái dục (tanha) đi kèm theo. Vào lúc đó, dáng điệu con người có tâm sở đó hớn hở hẳn lên và thân thể cũng trở nên nhanh nhẹn và lanh lợi hơn. Chẳng cần phải nói dài dòng, dĩ nhiên một người đã nỗ lực (viriya) nhiều, để đạt cho được mục tiêu của mình, khi thành công và nhìn lại thành tích của mình, sẽ phát khởi sự toại ý (piti) và thọ huởng phúc lạc tràn đầy của sự thắng lợi.

Chúng ta có thể nghĩ tưởng đến Đức Phật Toàn Trí khi Ngài đạt được sự Đại Giác Ngộ, sau khi đã quét sạch tất cả các lậu hoặc (kilesas): ngồi trên bồ đoàn dưới cội cây Bồ đề, Ngài chìm đắm trong tâm sở toại ý (piti), lặng lẽ ngắm nhìn chẳng hề nháy mắt chiếc thảm cỏ từng chứng kiến sự chiến thắng của Ngài. Những người chuyên tâm tu tập pháp quán tứ niệm xứ (Satipattthana) cũng thể nghiệm được sự toại ý (piti) và nhờ đó mà cảm thấy được khích lệ trong việc thực hành quán tưởng trong một thời gian dài lâu. Đó là niềm toại ý cao thượng của bực hiền giả và của những người nhiệt huyết đầy sẵn quyết tâm nỗ lực (viriya).

(13) Tâm sở Ý chí (Chanda).

154.- Từ sự mong muốn (asa) đến tâm sở ý chí (chanda).

Sự mong muốn chơn thành là tâm sở ý chí (chanda). Nó khác hơn sự tham lam (lobha), vì nơi đây chẳng có sự khát vọng, thèm muốn, đòi cho phải có .

Ý chí (Chanda) chỉ là một ý muốn làm một việc gì hay thủ đắc một vật gì, thường khởi lên trong tâm mọi chúng sanh. Khi một đứa bé chưa biết đi muốn đến gần bên mẹ, nó liền đưa thẳng hai tay ra. Ý muốn đi du lịch, muốn thấy, nghe, ăn, sờ, hiểu biết v,.v. tất cả các tâm sở đó đều thuộc vào tâm sở ý chí (chanda) cả.

Khi một người mong muốn chứng đạt được Niết-bàn (Nibbana), trở thành một đại đệ tử, một tỳ-kheo (bhikkhu), một ẩn sĩ, một bực thiên (deva), một Phạm thiên (Brahma), một đức Phật, hoặc muốn bố thí, muốn giữ gìn giới luật, thực hành các thiện pháp, v.v. tất cả các ý muốn đó đều nằm trong lãnh vực của tâm sở ý chí (chanda). Dĩ nhiên có nhiều cường độ về ý chí (chanda). Vì ý chí của Bồ-tát thật mãnh liệt cho nên Ngài đã nỗ lực vận dụng mọi cố gắng để thực hành viên mãn các hạnh Ba-la-mật (Paramis, sự toàn thiện), nên cuối cùng Ngài mới đạt được sự Đại Giác mà trở nên Đức Như-lai (Tathagata).

Những kẻ nào chẳng có sự mong muốn chơn thành để vươn lên các quả vị cao thì chẳng hề biết chịu nỗ lực (viriya) đúng mức. Muốn thúc khởi một ý muốn chơn thành và mạnh mẽ, trước ta phải nghĩ đến các thành quả tốt đẹp mà sự cố gắng sẽ mang đến cho ta. Nhờ vào sự kích thích của thành quả sắp đạt được, làm động cơ thúc đẩy bên trong, ta mới cố gắng nỗ lực thêm lên. Vậy bước đầu tiên của ý chí (chanda), chính là sự mong muốn (asa.) Nhưng rồi ta cũng nhận thấy rõ sự mong muốn suông bằng cách ao ước hay nguyện cầu nào có đưa ta đến đâu được, bấy giờ ta mới thật sự nỗ lực, ráo riết hành động, để gặt hái kết quả.

Thí dụ như bạn muốn đi du lịch từ Mandalay đến Yangon. Chỉ riêng có ý muốn suông như vậy chẳng đưa bạn đến đâu cả. Bạn phải đủ sức để trả các chi phí của cuộc hành trình. Vậy trước hết, bạn phải có một số tiền. Làm việc để có dư tiền là một nỗ lực (viriya). Nếu bạn muốn chứng đạt Niết-bàn (Nibbana), hay chứng đắc quả vị A-la-hán (Arahant) hoặc chứng ngộ ngôi Đại Giác, bạn phải cần mẫn thực hành cho viên mãn các hạnh Ba-la-mật (Paramis) với cả bầu nhiệt huyết tràn đầy ý chí dõng mãnh, đến một mức độ cần thiết.

Những người đã lên tột đỉnh của bức thang xã hội ngày nay, chẳng kể là tại gia hay xuất gia, đâu phải là những vị từ trên trời xuống đây với sẵn đầy đủ khả năng và quyền lực. Họ cũng là những người thường thôi, nhưng ý chí (chanda) của họ đã được nỗ lực (viriya) kiên trì hoàn thành viên mãn. Bởi thế cho nên, nếu con người chẳng có ý muốn tự cải thiện mà cứ giữ thái độ lười biếng, lãnh đạm và "vô tích sự"’ thì nào có khác chi loài cầm thú. Ý chí (chanda) dõng mãnh là chiếc chìa khoá mở rộng cánh cửa thịnh vượng, phát đạt cho cuộc đời nầy và cũng là ngọn đuốc chỉ nẻo cho ta trên con đường đi tới Niết-bàn (Nibbana). Vì vậy, ta cần bồi dưỡng hằng ngày cả ý mong muốn (asa) lẫn ý chí (chanda) mới có thể đạt đến các thành quả cao quí nhứt.

"Chandavato kim nama kammam na sijjhati"
"Với người có ý chí dõng mãnh, tất cả mọi sự đều có thể thực hiện"

"Asa phalavati sukha"
"Ý muốn chơn thành mà được ý chí dõng mãnh tiếp theo sau, thì thành quả đẹp sẽ mang lại hạnh phúc."

Tạm kết về Chương 4

Đến đây chấm dứt sự khảo sát mười ba tâm sở (cetasikas) đã đóng vai trò như hạt muối dùng trong các món ăn đậm đà cũng như trong các món ăn lạt lẽo: các tâm sở đó đã khởi phát lên trong các tâm thức thiện (kusala cittas) và cả trong các tâm thức bất thiện (akusala cittas) nữa.

Nguyện cầu chư độc giả đào luyện nơi mình các tâm sở nỗ lực (viriya), ý chí (chanhda) và ý hành (cetana) đến mức độ cao nhứt trên con đường thiện đạo (kusala).

Nguyện cầu tôi dành hết thời giờ để thực hiện được mọi thiện pháp (kusala) với chơn ý chí (samma chanda) và nỗ lực (viriya) trong các kiếp sắp tới.

Nguyện cầu các thân hữu của tôi, trong mọi thời, có được đầy đủ thiện ý (cetana), chơn ý chí (samma chanda) và nỗ lực (viriya).

Các tâm sở (cetasikas) có thể phụ hợp với tâm thức (citta) thiện cũng như với tâm thức bất thiện, tùy theo trường hợp. Tâm sở ảnh hưởng đến tâm thức. Thế cho nên, mọi người đều chẳng nên sống trong sự lười nhác và sự lãng quên mà phải luôn luôn được ý chí kiên cường thúc đẩy cho đến ngày chứng đắc Niết-bàn (Nibbana). Ta có thể phát triển một tâm sở thiện (kusala cetasika) bằng cách nuôi dưỡng ý chí thiện (kusala chanda) trong tâm thức .

-ooOoo-

[tk]

Chương 5

Tập khí
(Carita)

155.- Tập khí (carita) và tánh tình con người.

Trong bốn Chương vừa qua, chúng ta đã tìm hiểu về bản thể của tâm thức (citta) và các tâm sở (cetasikas) phụ hợp với tâm thức đồng khởi lên trong tâm. Tâm thức thiện hay bất thiện chẳng phải chỉ do ngay trong cuộc sống hiện tại, chúng còn chịu ảnh hưởng sâu đậm của các khuynh hướng và cá tánh tích tụ từ ngàn xưa trong các kiếp trước. Những người hiện nay có nhiều đức tánh tốt là do sự tích luỹ các công đức trong quá khứ. Và rất khó mà chuyển hoá cho được tâm thức của những kẻ đã đa mang các tật xấu từ nhiều đời qua.

Thật ra, chúng ta có thể đối trị các khuynh hướng của tật xấu bằng cách khép mình sống luôn bên cạnh các bực hiền giả, nhưng đến khi xa vắng thầy và được tự do hành động tuỳ thích, thì lại ngã theo chứng nào tật nấy đã vướng sẵn tự bao đời. Chúng ta mất cả đức hạnh khi rời xa các bực hiền giả cũng tựa như chất kim khí nấu chảy lỏng để nguội thì đặc cứng trở lại vậy. Nếu bạn cố thử đem một ống đồng hình trụ tra vào đuôi con chó, rồi thoa dầu mỡ lên, luôn trong mười hai năm, bạn sẽ thấy khi rút ống đồng ra khỏi, đuôi chó vẫn cong lại như xưa, thật phí công uốn thẳng lại.

Tập khí (hay nói theo cách thông thường là thói quen hoặc tập quán) đã, cứng rắn và mạnh mẽ, un đúc nên tánh tình. Thí dụ như bạn vừa mới cho con chó ăn no nê, thế mà khi thấy chiếc giày cũ, nó cũng tới gặm nhấm, hay ít ra cũng chúi mõm vào ngửi ngửi. Cùng thế ấy, một người đầy tật xấu vẫn giữ thói thấp hèn và đê tiện trong ngôn ngữ hay cử chỉ. Ngay cả khi được các bực trưởng thượng giúp cho vượt lên điạ vị cao hơn, đôi khi họ cũng vẫn để lộ ra tập khí (carita, vasana) chẳng tốt. Họ chẳng thể diệt sạch được gốc rễ của thói quen. Vì thế, ta cần phải tự mình quán sát lấy mình cho cẩn thận để nhận ra được các tập khí (carita) của chính mình, cùng các tâm sở phụ hợp với tập khí đó. Chúng ta thường có những tập khí nào?

156.- Sáu loại tập khí (caritas).

Tập khí (carita) chiếm điạ vị ưu thế trong tánh tình con người. Có sáu loại tập khí: (1) tham tập khi (raga carita) của kẻ tham lam; (2) sân tập khí (dosa carita) của kẻ hay giận dữ; (3) si tập khí (moha carita) của kẻ si mê; (4) tín tập khí (saddha carita) của người có lòng tin; (5) minh tập khí (buddhi carita) của người thông minh và (6) tác ý tập khí (vitakka carita) của người quá đắn đo suy nghĩ.

Ba loại tập khí trước là những tập khí xấu, còn ba tập khí sau là những thói quen tốt. Một cá nhơn có thể có một tập khí, hay hai, hoặc ba tập khí phối hợp lại.

157.- Phán đoán tập khí (carita) của một người như thế nào?

Ta có thể nhận chân được tập khí của một người bằng cách quan sát cẩn thận các hành vi, cử động, lề lối sanh hoạt, cách thức ăn mặc và thái độ cư xử của người ấy. Hạng người có tham tập khí (raga carita) cùng với những người có tín tập khí (saddha carita) thường có vài đặc điểm giống nhau. Điều đó cũng xảy ra giữa hai hạng người có sân tập khí (dosa carita) và minh tập khí (buddhi carita). Còn nơi các người có si tập khí (moha carita), tánh tình cũng lại chẳng khác nhau nhiều với những người có tác ý tập khí (vitakka carita).

158.- Hai hạng người có tham tập khí (raga carita) và tín tập khí (saddha carita).

Cả hai hạng người có tham tập khí và có tín tập khí đều tỏ ra khả ái và lễ độ. Thông thường, họ là những người có ngăn nắp, sạch sẽ và đàng hoàng. Họ thích các món ăn ngọt ngào, hương vị thơm tho và mềm dịu. Tuy nhiên giữa hai hạng đó, có nhiều sự khác biệt sâu rộng về tánh tình: người có tham tập khí (raga carita) thường tỏ ra quá quyến luyến vào các thú vui thể chất, nhục dục; hắn trở nên đê tiện, dối trá, kiêu mạn và tham lam. Trái lại, những bực có tín tập khí (saddha carita) tâm tánh chơn chất, ngay thẳng, có lòng quảng đại biết bố thí rộng rãi. Các người nầy lại có tín tâm mộ đạo, tin tưởng vào Ngôi Tam Bảo và thường thích nghe giảng Chánh Pháp (Dhamma).

Ghi nhớ: Cả hai hạng người có tham tập khí (raga carita)và tín tập khí (saddha carita) đều là người lễ độ, phong nhã và thích sự hào nhoáng. Nhưng hạng người có tham tập khí lại tham lam, hay châm biếm và dối gạt, trong khi đó hạng người có tín tập khí tỏ ra rộng rãi, hào phóng, chơn thật và mộ đạo.

159.- Hai hạng người có sân tập khí (dosa carita) và minh tập khí (buddhi carita).

Cả hai hạng người có sân tập khí và minh tập khí đều tỏ ra ít nhiều thô cộc và thiếu lễ độ trong cách cư xử. Họ đều thích món ăn chua, mặn, mùi vị cay nồng. Họ thường phục sức cẩu thả và ít chú trọng đến sự sạch sẽ, ngăn nắp. Họ cảm thấy khó chịu lắm, khi phải nhìn đến sự vật thô xấu, hay phải nghe những âm thanh chẳng dịu dàng. Họ thường phản ứng nặng lời, bạo động, oán hận và bực tức. Đấy là những đặc điểm chung cho cả những người mà sân tập khí và minh tập khí chiếm phần ưu thế trong tánh tình họ, xem đó như là bản thể thứ hai của họ (cho đến khi họ bắt đầu chịu sửa đổi lại tâm tánh.)

Tuy nhiên, giữa họ cũng còn có nhiều điểm khác biệt khá sâu rộng. Người có sân tập khí (dosa carita) thường biểu lộ sự hờn giận, muốn báo thù, ganh tị, đố kỵ, phỉ báng, cao ngạo và cứng đầu cứng cổ. Trái lại, người có minh tập khí (buddhi carita) ít hờn ghen, oán hận hay tị hiềm và dễ nghe theo lời khuyên nhũ tốt. Hành động một cách cẩn thận, chín chắn, người ấy hiểu thấu luật nhơn quả, biết lo nghĩ đến các đời tái sanh trong tương lai, nên thích làm nhiều hành vi thiện để tu tập theo các hạnh Ba-la-mật (Paramis).

Ghi nhớ: Kẻ có sân tập khí (dosa carita) hay thô cộc trong dáng điệu, cẩu thả trong cách ăn mặc, ít tuân kỷ luật, thích món ăn cay nồng và phản ứng bạo động trước các hình dạng thô xấu hay các âm thanh chẳng êm dịu. Người có minh tập khí (buddhi carita) tránh được các hành vi xấu ác của tập khí sân, sẵn sàng học hỏi nơi người hiền đức và thường tỏ ra cẩn thận, chín chắn. Người ấy biết nhìn xa về cuộc đời và thích làm điều thiện.

160.- Hai hạng ngưới có si tập khí (moha carita) và tác ý tập khí (vitakka carita).

Một kẻ có si tập khí (moha carita) thuờng tỏ ra dốt nát, mê lầm và hay lãng quên. Người ấy lắm khi trở nên bối rối và mù mờ. Anh ta chẳng thể phân biện rõ ràng điều phải với lẽ quấy, sự tốt với việc xấu. Anh ta lại chẳng thể tự mình phán đoán, chỉ biết hùa theo kẻ khác để khen hay chê ai. Vì khiếm khuyết sự tỉnh giác (sati) và trí huệ (panna), anh ta cứ để thời giờ trôi qua trong sự lười nhác, lờ đờ và nghi kỵ. Anh là nạn nhơn của sự giải đãi và hôn trầm.

Cũng giống như kẻ có si tập khí (moha carita), người có tác ý tập khí (vitakka carita) thường sống trong sự lưỡng lự và nghi ngờ. Anh ta thường thẫn thờ và ít khi đủ hăng hái để làm xong một việc thiện. Anh thường nhập bọn với những người có tánh giống anh. Cả ngày chỉ biết ấp úng các câu khó hiểu, đắm chìm trong tưởng tượng và đoán mò, anh lãng phí thời giờ chẳng được việc gì có ích cả.

Ghi nhớ: Kẻ có si tập khí (moha carita) thường là người lười nhác, hay bối rối và mê lầm. Anh chẳng thể phân biện giữa điều lành và việc ác. Anh thiếu sự tự mình phán đoán, khiếm khuyết sự tỉnh giác (sati) và trí huệ (panna).

Còn người có tác ý tập khí (vitakka carita), anh cũng chẳng đủ khả năng để làm đìều thiện vì quá lười nhác. Anh để thời giờ quí báu trôi qua mà chẳng làm được việc gì khả quan cả.

161.- Nguồn gốc của tập khí (carita).

Do tập khí (carita) mà có sự phân biệt giữa các hạng người. Con người khác nhau ở hình dong, thái độ, thói quen và khuynh hướng. Tại sao vậy? Trong các đời sống đã qua, nếu một người chịu nhiều ảnh hưởng của sự tham lam, thì nghiệp lực (kamma) và quả báo (vipaka) sẽ khiến cho anh ta trở nên người có tham tập khí (raga carita). Nếu sự sân hận (dosa) chiếm ưu thế trong các hành động của anh trong các kiếp trước, thì khuynh hướng của anh trong đời nầy sẽ nghiêng về sân tập khí (dosa carita). Nếu sự si mê bao trùm nghiệp lực của anh trong các kiếp trước, thì kết quả trong kiếp nầy sẽ đẩy anh vào hàng những người có si tập khí (moha carita). Nếu một người biết trân quý trí huệ (panna) và thực hiện được nhiều công đức trong các đời trước, anh sẽ tái sanh làm người có minh tập khí (buddhi carita).

Cùng thế ấy, các hành vi do niềm tin (saddha) hoặc sự tác ý (vitakka) thúc đẩy sẽ mang đến hậu quả là tín tập khí (sadha carita) hoặc tác ý tập khí (vitakka carita). Do đấy, chúng ta thấy rõ, nghiệp lực (kamma) trong quá khứ chính là gốc rễ của tập khí (carita) ngày nay. Vì vậy, chúng ta phải nên thực hành các việc thiện do niềm tin (saddha) và trí huệ (panna) hướng dẫn, để mong có được các tập khí (caritas) tốt trong các đời sau.

162.- Khuynh hướng (Vasana) tiếp tục từ đời nầy sang đời khác.

Khuynh hướng (vasana) liên quan đến viêc xấu ác là một sức mạnh của các lậu hoặc (kilesas) (tức là các sự nhơ bẩn của tâm thức) (lậu hoặc = lậu= rỉ chảy + hoặc= mê lầm; lậu hoặc là danh từ thường dùng trong kinh sách Bắc tông để chỉ các phiền não như tham, sân, si,mạn, nghi,...làm ô uế tinh thần và rỉ chảy ra để thúc đẩy các hành vi bất thiện). Nhưng nếu khuynh hướng có liên quan đến các việc tốt lành thì được gọi là samma chanda, thiện ý chí (ý muốn làm điều thiện). Khuynh hướng (vasana) là phần bẩm sinh có sẵn nơi tâm thức của mọi chúng sanh. Như thế, trong các hành nghiệp (kamma) (hành nghiệp = hành động tạo nên nghiệp) của đời qua, nếu ta đã vun bồi sự tham lam, thì khuynh hướng ngày nay của ta sẽ là tham lam nơi bản thể. Nếu ta chẳng chịu cải thiện khuynh hướng xấu đó, thì tham tập khí (raga carita) sẽ đeo đuổi mãi trong các đời sau của chúng ta. Sự sân hận (dosa), sự si mê (moha) lại cũng có ảnh hưởng dai dẳng như thế. Nếu bạn được phú bẩm với panna carita, trí huệ tập khí, trong đời nầy và bạn cố gắng vun bồi thêm sự sáng suốt, thì tập khí ấy sẽ theo với bạn mãi và kết quả là trong các cuộc tái sanh sau nầy, bạn sẽ là người có thiên tư trí huệ (panna).

Các vị phát nguyện tu chứng Phật quả đã đắc được quả vị tối cao cũng nhờ nơi trí huệ (panna) làm yếu tố căn bản cho sự thành công; các vị khác lên ngôi vị tối thắng (etadagga) trong hàng đệ tử, như Ngài Xá-lợi-phất (Sariputta), vị đại đệ tử của Đức Phật Thích-ca, được tôn vinh là bực đệ nhứt trí huệ, cũng là do khuynh hướng trí huệ nuôi dưỡng qua nhiều đời. Bởi thế cho nên, điều quan trọng bực nhứt cho chúng ta là ngay trong đời nầy phải nỗ lực từ bỏ các tập khí xấu, các tà hạnh, (duccarita) và gắng sức phát triển các tập khí cao quí.

Những ai đang có tham tập khí (raga carita) muốn đối trị với lòng tham, cần tập quán tưởng về mọi vật xem đó như là vật bất tịnh (=dơ bẩn) và đáng gớm ghiếc. Rồi nhờ đó mà khuynh hướng tham lam mới nhạt dần để biến mất đi. Với kẻ có sân tập khí (dosa carita), thì nên thực hành từ quán (metta bhavana) luôn luôn; tâm từ là yếu tố thanh lương dập tắt được ngọn lửa sân hận. Những người đa mang si tập khí (moha carita) cần thân cận các bực thiện trí thức để thưa hỏi, hầu làm giảm bớt sự si mê (moha). Và họ cũng nên thực tập thường xuyên phép quán tưởng hơi thở (Anapana) (hít vào và thở ra). Nếu họ phát triển được thói quen đặt câu hỏi để học thêm, kiến thức họ sẽ gia tăng và khuynh hướng si mê sẽ bị diệt. Với những người sẵn có những thói quen tốt như niềm tin (saddha) và trí huệ (panna), cũng nên tiếp tục phát huy các đức tánh tốt đó, ngày càng tốt hơn lên, để thọ hưởng trong sự toại ý các thành quả tốt đẹp.

Tạm kết về Chương 5

Đến đây, tôi xin kết thúc phần tham luận về Tập khí . Nguyện cầu tất cả mọi người đều thủ đắc được các tập khí (caritas) tốt, xuyên qua phần trình bày của tôi. Nguyện cầu các cộng tác viên của tôi trục xuất hết được các tập khí xấu và vun bồi các tập khí tốt, ngay trong đời nầy và cả các đời sau nữa.

Nguyện cầu tập khí vô giá về trí huệ (panna carita) sẽ luôn luôn hiện diện nơi thân tâm tôi mãi mãi và mãi mãi, và tín tâm tập khí (saddha carita) giúp tôi biết tận tụy chỉ với điều lành mà thôi.

-ooOoo-

[tk]

Chương 6

Mười căn bản của các thiện pháp
(Punnakiriya vatthu)

(Trong Chương 6 nầy, các bạn phải thông hiểu về (1) mười ác pháp hay là mười tà hạnh (duccarita), còn được gọi là mười ác nghiệp đạo (akusala kammapatha), (2) mười thiện pháp (sucarita), còn được gọi là mưới thiện nghiệp đạo (kusala kammapatha) và (3) mười căn bản của các hành vi thiện (punnakiriya vatthu). Trong số đó, các ác pháp và thiện pháp đã được các quyển khảo luận khác trình bày đầy đủ rồi, ngay cả trong quyển Ratana Gonyi của tôi nữa. Vì thế, trong Chương nầy, tôi chỉ giảng chi tiết về Mười Căn bản của các thiện pháp mà thôi.)

163.- Mười căn bản của các thiện pháp (punnakiriya vatthu) là gì?

Punna có nghiã là điều làm cho tâm thức được trong sạch; thật ra, điều đó cũng có nghiã là những thiện pháp, những hành động tốt lành. Kiriya có nghiã là đìều cần phải làm. Vatthu có nghiã là căn bản của sự thịnh vượng và an lạc. Như thế, các thiện pháp đó cần phải được thực hiện vì chúng là nền tảng cho sự an lạc và sự thịnh vượng (được gọi chung là mangala, phước lành), nên các thiện pháp đó mới được xem là "Căn bản của mọi pháp lành, của mọi công đức"

Mười Căn bản của các thiện pháp, Punnakiriya vatthu, gồm có:

1.- Dana = Bố thí;
2.- Sila = Trì giới;
3.- Bhavana = Quán tưởng;
4.- Apacayana = Kính lễ đối với mọi người;
5.- Veyyavacca = Nhiêu ích, giúp đỡ kẻ khác;
6.- Pattidana = Hồi hướng, chia xẻ công đức với kẻ khác;
7.- Pattanumodana = Tùy hỉ;
8.- Dhammassavana = Thính pháp;
9.- Dhammadesana = Giảng pháp;
10.- Ditthijukamma = Chánh tín.

(1) Bố thí (Dana)

164.- Hai thành tố của sự bố thí (Dana).

Bố thí (Dana) là đem cho, hay dâng hiến. Có hai thành tố tạo nên công đức bố thí: (1) ý hành bố thí (cetana dana) và (2) hiến vật bố thí (vatthu dana). Các lễ vật đem hiến tặng như thực phẩm, y phục, tu viện, v.v. được gọi là hiến vật bố thí (vatthu dana) là những hình thức vật thể được đem cung hiến; trong khi đó, thiện tâm, thiện chí thực hiện sự dâng hiến các sự vật đó được gọi là ý hành bố thí (cetana dana). Chính ý hành mới đem lại các phước báo vào các đời sau, chớ chẳng phải các sự vật đã được đem hiến tặng. Chính cái ý định làm phát sanh công tác bố thí, thái độ tâm linh đó, mới đem lại công đức cho đời sau. Lễ vật càng quí trọng bao nhiêu, thì ý hành bố thí (cetana dana) càng cao quí bấy nhiêu.

Hãy đi sâu thêm vào chi tiết: nếu trong khi dâng hiến vật thực cúng dường lên giáo hội Tăng-già (Sangha) một thí chủ (= người hiến tặng, người thí giả) có ý thức rõ ràng về phẩm vật dâng cúng và cả về Tăng-già, thì một dòng tư tưởng về ý hành bố thí (cetana dana) khởi lên và kéo dài liên tục chẳng dứt trong tâm thức của nguời thi giả. Mỗi đơn vị ý hành (cetana) khởi lên và biến mất đi rất nhanh chóng và kế tục nhau chẳng dứt, khiến cho dòng tư tưởng đó chẳng hoàn toàn rời hẳn tâm thức của ông ta. Cái sức mạnh do các đơn vị ý hành (cetanas) tạo nên đó, liền nằm ngủ, trong thế tiềm phục nơi tâm thức, để chờ cơ hội khởi phát lên kết quả công đức sau nầy. (Năng lực tiềm phục ngủ ngầm đó của nghiệp lực (kamma) sẽ được cứu xét rõ trong Chương 7 về Nghiệp (Kamma) sau đây.)

Khi ta lưu ý đến sự kiện rằng có hơn cả triệu tỉ đơn vị ý thức về ý hành (cetanas) đã lần lượt khởi lên và biến mất, kế tiếp nhau chẳng dứt, trong khoảng thời gian của cái khẩy ngón tay, thì ta mới có thể tưởng tượng nổi tầm sâu rộng và cường độ của ý hành bố thí (cetana dana) đã tác động đến tâm thức của vị thí giả trong khi làm lễ cúng dường kéo dài vào khoảng chừng đôi ba tiếng đồng hồ.

165.- Lễ vật cung hiến và người thọ nhận làm tăng trưởng Ý hành (Cetana) thêm bén nhạy.

Mặc dầu các lễ vật cúng dường như thực phẩm chẳng hạn, và các thọ giả (= người thọ nhận lệ vật) chẳng thể nào đi theo người thí giả (=người hiến tặng lễ vật) trong các đời sau để tạo nên phước báo, nhưng cả hai yếu tố nầy, lễ vật và người thọ nhận, cũng trợ giúp sự tăng trưởng của ý hành (cetana) được trở nên sắc bén và mạnh mẽ nơi tâm thức người thí giả. Thí dụ như, chuẩn bị nhiều thực phẩm để cúng dường lên cả giáo hội Tăng-già, sẽ thúc đẩy ý hành trở nên mạnh mẽ hơn là khi nấu nướng vài món ăn để hiến tặng cho một vị Tăng riêng rẻ. Lại nữa, hiến dâng lễ vật đến nhân vật cao quí làm phát khởi ý hành dõng mãnh hơn là khi ban tặng cho một thường nhơn. Bằng cả hai cách nầy, lễ vật hiến tặng và vị thọ giả cùng giúp cho ý hành (cetana) trở nên bén nhạy, sắc sảo hơn lên trong tâm thức người thí giả.

166.- Số lượng lễ vật cúng dường.

Công sức khó nhọc để tạo ra và chuẩn bị số lượng lễ vật cúng dường nhiều hay ít sẽ tuỳ trường hợp mà làm phát khởi ý hành bố thí mạnh mẽ hay yếu kém. Đối với các cố gắng hăng hái tìm kiếm một số lượng lớn về lễ vật, có sự phát khởi một ý hành (cetana) mạnh mẽ. Còn tìm kiếm chỉ một số ít lễ vật, dĩ nhiên, chỉ làm phát khởi một ý hành yếu ớt, vì đã bỏ ra chẳng có bao nhiêu công sức. Trong khi chuẩn bị một số lượng thật lớn về phẩm vật cúng dường, thì ý hành tiền tế (pubba cetana) (= ý hành khởi lên trước khi dâng cúng) sẽ theo đó mà phát khởi rộng và mạnh. Vì thế, nếu so sánh hai ý hành, một trong khi chuẩn bị sơ qua với số it vật phẩm và một khi chuẩn bị châu đáo một số lớn lễ vật, thì ý hành trong trường hợp sau, dĩ nhiên là cao trội hẳn hơn ý hành trong trường hợp trước. Như thế, bố thí một số lượng to lớn về phẩm vật sẽ mang đến kết quả phước báo sâu rộng hơn, vì cường độ kéo dài của ý hành bố thí nơi tâm thức người thí giả.

Sự bố thí (dana) càng rộng lớn, hào phóng bao nhiêu thì ý hành bố thí càng sâu đậm bấy nhiêu. Trong khi đang bố thí, cái hiện tại ý hành (munca cetana) (= ý hành hiện đang xảy ra nơi tâm thức trong khi dâng cúng, hiến tặng), sẽ thay đổi tỷ lệ tùy theo số lượng lễ vật, càng nhiều lễ vật thì ý hành càng mạnh. Sau khi bố thí xong, cái hậu tế ý hành (apara cetana) (= ý hành phát khởi trong tâm thức sau khi đã bố thí xong) sẽ giữ y nguyên cường độ, trong những khi ta nhớ nghĩ đến việc bố thí. Các tâm trạng vừa nêu trên về ý hành đều thường phát khởi trong tâm thức của mọi người.

167.- Bố thí (Dana) hào phóng mà ý hành (cetana) lại yếu kém.

Vài người thí giả dâng cúng thực phẩm, y phục hay phòng ốc, đã làm một cách chiếu lệ. Trong trường hợp nầy, mặc dầu lễ vật có hào phóng hay nhiều đến mức nào đi nữa, ý hành bố thí (cetana dana) của họ cũng chẳng có được bao nhiêu; họ chẳng cảm thấy được nguồn vui lớn vì đã thực hiện thiện pháp với một ý chí lơ là. Vì vậy, phẩm và lượng của lễ vật chẳng thể quyết định được tấm lòng quảng đại của thí giả. Khi Đức Vua Dutthagamani Abhaya sắp băng hà, Ngài chẳng nghĩ đến niềm vui khi dâng cúng Đại tu viện Mahaceti, trái lại Ngài nhớ rõ đến một việc thiện rất nhỏ nhặt đã dâng cơm cho một vị tu sĩ ẩn cư trong rừng. Do ý hành cao quí nầy, Ngài được thác sanh lên cõi Trời Đâu suất (Tusita devas). Vì thế, ta nên ghi nhớ trong lòng, chính ý hành mới quyết định công đức và vận mạng của ta, chớ chẳng phải lượng hay phẩm của lễ vật đã phụng hiến. Ý hành (Cetana) quan trọng hơn sự hào phóng của lễ vật mà ta dâng cúng.

168.- Bố thí cũng như gieo hạt giống.

Người thọ giả cũng như ruộng phước;
Người thí giả như kẻ nông phu.
Bố thí như gieo hạt giống,
Trổ quả lành phước báo về sau.

Trong Kinh Peta Vatthu (Peta = ngạ qủi, qủi đói), tiếng Pali, có đoạn nói: "Người thọ nhận của bố thí cũng như đồng ruộng; kẻ thí giả là người nông phu; còn vật đem hiến tặng là những hạt giống được gieo trồng. Những phước báo tăng trưởng theo thời gian của cuộc sống Luân hồi (Samsara) là những hoa quả trổ trên cành cây." Chúng ta hãy tìm hiểu thêm về lời kinh nầy:

1.- Trong ngành nông nghiệp, tùy loại đất đai tốt hay xấu mà ta gặt hái được mùa màng trúng hay thất. Cùng thế ấy, đức hạnh cao quí và tánh thanh liêm chánh trực của người thọ giả sẽ quyết định tánh chất của phước báo.

2.- Cũng như mạch sống của hạt giống quyết định sự tăng trưởng và năng xuất của các cây được trồng, sự thanh khiết của các phẩm vật hiến tặng, đã do vì phương tiện sanh kế có chơn chánh hay không mà tạo nên được, sẽ quyết định tánh chất của phước báo.

3.- Cũng như các nông phu gặt hái được mùa hay không tuỳ theo sự khéo léo, cần cù của họ trước đã gắng sức, các người thí giả sẽ thọ hưởng được phước báo tuỳ theo trình độ thông minh, niềm vui khi làm lành và cố gắng chơn thành của họ khi bố thí.

4.- Nông phu phải cày, bừa, dọn đất sạch sẽ trước khi gieo trồng, mới mong có được mùa màng tốt. Cùng thế ấy, các thí giả phải làm phát khởi trong tâm thức mình một tiền tế ý hành bố thí (pubba cétana) (= có sẵn ý định muốn bố thí trưóc khi bố thí), một cách mạnh mẽ, trước khi thực sự thực hiện việc bố thí. Kết quả về phước báo sẽ tuỳ thuộc vào cường độ của ý hành tiền tế nầy.

5.- Nông phu có siêng làm cỏ, tưới nước thì các cây trồng mới sởn sơ đâm chồi nẩy lộc. Cùng thế ấy, người thí giả cần, khi nhớ lại sự bố thí trước kia của mình, phải tỏ ra vui sướng, toại ý về hành vi tốt lành của mình. Đó là hậu tế ý hành bố thí (apara cetana) (= ý hành phát khởi sau khi đã bố thí xong). Cũng chính ý hành hậu tế nầy đã dự phần quan trọng trong việc quyết định tánh chất của phước báo.

6.- Nếu vì lẽ nào đó, nông phu lại huỷ hoại các mầm non của hạt giống đã gieo, anh ta sẽ chẳng thể nào thọ hưởng được công lao khó nhọc của mình. Cùng thế ấy, nếu người thí giả tỏ ra hối hận về việc bố thí, nuối tiếc phẩm vật đã hiến tặng, thì người ấy chẳng hưởng được niềm vui trong phước báo tốt lành, chỉ vì hậu tế ý hành (apara cetana) của anh ta quá hạ liệt.

7.- Mặc dầu đất phì nhiêu và hạt giống rất tốt, nhưng việc gieo trồng cũng phải đúng vào thời tiết, mới có thể được kết quả như ý mong muốn. Cùng thế ấy, ta phải biết bố thí đến đúng người thật đang cần sự giúp đỡ, vào đúng lúc và thật đúng nơi. Việc bố thí như thế mới đem lại kết quả mỹ mãn về phước báo.

Trên đây là những bài học quí báu rút tỉa trong bản kinh Peta Vatthu theo sự hướng dẫn có liên quan đến sự bố thí. Do đó, trong việc bố thí, sự lựa chọn đúng người thọ giả, sự đúng lúc và đúng nơi là điều rất quan trọng. Việc bố thí lại cần được thi hành với tâm trạng thiện lành và với một ý hành rộn vui. Hơn nữa, ta chẳng nên vì danh, vì lợi mà bố thí vì, trong các trường hợp nầy, tấm lòng bố thí bị tâm sở tham lam làm vẩn đục. Ý hành bố thí (cetana dana) càng thanh tịnh chừng nào thì càng quí chừng nấy.

169.- Thọ giả cũng quyết định phước báo trong việc bố thí.

Trong bản kinh Peta Vatthu, có dạy: người thọ nhận của bố thí cũng như ruộng đất để gieo trồng hạt giống. Đất đai có ba hạng: đất phì nhiêu, đất trung bình và đất khô cằn. Cùng thế ấy, người thọ giả cũng phân ra làm ba cấp. Như thửa ruộng có sạch cỏ thì mức sản xuất mới cao; nếu người thọ giả chẳng bị vướng bận vì các phiền não tham, sân, si, thì phước báo mang lại cho người thí giả mới nhiều được. Như thửa ruộng được bón nhiều phân tốt sẽ đem lại sự trúng mùa, phước báo đến với người thí giả sẽ gia bội, nếu người thọ giả là bực đầy đủ cả đức hạnh và trí huệ.

170.- Bố thí cúng dường lên Giáo hội Tăng-già (Sanghikadana).

Danh từ Pali Sanghika dana có nghiã là dâng hiến tứ sự cúng dường lên cho Giáo hội Tăng-già. (Tứ sự cúng dường là danh từ thường dùng trong kinh sách Bắc tông, gồm có bốn việc dâng hiến: (1) thực phẩm, (2) y phục, (3) thuốc men, (4) phòng ốc) Thí dụ như bạn hiến tặng một số tiền cho một hội đoàn; tất cả mọi hội viên, giàu hay nghèo, đều được chia một phần của số tiền đó. Cùng thế ấy, một bát thực phẩm, một bộ cà sa, cúng dường cho Tăng-già (Sangha), thì tất cả tu sĩ trong giáo hội đều được quyền hưởng một phần trong chỗ dâng hiến đó. Bạn chẳng cần đi khắp thế giới để cúng dường cho toàn thể Tăng-già. Một sự cúng dường cho bất cứ một nhơn viên nào trong giáo hội nói chung, cũng được xem như là một Sanghika dana cả; tất cả mọi tỳ-kheo đều được chia phần ra hưởng thọ.

171.- Làm cách nào để phóng chiếu thiện chí của mình?

Trong khi cúng dường lên Tăng-già (Sanghika dana), người thí giả phải hướng tâm mình về toàn thể giáo hội Tăng-già nói chung. Mặc dầu trong khi dâng cúng, bạn có khấn vái: ‘Sanghassa demi", "Tôi dâng cúng lên Tăng-già", nếu trong lòng bạn lại riêng nghĩ đến một vị tỳ-kheo nào, thì sự cúng dường đó chẳng phải là một Sanghika dana, còn chưa phải là một việc cúng dường cho Tăng-già được. Dâng cúng thực phẩm cho một vị tỳ-kheo nào trong buổi khất thực, hay cho một vị được giáo hội chỉ định đến nhận lãnh, chỉ được xem như đang cúng dường cho Tăng-già, nếu tâm thức của thí giả thật sự hoàn toàn hướng về toàn thể Tăng-già (Sangha) khi dâng cúng.

172.- Thái độ tinh thần trong khi cúng dường.

Người tín đồ mộ đạo thuần thành, có lòng sùng kính Đức Phật và mong muốn giáo pháp của Ngài được trường tồn, cùng sự khởi sắc kế tục của giáo hội Tăng-già để giữ vững sự thanh khiết và phát triển của giáo lý (Sasana), thì phải nên ủng hộ nhiệt thành tổ chức Tăng-già bằng cách dâng cúng thực phẩm đều đặn cho các tu sĩ. Nhưng khi vật thực được chuẩn bị xong, sắp dâng hiến, người tín đồ phải gạt bỏ ra khỏi tâm thức mình mọi ý nghĩ luyến ái, như "Món nầy dành cho thầy tôi", "Món kia để dâng lên vị tỳ-kheo tôi kính mến nhứt", v.v. Trái lại, người ấy phải hướng tâm thức mình đến toàn thể Tăng-già, chẳng phân biệt vị nào cả, và khấn vái:"Sanghika demi, Sanghika demi" ("Tôi nguyện dâng cúng lên Tăng-già") Khi sự cúng dường hằng ngày được thực hiện như thế, sự dâng cúng mới thật sự là một sự dâng hiến cho Tăng-già (Sanghika dana).

173.- Bữa cơm cúng dường ở nhà có thể trở thành Sanghika dana.

Khi đến cung thỉnh các vị sư ở một tu viện gần đó, người tín đồ phải nên trình với vị Tri sự, có trách nhiệm điều hành công việc trong chùa, như sau: "Bạch Đại Đức, con muốn cúng dường thực phẩm tại nhà con vào 6 giờ sáng ngày mai. Kính xin Đại Đức vui lòng dàn xếp để chỉ định một vị tỳ-kheo (hay hai hoặc ba, tùy trường hợp) đến thọ nhận." (Ta chẳng nên nói thêm: "kể cả Đại Đức nữa", hay "Xin kính thỉnh luôn vị tri sự", trong khi phát ra lời mời.)

Và trong khi nấu nướng thức ăn cho ngày mai, tâm thức người tín đồ phải luôn luôn hướng về toàn thể Tăng-già, chớ chẳng phải riêng cho một vị nào khác trong tu viện, và cũng phải nhắc thầm luôn "Sanghika demi" trong tâm thức mình.

Khi vị sư được chỉ định đã đến nhà, ta chẳng nên tỏ vẻ thất vọng khi thấy đó là một tu sĩ cấp còn thấp trong chùa hay một người Sa-di (= người mới vào tập sự tu, chưa thọ giới tỳ-kheo). Trái lại, phải tự nhắc nhở trong lòng rằng, buổi cúng dường nầy là để dâng lên cho toàn thể Tăng-già, chớ chẳng phải cho riêng vị nầy; và phải hiến dâng lễ vật với tất cả tấm lòng kính tín chơn thành và mộ đạo.

Ngược lại, nếu đích thân vị trụ trì đến, người tín đồ chẳng nên tỏ lộ vẻ hân hoan quá mức, mà phải tự nhũ trong lòng, buổi cúng dường nầy là để dâng lên cho toàn thể Tăng-già và vị trụ trì cũng chỉ là một nhơn viên trong đó mà thôi. Như thế, nếu tâm thức người tín đồ thí giả biết hướng về toàn thể Tăng-già, thì mặc dầu việc dâng cúng chỉ đến tay một vị tu sĩ được chỉ định, sự cúng dường cũng được kể như là một Sanghika dana, một sự cúng dường cho tất cả giáo hội Tăng-già.

174.- Thiện chí của người thí giả.

Xưa kia, có một vị tăng chẳng có đạo hạnh gì, thường bị các tín đồ ghét bỏ, lại được chỉ định đến thọ nhận bửa cơm cúng dường lên Giáo hội, tại nhà một tín chủ. Vừa trông thấy vị tăng ấy, người thí giả chẳng thất vọng mà tâm thức lại hướng về toàn thể giáo hội Tăng-già. Người ấy hết lòng kính trọng dâng cúng lễ vật, tứ sự cúng dường lên cho vị tăng. Lại xem như mình đang đối trước một đức Phật vậy, rửa chơn cho vị tăng cẩn thận, mời ngồi lên trên ghế cao có lọng che. Vì tâm thức người thí giả hoàn toàn hướng về Tăng-già, nên sự cúng dường lúc ấy quả thật là một Sanghika dana cao quí, một sự hiến dâng tuyệt đỉnh lên Tăng-già, mặc dầu người thọ nhận chỉ là một tỳ-kheo (bhikkhu) thiếu đức hạnh.

Hãy kể nốt câu chuyện. Nhận thấy mình được tiếp đãi vừa nồng nhiệt vừa cung kính, vị tăng nghĩ đâu có lẽ mình gặp được một người tín đồ mến chuộng mình lắm. Chiều hôm ấy, vị tăng trở lại nhà người tín chủ hỏi mượn cây cuốc về sửa chữa một vài nơi trong chùa. Chuyến nầy, người tín chủ đã đổi thái độ, lấy chơn hất cây cuốc và nói xẵng giọng: "Đó! Lấy đi!"

Các bạn láng diềng mới hỏi tại sao lại có hai thái độ khác nhau để đối xử cùng với một vị tăng. Người thí giả mới bảo rằng, ban sớm sự kính lễ của anh là do việc cúng dường lên toàn thể giáo hội Tăng-già, chớ nào phải chỉ cho riêng vị tăng kia; còn chiều nay, vị tăng ấy chỉ là một cá nhơn riêng rẻ, nên phải được đối xử xứng đáng với tư cách thiếu đạo hạnh của y, cần gì mà phải kính trọng.

Bài học rút ra từ câu chuyện là, trong khi cúng dường, ta phải phóng chiếu thiện ý nơi tâm thức ta lên toàn thể giáo hội Tăng-già mới có thể xem việc ta bố thí là một sự cúng dường lên Giáo hội (Sanghika dana).

175.- Phước báo khác nhau tuỳ theo phương thức bố thí.

Khi bố thí, nếu bạn lựa chọn một vị tỳ-kheo, hai hay nhiều hơn nữa, thì việc cúng dường đó chỉ được xem như là một puggalika dana, một sự cúng dường cho cá nhơn. Nếu bạn làm theo thể thức nầy, mặc dầu bạn dâng cúng cho cả ngàn vị tỳ-kheo (bhikkhus) đi nữa, bạn cũng chỉ thi hành việc bố thí theo phương cách cúng dường cho cá nhơn (puggalika dana) mà thôi. Ngoài việc dâng cúng lên Đức Phật (Buddha) và các vị Bích chi Phật (Paccekabuddhas) ra, sự cúng dường cho Tăng-già (Sanghika dana) là phương thức thù thắng nhứt (thù thắng = hay nhứt, hơn tất cả) trong các hành vi bố thí. Khi ta nói đến sự cúng dường lên Tăng-già (Sanghika dana), các bực A-la-hán (Arahants) được kể chung vào đó. Còn trong trường hợp cúng dường cho cá nhơn (Puggalika dana), có thể có, hoặc chẳng có, các vị A-la-hán. Như thế, chúng ta thấy rằng chỉ có sự cúng dường lên Tăng-già mới dâng hiến lễ vật lên đến được các vị tỳ-kheo thánh thiện nhứt; còn trong sự cúng dường cho cá nhơn, người thí chủ phải chọn lựa cẩn thận vị tỳ-kheo thọ giả. Do đó ta có thể kết luận hợp lý rằng, phương thức cúng dường lên Tăng-già (Sanghika dana) là một phương thức thù thắng và đem lại phước báo sâu rộng hơn sự cúng dường cho cá nhơn (Puggalika dana).

176.- Cúng dường hướng về Đức Phật.

Vào thời Đức Phật Thích-ca còn tại thế, các người tín chủ được diễm phúc đặc biệt dâng cúng lễ vật trực tiếp lên bổn thân Đức Phật. Nhưng ngày nay, sự may mắn đó chẳng còn nữa, nên chúng ta phải noi theo kinh sách mà học cách cúng dường đúng đắn hướng về chư Phật.

Trước hết, ta phải chuẩn bị thực phẩm cúng dường đủ cho một vị tỳ-kheo và bày ra trước mặt một pho tượng Phật. Nếu chẳng có tượng Phật nào ở gần đó, ta cũng có thể thành kính quán tưởng, trong tâm thức ta, hình ảnh của Đức Phật và dâng hiến lễ vật lên hình ảnh tâm linh đó. Rồi ta liền phát khởi lên ý hành (cetana) chí tâm hướng về bổn thân Đức Phật.

Sau khi đã kính lễ, ta có thể đem các lễ vật đó đến tặng cho một người làm công quả dọn dẹp sạch sẽ trong chùa, hay cho một vị tỳ-kheo nào, hoặc một người tại gia nào khác. Một người làm công quả trong chùa, giữ đúng theo phép Bát quan trai giới (Uposatha sila) (giữ tám điều răn cấm, Bát giới) có thể dùng các thực phẩm đó khi sắp đến giờ ngọ (= mười hai giờ trưa).

Trong các cuộc trai đàn Đại bố thí, nếu người tín chủ muốn dâng cúng lễ vật lên Tăng-già và Đức Phật, cũng phải theo đúng thể thức như trên, để hướng sự cúng dường thẳng đến chư Phật.

Tại các buổi lễ dâng y, thể thức nói trên cũng được tuân theo. Các vị tỳ-kheo phụ giúp công việc trong chùa đều có quyền được mặc các bộ y dâng cúng đó. Về hương, đăng, hoa, quả, dâng cúng, người tín chủ phải tỏ ra cẩn thận hết sức để sắp xếp cho vén khéo, chớ chẳng nên để bừa bãi trước hình tượng Phật. Sự cúng dường phải cho thật tinh khiết và trang nhã. Chỉ khi theo đúng các thể thức đó, ta mới mong được hưởng phước báo trong đời nầy và các đời sau. Chỉ bằng cách thức đó, ta mới mong được tái sanh làm người tinh khiết và trang nhã như thế.

177.- Khi ở xa, làm cách nào để kính lễ chư Phật?

Thông thường, các vị tu hành tại gia đều kính lễ và dâng cúng phẩm vật lên Đức Phật trước hình tượng Phật thờ trong nhà, vì họ chẳng có đủ thời giờ để đi đến chùa chiền hay tu viện gần đó mỗi ngày. Có nhiều sự tranh luận cho rằng phương thức kính lễ như thế chẳng phải là một hành vi tạo công đức thật sự. Nhưng chúng ta đã thấy rõ, yếu tố quyết định tạo nên công đức chính là ý hành (cetana), thiện chí hướng về đức Phật, mới đóng vai trò thiết yếu trong việc tạo nên công đức lớn. Nếu thiện ý của bạn được phóng chiếu hướng về Đức Phật, đó chính là, chẳng còn nghi ngờ gì nữa, một thiện pháp ý hành (kusala cetana), nhứt định sẽ đưa đến công đức và phước báo.

Cách đây vào khoảng một trăm lẻ tám đại kiếp (kappa = đại kiếp, vào khoảng một tỷ ba trăm bốn mươi bốn triệu năm), có đức Phật Atthadassi chứng đắc ngôi Đại Giác. Một hôm, có người tín đồ trông thấy Ngài và các đệ tử thi triển thần thông, bay trên hư không; người ấy liền dâng hiến lễ vật cúng dường từ xa ở dưới đất. Nhờ công đức đó, trong một ngàn năm, người ấy chẳng hề tái sanh vào các nẻo ác đạo, rồi tu hành đắc được quả vị A-la-hán (Arahant) vào thời Đức Phật Thích-ca. Vị ấy chính là Trưởng lão (Thera) Desapujaka.

178.- Ba hình thức ý hành (cetana) trong việc bố thí.

Thiện chí muốn thực hành việc bố thí được khoác dưới ba hình thức của ý hành (cetana) theo thứ tự trước sau, như vầy:

1) tiền tế ý hành (puba cetana): thiện ý muốn bố thí trước khi hiến tặng;
2) hiện tại ý hành (munca cetana): thiện ý muốn bố thí trong khi hiến tặng;
3) hậu tế ý hành (apara cetana): thiện ý muốn bố thí sau khi đã hiến tặng.

179.- Tiền tế ý hành (Pubba cetana).

Ý định làm việc lành muốn bố thí khởi lên trong tâm thức, khi đang mua sắm và chuẩn bị các lễ vật để hiến tặng, được gọi là tiền tế ý hành (pubba cetana). Ý hành nầy của bạn phải được gột rửa cho sạch các tâm sở kiêu mạn hay ích kỷ, như: "Tôi là người kiến lập ngôi chùa nầy; tôi là người hiến tặng tu viện nầy; tôi là người dâng cúng các lễ vật nầy," v.v. Trong khi chuẩn bị cho việc bố thí, bạn và các người trong gia đình bạn, chẳng được nên trái ý nhau hay cãi vã cùng nhau. Bạn chẳng được ngần ngại trong việc tiến hành công tác bố thí đã dự định rồi. Khi tâm tư bạn cảm thấy niềm vui rộn rã trong suốt thời gian sửa soạn, thì bạn nên tin chắc là ý hành bố thí hiện đang trưởng dưỡng nơi tâm thức của bạn.

180.- Hiện tại ý hành (Munca cetana).

(Dịch gượng danh từ Munca cetana là hiện tại ý hành chẳng được sát nghiã, vì) Chữ Pali Munca có nghiã là từ khước, dứt bỏ hẳn. Munca cetana là tâm sở khởi lên đúng vào lúc ta đang từ bỏ phẩm vật và đem phẩm vật đó ra hiến tặng. Tâm sở ý hành đó khởi lên đúng vào lúc thí giả trao phẩm vật cho người thọ giả, và nói: "Tôi xin hiến tặng". Vào lúc tâm sở munca cetana (hiện tại ý hành) khởi lên, nếu người thí giả tránh được các tâm sở bất thiện kiêu mạn, ích kỷ chẳng cho chúng xen vào, (như đã được nói qua ở tiểu mục trước), đồng thời gạt bỏ được các ý nghĩ luyến ái về người thọ giả, ý nghĩ mong được sự biết ơn hay được đền đáp lại sau nầy, mà phải nên hiến tặng một cách vô điều kiện, thì người thí giả có thể tin chắc rằng tâm sở ý hành của mình về sự từ bỏ đang khởi lên trong tâm thức mình với tất cả sự thanh khiết của nó.

181.- Hậu tế ý hành (Apara cetana).

Tâm sở ý hành thứ ba nầy khởi lên trong tâm thức, sau khi thí giả đã thi hành xong việc bố thí. Đó là một tâm sở thoả mãn đang thọ hưởng nguồn vui phước báo do việc thi hành một công đức, một thiện pháp. Bạn cảm thấy vui thích đã làm được việc thiện, thường hay nhớ lại phút giây hiến tặng và mong mỏi có dịp sớm được làm thêm như vậy nữa. Đấy là tâm sở hậu tế ý hành bố thí (apara cetana dana) đang đâm chồi nẩy lộc nơi tâm thức của bạn đó.

Tuy nhiên, vào một thời gian sau, tâm sở hậu tế ý hành (apara cetana) có thể bị vẩn đục, khi bạn cảm thấy tiêng tiếc về đồ vật đã đem cho mất, hay khi bạn thất vọng ít nhiều về đức hạnh của vị sư mà bạn dâng cúng ngôi chùa. Có khi bạn lại ngẫm nghĩ: "Có lẽ tôi cũng chẳng nên bố thí như thế". Nếu quả có những ý nghĩ như vậy, thì chẳng những ý hành hậu tế của bạn đã bị ô nhiễm, bị huỷ hoại mà chính bạn cũng đang phát khởi một thái độ bất thiện về sự bất toại ý nữa (đấy là những bất thiện pháp (akusalas), như sân hận (dosa) chẳng hạn.)

182.- Một lời khuyến nhũ.

Kiến lập tu viện, xây dựng chùa chiền, v.v., là những công tác bố thí (dana) có tầm vóc rộng lớn. Cũng có những công tác bố thí tầm vóc khiêm tốn hơn như đãi cơm, cho quần áo, hay tặng thực phẩm, nước uống, v.v., đến người túng thiếu. Trong khi dự định bố thí có tầm vóc lớn, bạn thường phải đối phó với nhiều yếu tố bất lợi bên trong bạn và cả những yếu tố qủi quái ở bên ngoài.

Vì thế, trong khi trù hoạch các công tác đại bố thí có tầm vóc lớn, bạn nên tìm hỏi và nghe thêm lời khuyên bảo của bạn bè hay của những vị thầy có học thức lỗi lạc. Chỉ sau khi cẩn thận tham khảo ý kiến như thế, bạn mới tìm được người thọ giả xứng đáng để thọ nhận việc bố thí cúng dường của bạn.

Đối với các việc bố thí nhỏ hơn, sự lựa chọn thọ giả chẳng quan trọng mấy như khi cho cầm thú ăn cũng vẫn có công đức. Điều cốt yếu trong việc bố thí (dana) là phải có thái độ đúng đắn. Nên cố gắng thực hiện việc cúng dường lên Tăng-già (Sanghika dana) mỗi khi gặp được cơ hội. Đừng bao giờ tỏ ra quyến luyến các vật muốn đem ra hiến tặng. Hãy thấm nhuần tư tưởng xả bỏ hoàn toàn đối với của cải vật chất mà mình để riêng qua một bên với ý định sẽ đem cho đi. Thái độ nầy được gọi là muttacagi (mutta có nghiã là chẳng hề bị bận biụ vì ràng buộc; còn cagi có nghiã là một người có tánh hay hiến tặng; tạm dịch muttacagi = người hiếu thí hay người hảo thí.) Vậy, mọi người thí giả cần nên nhớ mãi trong tâm thức là đừng bao giờ tỏ ra quyến luyến đến người thọ giả; đừng luyến tiếc các phẩm vật đã hiến tặng; đừng bao giờ nguyện ước về sự kiêu xa vật chất ở cõi nhơn thiên nầy và hãy phát khởi lên ý muốn cao thượng sớm đạt được cảnh giới đầy an lạc của Niết-bàn (Nibbana). Đấy là những điều khiến cho ta trở nên một bực thí giả lý tưởng vậy.

183.- Sự xếp loại các Thiện pháp (Kusala).

Trong Chương 3 về các tâm sở thiện, chúng ta đã gặp các danh từ như vô tham (alobha), vô sân (adosa), vô si (amoha). Các tâm sở thiện đó được gọi các căn nguyên (hetus) tức là các gốc rễ. Cũng như rễ cây ăn sâu xuống đất làm nơi nương tựa cho thân và cành cây được vững mạnh, các tâm sở căn nguyên đó giúp cho sự khởi sanh và phát triển các tâm thức (cittas) và các tâm sở khác.

Dựa trên số căn nguyên (gốc rễ) đó, ta có thể phân loại các tâm thức thiện (kusala cittas) ra thành hai loại:

1) Loại tâm thức thiện nhị căn (dvihetuka kusala cittas) là những tâm thức thiện sẵn phụ hợp với hai (=nhị) căn nguyên: vô tham (alobha) và vô sân (adosa);

2) Loại tâm thức thiện tam căn (tihetuka kusala cittas) là những tâm thức thiện liên kết sẵn với cả ba (=tam) căn nguyên: vô tham, vô sân và vô si (amoha).

184.- Các tâm thức thiện nhị căn (Dvihetuka kusala cittas).

Khi một người nuôi dưỡng tâm trạng mình với vô tham (alobha) và vô sân (adosa), tâm thức thiện lành đó được gọi là thiện tâm nhị căn (dvihetuka citta). Trong số mười thiện pháp, thì Chánh tri kiến (Sammaditti) là sự hiểu biết và tin tưởng vào Nghiệp lực (Kamma) cùng các quả báo. Sự thông hiểu sáng suốt đó lại còn được gọi là Nghiệp vận trí (Kammassakata nana). (Kamma = nghiệp lực; sakata= chiếc xe vận tải; nana= trí thông minh).

Một đứa bé hay một người dốt nát chẳng hiểu chi về nghiệp lực (kamma) và quả báo, khi họ hiến tặng, bố thí, một vật gì, lòng họ cảm thấy một niềm vui đã làm được như thế. Nhưng niềm vui đó đã chẳng được Nghiệp vận trí (Kammassakata nana) cùng khởi lên trong tâm thức họ, và do đó trong thiện tâm (kusala citta) của họ chẳng thấy phát khởi tâm sở vô si (amoha). Trong thiện tâm của họ chỉ có sự hiện diện của hai căn nguyên là vô tham (alobha) và vô sân (adosa) mà thôi. Vì lẽ đó, thiện tâm thuộc loại nầy được gọi là thiện tâm nhị căn (dvihetuka kusala citta).

Thời buổi ngày nay, nhiều Phật tử đã bố thí, cúng dường, trai tăng, với tâm hững hờ, chẳng hiểu thấu đáo về nghiệp báo. Tấm lòng hào hiệp đó chỉ là một thiện tâm nhị căn (dvihetuka kusala citta). Khi một vị trí giả thực hiện một hành vi thiện một cách chiếu lệ, thiện pháp của ông ta cũng rơi vào loại nhị căn nầy. Nói tóm lại, tất cả những thiện pháp được thi hành mà chẳng có kèm theo trí sáng suốt biết rõ nghiệp quả đều được sắp xếp vào hạng thiện pháp nhị căn (dvihetuka kusala).

185.- Các thiện tâm tam căn (Tihetuka kusala citta).

Một thiện tâm có đầy đủ ba căn nguyên vô tham (alobha), vô sân (adosa) và vô si (amoha) được gọi là thiện tâm tam căn (tihetuka kusala citta). Tất cả những thiện pháp (= hành động thiện lành) được thực hiện với sự sáng suốt của nghiệp vận trí (kammassakata nana) (với sự thông suốt về nghiệp lực và quả báo) đều thuộc vào loại nầy. Ngày nay, nhiều tín đồ thuần thành có học thức làm điều thiện chỉ vì tin tưởng vào Phật, Pháp và Tăng, với tấm lòng nhớ nghĩ đến mẹ cha và các bực trưởng thượng. Do tâm thức của họ thông suốt rõ ràng về các quả báo trong cảnh Luân hồi, nên các hành vi thiện lành của họ trở nên các thiện pháp tam căn (tihetuka kusala). Nếu sự bố thí được thực hiện với trí Minh sát (Vipassana) rằng: "Các của cải vật chất nầy thật sự thuộc vào nhóm sắc loại (rupa kalapas) [rupa= vật thể có hình sắc; kalapa = nhóm, loại]. Chúng đều là vô thường (anicca), khổ (dukkha) và vô ngã (anatta) cả," thì rõ ràng, chẳng cần phải nói chi nhiều, đó là một tâm trạng hoàn toàn thiện tâm tam căn đạt đến mức thật cao.

Vì vậy, bực làm cha anh nên gắng dạy cho con em hiểu thấu nghiệp báo và các quan niệm căn bản về bản thể vô thường, khổ, vô ngã của mọi sự vật, trước khi thực hiện các thiện pháp và hồi hướng các công đức đã gặt hái được.

186.- Thiện pháp (kusala) cao và thấp.

Chữ Pali Ukkattha có nghiã là cao, trên, còn chữ Omaka có nghiã là thấp, dưới. Với cả hai thiện tâm nhị căn (dvihetuka kusala citta) và tam căn (tihetuka kusala citta), nếu chúng được bao trùm bởi các tâm trạng thiện vào lúc phát sanh của các tâm sở ý hành tiền tế (pubba cetana) và hậu tế (apara cetana), thì hành vi đang thực hiện được sắp vào hạng thiện pháp cao (ukkattha kusala) (tức là các hành động tốt và cao). Còn nếu cả hai thiện tâm nhị căn và tam căn lại bị bao trùm bởi các tâm trạng bất thiện, thì hành vi đang thực hiện lại được xếp vào loại thiện pháp thấp (omaka kusala) (vì chúng cũng là thiện pháp nhưng còn thấp kém).

Khi chúng tôi bảo: "bao trùm bởi các tâm trạng thiện hay bất thiện", chúng tôi chỉ muốn nói đến các tâm trạng thật sự có liên hệ trực tiếp và chặt chẽ đến hành động đang làm. Nếu các tâm trạng ấy chẳng có dính dấp chi với hành động đang làm, thì chúng ta chẳng thể nói đó là có sự "bao trùm của thiện pháp (kusala) hay bất thiện pháp (akusala)" nào cả. Xin hãy lấy một thí dụ cho rõ nghiã. Một người mộ đạo sắp làm một việc đại bố thí, thì lại gặp mặt một người thiếu nợ, ông liền giận dữ và thưa kẻ ấy ra Toà. Dĩ nhiên, đó là một tâm sở bất thiện của lòng sân hận. Nhưng cơn giận dữ đó chẳng có liên hệ chi đến việc bố thí được làm sau đó và ông ta vẫn cảm thấy niềm vui trong lòng do đã làm được một công đức bố thí (dana). Bất thiện pháp sân (dosa akusala) khởi lên trước kia chẳng có ảnh hưởng gì đến phẩm chất của thiện pháp bố thí (dana kusala) của ông đã làm sau đó cả.

Để tóm tắt, xin nhắc lại: Thiện tâm tam căn cao (Tihetuka ukkattha) có nghiã là hành động thiện được thực hiện với sự phát sanh của cả hai tâm sở ý hành tiền tế (pubba cetana) và hậu tế (apara cetana). Nếu một trong hai tâm sở ý hành đó khiếm khuyết thì đó là đi gần đến hành vi thiện tam căn thấp (tihetuka omaka kusala). Nếu cả hai tâm sở ý hành đều vắng mặt cả thì đó hoàn toàn là hành vi thiện cấp thấp. Cùng thế ấy, các thiện tâm nhị căn cao và thấp (dvihetuka ukkattha, omaka) cũng nên được tìm hiểu theo lối đó. Ngoài ra, chúng ta còn có hai cấp cao (ukkattha)và thấp (omaka) nơi mỗi tâm sở ý hành tiền tế, hiện tại và hậu tế. Đối với các thiện pháp khác về giới hạnh (sila), cũng lại có hai cấp cao, thấp như thế.

Ghi nhớ:

1.- Một thiện pháp được kèm theo sự thông hiểu vể nghiệp báo được gọi là thiện pháp tam căn (tihetuka kusala).

2.- Nếu chẳng có sự thông hiểu về nghiệp báo thì thiện pháp đó được gọi là thiện pháp nhị căn (dvihetuka kusala).

3.- Một hành vi thiện, nếu có tâm thức thiện khởi lên trước đó hay sau đó, được gọi là thiện pháp cao (ukkattha kusala).

4.- Nếu hành động thiện mà tâm thức ác lại khởi lên trước đó hay sau đó, thì được gọi là thiện pháp thấp (omaka kusala).

187.- Các tiêu chuẩn khác để xếp hạng Bố thí (Dana).

Có các tiêu chuẩn sau đây dùng để xếp hạng các loại Bố thí (Dana):

A) Tiêu chuẩn phẩm vật được bố thí:

Bố thí được sắp thành ba hạng, căn cứ trên các phẩm vật được đem ra hiến tặng, như:

- Bố thí thấp (Hina dana), nếu phẩm vật được hiến tặng của thí giả kém về phẩm chất với phẩm vật mà anh ta thường dùng.

- Bố thí trung bình (Majjhima dana) nếu phẩm vật hiến tặng đồng phẩm chất với vật thường dùng.

- Bố thí cao (Panita dana) nếu phẩm vật hiến tặng có phẩm chất cao hơn vật thường dùng.

Ba hạng bố thí trên đây lại còn mang tên khác nữa. Loại bố thí thấp lại được gọi là bố thí của kẻ nô lệ (Dasa dana, chữ Dasa có nghiã là nô lệ, thấp hèn lắm.) Loại bố thí trung bình còn được gọi là bố thí của bạn hữu (Sahaya dana, chữ Sahaya có nghiã là bạn bè thân hữu). Và loại bố thí cao được gọi là bố thí của bực vua chúa (Sami dana, chữ Sami có nghiã là vua chúa.)

B) Tiêu chuẩn ý định bố thí:

- Ý định muốn bố thí còn mỏng manh, yếu ớt, sự gắng sức và quyết tâm kém đưa đến sự bố thí thấp (Hina dana).

- Ý định vừa phải khi sắp bố thí, cùng sự gắng sức và quyết tâm thường thường, thì đưa đến sự bố thí trung bình (Majjhima dana).

- Ý chí mãnh liệt muốn bố thí, cùng tận tụy gắng sức và quyết tâm kiên trì đưa đến sự bố thí cao (Panita dana).

C) Tiêu chuẩn mục đích bố thí:

- Bố thí với hy vọng đưọc ngợi khen, hay được danh tiếng như "Ông ấy đã kiến lập và cúng dường ngôi chùa nầy hay tu viện kia", đó là bố thí hạng thấp (Hina dana).

- Bố thí với lòng mong cầu sẽ được phước báo về các đời sau trong cảnh Luân hồi (Samsara) là bố thí hạng trung bình (Majjhima dana).

- Bố thí chẳng cầu phước báo đời sau mà chỉ vì thiện chí muốn theo đúng đức hạnh của bực hiền giả và trí giả là bố thí hạng cao (Panita dana).

Ghi chú: Các thiện pháp được thi hành chẳng có sự mong cầu được phước báo còn cao thượng hơn các thiện pháp đã được thi hành với lòng mong cầu hưởng thọ sự đền đáp về sau. Sự quên mình, ý chí vị tha, vì lợi ích an lạc của kẻ khác, đấy là các đức hạnh cao quí của bực Bồ-tát.

D) Tiêu chuẩn giải thoát:

- Bố thí với hi vọng sẽ được sự sung túc, giàu sang ở đời, thoát nổi khổ thiếu thốn về vật chất là bố thí hạng thấp (Hina dana).

- Bố thí với hi vọng được thoát khỏi cảnh Luân hồi (Samsara) là bố thí hạng trung bình (Majjhima dana).

- Bồ-tát bố thí theo hạnh Bố thí Ba-la-mật (Dana Parami) với hy vọng giúp đỡ mọi chúng sanh giải thoát khỏi cảnh Luân hồi là bố thí hạng cao (Panita dana).

Trên đây là những cấp bực xếp hạng các thiện pháp về bố thí, tùy theo thái độ tâm linh của người hành thiện. Đối với các thiện pháp khác, như giới hạnh (sila) chẳng hạn, cũng có sự xếp hạng tương tự.

188.- Phước lạc của sự Bố thí (Dana)

Những lợi ích về phước báo do sự bố thí (dana) mang đến, tưởng chẳng cần phải bàn thêm chi cho dài dòng. Ngay cả việc nuôi ăn cho một con thú nhỏ cũng đem đến cho thí giả năm điều phước lạc trong cả trăm đời sau: (1) sống lâu, (2) nhan sắc đẹp, (3) sự thịnh vượng (4) sức lực mạnh mẽ, (5) trí huệ sáng suốt. Kẻ thí giả khi tái sanh vào cõi người hay cõi trời, do nhờ sự bố thí trong các đời trước, sẽ sáng chói hơn các chúng sanh khác.

Vào thời Đức Phật Ca diếp (Kassapa Buddha), có hai vị tỳ-kheo là bạn đồng tu thân thiết với nhau lắm Một người hay bố thí, còn một người thì không. Vì cả hai đều giữ gìn giới luật (sila) rất nghiêm cẩn, nên họ được tái sanh vào cõi người và cõi Trời, mãi cho đến lúc Đức Phật Thích-ca đản sanh. Trong mỗi đời tái sanh, người chăm làm bố thí luôn luôn chiếm được điạ vị cao hơn người kia. Trong đời sống cuối cùng của họ, họ được sanh làm người, trong triều đình của vua nước Câu tát la (Kosala). Vị bố thí rộng rãi được thác sanh làm hoàng tử, còn vị kia làm con của một vị đại thần. Trong khi cậu hoàng tử ngủ yên trong chiếc nôi bằng vàng, có lọng che bên trên, thì cậu công tử được đă đặt nằm trong chiếc nôi bằng cây. Mặc dầu cả hai về sau đều chứng đắc được Niết-bàn (Nibbana) cả, nhưng phước lạc mà mỗi người được hưởng trong cuộc sống thật khác nhau rất xa.

189.- Bố thí có kéo dài cảnh sống trong Luân hồi không?

Một số người tin tưởng sai lầm rằng bố thí (dana) kéo dài thời gian sống trong cảnh Luân hồi (Samsara), sanh đi sanh lại nhiều lần trong vòng lẩn quẩn. Trong câu chuyện nơi tiểu mục ở trên đây, chúng ta đã thấy người hay chăm làm bố thí đâu có chậm trễ trong việc chứng đắc Niết-bàn, so với người bạn kia. Như thế, thật là vô lý khi quả quyết rằng bố thí (dana) kéo dài cuộc sống Luân hồi (Samsara). Thật ra, chính sự bất thanh khiết của tâm hồn người thí giả mới chịu trách nhiệm về vòng lẩn quẩn tái sanh. Sự tham đắm được hưởng thọ các xa hoa của cảnh sống nhơn thiên do bố thí (dana) mang đến, mới là nguyên nhơn kéo dài mãi vòng sanh tử của Luân hồi (Samsara).

Một vài người khác đã sai lầm nghiêm trọng khi bảo rằng chính Đức Phật cũng đã phải phấn đấu dài lâu trong cảnh Luân hồi vì Ngài đã quá chăm làm bố thí (dana) trong mỗi kiếp sống. Điều nầy hoàn toàn vô căn cứ. Nhờ vào hạnh Bố thí Ba-la-mật (Dana Parami) mà vô lượng vị Phật đã chứng đắc Đại Giác Vô thượng, trong khi đó chúng ta vẫn mãi trôi lăn trong dòng sanh sanh, tử tử. Chúng ta có vì thế mà dám bảo sự bố thí (dana) của chúng ta đã nhiều hơn gấp bội đối với các Ngài chăng? Bồ-tát Vessantara đã thực hành bố thí với một tầm vóc độc nhứt vô nhị, chứng đắc được quả vị Phật chỉ trong hai đời. Do đó, thật là hiển nhiên, bố thí (dana) chẳng phải là nguyên nhân kéo dài thời gian đau khổ trong cảnh Luân hồi.

Chúng ta đã thấy bố thí (dana) chẳng hề kéo dài cảnh Luân hồi (Samsara). Chính tâm thức của chúng ta bị ô nhiễm vì ái dục (tanha) mới ảnh hưởng đến sự triền miên đau khổ trong Luân hồi. Tất cả các vị Bồ-tát đã phấn đấu vì Nhứt thiết chủng trí (Sabbannuta nana) (trí thông hiểu tất cả mọi sự vật, mọi loài) và các Ngài đã đi khắp chốn trong cõi Luân hồi để hoàn thành viên mãn các hạnh Ba-la-mật (Paramis). Các Ngài cần tích luỹ thật đầy đủ trí huệ sáng suốt xứng đáng với danh hiệu một vị Phật. Nếu muốn so sánh cho đúng đắn, ta nên xem đó như là một trái xoài xanh, chỉ chín muồi sau khi đã nẩy nở trọn vẹn.

[tk]

190.- Hai loại Thiện pháp (Kusalas).

Một hành động thiện được thực hiện, chẳng phải vì muốn thoát khỏi cảnh Luân hồi (Samsara) mà chỉ muốn được hưởng thọ các thú vui xa hoa trong cảnh trời, người, được gọi là vattanissita kusala, thiện pháp hoàn kết. (Vattana = vòng tròn; sita= kết buộc; kusala = thiện pháp). Còn một hành động thiện được thực hiện nhằm mục tiêu để chứng đắc Niết-bàn (Nibbana), được gọi là vivattanissita kusala, thiện pháp bất hoàn kết. (Vivattanissita = [vi = chẳng có, bất + vattanissita = vòng tròn kết buộc.]). Trong hai loại thiện pháp, chính thiện pháp hoàn kết (vattanissita kusala), dầu đó là bố thí (dana) hay trì giới (sila), đã kéo dài các cuộc sanh tử trong vòng Luân hồi (Samsara). Mặt khác, mọi hình thức của thiện pháp bất hoàn kết (vivattanissita kusala) đều thúc đẩy ta ra khỏi Luân hồi và hỗ trợ ta trong quyết tâm cao cả để chứng đắc được Niết-bàn (Nibbana).

191.- Bố thí (Dana) đã hỗ trợ sự hoàn thành các hạnh Ba-la-mật (Paramis) như thế nào?

Các thí giả có lòng bố thí rộng rãi được sanh ra trong cảnh giàu sang vào các kiếp sau, nhờ đó mà đời sống của họ rất thoải mái, dễ dàng. Người giàu sang (những bực có tấm lòng từ ái và đã thực hiện được nhiều thiện pháp bất hoàn kết [vivattanissita kusala] trongcác kiếp đã qua), mới có thể dễ dàng tuân giữ giới luật (sila), và theo đúng việc thọ trì Bát quan trai (Uposatha sila). Còn các người nghèo túng, vì phải vật lộn với đời sống khổ cực, chẳng thể trì giới dễ dàng được. Về học vấn, người giàu sang cũng có nhiều phương tiện tốt. Đừng nói chi đến các học viện tốn kém, ngay cả trong các trường đạo miễn phí, trẻ con nhà giàu cũng được đặc biệt đối xử. Vậy thì, với công đức bố thí (dana) trong quá khứ, sự học vấn sẽ được thụ đắc dễ dàng hơn.

Một người giàu có chẳng gặp nhiều khó khăn lúc tu tập đức nhẫn nhục khi phải đối phó với kẻ hỗn láo, vô lễ, vì người ấy tự tín nơi quyền lực và danh giá của mình, đâu thèm quan tâm đến các chuyện nhỏ mọn đó. Nhưng với người nghèo túng mỗi khi bị lăng mạ, thường bị ám ảnh bởi lòng tự ti mặc cảm, cho rằng chỉ vì ta nghèo mà bị khinh thường, nên mới dùng cách thô bạo mà phản ứng lại. Vì được sự kính nể của mọi tầng lớp trong xã hội nên người giàu có thường tỏ ra có tâm từ bi, thương xót mọi người. Một người nghèo khó chẳng được tình thương và sự kính nể của kẻ khác, thường nuôi duỡng lòng sân hận hay sự kiêu rỡm. Do đấy, ta thấy đức bố thí (dana) hỗ trợ cho sự thực hành viên mãn các hạnh Ba-la-mật (Paramis) khác như nhẫn nhục (khanti) và từ bi (metta & karuna).

Trong thế giới ngày nay, rất khó cho người nghèo túng giữ đúng được lời hứa. Đây cũng là dịp cho ta thấy bố thí (dana) giúp ta trở nên người ngay thật và giữ được lời hứa. Chẳng có sự bố thí (dana), rất khó mà hoàn thành được các hạnh Ba-la-mật (Paramis). Vì lẽ đó mà các vị Bồ-tát, vị nào cũng lấy đức Bố thí (dana) làm bước tu tập đầu tiên của mười hạnh Ba-la-mật (Paramis). Đức Phật Thích-ca cũng thành tựu Bố thí Ba-la-mật trước các hạnh Ba-la-mật khác. Trong một tiền kiếp, khi còn là ẩn sĩ Sumedha, Ngài đã lấy đức Bố thí (dana) làm đầu các hạnh Ba-la-mật. Trong một kiếp khác làm vua Vessantara, Ngài đã hoàn mãn hạnh Bố thí Ba-la-mật (Dana Parami) như giai đoạn chót của mọi hạnh Ba-la-mật.

192.- Các bực chẳng còn cần thi hành Bố thí nữa.

Có một hạng người chẳng còn thấy cần thiết phải thực hiện các thiện pháp về bố thi nữa. Đó là các bực đại thiền sư đang nỗ lực mãnh liệt để vượt khỏi cảnh Luân hồi (Samsara) ngay trong đời nầy. Các vị ấy dành trọn thời giờ trong việc nhập định (Samatha, Chỉ quán) và minh sát (Vipassana). Nếu các vị lo thi hành việc bố thí (dana) thì sẽ phí mất thời giờ và công sức trong việc hành thiền. Bố thí chẳng còn cần thiết cho các vị ấy nữa, vì các Ngài đang nỗ lực quyết tâm sớm đạt cho được sự giải thoát. Các vị cần phải miên mật quán tưởng cả ngày lẫn đêm. Trước đây có một vị tỳ-kheo (bhikkhu) ở Mandalay, thường hay chăm làm việc bố thí, đến tu tập thiền định dưới sự hướng dẫn của Ngài Maha Gandhayon Sayadaw là vị lãnh đạo tinh thần của chúng tôi. Một buổi sáng, khi thấy vị tỳ-kheo đang kết hoa để cúng Phật, Đại lão hoà thượng kêu lại và dạy rằng: "Trong khi đang công phu thiền định, con nên đặt hết tâm trí vào việc thực tập, còn sự dâng hoa cúng dường, con có thể làm sau cũng được."

Chính Ngài Maha Gandhayon Sayadaw cũng nỗ lực hành thiền ngày và đêm, với quyết tâm đạt sự giải thoát cho mình ngay trong hiện đời nầy. Ngài có đạt được mục tiêu đó hay không, tôi thật còn chưa đủ khả năng để biết chắc chắn. Tuy Ngài Maha Gandhayon Sayadaw dành trọn hết thời giờ cho việc hành thiền, một mình, trong hang động riêng của Ngài, nhưng Ngài cũng chẳng quên đến việc bố thí (dana). Mỗi khi rời hang động, Ngài thường đem những lễ vật đã được cúng dường ra chia xẻ với các tỳ-kheo khác.

Như thế, chẳng còn cần thiết phải thực hành bố thí nữa, khi một người đang dành hết thời giờ và nỗ lực trong việc hành thiền để được Giác ngộ và Giải thoát ngay trong hiện đời. Nhưng đối với những ai còn chưa theo hẳn con đường ấy, thì cố nhiên, họ vẫn phải nên chăm làm việc bố thí, cũng như tất cả mọi người đều nên làm như thế cả.

193.- Niềm vui khi bố thí.

Bố thí mang niềm vui đến cho cả thí giả và thọ giả. Người hào phóng và nhơn từ luôn luôn cảm thấy niềm thương xót đến kẻ nghèo khổ và túng bấn. Đó là tâm từ (metta) hướng đến mọi chúng sanh, đang khởi lên trong tâm thức người thí giả. Vị ấy lại vun bồi thêm lòng tuỳ hỉ (mudita), sự chung vui đầy thiện cảm với người đã sẵn giàu sang và phát đạt. Cho nên, gương mặt của vị ấy rạng rỡ như ánh trăng rằm; dáng điệu khoan thai bên ngoài để lộ sự trầm tĩnh và an lạc bên trong.

Ngược lại, người thọ giả cũng đáp lại lòng từ ái của người thí giả và cầu mong cho kẻ hảo tâm được hạnh phúc. Thí giả càng hưng vượng bao nhiêu thì tấm lòng tuỳ hỉ (mudita) nơi người thọ giả hướng về thí giả càng rộng lớn bấy nhiêu. Như thế, chỉ một việc bố thí (dana) mà đưa đến sự khởi sắc của cả bốn tâm vô lượng (Brahmaviharas): từ (metta), bi (karuna), hỉ (mudita), xả (upekkha) và xa hơn, cả đến sự quán tưởng (bhavana) nữa.

194.- Kẻ có hảo tâm mới thật là người giàu có.

Trên thế gian, số người giàu có chẳng phải lo lắng về sanh kế thật rất hiếm, còn những kẻ nghèo túng, bần cùng lại thật là đông đảo. Những người nghèo là những kẻ chẳng có sẵn chút ít vốn công đức nào về bố thí trong các kiếp trước. Còn người hiện đang giàu có, chắc chắn đã từng bố thí nhiều trong các kiếp đã qua. Người giàu, có nên tỏ ý mãn nguyện vì mình được giàu sang trong đời nầy chăng? Chắc là không! Bởi vị sự sang giàu và của cải chẳng thể đi theo với họ trong đời sau được. Họ đâu còn giàu có chi nữa khi đã nhắm mắt lià đời. Vì thế, người có của nên chia tài sản của mình ra, một phần dành cho các thừa kế, chỗ còn lại nên đem ra bố thí cho người túng bấn. Chỉ bằng cách ấy mới mong được giàu sang vào các đời sắp tới cho đến khi chứng đắc được Niết-bàn (Nibbana). Và đây là khuôn vàng thước ngọc: "Thí giả hảo tâm trong đời qua là người giàu có trong đời nầy; thí giả hảo tâm trong đời nầy sẽ là người giàu có trong các đời sau."

Của cải chỉ là sản nghiệp tạm thời; của cải chỉ có được trong một đời mà thôi. Chúng ta chớ nên xem của cải chúng ta đang có là sản nghiệp "của chúng ta". Chỉ khi nào ta biết đem dùng để tăng sự an lạc cho người túng thiếu, thì sản nghiệp ấy mới thật là "của chúng ta". Vậy, chúng ta chớ nên ngần ngại chi khi đem sản nghiệp mình ra giúp dỡ những người thật đang cần đến.

195.- Kẻ giàu có cũng tựa như dòng sông, cơn mưa, hay cây để ăn trái...

Có một đoạn văn đã ví người đức hạnh giàu sang như một dòng sông, như một cơn mưa, hay như một cây để ăn trái. Dòng sông dầu có nhiều nước, nhưng sông chẳng uống lấy một giọt nào; sông đem nước đến cho mọi người dùng hay tắm, giặt. Cơn mưa rơi xuống chẳng phải chỉ đổ nước vào hồ, vào giếng, mà còn tưới nhuần đến cả cánh đồng khô hạn, đến cả sa mạc hoang vu. Ngọn cây kia, cũng vậy, đơm bông trỗ trái, có bao giờ dùng đến hoa quả của mình, mà lại để cho người và chim chóc tiêu thụ.

Cùng thế ấy, người đức hạnh giàu sang có tích trữ của cải, chẳng phải chỉ để cho mình xử dụng, mà còn đem giúp đỡ kẻ bần cùng. Tài sản họ được đem phụng sự cho cảnh an lạc của người nghèo khổ. Khi bố thí cúng dường, người đức hạnh chẳng những chỉ nghĩ đến các vị hoà thượng "giàu có" như các giếng đầy ăm áp nước, mà còn tưởng nhớ đến các người túng bấn như cánh đồng hoang vắng khô cằn nữa.

Như đã xét qua, bố thí (dana) hỗ trợ cho các vô lượng tâm: từ, bi, hỉ, xả được phát triển. Bố thí khiến cho hình dong con người trở nên vui tươi, hớn hở. Những kẻ có hảo tâm gặp được điều lành trong đời nầy và sẽ được giàu sang trong những kiếp sau. Chúng ta đừng bao giờ lãng quên các lợi lạc do sự bố thí mang lại cho con người, các lợi lạc đó có đủ sức mạnh đưa chúng sanh đến tận cõi Niêt bàn (Nibana).

Bởi thế cho nên, vui sướng biết bao khi chúng ta đã biết tuân theo lời dạy của Đức Phật, giữ gìn tám giới, hay mười giới, hay theo đúng con đường Bát Chánh đạo, nhứt là về chánh mạng (Ajivatthamaka), khi chúng ta đã biết phát triển được ba tâm vô lượng: từ (metta), bi (karuna), hỉ (mudita), khi chúng ta đã tắm rửa và trang phục sạch sẽ, rồi với tâm niệm sẽ chóng đạt được cảnh giới Niết-bàn (Nibbana) chúng ta thành tâm chí thiết nói lên câu:

"Addha imaya patipattiya jaramaranamha parimuccissami"

"Chắc chắn bằng cách bố thí, tôi sẽ thoát khỏi mọi khổ đau của già, bịnh, chết" và với niềm vui rộn rã trong lòng, chúng ta thực hiện việc bố thí thật rộng rãi cho bất cứ người nào đến với chúng ta, chẳng kể chi đó là người lành hay kẻ ác cả!!! Làm sao mà cách thức bố thí đúng y như thế lại có thể giữ mãi chúng ta để phải trôi lăn triền miên trong cõi Luân hồi (Samsara)? Sao lại chẳng nhờ được sức mạnh của bố thí thúc đẩy sớm đưa chúng ta đến tận cõi Niết-bàn?

196.- Bố thí rất cần thiết, chẳng có chẳng được.

Xin bạn đọc đừng nghĩ là những gì chúng tôi vừa nói qua là đã đầy đủ về các lợi lạc do bố thí (dana) mang đến. Nếu muốn kể hết tất cả các lợi lạc đó, cần phải có cả một quyển sách dầy.

Nếu có ai vì ngã theo một tà thuyết qủi quái nào mà chủ trương dẹp bỏ bố thí thì các giao tế trong xã hội sẽ trở nên bế tắc và lòng từ ái ((metta) sẽ biến mất. Người giàu sẽ chẳng thương giúp chi kẻ nghèo khó, nuôi dưỡng thái độ lãnh đạm và lạnh lùng nói: ‘Cứ để họ chết đi! Ai lại ngại gì?" Nhơn loại chẳng có sự bố thí, thật ra, chỉ là một xã hội rất thiếu văn minh. Và dĩ nhiên, thái độ tinh thần còn thiếu tình thân ái và phong nhã đó sẽ lần lần tiến đến sự bạo ác man rợ trong các hoạt động vật chất.

Sau khi từ bỏ phú quí, quyền lực cùng danh vọng của ngai vàng, Đức Phật chứng đắc sự Giác ngộ và Giải thoát và trở nên bực Như-lai (Tathagata) được, cũng chỉ nhờ vào sức ủng hộ của biết bao nhiêu người đã từng dâng cúng thực phẩm lên cho Ngài. Ngài có đủ sức để đi giảng dạy Chánh pháp (Dhamma) và thành lập được Giáo Hội Tăng-già (Sangha) để truyền bá rộng rãi Giáo Lý (Sasana), cũng chỉ nhờ vào sự trợ giúp của các tín chủ mộ đạo giàu có như ông Cấp cô độc (Anathapindika), bà Tỳ xá khư (Visakha), vua Tần bà sa la (Bimbisara), v.v. Nếu chẳng có các vị thí giả hảo tâm đó, có lẽ chẳng có được một đức Phật, còn nói chi là Giáo lý (Sasana) của Ngài. Chẳng phải chỉ đối với Đức Phật Thích-ca của chúng ta mà thôi, cả vô lượng đức Phật khác trong thời quá khứ có lẽ chẳng chứng được Nhứt thiết chủng trí (Omniscience), nếu thế giới nầy khiếm khuyết sự bố thí (dana). Do đó, tôi xin phát lời nguyện cầu thật tha thiết và mãnh liệt: "Nguyện rằng chẳng bao giờ lại có người dám đi bài bác sự bố thí và phủ nhận các phúc lạc do sự bố thí mang đến, hiện nay và mãi mãi."

Thật chẳng dễ gì mà liệt kê ra đầy đủ hết tất cả mọi lợi lạc mà ta hưởng thọ được do lòng quảng đại và nhơn từ của sự bố thí. Nếu chẳng có sự bố thí (dana), có lẽ chẳng bao giờ có được một đức Phật nào chỉ cho chúng ta con đường đi đến Niết-bàn (Nibbana). Xin bạn hãy ghi nhớ mãi trong lòng rằng, các bực tinh hoa của xã hội loài người, các vị Thiên vương trên cung Trời tráng lệ, tất cả đều hưởng phước đức bố thí mà họ đã tích tụ từ trưóc; còn hoàn cảnh của những người nghèo khó, khốn cùng là do sự khiếm khuyết hảo tâm của họ, vào các đời trong quá khứ gây nên. Nếu bạn thiết tha mong muốn thoát khỏi cảnh Luân hồi (Samsara), hãy nên trông cậy vào việc thi hành hạnh Bố thí (Dana).

(2) Giới hạnh (Sila)

197.- Trì giới (Sila) và Bố thí (Dana).

Thường nghe nói: "Trì giới được nhiều đức hạnh hơn Bố thí." Có nguời còn chưa chịu hoàn toàn đồng ý về lời tuyên bố đó. Nhưng muốn hiểu nghiã sâu của điều đó, ta cần phải suy luận cho kỹ càng hơn. Trong cõi đời nầy, che chở và ngăn ngừa cho kẻ khác khỏi bị đau đớn và khổ sở, là một hành vi cao quí. Làm gia tăng sự an lạc và phát đạt cho kẻ khác, cũng là một hành vi cao quí khác nữa. Bố thí (dana) giúp kẻ khác phát đạt. Giới hạnh (Sila) che chở kẻ khác khỏi khổ đau.

[Tri giới (Sila) có nghiã là tuân theo Ngũ Giới (= năm điều răn cấm) và Bát Giới (=tám điều răn cấm) còn được gọi Chánh mạng giới (Ajivatthamaka sila = các giới luật (Sila) trong đó lấy giới điều về Chánh mạng,về sanh kế chơn chánh, làm giới điều thứ tám). Về Bát Giới và Thập Giới (= mười điều răn cấm), ta sẽ cứu xét sau.]

198.- Công năng của Bố thí (Dana)

Ai ai cũng phải chịu trách nhiệm về hành động của mình, như trường hợp một người đang chịu cảnh nghèo khó vì nghiệp báo (kamma) của anh ta. Giúp đỡ cho anh ta khá lên tức là đang làm việc bố thí (dana). Các vị tỳ-kheo (bhikkhus) chẳng phải là người nghèo khó, theo đúng nghiã thật tế, nhưng các vị ấy cần đến tứ sự cúng dường (= bốn điều cần thiết cho tỳ-kheo: (1) thực phẩm, (2)y phục, (3) thuốc men, (4) phòng ốc) mới có thể sanh sống được; vì thế, các vị tỳ-kheo đều được xem như là người nghèo khó. Và sự hiến tặng tứ sự cúng dường cho tỳ-kheo phải xem như là một công tác bố thí (dana) đúng đắn.

Vài vị tỳ-kheo và các vị trụ trì nhận được thật nhiều lễ vật cúng dường và sống rất sung túc. Tuy nhiên, nếu bạn tiếp tục cung hiến các phẩm vật cho họ; thì đó vẫn là sự giúp đỡ các người còn túng thiếu, vì họ sẽ đem chia lại cho các tỳ-kheo đang cần, hoặc đem tặng dữ cho các người tại gia. Dù bạn chỉ giúp đỡ một người, hay thật nhiều người, công tác bố thí trong mọi trường hợp vẫn là một hành vi đáng quí trọng. Những ai thật sự hiểu rõ các lợi lạc của sự bố thí mang lại cho người thí giả, tất sẽ nhận rõ bố thí là một thiện pháp chơn chánh.

199.- Giới sát sanh (Panatipata virati) là tránh giết hại.

Công năng của giới hạnh (Sila) là bảo vệ mọi chúng sanh tránh mọi khổ hoạn Trong Ngũ Giới, giới điều thứ nhứt là cấm giết hại đến sanh mạng của tất cả mọi chúng sanh. Hãy tưởng tượng đến các hậu quả tai hại của sự vi phạm điều răn cấm thứ nhứt. Hãy xét đến cảnh khốc hại của vô số thú vật bị hy sanh, nào loài thủy sản, nào gia súc, nào gia cầm, phải chịu chết chóc vì sự bất tuân vào giới luật cấm sát sanh. Lại cũng nên nghĩ đến các cuộc sát nhân đang gia tăng đưa lần đến chiến tranh làm đổ máu tràn lan khắp chốn. Thật là hiển nhiên, sự vi phạm vào Giới điều cấm sát sanh gieo rắc tai hoạ, chẳng phải chỉ riêng cho một ai mà đến tất cả mọi loài sanh vật trên quả đất nầy.

Nhờ tuân theo giới điều cấm sát hại, chúng ta cứu được mạng sống của một, hai, ba hay vô lượng chúng sanh. Giới luật (Sila) bảo đảm sự an toàn cho chúng sanh và làm khởi sắc lên các tâm vô lượng như từ (metta), bi (karuna), hỉ (mudita) đối với mọi sanh vật. Nhờ đó mà thế giới nầy mới trở nên nơi cư trú an lành cho mọi chúng sanh sống trong niềm hoan lạc mãi mãi.

200.- So sánh.

Giờ đây, sau khi bạn đã thấy các lợi ích của sự bố thí (dana) và của giới hạnh (sila) nơi điều răn cấm thứ nhứt, chắc bạn sẽ đồng ý là: trì gìới được nhiều đức hạnh hơn bố thí. Hãy so sánh nỗi vui mừng của một người đang nhận được quà tặng với niềm sung sướng của một kẻ vừa được tha khỏi chết. Hẳn là người thoát chết phải hân hoan cả ngàn lần hơn người được tặng dữ. Cùng thế ấy, sự thoả thích của người đang đói khát vừa được cho ăn uống làm sao so sánh nổi với niềm hoan lạc vô biên của kẻ vừa được ân xá khỏi án tử hình. Trì giới thù thắng hơn bố thí là ở điểm đó.

201.- Giới cấm trộm cắp (Adinnadana virati).

Ai cũng cảm thấy xốn xang, phiền muộn, khi bị mất cắp hay bị cướp giựt. Trên một bình diện rộng lớn hơn, một đấng quân vương đang trị vì, cùng với hoàng gia và thần dân, sẽ cảm thấy đau khổ biết bao, khi tổ quốc mình bị nước khác xâm lăng và chiếm cứ. Nước bị lệ thuộc càng ngày càng trở nên nghèo khó, vì dân chúng chẳng còn có thể khai thác đúng mức các tài nguyên thiên nhiên trên lãnh thổ của họ. Do đó, cướp đoạt, đánh cắp, gây ra khổ sở và nghèo khó cho các nạn nhơn. Nếu mọi người đồng tuân theo giới cấm trộm cắp, thế giới nầy sẽ vĩnh viễn thoát khỏi nổi khổ đau vì mất tài sản. Do đó, giới cấm trộm cắp (Adinnadana virati) ngăn ngừa được đạo tặc, là một đức hạnh cao quí tránh gây ra phiền muộn, khổ đau cho chúng sanh và tạo nên niềm an lạc cả về thể chất lẫn tinh thần cho cuộc sống.

202.- Giới cấm tà hạnh (Kamesu micchacara virati).

Phàm phu (puthujjana), người thường, rất ưa thích các thú vui về xác thịt (kamaguna), nhứt là các khoái cảm về sự tiếp xúc vào thân thể. Chẳng ai lại chịu đem nguồn lạc thú nhục dục cùng vợ mình ra chia xẻ với kẻ khác cả. Người đàn ông nào cũng giữ chặt vợ mình và sẵn sàng chẳng chút ngại ngùng dùng võ lực để bảo vệ vợ. Anh còn có thể kham nhẫn trước sự mất mát vật chất đến một mức độ nào đó, nhưng chẳng hề dung tha bất cứ sự xâm phạm nào, dầu nhỏ mấy đi nữa, đến tiết hạnh của vợ anh. Do đó, lánh xa mọi tà hạnh về dục tình có nghiã là tránh gây sự khổ sở và đau đớn đến kẻ khác. Vì thế mà gìới cấm về ngoại tình và vi phạm về tình dục đưa đến sự bình yên và tĩnh lặng cho tất cả mọi chúng sanh trên thế giới nầy.

203.- Giới cấm nói dối (Musavadavirati)

Những ai đã từng có kinh nghiệm bị xảo trá, bị lừa đảo hay bị nói dối, đều cảm thấy phẫn nộ, mặc dầu đôi khi sự tức giận đượm vẻ tế nhị phần nào. Ảnh hưởng tai hại của sự lường gạt rất là hiển nhiên. Một vài tay nói dối, vào hạng cao thủ trong ngành, đã có thể lừa gạt dân chúng cả một nước. Thời nay, nhiều nhà lãnh đạo giáo phái đã khéo tuyên truyền tà thuyết của họ dưới nhãn hiệu chơn lý tuyệt đối. Hàng triệu người vì thế bị phỉnh gạt vào con đường tà đạo và phải chịu biết bao nhiêu khổ nạn. Giới cấm nói dối giúp bảo vệ dân chúng khỏi bị đau khổ vì bị lừa gạt vậy.

(Ngay cả trong hàng các Phật tử, cũng có nhiều tay thủ đoạn phao truyền những sự tin tưởng sai lầm khiến cho người dân thất học tin theo và quí trọng họ lắm, thật đáng buồn thay! Đây là điểm đáng để chúng ta suy gẫm kỹ.)

204.- Giới cấm dùng các chất say (Surapana virati).

Kẻ nào dùng chất say, dưới một hình thức nào đó, dĩ nhiên phải chịu hậu quả xấu trong các đời sau. Nếu chỉ ngồi một mình uống chút ít rượu thì còn có thể tạm tha thứ được. Nhưng đa số các người nhậu rượu lại uống đến say sưa, túy lý, còn ngần ngại chi mà chẳng phạm đến các giới điều răn cấm khác. Họ gây gổ, nói dối, lừa đảo, trộm cắp và có khi lại giết người, cũng chỉ vì cơn say. Cũng như tay đầu đảng chẳng tự mình có hành động nào phạm pháp rõ rệt, nhưng anh lại thúc đẩy bọn đàn em gây ra tội ác; rượu, hay các chất say khác, cũng thế, thúc dục người ghiền phạm tội lỗi chẳng chút ngại ngùng. Họ sẵn sàng giết người, đốt nhà, xâm phạm tiết hạnh hay trộm cắp, v.v. Trở thành người ghiền là đang đi theo con đường cô độc ruồng bỏ gia đình, gây khổ sở cho những người thân cận, để rồi sự khốn khổ đó lan rộng đến cho mọi người trong cộng đồng. Những ai biết lánh xa các chất say sẽ tránh cho thế giới nầy các nỗi khổ sở đó.

Sau khi đã xét rõ các lợi ích của việc tuân theo Ngũ Giới (= năm điều gíới cấm), chúng ta có thể tiếp tục khảo sát thêm, cũng theo đường lối trước, các lợi lạc cao quí của chánh mạng (samma ajiva), tức là các sanh kế chơn chánh để nuôi mạng sống của mình. Chúng ta đã nhận thấy rõ sự tuân trì Ngũ Giới tránh được cho thế giới nầy mọi khổ sở và lo lắng. Giờ đây, chúng ta hoàn toàn ý thức được rằng giới hạnh (sila) phải cao hơn sự bố thí (dana). Trong chiều hướng đó, mọi người trong chúng ta, ai ai cũng phải nên tuân trì năm giới điều ghi trong Ngũ Giới. Nguyện cầu các độc giả tinh tấn thọ trì Ngũ Giới và gieo rắc rộng rãi tâm từ (metta) và tâm bi (karuna) đến mọi chúng sanh!

205.- Bát quan trai giới (Uposatha sila).

(Trong các buổi lễ Bố tát [Uposatha] tổ chức vào đầu tháng và ngày rằm), Phật tử nguyện giữ các giới điều (gồm có tám điều, nên được gọi là Bát quan trai giới, hay nói gọn hơn là thọ Bát), trong đó sự tuân theo Phạm hạnh (Brahmacariya, sự kiêng cử hẳn về dâm dục), việc chẳng ăn sau giờ ngọ (= mười hai giờ trưa), v.v. là những giới hạnh (sila) khác hơn là Ngũ giới vừa được xét qua. Trong Ngũ giới, các giới tử (=người giữ giới) chỉ tuân theo năm điều răn cấm nhằm mục đích chẳng gây tổn hại cho kẻ khác; còn trong Bát quan trai giới nguyện giữ vào các dịp lễ Bố tát, người giới tử giữ gìn tám điều răn cấm nhằm mục đích khiến cho chính tâm thức mình trở nên cao thượng hơn, chớ chẳng phải để được sự chú ý và khen ngợi của các bạn láng diềng. Việc hướng về sự cải thiện nội tâm trong khi cẩn thận giữ giới như thế được gọi là thọ trì Thánh Bát giới (Ariya Uposatha), có nghiã là giới luật của bực thánh thiện (Ariya = bực Thánh).

[Về các loại Bát quan trai giới và lễ Bố tát (Uposatha) cùng cách thức tuân trì đúng đắn như thế nào, trong quyển Ratana Gon yi (cùng một tác giả), đã có nói đầy đủ chi tiết.]

Những ai thọ trì Thánh Bát giới (Ariya Uposatha), sau khi làm lễ thọ giới, phải nên miên mật quán tưởng về công đức của ngôi Tam Bảo: Phật, Pháp và Tăng, và xét soi về thành quả của chính mình trong việc thi hành giới hạnh (sila) và bố thí (dana). Nhờ đó mà giới tử mới nhận thấy ngay trong tâm thức mình sự vắng bóng từ từ của các tâm sở tham lam (lobha), sân hận (dosa), si mê (moha), kiêu mạn (mana) và các tâm sở bất thiện khác. Tâm tư họ càng ngày càng trở nên thanh khiết và cao thượng hơn. Như thế, rõ ràng là Bát quan trai giới (Uposatha sila) chẳng phải chỉ là sự giữ gìn giới hạnh (Sila) suông, mà lại còn là "bạn đồng hành" của sự quán tưởng (Bhavana); đó cũng là sự tuân thủ cẩn thận theo năm giới điều căn bản, bắt đầu bằng sự từ bỏ mọi việc sát hại sanh mạng của mọi chúng sanh. Do đấy, chẳng còn chút nghi ngờ, Bát giới tốt hơn và cao thượng hơn Ngũ giới thông thường.

(3) Quán tưởng (Bhavana)

206.- Quán tưởng (Bhavana) là gì?

Quán tưởng (Bhavana) có nghiã là sự đào luyện và phát triển tâm thức. Đó là một hình thức của công tác nghiệp thức (manokamma), một công tác của tâm thức làm cho chính tâm thức được trở nên thanh khiết hơn.

Khi ta nhiệt thành mong muốn cho mọi chúng sanh được an lạc và ban rải tấm lòng thương yêu quảng đại đến mọi chúng sanh, đó là từ quán (metta bhavana). Trước hết, ta nuôi dưỡng tâm từ trong tâm thức ta và kế đó, phát triển tâm ấy mạnh mẽ để cho tâm tư ta được thấm nhuần, tràn ngập trong tâm từ (metta).

Khi tâm từ đã khởi sắc trong tâm thức ta, ta cảm thấy một niềm thương xót đến những người nghèo khó và đang bơ vơ chẳng được ai cứu giúp. Khởi phát tấm lòng xót thương và cứu giúp những kẻ khốn cùng như thế, được gọi là bi quán (karuna bhavana).

Khi tâm thức luôn luôn được thúc dục để xót thương và làm nhẹ nỗi khổ của kẻ cơ hàn, tâm từ và tâm bi đang phát triển mạnh mẽ, thì lòng ta lại hướng về những người giàu có và khởi lên tâm tuỳ hỉ (mudita) thành thật chung vui với những người được may mắn, chẳng chút hờn ghen, ganh tị. Ta cảm thấy được một niềm vui vị tha chơn thật hướng về những người ấy. Đó là hỉ quán (mudita bhavana)

Cả ba loại quán tưởng (bhavana): từ , bi , hỉ quán đó đều có thể đào luyện và phát triển nơi mọi người đức hạnh, ngay trong các việc làm hằng ngày.

207.- Niệm công đức Phật (Buddhanussati Kammatthana).

Danh từ Pali: Buddhanussati Kammatthana có nghiã là trong tâm thức ta luôn luôn tưởng nhớ đến các công đức của Đức Phật. [Nói cho gọn, đó là Niệm Phật; Buddhanussati Kammatthana = Buddha (Phật) + sati (niệm) + kamma (nghiệp) + thana (trạng thái)]. Trong việc quán tưởng đến các công đức của Phật, hay niệm Phật, tâm tư ta phải qui hướng về ba điểm: (1) sự tốt lành của nguyên nhơn; (2) sự tốt lành của hậu quả; (3) các lợi lạc đem đến cho mọi chúng sanh; ba điểm ấy đều liên quan đến các công đức của Đức Phật mà Ngài đã hoàn thành viên mãn.

Lần lượt, chúng ta sẽ xét qua ba điểm đó trong việc niệm Phật.

208.- Tưởng niệm về sự tốt lành của nguyên nhơn nơi công đức Phật.

Trong việc Niệm Phật, tưởng niệm đến sự tốt lành của nguyên nhơn tạo nên công đức của Đức Phật, chữ nguyên nhơn có nghiã là sự thực hành viên mãn các hạnh Ba-la-mật (Paramis, sự toàn thiện) của Đức Phật trong vô lượng kiếp sống về quá khứ. Ngài đã thực hiện tất cả mọi các thiện pháp và tu tập viên mãn các hạnh Ba-la-mật, với một ý chí thật mãnh liệt. Các công tác thiện lành mà Ngài đã làm, trải qua các cuộc sống trong Luân hồi (samsara), chẳng phải vì bổn thân của Ngài, mà chính là vì muốn giải thoát tất cả mọi chúng sanh ra khỏi cảnh khổ đau của Luân hồi. Chúng ta hãy thử nhắc lại hạnh Bố thí Ba-la-mật của đức Vua Vessantara, tiền thân của Đức Phật Thích-ca.

Đa số thường nhơn khi bố thí đều có bụng cầu danh, muốn được khen là giàu lòng từ thiện. Họ lại tự hào trong thâm tâm, mình là người ban ơn bố đức cho kẻ khác và chờ đợi sự biết ơn của người nhận. Họ mong cầu rồi sẽ được tái sanh vào cảnh sang giàu trong các đời sau. Họ chỉ nguyện cầu đắc được Niết-bàn (Nibbana) một cách chiếu lệ. Nhưng đối với Vua Vessantara, thì khác hẳn; ngay lúc còn thơ, cậu hoàng tử nhỏ đã biết chìa ngữa bàn tay ra, bảo mẹ đưa cho một vật gì để biếu tặng kẻ khác. Cậu chẳng hề có lòng vị kỷ, luôn luôn được ý muốn bố thí thúc đẩy, đúng theo sự nhớ lại được các hạnh nguyện của mình trong tiền kiếp (vasana). Bao nhiêu y phục cùng đồ trang sức đã được cậu đem ra hiến tặng cho các bạn bè.

Đến khi lên ngôi Vua, Ngài ra lịnh xây cất nhiều cung điện dành cho việc bố thí, mỗi ngày đều có tiệc cơm khoản đãi các người thọ thí, chi phí lên đến hàng trăm ngàn đồng. Ngài sung sướng nhìn thấy dân chúng nhờ Ngài mà được ăn no, mặc đẹp. Đấy chẳng phải là Ngài có ý vị kỷ muốn được tiếng khen hay được tái sanh vào cảnh giàu sang, quyền quí. Ngài chỉ tin rằng bổn phận người giàu là phải lo giúp kẻ nghèo. Lòng Ngài mong muốn cứu trợ kẻ bần cùng thật là mãnh liệt.

Có con bạch tượng Paccaya là của quốc bảo, thế mà Ngài cũng đem ra bố thí, gây nên sự phản đối ồn ào trong dân chúng. Nhưng vua Vessantara chẳng hề quan tâm chi đến các việc gì khác, ngoài sự chứng tri được Nhứt thiết chủng trí (Sabbannuta nana). Cũng có kẻ cho rằng đeo đuổi mục tiêu như thế, cũng còn là vị kỷ. Nhưng đối với nhà vua, chứng tri được Nhứt thiết chủng trí có nghiã là Ngài còn phải đi xa ngàn dặm để truyền bá Chánh pháp (Dhamma) của Ngài đến cho toàn dân. Vậy, đắc Nhứt thiết chủng trí, đối với Ngài, chỉ có nghiã là phục vụ mọi chúng sanh, giúp tất cả thoát khỏi mọi khổ đau vĩnh viễn, chớ chẳng phải vì lợi riêng cho chính Ngài.

Trong giai đoạn chót của sự hoàn mãn các hạnh Ba-la-mật, Vua Vessantara còn đem cả vợ và hai con, trai và gái, ra bố thí nữa. Hiển nhiên, đấy là lòng xả kỷ vị tha của Ngài hướng đến mọi chúng sanh. Chúng ta hãy xét thêm điểm nầy cho rõ.

Được vợ đẹp, con ngoan là lên đỉnh cao của hạnh phúc nơi cõi trần gian hay ở trên các cung Trời. Sống độc thân chẳng vợ con, ngay cả vua Chuyển Luân thánh vương, cũng thấy hạnh phúc mình còn chưa đầy đủ. Nhưng đối với vua Vessantara từ bỏ được kho tàng trân bảo quí báu nhứt nơi quả tim Ngài là vợ và con, để đem ra hiến tặng cho người khác, hẳn là một sự bố thí vô tiền khoáng hậu vậy. Tấm lòng quảng đại vô song đó chắc chắn chẳng phải xuất phát từ sự mưu cầu danh lợi, mà chính vì tấc dạ khẩn thành mong mỏi được chứng tri Nhứt thiết chủng trí, để Ngài có thể nhờ đo mà giải thoát mọi đau khổ cho tất cả chúng sanh.

Với mục tiêu vị tha cao quí đó, Ngài đã hy sanh cả đời mình nhiều lần, xuyên qua các cuộc sống trong cảnh Luân hồi, để thực hành viên mãn các hạnh trì giới (sila) vá nhẫn nhục (khanti) Ba-la-mật. Các hành động cao cả và toàn thiện đó, trong các tiền kiếp của Ngài, chính là nguyên nhơn đã tạo ra điều kiện thuận lợi để Ngài đạt đến ngôi vị Phật ngay trong cõi đời hiện nay tại thế gian nầy.

209.- Tưởng niệm về sự tốt lành của hậu quả nơi công đức của Phật.

Các hành động cao quí và toàn thiện kể trên đây được thực hiện đầy đủ để hoàn mãn các hạnh Ba-la-mật (Paramis), đưa đến hậu quả là Ngài đã chứng được ngôi vị Phật. Trong hiện đời, với tư cách là Phật, Ngài đã có được tấm thân đẹp đẽ và trang nghiêm nhứt, trí huệ thù thắng nhứt, thần thông quảng đại nhứt, và sức minh triết thâm sâu nhứt. Các đức hạnh về thể chất và tâm linh đó của Đức Phật, ta phải tưởng niệm đến, thật đầy đủ chi tiết, mổi khi ta thực tập quán tưởng về Niệm các công đức của Phật (Budhanussati kammatthana) (tức là khi ta niệm Phật.)

210.- Tưởng niệm về các lợi lạc đem đến cho mọi chúng sanh.

Các hành động cao quí đã làm, các hạnh Ba-la-mật (Paramis) đã viên mãn, đưa đến kết quả tối hậu là Ngài đã chứng tri được Nhứt thiêt chủng trí (Sabbannuta nana). Sau khi đã lên ngôi vị Phật, Ngài chẳng ngồi yên thọ hưởng thành quả tối thượng của mình, mà lại đem Chánh pháp (Dhamma) cao quí ra giảng dạy trong bốn mươi lăm năm vì sự an lạc và hạnh phúc của mọi chúng sanh. Ngay cả khi Ngài sắp nhập Đại Bát Niết-bàn (Mahaparinibbana), Ngài còn sách tấn các vị tỳ-kheo bằng lời lẽ như sau:

"Handa dani bhikkhave amantayami vo, vayadhamma sankhara, appamadena sampadetha."
"Này các tỳ-kheo! Ta khuyến nhũ các vị: Tất cả các pháp hữu vi đều phải suy tàn và tan hoại, Phải nên nỗ lực tinh tấn và chí thiết!"

Giáo pháp của Ngài đã chỉ đường dẫn lối cho chúng sanh thoát khỏi mọi khổ đau và chấm dứt vòng lẩn quẩn của Luân hồi (Samsara vatta). Vì thế, mọi người nên quán tưởng, với sự thành tâm thật sâu xa, về ba đức độ vĩ đại nơi cuộc đời của Đức Phật, đó là: nguyên nhơn cao quí, hậu quả cao quí và lợi lạc cao quí cho mọi chúng sanh. Có như thế, ta mới phát triển được niềm sùng tín hoàn toàn vào Đức Phật và tìm sự nương tựa vào Ngài, mỗi khi ta nguyện cầu:

"Buddho me saranam, annam natthi."
"Đức Phật là nơi tôi nương tựa, chẳng có sự nương tựa nào khác nữa cả".

Và niềm tin chơn thành cùng sự thông suốt hoàn toàn về Đức Phật sẽ nẩy nở và đơm bông trổ quả nơi thân tâm ta.

Trên đây là sự giải thích vắn tắt về việc quán tưởng đến công hạnh của Đức Phật (Buddhanussati bhavana), còn được gọi vắn tát là Bhavana, Quán tưởng, hay Niệm Phật. Việc tu tập quán tưởng như thế có thể thực hiện hằng ngày. Ta có thể bắt đầu bằng từ quán (metta bhavana) hay bằng Phật quán (Buddhanussati bhavana), tuỳ ý thích hợp. Muốn tập quán tưởng thâm sâu và miên mật, nên đọc thêm các tài liệu kinh sách khác, chẳng hạn như quyển Visuddhimagga.

(4) Kính lễ (Apacayana).

211.- Kính lễ (Apacayana) đối với những ai?

Kính lễ nghiã là có cử chỉ tỏ ra kính trọng những người hơn mình về tuổi tác, đức hạnh, trí huệ, liêm chính, v.v. Kính lễ với bực trưởng thượng như cha mẹ, chú bác cô dì, nhường ghế, tránh bước cho người đáng quí trọng, cúi đầu chào, chắp tay xá các vị tỳ-kheo (bhikkhu), giở nón hay chào hỏi theo tục lệ điạ phương,v.v. đó là những cử chỉ tỏ lòng kính lễ. Tuy nhiên, nếu khúm núm một cách gượng ép trước một nhơn vật có quyền thế vì sợ sệt hay vì nịnh bợ, thì chẳng đáng được gọi là kính lễ (apacayana), vì đó là sự giả dối bề ngoài; chỉ đáng gọi là sự phú tàng (maya), che đậy mà thôi.

212.- Vài điều đáng để suy gẫm.

Nghiêng mình, cúi đầu, thông thường được xem như là các cử chĩ lễ phép. Ở Miến-điện, một số người hay đặt xuống đất những vật đang mang vác và qùi lạy bên đường khi họ trông thấy một vị tỳ-kheo đi ngang qua. Vài người chẳng kể đến quần áo mới đang mặc, quì xuống ngay cả bên lề bùn bẩn hay tại sân ga xe lửa để kính chào các sư sãi hay người già cả. Các cử chỉ đó, nếu được thành tâm thi hành, cũng chẳng nên chê trách Nhưng ngày nay, với cuộc sống ồ ạt, nơi các chỗ đông đảo người qua lại, thì một cái cúi đầu và vài lời khiêm tốn cũng khá đủ để kính lễ (apacayana). Qùi lạy ở giữa đường nơi náo nhiệt để kính lễ chư tăng ni, trước mặt người ngoại quốc, chẳng còn thật sự là việc cần thiết nữa.

(5) Nhiêu ích (Veyyavacca).

213.- Nhiêu ích (Veyyavacca) nghià là gì?

Giúp đỡ ai hay làm tiếp giùm ai một việc gì có ích lợi được gọi là nhiêu ích (veyyavacca). Chúng ta nên sẵn lòng cung cấp mọi dịch vụ giúp người thí giả để họ được thêm thoải mái và bớt lo lắng trong việc thi hành các thiện pháp. Chúng ta lại càng nên giúp đỡ người đau yếu, kẻ tàn tật và người già cả. Gặp người đang khuân vác nặng nhọc, ta nên mang tiếp, đỡ lấy gánh nặng trên tay cha mẹ hay các bực trưởng thượng. Như thế, các hình thức công tác thiện nguyện đỡ đần cho người khác, miễn là chẳng hề có ác ý, đều thuộc vào những thiện pháp nhiêu ích (veyyavacca kusala).

Nếu bạn có thiện chí và ý hành (cetana) thật sự để trợ giúp bằng công tác thiện nguyện, thì lợi ích mang lại có thể nhiều hơn là cho người thí giả nữa.Thí dụ như, vào thời Đức Phật Thích-ca còn tại thế, có vị Thống đốc tên là Payasi, trước kia tin theo tà thuyết ngoại đạo, sau trở nên một Phật tử thuần thành nhờ sự cải hoá của Tôn giả Cưu-ma-la Ca-diếp (Kumara Kassapa). Ông Payasi rất siêng năng trong việc bố thí và thường ngày hay dâng cơm cúng dường các vị tỳ-kheo (bhikkhu). Nhưng ông chẳng đích thân làm việc đó mà nhờ một chàng thanh niên tên là Uttara làm hộ. Mặc dầu Uttara chỉ nhơn danh ông Payasi cúng dường lên các tu sĩ, nhưng chàng ta lại rất thành kính để hết tâm trí vào việc dâng hiến. Đến khi cả hai người, vị thống đốc và chàng thanh niên qua đời, họ được thác sanh lên cõi Trời: vị thống đốc tái sanh ở cõi Trời Tứ Thiên vương (Catumaharajila) là cõi Trời thấp nhứt, còn chàng thanh niên lại được sanh vào cõi Tam thập tam thiên (Tavatinsa) cao hơn.

(6) Hồi hướng (Pattidana).

214.- Thế nào là hồi hướng (Pattidana) công đức.

Hồi hướng công đức (Pattidana) đến kẻ khác là có lòng muốn chia xẻ phước báo của việc thiện mình mới vừa thi hành đến cho người khác cùng hưởng với mình. (Pattidana = patti [= những gì hưởng được] + dana [= hiến tặng]). Kẻ thí giả, dĩ nhiên vẫn thọ hưởng lợi ích của hành vi bố thí (dana) đã làm. Ý muốn chia xẻ phước báo với kẻ khác, ý muốn hào hiệp đó, cũng lại một công đức khác nữa. Sau khi làm được một thiện pháp, chúng ta nên hồi hướng công đức như thế nầy:

"Nguyện cầu những ai nghe đến lời tôi đang nói, sẽ chia xẻ cùng tôi phước báo nầy! Nguyện cầu mọi người đều có thể thọ hưởng nhiều công đức như tôi!" Như thế, hồi hướng công đức, chính nó, cũng là một hành vi thiện pháp riêng biệt.

215.- Một điều nên lưu ý.

Nhiều thí giả khi hồi hướng công đức, thường nói một cách lơ là, chiếu lệ: "Xin hồi hướng công đức nầy đến khắp tất cả," mà trong lòng chẳng có chút thiện ý nào cả. Cách chia xẻ "bằng miệng"nầy chẳng thể nào gọi là hồi hướng công đức (pattidana) được.

Xưa kia, có một người nọ, đi vay mượn một số tiền, để thết tiệc mời khách đến mừng cho con vừa được thọ giới Sa-di (Sa-di = tu sĩ tập sự). Tiền bạc và lễ vật mừng của khách chẳng đủ số chi phí bữa tiệc, như sự mong ước của chủ nhà. Đến khi buổi lễ gần xong, có người đứng bên nhắc anh ta nên hồi hướng công đức. Bấy giờ, trong đầu anh còn đang bận rộn tính toán tiền nong, bối rối chẳng biết còn thiếu bao nhiêu để trả nợ, anh liền buột miêng nói: ‘Tôi đang vỡ nợ đây, lấy gì mà hồi hướng".

216.- Hồi hướng công đức cũng như mồi lửa vào các ngọn đèn.

Có người lại thắc mắc: hồi hướng công đức đến cho kẻ khác có làm giảm bớt phần công đức của mình không? Bạn nên nhớ rằng: công đức nhiều hay ít tuỳ theo ý hành (cetana) khi đang thực hiện thiện pháp. Khi bạn bố thí với tất cả thiện chí thật sự thì thiện pháp đã được làm xong và cũng vì thế mà công đức đã đến cho bạn rồi. Và khi bạn hồi hướng công đức ấy đến người khác, thì bạn lại được thêm một công đức mới nữa do tấm lòng hào hiệp muốn chia xẻ của bạn. Như thế, chẳng có lý do nào việc hồi hướng làm giảm bớt công đức của bạn cả.

Hồi hướng công đức cũng tựa như ta mồi ngọn lửa ở ngọn đèn đang cháy đến các cây đèn khác. Ngọn lửa ở cây đèn trước đốt cháy lên các ngọn đèn sau, ánh sáng của ngọn đèn trước đâu vì thế mà giảm cường độ; trái lại trọn căn phòng lại được chiếu sáng hơn lên gấp bội.

Chia xẻ phước báo nhơn khi trì giới (sila kusala), quán tưởng (bhavana kusala) cũng thuộc về hồi hướng công đức (pattidana) do nơi các thiện pháp cả.

(7) Tuỳ hỉ công đức (Pattanumodana).

217.- Tuỳ hỉ công đức (Pattanumodana) nghiã là gì?

Thành tâm cảm thấy sung sường trước sự hồi hướng công đức của kẻ khác được gọi là tuỳ hỉ công đức (Pattanumodana). Khi nghe ai đang hồi hướng công đức, ta tỏ vẻ vui mừng cho người ấy và nói ba lần: "Sadhu" (= Khéo làm thay!).

Cảm thấy vui mừng, trước một công tác thiện do kẻ khác làm, cũng là một cử chỉ đáng khen ngợi. Bản thể của tình cảm đó thuộc về tâm sở tuỳ hỉ (mudita), tức là tấm lòng vui thích hoàn toàn vị tha, thông cảm nỗi mừng của người khác Nhưng thực hiện được thật sự tuỳ hỉ công đức (pattanumodana) chẳng phải quá dễ dàng như ta tưởng. Một lời nói ở đầu môi chót lưỡi: "Khéo làm thay!" mà chẳng thật sự khởi lên tâm hân hoan, đó chỉ là một lời nói suông lấy lệ mà thôi. Đôi khi có người lại chẳng thấy vui lòng cho lắm trước công đức của kẻ khác, trái lại còn ngấm ngầm trong bụng hờn ghen, đố kỵ, khiến cho tâm sở ganh tị (issa) nổi lên, đem bất thiện pháp đến làm ô nhiễm tâm thức mình.

218.- Lợi lạc tức khắc của việc tuỳ hỉ công đức (pattanumodana).

Ta thường bố thí và dâng thực phẩm cúng dường để tưởng niệm và hồi hướng công đức đến cho người quá cố. Nếu người mất phải tái sanh vào cỏi ác mà nhận được sự chia xẻ công đức, tức khắc họ sẽ được thoát khỏi khổ nạn trong kiếp tái sanh đó. Theo Kinh sách, nếu sự hồi hướng công đức theo sau sự cúng dường thực phẩm, người quá vãng liền được khỏi đói khát ngay sau khi có lời nói: "Sadhu" (= Khéo làm thay!); nếu có sự cúng dường về y phục, thì người thất lộc sẽ được trang phục tử tế, ngay sau lời nói "Khéo làm thay!". Điểm tối quan trọng trong việc cúng dường, để hồi hướng đến người đã mất, là phải chọn người thật có đầy đủ đức hạnh để thọ nhận phẩm vật. Xưa kia, có một gia đình mời một tỳ-kheo thiếu giới đức (dussila bhikkhu) và dâng cúng lễ vật cho y để hồi hướng công đức đến người thân đã quá vãng. Mặc dầu đã thốt rõ lên ba lần lời nói Sadhu, để chia xẻ công đức cho người đã mất, nhưng người nầy, bấy giờ đã sa vào cõi ngạ quỉ (peta, quỉ đói), chẳng hưởng được chút lợi lạc nào cả. Người qủi đói ấy liền quát to lên với các thân nhơn: "Tên ác tăng nầy đang cướp hết phần công đức dành cho ta!" Thân nhơn người quá cố lại phải bầy một lễ cúng dường khác và thỉnh một vị ty kheo có đầy đủ giới hạnh đến thọ nhận. Chỉ khi đó người thân trong kiếp quỉ đói mới hưởng được phần công đức và giải thoát khỏi cõi ngạ quỉ đói khát. (Xin xem thêm Phần Bình luận về bản Kinh Dakkhina vibangha Sutta, Uparipannasa.)

Câu chuyện trên đây cho ta một bài học. Khi chúng ta dâng lễ vật cúng dường để hồi hướng công đức đến người thân đã chết, trước hết ta phải dẹp qua một bên tất cả mọi nỗi niềm sầu bi thương nhớ. Chỉ khi trong tâm đã thanh tịnh, bấy giờ ta sẽ dâng cúng thực phẩm, quần áo, dù lọng, giày dép, hay tu viện. (Cúng dường một tu viện, thì người thân nhơn quá cố sẽ được nơi cư trú, nếu bị sa vào cõi ngạ quỉ.) Khi cúng dường lên chư Tăng, ta nên thỉnh vị tỳ-kheo nào có đầy đủ giới đức (sila), hay tốt hơn là nên làm lễ dâng cúng lên cho toàn Giáo hội (lễ Sanghika dana, đã được nói qua trong một tiểu mục trước.) Trước khi dâng cúng, ta nên triệu thỉnh người quá cố về chứng kiến, để thọ nhận phần phước báo chia xẻ. (Họ sẽ đến, nếu họ có thể đến.) Rồi chúng ta phải lớn tiếng gọi thật rõ ràng tên họ người chết đến mà chia xẻ công đức ấy.

219.- Nghi thức ngày nay về tuỳ hỉ công đức.

Thời buổi ngày nay, sau tang lễ, người ta thường ít chú trọng đến việc lựa chọn cẩn thận một vị tỳ-kheo có đủ giới đức. Lại còn chẳng biết dẹp qua nỗi đau buồn thương nhớ. Lắm khi lại cúng dường chư Tăng bằng tiền mặt, ngay tại nghiã trang, xem đó như một thông lệ giản tiện để tránh sự phê bình, chỉ trích của người khác. Rồi lại hồi hướng công đức đó đến người thân vừa quá vãng, mà trong lòng họ chẳng nghĩ sâu xa đến lợi lạc mà người quá cố được chia hưởng.Tốt hơn là nên dâng lễ vật cúng dường tại nhà, với tâm thanh tịnh chẳng còn vướng chút sầu bi như lúc còn tại nghiã trang. Nhưng nếu việc cúng dường được thực hiện tại nghiã trang mà trong lòng tang chủ đã được thanh tịnh, chẳng ưu phiền, thì cũng vẫn đem lại lợi lạc cho người đã mất. (Mời độc giả xem thêm các tài liệu ghi trong quyển "The Future of the Sasana" [Tương lai của Giáo lý] để biết thêm chi tiết về đề mục nầy.)

220.- Ai được chia xẻ công đức hồi hướng?

Người quá cố nếu sa vào cõi ngạ quỉ (peta) chỉ hưởng được phần công đức chia xẻ cho, khi còn quanh quẩn trong vùng. Nếu đã thác sanh làm người, làm thú, hay làm ngạ quỉ nơi vùng rừng già xa xôi nào, thì họ chẳng thể nhận được phần lợi lạc. Nhưng các thân nhơn khác đã mất, nếu là ngạ quỉ ở gần đó, sẽ đến chia xẻ công đức và được giải thoát khỏi nẻo ác đạo. Vì thế, hồi hướng công đức đến người qua cố là một thiện pháp và cũng cần nên duy trì nghi thức nầy.

(8) Thính pháp (Dhammassavana).

221.- Năm điều ích lợi của việc Thính pháp (Dhammassavana).

Thính pháp (Dhammassavana) có nghiã là nghe và theo dõi Chánh pháp (Dhamma) của Đức Phật, vị đã hoàn toàn Giác ngộ.

Có năm điều lợi ích khi nghe giảng Chánh pháp: (1) được kiến thức mới; (2) hiểu rõ ràng các sự kiện; (3) giải quyết được các mối nghi ngờ; (4) có được niềm chánh tín và (5) tâm thức trở nên sáng tỏ nhờ phát triển được sự tự tín và trí huệ.

222.- Các thái độ sai lầm trong khi nghe giảng Chánh pháp.

Khi nghe giảng Chánh pháp mà biết thâu thập được năm điều lợi ích vừa kể trên là có thái độ đứng đắn trong khi nghe Pháp. Tuy nhiên, có người đến tham dự buổi thuyết giảng, chỉ vì có cảm tình đặc biệt với giảng viên; vài kẻ khác đến dự để chờ nghe các lời bông đùa hay câu chuyện cổ tích; lại có kẻ vì ngại bị chê là lười biếng nên cố gắng có mặt; mà cũng có hạng người đến nghe để đánh giá khả năng thuyết trình của vị giảng sư. Các thái độ sai lầm nầy chẳng đem lại ích lợi nào cho việc nghe giảng pháp với mục đích thấp hèn đó cả.

Thuở xưa, có một người khách trú ngồi xuồng qua sông. Người lái đò cho biết chiếc xuồng có rỉ chảy nước một chút, phải nên cẩn thận. Người khách trú tưởng đó là nước từ trong xuồng chảy ra rồi sẽ trôi vào giòng sông, nên chẳng lưu tâm gì đến. Một lát, anh khách trú thấy nơi chỗ ngồi nước lên ướt ống quần, mới hoảng lên: "Xuồng nầy đâu phải rỉ chảy nước mà lại để nước ngoài sông chảy lọt vào, đầy cả khoang đây!"

Mục tiêu chơn chánh của việc nghe giảng Chánh pháp là phải biết khiến cho các tư tưởng bất thiện rỉ chảy ra khỏi tâm tư và để Chánh pháp có dịp thấm nhuần vào trong. Vì lẽ nầy, chúng ta phải nên hết sức cẩn thận khi nghe giảng pháp, chẳng nên để các tư tưởng bất thiện len lỏi "chảy lọt" vào trong tâm thức ta.

223.- Các ích lợi của việc đọc Kinh sách.

Ngày nay, có rất nhiều sách giúp ta thâu thập được kiến thức mới và phát triển được trí huệ. Tại Miến-điện, một xứ theo Phật giáo, hàng trăm quyển khảo luận về Phật học được bày bán tại các hàng sách. Đọc các quyển khảo luận đó cũng được các ích lợi như đang nghe giảng Chánh pháp (Dhamma). Vì vậy, biết nghiên cứu các sách luận đó còn được ích lợi nhiều hơn là đi nghe các buổi giảng pháp hiện đại. Nếu bạn chẳng đủ khả năng để đọc, bạn có thể nhờ người khác đọc lớn lên cho nghe. Đấy cũng là một cách Thính pháp vậy. (Tôi xin mạn phép giới thiệu các quyển: Jinattha pakasani, Buddhavamsa, Five hundred and Fifty Jakatas, Samvegavatthu dipani và các quyển khảo luận khác do các bực danh tăng học thức lỗi lạc viết, để làm tài liệu nghiên cứu có ích lợi cho các bạn.)

(9) Giảng pháp (Dhammadesana).

224.- Giảng pháp (Dhammadesana) là một hình thức pháp thí.

Giảng pháp (Dhammadesana) có nghiã là đem Chánh pháp ra trình bày và giảng dạy cho thấu nghiã lý. Nếu việc giảng pháp được thực hiện một cách chơn tình và đại độ, thì đó là một hình thức bố thí (dana) rất cao cả, hơn mọi hình thức bố thí khác. Chính Đức Phật đã từng nói:"Sabbadanam Dhammadanam jinati", có nghiã là: "Món quà tặng Chánh pháp quí hơn tất cả mọi món quà."

Muốn thực hiện được thiện pháp giảng Chánh pháp (Dhammadesana kusala), vị giảng sư phải biết gạt bỏ mọi ước mong được quà tặng, phẩm vật cúng dường, hay danh tiếng hoặc lòng kiêu mạn rỡm. Vướng phải các lỗi lầm nầy, sự tham lam (lobha) vì lợi, vì danh, sẽ làm giảm mất công đức của việc giảng pháp. Bấy giờ, vị giảng sư cũng tựa như người khờ dại kia đã đem một khúc gỗ chiên đàn đáng giá trăm ngàn vàng mà đổi lấy một bình dấm chua.

Ghi nhớ: Cũng tựa như kẻ khờ dại kia đem gỗ chiên đàn đáng giá trăm ngàn vàng đổi lấy một bình dấm chua, vị giảng sư bần tiện đã đem Chánh pháp vô giá ra đổi lấy vài món quà vật chất cỏn con.

225.- Đức tánh của một vị giảng sư.

Một vị giảng sư xứng danh chẳng phải là một nhà hùng biện tầm thường. Ông phải có một giọng nói rõ ràng và hùng mạnh, một khả năng khiến cho người khác hiểu đươc mình một cách tinh tế. Một vị giảng sư như thế chẳng phải thường dễ gặp được. Mặc dầu có hơn ngàn con bò cái trong trang trại, nhưng chỉ riêng một con mới sanh được một chú bò con hoàn toàn chẳng có tỳ vết. Cùng thế ấy, ngàn bà mẹ chẳng sanh được một bực giảng sư lỗi lạc. Một vị giảng sư hùng biện thật là hiếm có.

226.- Các sự bất lợi của âm điệu chẳng đúng cách.

Vị giảng sư tài năng phải hiểu rõ nghiệp lực (kamma) đức hạnh của mình trong các kiếp đã qua. Khi tuyên giảng Chánh pháp cao quí của Đức Phật, vị giảng sư phải trổi lên giọng nói thanh tao của bực đại trượng phu. Vị ấy chẳng nên vì cố giả tạo một giọng nói hấp dẫn mà dùng những âm điệu hùng hồn gượng gạo, uốn éo cho du dương, ngôn từ cho đanh thép.

Chính Đức Phật Ngài đã vạch rõ các mối bất lợi của việc xử dụng âm thanh chẳng hợp cách vì muốn làm cho dịu ngọt mà trở thành như đang ca hát hơn là giảng dạy Chánh pháp (Dhamma). Các mối bất lợi đó là: (1) giảng viên đắm đuối trong giọng nói của mình; (2) thính giả bị lôi cuốn theo giọng nói đắm đuối của giảng viên; (3) giảng viên bị quở trách là đang ca hát như một người thường; (4) giảng viên bị phân tâm vì bận gượng tạo một giọng nói dịu ngọt; (5) thế hệ tỳ-kheo tương lai sẽ bắt chước theo lối giảng pháp thiếu đoan trang đó. Thời buổi nầy, các khuyết điểm đó thường xảy ra. Nhiều tu sĩ trẻ đã ngã theo gương xấu của các giảng viên cầu kỳ kiễu cách đó. Hàng người mộ đạo chơn thành ít khi chịu có mặt tại các buổi nói pháp của các giảng sư giả hiệu ấy. Chỉ có hạng người đến nghe một cách chiếu lệ mới để ý chút đỉnh vào các lời giảng rỡm đó. Lớp trí thức dầu có thiện tâm muốn nghe Chánh pháp cũng cảm thấy hổ thẹn về sự hiện diện của mình nơí các cuộc diễn giảng của hạng giảng viên thô lậu đó.

Vì thế, một vị giảng sư phải có đầy đủ tư cách đứng đắn để khỏi vướng lỗi mang Chánh pháp vô giá ra làm bài hát du dương cho công chúng nghe. Thật là đáng hổ thẹn cho lối giảng pháp như thế.

227.- Các lối giảng pháp giản dị.

Chẳng phải chỉ có những buổi diễn giảng tại một thính đường lớn, với một số thật đông người nghe, mới gọi là giảng pháp. Một cuộc đàm thoại thân mật về Chánh pháp giữa đôi ba ngưòi cũng khá gọi là pháp đàm (Dhammadesana), miễn là người thuyết giảng chẳng chờ mong được quà cáp. Khuyến nhũ một người mộ đạo, già hay trẻ, chỉ dạy các đề mục giáo khoa, các vấn đề kỹ thuật hay thủ công nghệ thông thường, hay đọc to lên lời dạy của Đức Phật, tất cả những việc làm nhỏ đó đều là hình thức của công cuộc thuyết giảng Chánh pháp (Dhammadesana) cả.

Ngày nay, các vị tỳ-kheo phải tập luyện để trở thành một giảng viên khéo léo về Chánh pháp; ngoài ra, lại còn phải học hỏi thêm cách thức nói chuyện trước công chúng cho dạn dĩ, đọc và viết cho lưu loát.

(10) Chánh tín (Ditthijukamma).

228.- Thế nào là Chánh tín (Ditthijukamma)?

Có được một niềm tin chơn thật, đứng đắn, chánh trực, đó gọi là Chánh tín (Dittijukamma). (Dtthi = niềm tin + ujikamma = chánh trực). Niềm tin của một người là lối nhìn của người ấy về muôn sự vật, căn cứ trên trí thông minh của mình. Khi lối nhìn đó, còn gọi là tri kiến (tri kiến = tri [=biết] + kién [= thấy]), được thật đứng đắn, chơn chánh, ngay thẳng và chánh trực, thì đó là chánh tri kiến (sammaditthi). Ngược lại, nếu tri kiến ấy sai lầm, thì đó là tà kiến (micchaditthi).

Xin hãy suy gẫm sâu xa để cứu xét đến các vấn đề sau đây:

1) Hành vi thiện và hành vi bất thiện;
2) Hậu quả tốt lành và xấu ác của các hành vi thiện và bất thiện đó;
3) Hiện đời và các cuộc sống trong tương lai của mỗi người do các hành vi thiện và bất thiện gây nên;
4) Các bực Thiên (Deva) và Phạm thiên (Brahma) (= ở các cõi Trời);
5) Những bực đã thực hành theo con đường cao quí và chứng đắc được thiền định (jhana) và tuệ giác (abhinna) để trở nên những vị A-la-hán (Arahant).

Nếu sau khi đã suy nghĩ sâu xa và chín chắn, bạn nhận thấy cả năm điều đều là chơn lý, đều hiện thực rõ ràng và chắc chắn, đó là bạn đang có được chánh trí kiến (sammaditthi) và niềm chánh tín (dittijukamma). Niềm chánh tín (dittijukamma) đó còn có một tên khác, gọi là kammassakata nana, tạm dịch là bổn nghiệp lực trí; tức là cái trí hiểu biết rằng bổn nghiệp của mình do hành vi, thiện và bất thiện mình đã tạo, cứ đeo bên mình mãi như tài sản riêng của mình và dẫn dắt đời mình.

(kammassakata nana = kamma + saka + ta + nana)

(kamma = nghiệp; saka = sản nghiệp; bổn nghiệp; ta = chúng sanh; nana = hiểu biết.)

Nếu bạn bác bỏ một hay tất cả năm đìều đó, xem đó chẳng phải là chơn lý, chẳng hiện thực, thì bạn đang có tà kiến (micchaditthi), đang có cái nhìn thấy, cái hiểu biết sai lầm.

Vì tin tưởng rằng chẳng có nghiệp lực (kamma) và quả báo, nên con người chẳng nhận ra được rằng thú vật cũng là một loài chúng sanh bị tái sanh, theo nghiệp báo, mà trở thành súc sanh. Do đó, con người mới chẳng ngần ngại sát hại chúng chẳng chút hối tiếc.

Vì tin tưởng rằng chẳng hề có đời sống nào nữa sau khi đã chết đi rồi, chẳng hề có các đời tái sanh theo nghiệp lực, nên con người mới tin rằng tất cả mọi chúng sanh hiện nay là do một đấng Tạo hoá Toàn năng nào đó đã tạo dựng nên. Trong khi chúng ta đã có đầy đủ sự kiện lịch sử chứng minh rõ ràng về đời sống của Đức Phật, thì đã có bằng chứng nào xác thật chứng minh sự hiện hữu của đấng Tạo hoá Toàn năng đó chưa?

229.- Chánh tín của người Phật tử.

Chúng ta vừa nói rằng chánh tín (dittijukamma) cũng là chánh tri kiến (sammaditthi). Nhưng chúng ta chẳng thể nói hễ ai đã có chánh tri kiến, thì người đó cũng là một người Phật tử nữa. Người Ấn độ cũng tin tưởng vào nghiệp lực (kamma) vá quả báo; nhưng họ chẳng phải là Phật tử. Chỉ những người đã qui y Phật, qui y Pháp (= lời dạy của Đức Phât) và qui y Tăng (= giáo hội của các đệ tử Phật) mới thật là những người Phật tử. Khi qui y ngôi Tam Bảo, người Phật tử có thề nguyền rằng: "Tôi xin về nương tựa nơi Phật, Phật và Tăng" hoặc bằng tiếng Pali, hay bằng các ngôn ngữ khác. Chỉ sau khi đã qui y Tam Bảo rồi, người ấy mới có thể tự nhận mình là một Phật tử. Những ai chẳng hiểu rõ ý nghia của lễ Qui y Tam Bảo (Tisaranagamana), như trường hợp các trẻ con, cũng được xem như là Phật tử, nếu họ theo truyền thống, tục lệ mà tin tưởng vào Phật, Phật, Tăng. (Xin xem thêm chi tiết trong Quyển Ratana Gon yi, cùng một tác giả.)

230.- Làm cách nào để giữ được niềm Chánh tín (Ditthijukamma)?

Cả ba danh từ: Sammaditthi, Kammassakata nana, Ditthijukamma đều đồng nghiã với nhau. (Chánh tri kiến = Bổn nghiệp lực trí = Chánh tín)

Khi ta tự mình quán tưởng về nghiệp lực (Kamma) và các quả báo, cùng sự hiện hữu của các đời sống quá khứ, hiện tại và vị lai, ta đang phát triển Chánh tín (Ditthijukamma)

Khi ta ghi nhớ trong lòng, lúc sắp làm một công tác bố thí (dana), hay giữ giới (sila), rằng các hành vi thện đó sẽ đem lại phước báo cho các đời sau nầy của chúng ta, đó là ta đang phát triển niềm Chánh tín (Ditthijukamma). Khi ta thật sự thi hành các hành vi thiện dự định làm vừa nói, có kèm theo niềm chánh tín thì phước báo được hưởng vào các đời sau sẽ được gia tăng thêm lên nhiều.

231.- Bốn mươi thiện pháp.

Các thiện pháp, các hành động tốt lành, đều là những hành vi tạo nên phưóc báo, chẳng những khi ta thật sự thi hành chúng, mà khi chúng ta bảo người khác làm, khi chúng ta giải thích cho kẻ khác biết đến các thành quả tốt đẹp về đời sau mà các thiện pháp sẽ mang đến, và ngay cả khi chúng ta chỉ tỏ lòng vui mừng khi thấy người khác làm việc thiện nữa. Như thế, tự mình làm, bảo kẻ khác làm, chỉ dạy quả báo của thiện pháp và vui mừng trước thiện pháp của kẻ khác làm, cả trong bốn truờng hợp đó đều đem phước báo cho ta, trong đời nầy và trong các đời sau nữa. Mười thiện pháp mà chúng ta đã cứu xét qua, đem nhhơn lên cho bốn yếu tố: (1) tự mình làm; (2) khuyến khích kẻ khác làm; (3) giải thích các lợi ích; (4) tỏ ý vui mừng cùng người đã làm, vị chi tất cả là bốn mươi thiện pháp. Bốn mươi thiện pháp đó được gọi là bốn mươi punnakiriya vatthu trong kinh sách Pali.

(Punnakiriya vatthu = punna + kiriya + vatthu)

(Punna = phước báo; kiriya = hành động; vatthu = sự vật, pháp)

Tạm kết về Chương 6

Trong Chương 6 nầy, tôi đã giảng giải thật chi tiết về mười điều thiện pháp, được thực hiện với tâm thức (citta) tốt và với ý hành (cetana) lành.

Đối với các thiện pháp đem lại phước báo quí báu đó (punna), tôi nguyện cầu rằng tất cả các độc giả có đủ khả năng phát triển trọn vẹn các khuynh hướng thực hiện mọi việc lành hơn bao giờ hết. Nguyện cầu rằng tất cả các cộng sự viên của tôi luôn luôn hoan hỉ thực hành các thiện pháp để sớm đạt được cảnh giới an lạc tối thượng của Niết-bàn (Nibbana).

Nguyện cầu rằng tôi lúc nào cũng quyết tâm kiên cố thực hành bố thí (dana), trì giới (sila) và quán tưởng (bhavana), chẳng hề có chút ngần ngại gì khi thấy cần phải làm các thiện pháp dẫn thẳng đến cõi Niết-bàn. Nguyện cầu rằng tôi có đủ khả năng để phát triển đầy đủ ngũ lực (balas) nơi tâm thức tôi: tín (saddha, niềm tin), tinh tấn (viriya, nỗ lực), thiền định (samadhi, tập trung tâm ý), niệm (sati, tỉnh giác) và trí huệ (panna, trí Bát nhã), trên con đường tiến đến mục tiêu tối hậu.

-ooOoo-

[tk]

Chương 7

Nghiệp (Kamma)

232.- Nghiệp (Kamma) là gì?

Nghiệp (Kamma), hay Hành nghiệp có nghiã là hành động, cử chỉ. Hành động có ba loại: hành động về tâm linh, hành động qua lời nói và hành động về thể chất. (Kinh sách Bắc tông phân biệt có ba hành nghiệp: thân nghiệp, khẩu nghiệp và ý nghiệp).

Khi bạn dùng tay chơn để hành động, đó là hành động về thể chất. Thí dụ như giết người chẳng hạn, hay hiến tặng đồ vật để bố thí, v.v.

Nghiệp về lời nói có nghiã là những thanh âm, lời nói, bạn thốt ra. Hoặc ra lịnh, như "Giết con thú đó đi!" hoặc "Đem cơm ra cúng dường cho tu sĩ đi!" Các hình thức khác như nói dối, giảng pháp,... đều thuộc vào loại nghiệp nầy.

Nghiệp về tâm linh có nghiã là những tư tưởng đã phát khởi lên trong tâm thức, còn chưa chuyển ra lời nói ở miệng hay bằng hành động nơi tay chơn. Các tư tưởng xấu ác như "Ước gì tất cả tài sản nầy thuộc về tôi ‘’ là một nghiệp về tâm ý. Sự xót thương, mối từ ái, nỗi cảm thông, niềm chung vui, công phu quán tưởng, v.v. đều là những hình thức của nghiệp về tâm ý.

233.- Trách nhiệm thuộc về nơi nào?

Cả ba hình thức của hành nghiệp chẳng phải tự nhiên mà khởi lên. Thí dụ như, trong tội phạm sát sanh, bàn tay cầm dao; phải có một lực thúc đẩy khiến cho con dao đâm vào nạn nhơn. Cũng chính lực đó đã khiến bạn thốt lên lời nói ra khỏi miệng. Trong khi bạn ngủ, chẳng có hành nghiệp về tâm ý, mặc dầu có nhiều đơn vị tâm sở khởi lên liên tục trong tâm thức bạn. Vậy ta có thể đi đến kết luận rằng, phải có một lực, một tiềm năng, khác hơn là chính tâm thức, và lực ấy chịu trách nhiệm về cả ba hạng hành nghiệp. Cũng như trong mọi tội phạm đều có kẻ thủ phạm, cũng phải có một lực, một tiềm năng, đã thúc đẩy cả ba hình thức của hành nghiệp.

234.- Ý hành (Cetana) chịu trách nhiệm; ý hành chính là Nghiệp (Kamma).

Kẻ chịu trách nhiệm thúc đẩy ba hình thức của hành nghiệp nào có ai lạ đâu, đó là tâm sở ý hành (cetana cetasika), một tâm sở phụ hợp đã khởi phát trong tâm thức của chúng sanh. Ý hành nầy là tâm sở bận rộn nhứt, hoạt động nhứt trong các tâm sở. Bởi vì ý hành nầy thúc đẩy ta hành động, bởi vì ý hành nầy

chịu trách nhiệm trong việc hoàn tất mọi hành nghiệp, cho nên thông thường ý hành được gọi là Nghiệp (Kamma) vậy. (Tánh cách nổi bật của ý hành giữa các tâm sở khác (cetasikas) nơi tâm thức(citta) và vai trò của ý hành chịu trách nhiệm trong việc tạo thành Nghiệp (Kamma) đã được cứu xét với nhiều chi tiết nơi Chương 4.)

235.- Các trạng thái tâm lý ít được lưu ý đến.

Xuyên qua sự thực nghiệm hằng ngày, chúng ta thấy có nhiều trạng thái tâm lý (cittă) và nhiều tâm sở (cetasikas) nổi bật lên rõ rệt làm ta lưu ý đến, mà cũng nhiều tâm thức và tâm sở có khởi lên bên trong nhưng ta chẳng lưu tâm để nhận rõ. Vài trạng thái tâm lý tự chúng hiển lộ chẳng rõ rệt cho lắm, khi chúng ta đang ngủ, mặc dầu trong lúc ngủ, tâm thức chúng ta vẫn còn đang hoạt động tiếp tục. Khi chúng ta đang thức hẳn, có nhiều lúc chúng ta lơ đãng nhìn, nghe, ngửi hay rờ mó, thì nhãn thức, nhĩ thức, v.v. có khởi lên trong tâm thức nhưng chẳng được rõ ràng cho lắm; cũng có lắm lần chúng ta bận suy nghĩ, cân nhắc về điều nầy, chuyện kia, thì màu sắc, hình dáng, âm thanh, mùi hương bên ngoài có len vào trong tâm thức, nhưng chỉ mờ mờ nhạt nhạt mà thôi. Chính là do sức thúc đẩy của tâm sở ý hành, hoặc thiện, hoặc bất thiện, đã khiến cho các hành động, bằng cử chỉ hay bằng lời nói, xảy ra; còn nếu sức thúc đẩy đó của ý hành vào các trạng thái tâm lý vừa cùng khởi lên đó, mà yếu ớt đi, thì chẳng có hành động nào xảy ra cả. Cái lực, cái sức thúc đẩy của ý hành đó được gọi là javana, ý lực. Hằng ngày, trong lúc bình thường, các tâm sở ý hành, thiếu ý lực hay vắng bóng ý lực, khởi lên rất nhiều lần nơi tâm thức ta, nhưng ta chẳng có hành động nào cả.

236.- Ý lực bất thiện chiếm ưu thế nơi tâm sở ý hành.

Khi một người có ý muốn mãnh liệt để giết kẻ thù, ý lực sân hận nơi tâm sở ý hành (dosa javana cetana) rất là mạnh mẽ và kinh khủng. Tư tưởng của anh ta hoàn toàn bận rộn với kế hoạch trù liệu để thực hiện cho được việc sát hại. Cùng thế ấy, nơi một người bị tràn ngập bởi các tư tưởng bất thiện muốn thoả mãn các thú vui nhục dục, sự tham dục khởi lên mạnh mẽ trong tâm thức, khiến cho toàn thân bị kích thích, rung lên đến cao độ và thúc dục ráo riết đến hành động. Vào các lúc ấy, khi cử chỉ, lời nói, và ý nghĩ đều hướng trọn về hành vi bất thiện, thì ý chí bất thiện bên trong tâm cũng trở nên dõng mãnh vô cùng. Trong hai trường hợp vừa kể, các ý chí bất thiện đó là những động cơ tâm lý kích thích rất mạnh, những xung lực mãnh liệt, được gọi là những ý lực bất thiện tâm sở (akusala javana cetana); chúng khởi lên rất nổi bật và chiếm ưu thế nơi tâm thức. Ưu thế nổi bật của chúng dễ nhận thấy ra, khi ta đem các trạng thái tâm lý bị khích động ấy ra so sánh với các tâm trạng vào lúc bình thường.

237.- Ý lực thiện chiếm ưu thế nơi tâm sở ý hành.

(Đây là trường hợp trái ngược với trường hợp trước, nơi tiểu mục số 236).

Các ý muốn có tánh cách đạo đức và chơn thiện, được gọi là thiện tâm sở (kusala cetana) cũng năng khởi lên mạnh mẽ và thúc dục rất tích cực, mỗi khi ta bố thí (dana), trì giới (sila), thọ Bát (Uposatha sila), săn sóc các người già cả, tham luận về Chánh pháp (Dhamma), thực tập quán tưởng và tránh xa các hành vi bất lương. Ý lực thiện tâm sở (kusala javana cetana) nầy cũng rất năng động và tích cực khiến cho nơi chúng ta, các cử chỉ, lời nói và hành động, cũng theo nhịp với thiện chí đó, mà trở nên hăng hái và chí thiết.

238.- Ảnh hưởng lâu bền của Nghiệp lực đến thân tâm con người.

Các động lực đã thúc đẩy hành động, nơi các thiện pháp được gọi là thiện ý lực tâm sở (kusala javana cetana), còn nơi các bất thiện pháp thì được gọi là ác ý lực tâm sở (akusala javana cetana), cả hai được gọi chung lại là Nghiệp lực (Kamma). Các tâm sở thiện và bất thiện đó thường khởi lên trong tâm thức và rồi biến mất đi, nhưng ảnh hưởng của chúng còn lưu lại bền lâu nơi thân tâm của con người. Ảnh hưởng đó dường như chôn chặt vào thân tâm, lưu trì dai dẳng ở đó, để đưa đến các hậu quả trong hiện tại hay về sau. Nơi thân tâm nầy, vô số đơn vị tâm thức và tâm sở đã khởi lên và biến mất đi, kế tục nhau chẳng hề ngưng nghỉ. Trong khi các tâm thức và tâm sở thường khởi lên mờ mờ, yếu ớt, chẳng gây ra một ấn tượng nào rõ rệt, thì các tâm thức và tâm sở mạnh có ý lực phụ hợp vào, bộc phát và lưu lại một tiềm năng trong thân tâm ta. Cũng tựa như, trẻ con các gia đình thường dân, chẳng còn giữ được lâu ảnh hưởng của cha mẹ, sau khi họ qua đời một thời gian; trong khi đó, con cái các gia đình vọng tộc vẫn giữ được mãi nề nếp của cha mẹ để lại.

239.- Nghiệp lực ìếp tục mãi nơi thân tâm.

Trong giới thực vật, khi quan sát các loại hạt giống, chúng ta nhận thấy các cây ăn trái đều mang sẳn yếu tố di truyền để đơm bông, trỗ trái cùng một chủng loại. Yếu tố di truyền đó đều có mặt ở mỗi giai đoạn sanh trưởng của thân cây, từ lúc mọc mầm, đâm chồi, nở hoa, kết nụ. Mặc dầu chúng ta chẳng thể mô tả được sức di truyền đó cho thật đầy đủ, nhưng chúng ta có thể tin chắc là có sự hiện diện của yếu tố di truyền. Cùng thế ấy, nơi thân tâm ngũ uẩn nầy (thân có sắc uẩn, còn tâm thì có thọ , tưởng , hành và thức uẩn), có sắc (rupa) và danh (nama), cả hai tập hợp(=uẩn) nầy cùng phát khởi, sanh trưởng và hoại diệt, liên tiếp kế tục chẳng dừng nghỉ cho đến khi chết. Nghiệp lực (kamma), sức mạnh của Nghiệp, luôn luôn đeo đuổi, bám sát chẳng hề lơi lỏng, theo thân tâm cho đến ngày lià đời. Nhưng sau cái chết, cũng chưa gọi là đã dứt nghiệp, vì nghiệp lực còn tiếp tục ảnh hưởng sang đến đời tái sanh sau nữa. Năng lực tiềm tàng đó của Nghiệp lại khởi lên lại trong cuộc tái sanh, bắt đầu ngay từ lúc nhập bào thai, và cứ như thế mà đeo đuổi theo thân tâm mãi trong kiếp tái sanh. (Ở đây, xin lưu ý độc giả, khi nói đến sức mạnh của nghiệp lực, chúng tôi chỉ muốn nói đến năng lực của các hành động gây nghiệp đã qua, chớ chẳng phải một sức mạnh vật chất nào cả.)

240.- Tác giả tạo nghiệp chịu lấy ảnh hưởng trực tiếp.

Chúng ta vừa biết qua, tất cả chúng sanh đều được tái sanh sang các đời sau, hết đời nầy tới đời khác. Vì sức tiềm năng của các hành vi trong quá khứ, do vô minh (avijja) và ái dục (tanha) thúc đẩy, đã dẫn dắt con người vào kiếp sống mới, kẻ được tái sanh nào phải ai khác hơn là con người cũ trước kia. Trong đời hiện nay, tâm sở ý hành (cetana) khởi lên rồi lại biến đi mất, nhưng hiệu quả và ảnh hưởng của tâm sở đó vẫn còn đeo theo thân tâm của tác giả cho đến khi hậu quả được trỗ ra hoàn toàn. Như thế, các hiệu quả tốt lành của hành vi thiện nơi người nào sẽ theo che chở cho người ấy, cũng tựa như bóng theo hình; còn các hiệu quả xấu ác của hành vi bất thiện nơi một người nọ cũng đeo theo người ấy, nào có khác gì như đôi bánh xe cây lăn sau chân con bò kéo phiá trước, chỉ chực chờ đúng cơ hội là hoàn trả lại. Do vậy, chúng ta phải nên nhận thức cho rõ ràng rằng các hiệu quả bất lợi của hành vi bất thiện ai đã làm thì chính người ấy phải gánh chịu, chớ chẳng có kẻ nào khác vào nhận thế cho cả. Ta chẳng thể nói: "Tôi đang sống cuộc đời nầy, tôi cứ tận hưởng nó; còn trong đời sau, một chúng sanh nào khác sẽ gánh lấy phần đau khổ." Mỗi người đều phải chịu trách nhiệm về hành vi bất thiện của mình và trực tiếp nhận lấy các hậu quả xấu ác. Chúng ta phải thấu hiểu minh bạch rằng chính chúng ta, chớ chẳng phải ai khác, phải thọ nhận các quả báo tai hại do các hành vi bất thiện chúng ta đã làm trong đời nầy.

241.- Cộng nghiệp, hiệu lực chung của Nghiệp.

Trong Quyển Tiền kiếp của Đức Phật (Jataka Pali), có hai nhơn vật cùng nhau làm chung nhiều thiện pháp và cùng nhau chung hưởng các quả báo như nhau trong các kiếp sau. Họ đã cùng nhau bố thí, cùng nhau trì giới, cùng nhau tuỳ hỉ công đức khi thấy người khác làm được điều lành; khi chồng làm ra tiền, vợ đem ra bố thí và cả hai cùng thọ hưởng nguồn vui của việc lành đã làm chung. Hai người cùng nhau hành thiện như thế, thường khởi sanh trong lòng mỗi người một niềm ước vọng được gần gũi mãi bên nhau, được nghe mãi lời thân ái từ miệng người kia, ước vọng đó là một thiện pháp, được gọi là chơn chánh ý chí (samma chanda). Lại cũng có thể ước vọng sống bên nhau mãi mãi đó lại do sự khắn khít thân thiết yêu đắm nhau giữa hai người; đấy là bất thiện pháp, vì do lòng dục thúc đẩy, được gọi là ái dục ý chí (tanha chanda). Cả hai tâm sở ước vọng chơn chánh và ái dục đó, có thể khởi lên trong tâm họ, trước hay sau khi làm chung một việc thiện. Khi việc thiện của họ mang lại quả báo, họ sẽ gặp lại nhau trong các đời sau, để cùng nhau chia xẻ phước lạc chung của các hành vi thiện đã làm trong kiếp trước, hoàn thành được cả hai mối ước vọng chơn chánh và ái dục ý chí (samma chanda và tanha chanda).

Những người cùng cộng hưởng các hiệu quả chung của Nghiệp lực, được kể ra trong quyển Tiền kiếp của Đức Phật. Trải qua nhiều kiếp, khi còn là Bồ-tát, Ngài đã cùng với bà Da du đà la (Yasothara) thề nguyền với nhau, họ sẽ là cộng tác viên của nhau trong nỗ lực hành thiện cao quí. Lại còn các đôi vợ chồng như Tôn giả Đại Ca diếp (Mahakassapa) và bà Bhadda; vua Mahakappina và hoàng hậu Anoja, v.v., đã từng là cộng tác viên của nhau trong việc hành thiện qua nhiều đời kiếp, trên con đường thực hành các hạnh Ba-la-mật (Paramis). Cũng kể thêm trường hợp các Tôn giả Xá-lợi-phất (Saiputta), Mục kiền liên (Moggallana), A nâu lâu đà (Anurudha), La hầu la (Rahula); về nữ giới, có Đại tỳ-kheo ni Khema, Ba xà bà đề (Uppalavanna, dì ruột và mẹ nuôi của Đức Phật Thích-ca). Và cả Vua Tịnh phạn (Suddhodana) cũng thường hợp tác chặt chẽ với các vị ấy trong việc hành thiện, ở các kiếp trước.

242.- Cộng tác trong ác nghiệp (Akusala kamma).

Mặt khác, lại cũng có những cộng tác viên cùng làm việc ác. Hành vi bất thiện chung làm khiến họ sẽ tái sanh với ác báo. Thuở xưa kia, có cặp vợ chồng bị chìm thuyền và trôi dạt vào một hoang đảo. Đói quá, chẳng có gì ăn, họ phải cùng nhau bắt chim chóc để đỡ lòng và chịu khổ sở như trong cảnh điạ ngục. Đến thời Đức Phật Thích-ca, họ được tái sanh vào hoàng cung, chồng làm Thái tử Bodhi, con vua Utena, sống với vợ trước kia, nay là một vị công nương. Vì trong tiền kiếp, họ đã cùng nhau giết chim để ăn, phạm tội sát sanh, nên trong đời nầy, đôi vợ chồng vương giả đó hiếm hoi, chẳng có con nối dõi.

Nếu vợ hay chồng chẳng đồng ý giết chim, thì sẽ có một người chẳng bị hiếm hoi mà có thể sanh con đẻ cháu; nhưng vì họ đã đồng lòng phạm tội sát hại sanh linh nên cả hai phải cùng chịu quả báo không con. Như thế, cùng nhau thực hiện các bất thiện pháp sẽ phải cùng nhau chia xẻ các ác báo vào những đời sau. Trong trường hợp đôi vợ chồng đó, nếu chồng làm mà có vợ ngăn, hay vợ làm mà chồng biết cản, thì họ đâu phải chịu cảnh tuyệt tự.

243.- Hưởng chung các phước báo của thiện nghiệp.

Phước báo của thiện nghiệp được chung hưởng cùng nhau, thường được thấy nơi gia đình, tại các cộng đồng nhỏ, hay ngoài xã hội, vì những người nay chung sống, đã từng cộng tác với nhau làm việc lành trong các đời quá khứ. Thí dụ như ở Sri Lanka (= tên cũ là nước Tích-lan), dưới triều vua Bhatika, ai ăn thịt bò sẽ bị phạt vạ và phải làm sai dịch quét rửa trong hoàng cung.Trong số các người bị sai dịch, có một thiếu nữ nhan sắc được đức Vua chiếu cố đến. Cô đưọc đổi tên là Samadevi và được giữ lại trong cung làm thể nữ riêng cho vua. Thân nhơn của cô cũng được ân xá và hậu đãi. Đấy là một trường hợp có sự cộng hưởng các phước báo, nhờ kết quả nghiệp lành của một người trong gia đình. (Vài người có thể cãi rằng, mỗi người trong nhà cũng có phước báo riêng của họ. Nhưng nếu xét kỹ thì thấy phước lành của riêng từng người còn chưa đủ mạnh, chính nhờ dựa vào phước báo nghiệp lành của Samadevi đã làm trong quá khứ mà phước riêng từng ngưới mới đủ sức trỗ quả ngày nay.)

244.- Ảnh hưởng gián tiếp của ác nghiệp (Akusaka Kamma).

Đôi khi những bất thiện pháp có thể mang đến hậu quả xấu khiến cho người khác phải chịu lây một cách gián tiếp. Vào thời Đức Phật Ca diếp (Kassapa) có một vị A-la-hán (Arahant) làm du tăng đến trú ngụ tại một ngôi chùa do một vị trụ trì có tánh hay ganh tị. Người tín chủ giàu có đã cúng ngôi tu viện lại tôn sùng vị A-la-hán, khiến cho vị trụ trì càng thêm ganh ghét. Người thí chú thỉnh cả hai vị đến nhà để cúng dường cơm buổi sáng. Vì lòng ganh tị, vị trụ trì đã đi một mình đến nhà thí chủ. Sáng hôm đó, để báo thức, vị ấy chỉ dùng đầu ngón tay gõ nhẹ vào chuông chùa, cố ý khiến cho vị A-la-hán chẳng nghe được tiếng chuông mà thức dậy. Vị trụ trì lại còn bảo với thí chủ rằng bạn đồng tu của ông vì quá ham ngủ nên còn đang ngon giấc, ông ta đánh thức chẳng được; vì thế phải đến đây có một mình. [Xin hãy ghi nhận rõ tâm sở tật đố (macchariya) cả trong lời nói và hành động của vị trụ trì].

Nhưng người tín chủ tinh ý đã nhận ra được ý định đen tối của vị trụ trì, nên đem một bình bát thực phẩm nhờ mang về cho vị A-la-hán. Vị trụ trì vì ghen tức đã đổ bỏ hết ở dọc đường. Ông ta nghĩ rằng, nếu vị khách tăng mà nhận được thực phẩm cúng dường tốt quí như vầy sẽ lưu lại lâu ngày nơi chùa của ông.

Nhưng vị khách tăng, vì đã chứng quả A-la-hán, đọc rõ tư tưởng của vị trụ trì, nên đã bỏ đi, bằng cách thi triển thần thông (abhinna) bay lên trên không, trước khi vị trụ trì về đến nơi. Trở về chùa, chẳng thấy vị khách tăng, vị trụ trì mới tỏ lòng hối hận, ăn năn tội lỗi của mình. Chỉ vì quá ích kỷ mà ông ta đã đối xử hết sức bất công đối với vị A-la-hán. Bị sự hối hận dày vò, vị trụ trì quá đau khổ cả tinh thần lẫn thể chất, nên chẳng bao lâu qua đời và sa vào điạ ngục.

Sau khi chịu hình phạt ở điạ ngục, ông phải tái sanh làm qủi trong năm trăm kiếp, kế đó cũng năm trăm kiếp, phải mang thân chó, và trong ngàn kiếp nầy, chẳng bao giờ ăn được đủ no. Đến thời Đức Phật Thích-ca, ông thác sanh vào bào thai của một người đàn bà nghèo trong một làng chài lưới. Vì ác nghiệp của ông quá sâu dầy, nên cả làng đó bị ảnh hưởng lây mà phải chịu cảnh nghèo khó càng ngày càng cùng khổ. Làng ấy bị bảy lần hoả hoạn lớn, lại bị Vua phạt vạ cũng bảy lần. Sau cùng, dân chúng trong làng, bằng cách suy luận loại trừ từ từ, mới tìm ra được nguyên nhơn, chính là cái bào thai trong bụng người đàn bà nghèo kia đã gieo tai hoạ cho cả làng và đuổi bà ấy ra khỏi làng. Bà mẹ sanh con, nuôi nó được vài năm thì bỏ hoang nó luôn, chỉ để cho nó cái bát đi ăn mày.

Đến khi nó lên bảy tuổi, trong khi đi xin ăn, nó may gặp Tôn giả Xá-lợi-phất (Sariputta), được nhận làm Sa-di (Samanera); và khi đủ tuổi trưởng thành, được thọ giới tỳ-kheo (Bhikkhu) với pháp danh là Losaka Tissa. Tỳ-kheo Tissa nỗ lực thực tập thiền định (Samatha) và thiền Minh sát (Vipassana), nên chẳng bao lâu chứng được quả A-la-hán (Arahant), nhờ đã có công trì giới (sila) trong kiếp còn làm vị trụ trì.

Nhưng ác quả của hành vi bất thiện kiếp xưa quá nghiêm trọng, cho nên mặc dầu nay đắc quả A-la-hán, tỳ-kheo Tissa cũng vẫn phải chịu khổ. Khi đi khất thực, chẳng ngày nào ông được đủ thực phẩm để ăn vừa no. Thấy cảnh khổ đó, Tôn giả Xá-lợi-phất mới bảo ông cùng đi chung với Ngài. Nhưng vì có tỳ-kheo Tissa đi theo, Tôn giả Xá-lợi-phất cũng chẳng được ai cúng dường, nên đành phải đi hoá duyên một mình như trước. Mỗi khi nhận thực phẩm cúng dường xong, Tôn giả thường bảo thí chủ nên gởi thức ăn đến cho tỳ-kheo Tissa. Mấy tên đầy tớ được sai mang thực phẩm đến tịnh xá, dọc đường lại ăn hết. Khi biết thực phẩm chẳng đến tay người đệ tử của mình, Tôn giả mới đem hiến cho một bát "bốn món ngon ngọt" (đó là: tô lạc, dầu, mật ong và mật miá nấu chung lại) của Vua Câu tát la (Kosala) cúng dường, để tỳ-kheo Tissa dùng, mà tay Ngài Xá-lợi-phất lại phải cầm lấy bát, vì sợ thực phẩm biến mất khi trao cho đệ tử. Tỳ-kheo Tissa dùng xong bát thực phẩm thì nhập ngay vào Bát Đại Niết-bàn (Parinibbana) tại nơi ấy.

Ghi chú: Trong câu chuyện kể, ác nghiệp của vị trụ trì vào thời Đức Phật Ca diếp đã có ảnh hưởng xấu lây đến toàn thể cộng đồng khi vị ấy tái sanh vào làng chài lưới. Ngay cả Tôn giả Xá-lợi-phất cũng chẳng được ai cúng dường mỗi khi cùng đi với tỳ-kheo Losaka Tissa, người đã phạm lỗi bất thiện trong quá khứ.

Đấy là một bằng chứng của ác báo trong nhiều đời kiếp mà một người phải nhận chịu vì hành vi bất thiện đã qua của chính mình, và lây đến cả những người thân cận cũng bị ảnh hưởng gián tiếp. Vì thế, mọi người khi nghĩ đến sự an lạc của mình trong cõi Luân hồi (Samsara), phải biết tránh xa các người xấu đang chịu ác báo của hành vi bất thiện họ đã làm trong quá khứ, để khỏi bị vướng lây một cách gián tiếp. Nếu rủi chính các người thân của mình đang chịu cảnh khổ đó, mình cũng phải lánh ra, ít nhứt là trong tư tưởng, mới thoát khỏi màn đen tối tai hại của nghiệp dữ và để trở thành người thật có đức hạnh trong các đời tái sanh về sau.

245.- Ác báo lại đến cho kẻ khác.

Có nhiều trường hợp một người phải hứng chịu lấy hậu quả do hành vi bất thiện của kẻ khác. Tác giả hành vi xấu ác thoát khỏi ảnh hưởng của quả báo, nhờ vào ảnh hưởng của một hình thức che chở nào đó, nhưng những người thân cận của anh ta phải chịu thế, và hoặc cha mẹ, con cái, hoặc thầy học, đầy tớ, đệ tử hay thí chủ, phải gánh chịu thay cho. (Theo quan niệm chiêm tinh học, nếu kẻ đã làm hành vi bất thiện, may mắn được một chòm sao sáng nào chiếu vào, thì ảnh hưởng bất lợi của ác nghiệp sẽ chuyển hướng sang những người thân cận trong gia đình hay tôi tớ.) Người ta thường kháo nhau: "Tội nghiệp cho người ấy lại phải trở thành nạn nhơn của nghiệp báo (kamma) (Cũng như bình dân Việt nam, có câu: "Cha ăn mặn, con khát nước".) Nhưng tác giả của hành vi gây ra ác nghiệp vẫn tỏ ra hối tiếc và cảm thấy tội nghiệp cho nạn nhơn, mặc dầu chính mình thoát được ác báo. Do đó, dầu sao đi nữa, tác giả cũng vẫn đau khổ ít nhiều khi nhìn thấy người thân của mình phải chịu thay mình; đấy cũng là một hình thức quả báo đã đến cho chính tác giả vậy.

246.- Cùng một hành nghiệp, nhưng quả báo lại trỗ ra khác nhau.

Trên cõi đời nầy, có nhiều người đạo đức mà cũng lắm người vô hạnh. Thí dụ như người đạo đức và người vô hạnh cùng làm một hành vi bất thiện nhỏ. Người đức hạnh chẳng phải chịu nhiều về hậu quả, vì thiện nghiệp to lớn sẵn có của ông ta đã hoá giải được ảnh hưởng của một bất thiện pháp nhỏ nhiệm và đơn độc đó. Nhưng với kẻ vô hạnh, vì chẳng có tích trữ thiện nghiệp nào để che chở cho, nên anh ta phải gánh hết hậu quả của hành vi bất thiện.

Trường hợp sau đây chứng minh điều đó. Con trai một người giáu có và một người ghiền á phiện, cả hai rủ nhau đi ăn trộm gà trong đêm tối. Con người phú hộ trộm được con gà mái và bị bắt quả tang, nhưng chủ nhà lại nể nang quyền thế của cha nó, đã chẳng dám buộc tội mà còn xin lỗi nó; rồi quay sang kết án anh ghiền và đòi bỏ tù về tội đạo thiết.

Nếu bạn bỏ một hột muối vào giòng sông Ayeyarwaddy, nước sông đâu có thay đổi mùi vị. Cùng thế ấy, nếu bạn phạm một lỗi nhỏ, trong khi bạn đã tích trữ từ lâu nhiều công đức thiện nghiệp, thì hành vi bất thiện nhỏ nhặt kia chẳng gây ảnh hưởng nào đáng kể. Nhưng nếú bạn bỏ hột muối ấy vào chén, nước trong chén sẽ trở nên mặn ngay. Cùng thế ấy, nếu bạn chỉ tạo được một ít công đức thiện nghiệp (kusala) thì một việc ác nhỏ nào cũng đủ làm tiêu tan mất ảnh hưởng của thiện nghiệp đó.

Thiện nghiệp (kusala kamma) và ác nghiệp (akusala kamma) cùng tác động lẫn nhau. Một hành động bất thiện nhỏ chẳng thể gây trở ngại cho một khối lượng lớn các thiện nghiệp (kusala kamma). Nhưng nếu bạn chỉ có một khối lượng it ỏi về thiện nghiệp, thì một hành vi bất thiện nhỏ nhặt nào cũng đủ khiến cho thiện nghiệp tích trữ của bạn phải tiêu tan đi. Vì thế, bài học thiết thực về đạo đức là con người đức hạnh phải luôn luôn làm việc thiện lành, càng nhiều càng quí, để tích trữ thiện nghiệp ngày càng dồi dào hơn lên.

247.- Cơ duyên khiến nghiệp lực đưa đến quả báo: túc duyên (sampatti) và khuyết duyên (vipatti).

Khi hội đủ cơ duyên thuận lợi và may mắn sẵn sàng trợ giúp, nghiệp lực liền dẫn đến quả báo tốt lành, cơ duyên tốt đó được gọi là sampatti, tạm dịch là túc duyên. Ngược lại, khi gặp phải cơ duyên bất lợi và xui xẻo thúc đẩy, thì nghiệp lực đưa đến quả báo xấu ác; cơ duyên xấu đó được gọi là vipatti, dịch gượng là khuyết duyên. Xuyên qua các cuộc sống trong cõi Luân hồi (Samsara), mọi chúng sanh đều đã gây ra nhiều hành nghiệp [= các hành vi tốt hay xấu tạo nên nghiệp (kamma)], và đã phát khởi vô số tâm thức ý hành (javana cittas) còn chờ dịp để sanh ra các hậu quả trong tương lai. Các yếu tố đó còn chưa diệt mất hẳn, nếu chưa kịp gây ra các hậu quả, vì còn chờ hội đủ các đìều kiện thích hợp cho việc trỗ quả về sau. Có bốn loại cơ duyên tốt, lành, túc duyên (sampatti) và cũng có bốn loại cơ duyên xấu, ác, khuyết duyên (vipatti) cùng giữ vai trò trợ giúp các nghiệp lực trỗ sanh ra quả báo, cho mọi chúng sanh trong các kiếp sống lẩn quẩn của Luân hồi. Nơi các túc duyên (sampatti), các thiện nghiệp (kusala kamma) có đầy đủ cơ hội để đem phước báo đến; còn nơi các khuyết dưyên (vipatti), các ác nghiệp (akusala kamma) cũng có đủ điều kiện thích hợp để mang lại ác báo.

A) Bốn túc duyên (Sampatti):

1.Gati sampatti = tái sanh vào cõi lành = tạm dịch tái sanh túc duyên

2.Upadhi sampatti = có được thân tướng trang nghiêm, hình dung đẹp đẽ, = tạm dịch là thân tướng túc duyên.

3.Kala sampatti = sanh ra đúng thời = tạm dịch là thời cơ túc duyên.

4.Payoga sampatti = có đầy đủ phương tiện và trí lực = tạm dịch là phương tiện túc duyên.

B) Bốn khuyết duyên (Vipatti):

1.Gati vipatti = tái sanh vào nẻo ác = tạm dịch tái sanh khuyết duyên

2.Upadhi vipatti = mang lấy thân tướng (= hình dung) thô xấu = tạm dịch là thân tướng khuyết duyên.

3.Kala vipatti = sanh chẳng đúng thời = tạm dịch thời cơ khuyết duyên.

4. Payoga vipatti = chẳng có đủ phương tiện và trí lực, = tạm dịch là phương tiện khuyết duyên.

248.- Tái sanh túc duyên (Gati sampatti).

Các cõi tái sanh cao vào cảnh lành như cõi người, cõi Trời (deva) và cõi Phạm thiên (Brahma) được sắp vào tái sanh túc duyên (gati sampatti). Khi được tái sanh vào các cõi lành đó, các thiện nghiệp (kusala kamma) có đủ cơ hội đễ trỗ quả. Cõi người chẳng phải hoàn toàn thoát được mọi khổ nạn; nơi hai cõi Trời và cõi Phạm thiên, cao hơn cõi người, sung sướng thì nhiều mà khổ sở lại rất hiêm thấy. Các chúng sanh nơi các cõi đó sống đời an nhàn, hưởng thọ đầy đủ các khoái lạc nơi căn thân. Được tái sanh nơi nhàn cảnh, họ được bảo vệ khỏi phải chịu các hậu quả xấu của các hành vi bất thiện họ đã làm trong kiếp trước, vì các ác nghiệp nầy chẳng gặp đủ cơ duyên thích hợp để khởi lên ác quả được.

Mặc dầu cõi người còn chưa thoát khỏi hẳn được mọi khốn khó, nhưng so với bốn nẻo ác của Luân hồi là cõi điạ ngục, ngạ qủi, súc sanh và qủi thần, thì cõi người cũng đáng được gọi là khá đầy đủ tiện nghi. Nơi cõi người, các thiện nghiệp (kusala kamma) gặp được cơ duyên thuận lợi để trỗ quả, khiến con người có dịp hưởng thọ được các lạc thú về vật chất.

249.- Tái sanh khuyết duyên (gati vipatti).

Các cõi tái sanh thấp vào các cảnh dữ như cõi địa ngục, cõi ngạ qủi, cõi thú vật, và cõi qủi thần được sắp vào tái sanh khuyết duyên (gati vipatti). Nơi cõi địa ngục và trong cảnh ngạ quỉ (peta), chúng sanh phải chịu nhiều cảnh đau đớn về hình phạt chẳng dứt và luôn luôn bị đói khát. Cuộc đời khốn khổ đó đã khiến cho các ác nghiệp xưa kia có dịp trỗ ra các ác quả. Trong cõi súc sanh, tuy khá hơn hai cõi điạ ngục và ngạ qủi, nhưng loài thú vật phải chịu đói khát nhiều, bị gió táp mưa sa, nơm nớp lo sợ thợ rừng và mãnh thú săn đuổi, giết chóc. Các nỗi khổ đau (dukkha) đó chứng tỏ rằng chúng sanh phải chịu hành hạ khi cơ duyên bất lợi khởi lên trợ giúp cho các ác nghiệp mang lại hậu quả xấu ác. Biết bao nhiêu sâu bọ hằng ngày bị chơn người dẫm đạp hay bị xe cộ cắn chết. Dầu cho các chúng sanh nhỏ nhít nầy cũng đã có nhiều thiện nghiệp (kusala kamma) trong các đời trước, nhưng thiện nghiệp đó, trong cõi thấp xấu nầy (gati vipatti) chẳng gặp được cơ duyên may mắn và đầy đủ để trỗ quả lành cho chúng bớt khổ được

[tk]

250.- Thân tướng túc duyên (Upadhi sampatti).

Đối với những kẻ được sanh vào các cõi lành do tái sanh túc duyên (gati sampatti), nhứt là trong cõi người, thật rất quan trọng cho họ nếu có được thêm thân tướng túc duyên (upadhi sampatti), để mang lấy một thân tướng trang nghiêm, một hình dong đẹp đẽ. Một người được thân tướng túc duyên, dầu phải sanh vào một gia đình nghèo khó hay giai cấp thấp hèn, cũng sẽ được kẻ khác giúp đỡ cho thành công trong đời. Các thiện nghiệp họ đã làm trong kiếp trước có đủ cơ hội để mang lại phước báo trong đời nầy. Một nhan sắc mặn mà là một lợi điểm to lớn. Như trường hợp cô Samadevi, trong câu chuyện kể vừa qua, chỉ nhờ chút nhan sắc được vua chiếu cố mà trở nên thể nữ trong hoàng cung; cũng như Bà Simpson đã chiếm được quả tim vàng của Vua Edward Đệ Bát.

Chẳng phải chỉ riêng về con người mà ngay cả các chúng sanh vì tái sanh khuyết duyên (gati vipatti) phải đọa vào hàng súc sanh, nếu chúng có thân tướng đẹp, cũng được nuôi nấng no đủ và chìu chuộng thương yêu. Đấy là trường hợp các chim chóc, cá vàng, cùng chó mèo được người nuôi để làm bầu bạn. Như thế, có được thân tướng túc duyên (upadhi sampatti) với hình dong mỹ lệ cũng là điều quan trọng và ích lợi.

251.- Thân tướng khuyết duyên (Upadhi vipatti).

Các thú vật xấu xí mang thân hình thô kệch, vì phải chịu vừa tái sanh khuyết duyên (gati vipatti) vừa thân tướng khuyết duyên (upadhi vipatti). Mặc dầu trong kiếp qua chúng đã có những hành vi thiện lành nhưng còn chưa đưa đến phước báo trong kiếp nầy được vì thiếu điều kiện thuận hợp. Mặt khác, loài người có tái sanh túc duyên (gati sampatti) được sanh ra làm người, nhưng nếu phải mang thân hình cục mịch hay tàn tật (vì ảnh hưởng của thân tướng khuyết duyên [upadhi vipatti]) thì các thiện nghiệp (kusaka kamma) đã làm trong kiếp trước chẳng mang lại được phước báo để thọ hưởng trong kiếp nầy. Ngay cả những người giàu sang, phú quí, cũng chẳng được kẻ khác ái mộ. Thí dụ như nàng công chúa Pabhavati mỹ lệ chẳng chịu trò chuyện hay nhìn đến gương mặt của đức Vua Kusa xấu xí. Để mong đôi mắt xanh của nàng công chúa kiều diễm ghé nhìn đến, nhà vua xấu trai Kusa đã phải dang thân ra làm người nấu bếp, làm thợ đồ gốm, làm kẻ dệt thảm, hòng chiếm được mỹ cảm và tình yêu của người đẹp. Trong một cặp vợ chồng, nếu một người chẳng có nhan sắc, thì sẽ bị người kia xem như kẻ tôi đòi, hơn là người hôn phối. Đấy là những chướng ngại bất lợi của thân tướng khuyết duyên (upadhi vipatti).

252.- Thời cơ túc duyên (kala sampatti).

Thời đại thạnh trị của một vị minh quân được gọi là thời cơ túc duyên (kala sampatti) Dưới sự lãnh đạo anh minh của các lãnh tụ hiền đức chăm lo cho đời sống an lạc của dân chúng, bảo vệ sức khoẻ công cộng, giáo dục quần chúng và khiến cho toàn dân được phát đạt, thì các thiện nghiệp (kusala kamma) mới có cơ hội thuận tiện mang đến phước báo tốt lành. Dân chúng nhờ đó thọ hưởng một đời sống tươi vui, khỏi phải nhiều lo lắng sợ hãi, an hưởng thanh bình và thịnh vượng. Trong giai đoạn thời cơ túc duyên (kal sampatti), mọi hình thức của các ác nghiệp đã qua chẳng thể mang đến ngay cho dân chúng các hậu quả xấu như nghèo khổ hay đói kém được.

253.- Thời cơ khuyết duyên (kala vipatti).

Thời đại đen tối của các nhà lãnh đạo bất tài, vô đạo, được gọi là thời cơ khuyết duyên (kala vipatti). Thời kỳ chiến tranh và nổi loạn trong dân chúng cũng được gọi là thời cơ khuyết duyên. Vào trong những giai đoạn khốn khổ đó, các bất thiện nghiệp (akusala kamma) được đủ cơ hội thuận tiện để phát sanh ra hậu quả xấu ác. Do đó, dân chúng phải chịu lầm than vì nạn đói kém. Ngay những kẻ đã có sẵn thiện nghiệp (kusala kamma), từ kiếp trước, cũng chẳng thể thọ hưởng được phước báo vào thời kỳ khó khăn nầy. Dân chúng rên xiết hết tai hoạ nầy đến hoạn nạn kia, kẻ bịnh tật phải chết vì thiếu thuốc men. Đó là những quả báo ác hại của thời cơ khuyết duyên (kala vipatti).

254.- Phương tiện túc duyên (payoga sampatti).

Phương tiện túc duyên (Payoga sampatti) có nghiã là ảnh hưởng phối hợp của các yếu tố tỉnh giác (sati), nỗ lực (viriya), và tri thức (nana). Tri thức ở đây phải được hiểu là các kiến thức thiện lành, chẳng gây ra tổn hại. Hướng về mục tiêu chơn chánh, sự tác ý (vitakka), sự nỗ lực, sự mẫn cán, sự sáng suốt, sự minh triết, sự chánh niệm, tất cả những điều vừa kể chung qui đều là phương tiện túc duyên (payoga sampatti). Nơi các cõi Trời (Deva), cõi Phạm thiên (Brahma), phương tiện túc duyên chẳng mấy thiết yếu, nhưng trong cõi nhơn gian, các phương tiện nêu trên rất là quan trọng.

Những người, vì chẳng có bất thiện nghiệp (akusala kamma) tích tụ trong các đời trước, sẽ thọ hưởng được ngay những phước báo trong hiện đời. Nghiệp lực của các hành nghiệp trong quá khứ sẽ chuyển động, tùy theo có đủ được phương tiện túc duyên hay không, để đem lại quả báo, và quả báo thiện lành cũng dựa theo mức độ của phương tiện túc duyên mà gia tăng hay giảm bớt.

Nói tóm lại, mọi người chẳng nên chỉ tin cậy vào các thiện nghiệp (kusala kamma) trong quá khứ để mong được sự an lạc. Họ còn phải dựa trên nỗ lực của chính họ để cải thiện cuộc sống hiện thời nữa. Phương tiện túc duyên (payoga sampatti) có khả năng dẫn đạo cho các thiện nghiệp (kusala kamma) trỗ quả theo đúng đường hướng. Dĩ nhiên cũng có nhiều hành vi thiện được làm trong kiếp trước mang lại phước báo trong đời nầy, như trúng số độc đắc, hay đào được hủ vàng chẳng hạn, nhưng các sự việc nầy lại rất hiếm. Trong ngành kỹ nghệ và thương mãi, hậu quả của các thiện pháp đã làm trong đời trước, chỉ chiếm có một phần tư ảnh hưởng đưa đến sự thịnh đạt, số ba phần tư còn lại là do chính ở cách biết xử dụng các phương tiện túc duyên (payoga sampatti) ngay trong đời nầy.

255.- Phương tiện túc duyên (Payoga sampatti) có thể ngăn chận được ác nghiệp (Akusala kamma).

Ác nghiệp (Akusala kamma) có thể được chia ra làm hai cấp: (1)Ác nghiệp lớn, mạnh và (2) Ác nghiệp nhỏ, yếu. Phương tiện túc duyên (payoga sampatti) chẳng ngăn chặn nổi quả báo xấu ác của các ác nghiệp hạng thứ nhứt; mà chỉ có thể làm giảm bớt được cường độ của ác báo một phần nào mà thôi. Thí dụ như vua A xà thế (Ajatasattu) đã giết vua cha để cướp ngôi; vì tội phạm nghiêm trọng nầy, phải sa vào điạ ngục vô gián (Avici, A tỳ) (vô gián = chẳng ngừng; tội nhơn phải chịu hình phạt chẳng lúc nào ngừng trong nhiều kiếp). Phương tiện túc duyên của ông, tuy rất mạnh mẽ, cũng chẳng cứu giúp được thân phận khỏi bị đoạ vào nẻo ác. Nhưng nhờ sự sám hối chơn thành và sự sùng kính vào Đức Phật Thích-ca, nên ông chỉ phải tái sanh vào một cõi điạ ngục khác nhẹ hơn (Ussada Niraya) và thời gian chịu hình phạt ngắn hơn. Như thế, tối đại ác nghiệp (Garu Akusala kamma) cũng còn có thể được giảm bớt, nếu biết xử dụng đầy đủ các phương tiện túc duyên.

Do đó, nếu các lỗi lầm của ta chẳng quá tệ hại như trong trường hợp của vua A xà thế, thì ta có thể làm nhẹ được các ác báo hoặc ngăn chặn chúng chẳng phát sanh ra. Thí dụ như lỡ hỗn láo với thầy dạy, bất kính đối với mẹ cha và các bực trưởng thượng, phỉ báng người đức hạnh, ta có thể ngăn chặn được các ác báo khởi sanh, bằng cách thành tâm chí thiết sám hối. Ta cũng có thể hoá giải tất cả các hậu quả xấu ác bằng cách đến qùi lạy xin lỗi trước những người mà ta đã phạm tội, và trong trường hợp họ đã chết rồi thì đến kính lễ nơi phần mộ. Các phương tiện túc duyên (payoga sampatti) nầy sẽ đẩy lui được các ác báo sắp đến.

Cùng thế ấy, các hành nghiệp nhỏ, yếu cũng có thể giải trừ được bằng cách tạo ngay đây nhiều thiện pháp rộng rãi hơn. Các vị tỳ-kheo, mỗi khi lỡ phạm các lỗi nhẹ về giới luật liền xin phát lồ và nhận chịu các hình phạt sám hối được Đức Phật qui định sẵn trong Luật tạng(Vinaya). Như thế, các hậu quả của các hành nghiệp nhỏ,yếu, cũng nhờ các phương tiện túc duyên (payoga sampatti) xóa bỏ được.

256.- Phương tiện túc duyên (payoga sampatti) đem đến sự thịnh vượng cho toàn dân.

Đối với những người còn chưa biết tin tưởng vào Ngôi Tam Bảo (Ti ratana), họ cũng tích trữ được công đức nhờ các thiện pháp mà họ đã làm trong kiếp trước. Sự rành nghề, tánh cần cù và đức nhẫn nại của họ rất đáng khen. Cùng với nguồn an lạc đem lại cho cá nhơn và gia đình họ, họ cũng đã đóng góp rất nhiều vào công cuộc bảo vệ và phát triển quốc gia qua các hoạt động khoa học và kỹ thuật. Ai lại đi phủ nhận rằng các nỗ lực của họ chẳng mang lại sự thịnh vượng chung về kinh tế và xã hội (mặc dầu có một số Phật tử chỉ trích quá đáng là các hoạt động của họ mang tánh cách bất thiện nghiệp (akusala).

Các người ngoại quốc đó đến nước ta để làm giàu, nhưng phải nhìn nhận họ là những kẻ rất siêng năng, cần cù, khéo léo, thông minh và hoạt bát. Họ rành nghề hơn chúng ta nhiều lắm. Họ biết tính kỹ, nhìn xa, chọn những điạ diểm thuận lợi để thiết lập doanh nghiệp, nhờ vào kiến thức và kinh nghiệm sâu rộng của họ. Với rất nhiều phương tiện túc duyên (payoga sampatti) như thế, các thiện nghiệp (kusala kamma) của họ đã làm trong kiếp trước, nay gặp đủ cơ duyên để trỗ quả, khiến cho họ nhanh chóng vọt lên đến cảnh đại phú. Nếu chúng ta, những người Phật tử của quốc gia Miến-điện, biết theo gương nỗ lực của họ, chúng ta cũng thực hiện được sự phú cường và tiến bộ như họ. Chúng ta phải cùng nhau mở mang kiến thức và thâu thập kinh nghiệm về các phương tiện túc duyên (payoga sampatti) để góp phần vào công cuộc phát triển quốc gia.

257.- Y tế qua phương tiện túc duyên (payoga sampatti).

Sanh trong cõi nhơn gian, con người vừa được thiện nghiệp (kusala kamma) giúp cho đầy đủ sức khoẻ, lại vừa bị các bất thiện nghiệp (akusala kamma) mang bịnh hoạn đến nữa. Tuân theo các kỷ luật về y tế, vệ sanh cá nhơn, tập thể dục đều đặn, ngủ nghỉ vừa đủ, thuốc men cẩn thận, những điều nầy chung qui lại là những phương tiện túc duyên (payoga sampatti) đưa đến sức khoẻ dồi dào. Với những kẻ có đủ phương tiện tuc duyên như thế, các thiện nghiệp (kusala kamma) của họ trong kiếp qua sẽ có đủ cơ duyên để thành tựu phước báo khiến cho sức khoẻ của họ luôn được sung mãn.

Như thế, phương tiện túc duyên (payoga sampatti) là yếu tố cần thiết vào bực nhứt để tạo cơ duyên cho các phước báo trỗ sanh ra quả. Nhờ vào phương tiện túc duyên, con người phát triển kiến thức, kết hôn được với người xứng đáng, gặp được bạn hiền, thầy giỏi, có được đầy đủ sức khoẻ và chiếm được điạ vị khả quan trong xã hội. Phương tiện túc duyên còn giúp ta dễ theo được các hạnh Ba-la-mật (Paramis), hướng về cảnh an lạc của Niết-bàn (Nibbana). Trong số các phương tiện túc duyên, học vấn, kiến thức đứng hàng đầu, kế đến sự tỉnh giác trong chánh niệm và sau cùng là sự nỗ lực trong bất cứ hoạt động nào.

258.- Phương tiện khuyết duyên (Payoga vipatti).

Sự lười biếng, giải đãi, hôn trầm, thiếu kiến thức, hay quên, ganh tị, đố kỵ, dễ nóng giận và kiêu mạn rỡm, đó là những phương tiện khuyết duyên (payoga vipatti). Các tật xấu đó làm cản trở sự thành công và thịnh vượng. Nơi cõi nhơn gian, các bất thiện nghiệp (akusala kamma) nghiêm trọng đã mang đến hậu quả rồi, nhưng chẳng phải bất cứ ai cũng đều bị ảnh hưởng của ác nghiệp nặng nề cả. Còn các bất thiện nghiệp ít nghiêm trọng hơn, đều nằm tiềm phục nơi mọi người, chỉ chờ cơ hội do những phương tiện khuyết duyên (payoga vipatti) mang đến, để phát sanh ra hậu quả.

Thí dụ như, trẻ con các gia đình đạo đức, biết chăm học, sống đúng theo chánh mạng, giữ gìn Ngũ giới; các thiện pháp nầy sẽ ngăn chặn được các hậu quả xấu ác của các bất thiện nghiệp mà chúng đã làm trong kiếp trước. Trái lại, nếu chúng lười biếng, vô kỷ luật, sống theo tà mạng, chẳng tuân Ngũ giới, thì chúng đang làm phát triển các phương tiện khuyết duyên (payoga vipatti). Các phương tiện khuyết duyên nầy lại tạo cơ hội cho các bất thiện nghiệp (akusala kamma) đời trước trỗ quả trong đời nầy.

Để tóm tắt, ngoại trừ tánh cách trọng đại của các đại thiện nghiệp (kusala kamma) và các đại ác nghiệp (akusala kamma) ra, các hành nghiệp thông thưòng hoặc thiện, hoặc ác, đã làm trong kiếp trước, có đem đến hậu quả tốt hay xấu cho đời nầy hay không, đều tuỳ theo các phương tiện túc duyên (payoga sampatti) hay các phương tiện khuyết duyên (payoga vipatti). Với người có sẵn các phương tiện túc duyên, thì chỉ các thiện nghiệp báo mới trỗ quả, còn các ác nghiệp báo chẳng có đủ cơ duyên để phát sanh. Còn với các người vì chỉ có phương tiện khuyết duyên nên các ác nghiệp báo mới trỗ quả, giành lấn chỗ, khiến cho các quả lành của thiện nghiệp chẳng phát sanh được. Thời buổi ngày nay, những người bị ác nghiệp, nương theo các phương tiện khuyết duyên, khởi lên làm tàn tạ cuộc đời của họ, chẳng phải là it thấy. Ta có thể nhận ra họ trong hầu hết mọi cộng đồng.

259.- Chúng ta có thể cải thiện hay không?

Trong số bốn loại khuyết duyên (vipatti = các điều kiện đưa đến các quả báo bất lợi, xấu ác) có loại có thể sửa đổi được, có loại chẳng sửa đổi được.

Đã sanh ra rồi, nay chúng ta đâu làm gì thay đổi được sự tái sanh vào đường lành hay nẻo ác. Điều đó có nghiã là sự tái sanh khuyết duyên (gati vipatti) chẳng thể sửa lại được. Nhưng một vài điều kiện của sự khuyết duyên (vipatti) nầy có thể cải thiện được. Thí dụ như nếu sanh tại vùng quê mùa, nghèo đói, ta có thể di cư sang các vùng trù mật hơn (patirupa desa = những nơi thuận lợi). Chúng ta đã thấy nhiều người ngoại quốc di cư sang nước chúng ta để tìm nguồn lợi. Nhiều người trong nước cũng rời miền thượng du Miến-điện, đến sanh sống nơi miền nam trù phú hơn. Các bực trí giả cũng thường chọn điạ phương nào mà công cuộc giáo dục tốt đẹp được dễ dàng hơn. Tuy nhiên ta cũng phải có sẵn các đức tánh căn bản để thành công nơi vùng đất mới, như trí thông minh, sự cần cù, v.v. Khiếm khuyết các đức tánh đó, việc di cư chẳng mang đến các kết quả mong muốn.

Trong trường hợp thân tướng túc duyên (upadhi sampatti) và thân tướng khuyết duyên (upadhi vipatti), các đặc điểm bẩm sinh trên thân thể lúc sanh ra thì chẳng thể nào sửa đổi được. Nhưng hình dong bên ngoài còn có thể làm cho đẹp hay dễ coi hơn nhờ khéo léo trong cách phục sức. Điều nầy ta có thể xét thấy rõ khi quan sát lối ăn mặc của người ở làng quê và kẻ ở chợ búa. Các bà mẹ cũng có thể sửa đổi đôi chút các khuyết tật nhỏ trên thân thể của các trẻ nhỏ, như vài nơi xấu xí trên khuôn mặt hay tay chơn chẳng cân xứng nhau. Sức khoẻ của thiếu nhi cũng được tăng tiến nhiều nhờ khéo dinh dưỡng. Sự dốt nát hay sự sơ xuất của các bà mẹ có thể gây ra cố tật cho con, hay khiến cho sức khoẻ của chúng bị èo uột. Một khi các phương tiện túc duyên chẳng có thì các ác nghiệp liền đem lại hậu quả xấu ác ngay. Và các phương tiện túc duyên nầy đều bao gồm cả trong vấn đề học vấn, thông minh, nỗ lực đúng đắn, nếu đem cả ba phối hợp chung lại, thì có thể sửa đổi ít nhiều các khuyết điểm trên thân tướng.

Trong trường hợp các thời cơ khuyết duyên (kala vipatti), một người riêng rẻ chẳng làm được gì nhiều để hòng sửa đổi . Chỉ có các nhà lãnh đạo mới có thể thực hiện được. Tuy nhiên, ngoại trừ trường hợp có sự biến loạn trên toàn cõi đất nước, ai cũng có thể di chuyển đến các vùng có những nhà lãnh đạo đủ tài năng và đức độ. Ngay trong những cộng đồng nhỏ cũng có những vị thôn trưởng, những vị trụ trì, cũng đã cải thiện đời sống dân chúng trong vùng, đến một mức độ khả quan nào đó. Đến đây, chắc các bạn thấy rõ, có ba điều khuyết duyên mà ta có thể sửa đổi cho tốt hơn, đó là tái sanh, thân tướng và thới cơ (gati , upadhi , kala vipatti)

Khuyết duyên về phương tiện (payoga) dễ cải thiện nhứt. Người lười biếng cần bỏ ngay tật xấu đó và tập cho mình siêng năng, cần mẫn. Nếu hay quên, tâm thường tán loạn, lơ đãng, thì phải đặt mình trong kỷ luật của sự tỉnh giác.Kẻ hay nóng tánh nên tu tập đức nhẫn nhục và cố sửa thái độ mình thành người khả ái. Nếu xét thấy mình hay kiêu mạn rỡm thì phải học cách nhún nhường. Những người ít học, thiếu kiến thức, phải tìm đến các bực hiền giả mà noi theo, chẳng bao lâu sẽ tích trử đủ số vốn học thức. Những ai cố gắng tự cải thiện lấy mình, chấn chỉnh các lỗi lầm, thì hưởng thọ được chẳng những các lợi ích ngay trong đời nầy mà cả phước báo trong những đời sau nữa của cuộc sống Luân hồi (Samsara).

260.- Chẳng nên quá dựa vào Nghiệp lực (Kamma).

Trên thế giới hiện nay, có bốn tôn giáo lớn: Ấn giáo, Phật giáo, Cơ đốc giáo và Hồi giáo. Ấn giáo và Phật giáo tin tưởng ở thuyết nghiệp lực (kamma) và các quả báo. Cơ đốc giáo và Hồi giáo tin tưởng ở Thượng đế, đấng Tạo hoá của vũ trụ. Về sự tin tưởng vào Thượng đế Tạo hoá, chúng tôi xin khỏi đi sâu vào chi tiết ở đây. Đó là môt sự tin tưởng sai lầm mà các độc giả quyển sách nầy tất dễ nhận thấy rõ. Còn những kẻ tin tưởng rằng chỉ có các hành nghiệp đã qua và hậu quả của chúng mới hoàn toàn quyết định vận mạng của một chúng sanh, lại cũng rơi vào tà kiến nữa. Tà kiến nầy được gọi là Pubbekatahetuditthi. Gọi đó là tà kiến, vì thuyết nầy cho rằng tất cả các hậu quả, tốt cùng xấu, mà mọi chúng sanh phải thừa hưởng, đều hoàn toàn chỉ do nơi các hành động, thiện hay ác, đã làm trong các kiếp sống đã qua. ([Pubbekatahetuditthi = Pubbe + kata + hetu + ditthi]; pubbe = đã qua; kata = làm xong; hetu = nguyên do, điều kiện; ditthi = lý thuyết, giáo điều, tin tưởng. Xin tạm dịch Pubbekatahetuditthi là thuyết cố định nghiệp quả).

Bởi thế cho nên, người Phật tử nào mà tin rằng, chỉ riêng có các hành nghiệp đã qua trong đời trước mới quyết định đời sống hiện tại, là đang rơi vào tà kiến cố định nghiệp quả (pubbekatahetuditthi). Khi ghi nhớ rõ trong tâm bốn đìều kiện về túc duyên (sampatti) và bốn điều kiện về khuyết duyên (vipatti), chúng ta mới nhận ra rõ và chắc rằng các hậu quả của hành nghiệp thiện và bất thiện theo đuổi chúng ta luôn, chẳng ngưng nghỉ. Nhưng các hành nghiệp bất thiện trong đời trước chỉ sanh ra ác quả nếu có đầy đủ các khuyết duyên (vipatti) trong đời nầy. Và các hành nghiệp thiện xưa kia chỉ trỗ thiện quả nếu hội đủ được các túc duyên (sampatti) trong đời hiện tại. Đây mới thật là chánh kiến đứng đắn về nghiệp quả.

Ngay cả khi ta đã có những hành nghiệp bất thiện trong đời quá khứ, chúng cũng chẳng phát sanh ác quả được trong đời nầy nếu ngay đây ta nỗ lực vun trồng các phương tiện túc duyên (payoga sampatti). Và nếu trong đời nầy, ta biết tu tập theo các hạnh Ba-la-mật, như bố thí (dana), trì giới (sila), v.v., thì chúng ta sẽ được tái sanh vào nhàn cảnh. Nếu ta tiếp tục mãi vun bồi các phương tiện túc duyên trong mọi kiếp sống của Luân hồi, chúng ta sẽ luôn luôn thọ hưởng được tái sanh túc duyên (gati sampatti). Rồi thì các bất thiện nghiệp xưa kia của chúng ta chẳng hề có đủ cơ hội để khởi lên ác quả làm hại chúng ta, cho đến ngày chúng ta chứng đạt được cảnh giới an lạc của Niết-bàn (Nibbana). Vì thế cho nên, ta chẳng nên quá lo lắng về các hành nghiệp bất thiện trong đời trước, mà hiện giờ, ta còn chẳng thấy được hay chẳng nhớ được . Hãy tích cực nỗ lực ráo riết ngay trong đời nầy, cải thiện thân tâm và hoàn cảnh sanh sống của mình và phát triển các phương tiện túc duyên (payoga sampatti) đến mức độ cao nhứt, khiến cho đời ta càng ngày càng thăng tiến đến các cảnh giới cao hơn trong các cuộc tái sanh.

261.- Hiệu quả giống nhau.

Cả thiện nghiệp (kusala kamma) và bất thiện nghiệp (akusala kamma) đều mang lại các quả báo giống nhau về hiệu lực như các hành vi thiện hay bất thiện đã làm trong kiếp trước. Ai đã sát sanh trong đời qua, thì đời nầy sanh mạng sẽ bị sát hại lại, hoặc sẽ bị nhìều cơn bịnh ngặt nghèo. (Xin xem thêm chi tiết trong Quyển Ratana Gon yi, cùng một tác giả.)

262.- Hiệu quả giống nhau của Bố thí (Dana).

Lòng quảng đại, cúng dường lễ vật, tâm nhơn từ, và thiện chí muốn giúp đỡ kẻ khác, đều là bố thí (dana) cả. Phước báo của bố thí to rộng đến mức khiến cho người thí giả sẽ được thật giàu sang, sung sướng, trong đời sắp tới. Nhưng nếu khi bố thí vừa xong, ta chẳng có được hậu tế ý hành (apara cetana) tốt đẹp, giả dụ như ta còn luyến tiếc của cải đã đem ra hiến tặng, hay tiếc rẽ về hành vi bố thí đã làm, thì ta chẳng được sung sướng hưởng hạnh phước trong nếp sống giàu có của kiếp sau. Rồi mặc dầu tiền của dư thừa, nhưng ta vẫn sống đời khốn khổ như người túng bấn vậy.

263.- Câu chuyện một phú ông.

Vào thời Đức Phật Thích-ca chưa giáng trần, có một phú ông giàu sang; một hôm có vị Bích chi Phật (Paccekabuddha) đến hoá duyên ở trước cửa. Phú ông liền bảo đầy tớ đem thực phẩm ra dâng cúng. Nhưng sau đó, phú ông lại cảm thấy tiếc của, sao lại phí phạm lấy thực phẩm đem cho; vì còn thiếu thiện ý trong hậu tế ý hành (apara cetana)như vậy, nên ông ta chẳng hưởng được niềm vui của người chơn thành bố thí.

Vị phú ông ấy lại được tái sanh thành người giàu có vào thời Đức Phật Thích-ca, nhờ vào việc đã cúng dường cho một vị Bích chi Phật trong tiền kiếp. Nhưng vì hậu tế ý hành bố thí trước kia của ông quá thấp kém, nên nay ông chẳng hề cảm thấy mình đang sống cuộc đời dư dả. Quần áo ông mặc toàn là đồ vải bố thô, thức ăn vật uống toàn là cơm hẩm với dấm chua. Đến khi ông chết, toàn thể gia sản được sung công vào kho vua, vì ông chẳng có người thừa tự.

Bài học: Hãy suy gẫm kỹ về cuộc đời của vị phú ông vừa kể. Thời buổi nầy, cũng có lắm người rít róng chẳng biết hưởng thọ cảnh giàu sang. Họ chẳng dám mặc quần áo đẹp, chẳng dám dùng thức ăn ngon. Nếu họ đã biết đem tiền bạc, sản nghiệp ra bố thí cho người bần cùng, thì việc tiện tặn của họ cũng còn được xem như hợp lý phần nào; đằng nầy họ lại quá rít róng và sự bỏn xẻn đó chẳng đẹp đẽ gì cả. Trong các cuộc đời sắp tới, tánh bủn xỉn đó còn theo đuổi họ nữa, dưới hình thức quả báo (vipaka). Đấy là bài học kinh nghiệm về cuộc đời rít róng của một phú ông.

264.- Lời khuyên của Hoà thượng Dipeyin.

Ta nên nhớ luôn luôn, người giàu phải sống một cuộc đời đúng theo điạ vị và tài sản của họ đòi hỏi. Họ nên sống đầy đủ tiện nghi, để dành một phần gia sản lại cho các người thừa kế và đem một phần ra giúp vào các công cuộc từ thiện. Bằng cách ấy, họ mới được xem như đang sống một đời hạnh phúc xứng đáng và tiếp tục được như thế trong các kiếp sau. Hoà thượng Dipeyin (Dipeyin Sayadaw) có khuyến dạy như sau: "Thực phẩm qua khỏi miệng rồi cũng sẽ thành phân; phải biết khi chết đi, con người phải bỏ hết tất cả tài sản lại sau; phải nên trồng "cây ước nguyện" của những thiện nghiệp (kusala kamma) ngay trong khi còn được sống ở cõi nhơn gian: hãy ăn mặc và chi tiêu với tài sản đã gầy dựng, giữ lấy một phần cho các thừa kế, và đem một phần ra bố thí vào việc từ thiện. Đó là con đường của người đức hạnh."

265.- Hiệu quả giống nhau của việc trì giới (Sila).

Giữ gìn miên mật Ngũ giới, hay thọ trì Bát quan trai (Uposatha sila) đem lại hạnh phước an lạc cho mọi chúng sanh. Giới luật (Sila) còn giúp con người có được cuộc sống bình an, khỏi lo lắng và phiền muộn. Phước báo của giới luật tuy chẳng làm cho con người trở nên giàu có, nhưng giới luật khiến tâm hồn được yên ổn. Bố thí (dana) đem giàu sang cho kiếp sau. ("Danato bhogava"). Giới luật mang sức khoẻ đến cho thân thể và bình an cho tâm hồn. (‘Silato sukhito".)

266.- Hiệu quả giống nhau của việc quán tưởng (Bhavana).

Những ai muốn tu tập quán tưởng về nghiệp lực (kammatthana bhavana) ([Kammatthana bhavana = kamma + thana + bhavana]; kamma = nghiệp lực; thana = xứ, điạ hạt, lãnh vực; bhavana = quán tưởng; xin tạm dịch Kammatthan bhavana là nghiệp lực giới quán tưởng, nói cho gọn là quán tưởng về nghiệp lực.), thì phải nên chọn nơi xa vắng như trong rừng sâu, và sống cuộc đời độc cư. Khi bạn muốn thực tập quán tưởng (bhavana) để đắc được các cấp thiền định (jhanas), bạn chỉ chứng đắc được thiền khi nào bạn đã quán tưởng thấy rõ ràng các lỗi lầm của các thú vui nhục dục. Khi bạn muốn thực tập quán tưởng để chứng đắc Đạo (Magga) và Quả (Phala), bạn còn phải đi xa hơn trong việc quán tưởng, cho đến khi phát triển được trong tâm thức sự nhàm chán, khinh tởm các uẩn: sắc (rupa) về thân thể và danh (nama) về tâm thức, xuyên qua tất cả các cuộc tái sanh lẩn quẩn trong vòng Luân hồi (Samsara).

Khi bạn tu tập quán tưởng thâm sâu và chứng đắc được các bực thiền định (Jhanas), bạn sẽ tái sanh vào cõi Phạm Thiên (Brahma), nơi đây bạn sẽ sống cuộc đời độc thân, chẳng cần tìm kiếm một người hôn phối nào. Bạn được sống trong một lâu đài tráng lệ ở cõi Trời, như một thiền sư, trong cảnh trang nghiêm và thanh nhàn. Nhưng nếu bạn đã chứng đắc đưọc cả đạo và quả (magga + phala), thì bạn chẳng còn quyến luyến chi đến lầu đài, v.v., cả sắc (rupa) lẫn danh (nama) của thân tâm bạn mà bạn đã khinh ghét và từ bỏ. Do đấy, khi bạn đã chứng đắc đến cảnh giới Niết-bàn (Nibbana), chỉ còn một yếu tố đặc biệt lưu lại, mà yếu tố ấy cũng chẳng dính dáng gì với sắc (rupa) và danh (nama) cả.

Bởi thế cho nên, mỗi loại thiện pháp, như bố thí (dana), trì giới (sila), quán tưởng (bhavana) đều mang đến các kết quả tương ứng với một dung lượng bằng nhau. Tất cả những hình thức thiện nghiệp (kusala kamma) đều mang đến phước báo. Vì thế, nếu bạn đã có mục tiêu cao cả là đạt đến Niết-bàn (Nibbana), thì bạn phải dẹp trừ cho thật sạch sẽ mọi tư tưởng xấu ác và suốt dọc theo các cuộc sống Luân hồi, phải chuẩn bị đầy đủ cho hành trình cao quí đó bằng cách thực hiện càng nhiều càng tốt những thiện pháp.

Tạm kết về Chương 7

Đến đây chấm dứt việc cứu xét về sức mạnh và hiệu quả của Nghiệp lực (Kamma)

Để hồi hướng phước báo công đức viết quyển sách nầy, tôi nguyện cầu tất cả độc giả có được niềm tin chơn chánh, với những kiến thức chín chắn về hiệu lực của nghiệp báo.

Nguyện cầu các bạn hữu của tôi, và chính tôi, có được niềm tin đúng đắn trong các kiếp sống tương lai và nỗ lực phấn đấu để sớm đạt được cảnh giới Niết-bàn (Nibbana).

-ooOoo-

[tk]

Chương 8

Các tâm trạng ngay trước khi chết

267.- Sự quan trọng của phút sắp chết.

Trong các Chương vừa qua, chúng ta đã xét qua các loại tâm trạng và bản chất của các hành động thường làm, lành cũng như ác, cùng các hậu quả mà chúng mang đến. Con người thường hay bận tâm về các tư tưởng và hành vi thiện hay bất thiện. Trong khi còn đang quay cuồng trong cuộc sống thì thần chết lại đến vỗ vai mời, khiến chúng ta phải bỏ lại tài sản và từ giả thân nhơn mà ra đi vĩnh viễn. Vì thế, chúng ta cần phải xét đến tầm quan trọng đặc biệt của thời gian khi cái chết đang kề cận và biết ứng phó như thế nào cho đúng cách.

268.- Bốn nguyên nhơn của sự chết.

Sự chết đến với con người qua bốn nguyên nhơn: (1) mạng sống đã mãn; (2) sự chấm dứt của nghiệp lực (Kamma); (3) sự phối hợp của (1) và (2); (4) chết bất đắc kỳ tử, hay là, vì sự dứt ngang của nghiệp lực (upacchedaka kamma) khiến cho sự chết đến rất thình lình.

Để có một hình ảnh bóng bảy nói về bốn nguyên nhơn của sự chết, ta có thể lấy thí dụ về ngọn đèn dầu đang sắp tắt. Ngọn lửa tắt đi, có thể do một trong bốn nguyên nhơn sau đây: (1) vì hết dầu; (2) vì tim đèn cháy hết; (3) vì cả dầu lẫn tim đèn đều cùng cháy hết; (4) vì thình lình có cơn gió thật mạnh hay có người đến thổi tắt.

269.- (1) Thọ mạng chấm dứt.

Ở mỗi cõi hiện hữu, chúng sanh có mạng sống dài ngắn khác nhau. Trong cõi nhơn gian, mạng sống của loài người thay đổi tùy theo kiếp ba (kappa) của vũ trụ. Nếu vũ trụ đang trong thời kỳ gia tăng,(gọi là tăng kiếp), thì thọ mạng của con người kéo dài đến vô tận; nếu kiếp ba đang ở thời kỳ suy giảm,(gọi là giảm kiếp), thì thọ mạng của con người từ từ rút ngắn lại cho đến chỉ sống lâu được có mười tuổi. Khi Đức Phật Thích-ca giáng trần, đời sống trung bình của con người vào thời kỳ đó là một trăm tuổi. Đến ngày nay, thọ mạng ấy chỉ còn vào khoảng bảy mươi lăm năm. Mỗi người, với nghiệp lực (kamma) thường, chẳng thể sống lâu quá thọ mạng tối đa đó được; chỉ những bực sanh ra với nghiệp lực thiện và mạnh, mới có thể sống lâu trên số tuổi bảy mươi lăm. Thọ mạng sở dĩ được kéo dài lâu hơn nầy là do nghiệp lực thiện lành của các bực ấy trong quá khứ, và nhờ vào hiệu lực mạnh của thuốc"rasayana" (= một loại thuốc "trường sanh" nào đó.)

Vào thời kỳ Đức Phật Thích-ca, các Tôn giả Đại Ca-diếp (Mahakassapa), A-nan (Ananda), và bà Tỳ-xa-khư (Visakha, vị đã cúng dường tu viện) đã sống đến một trăm hai mươi tuổi; Tôn giả Bakula Mahathera thọ đến một trăm sáu mươi tuổi. Các vị nầy sống được lâu là do nghiệp lực (kamma) cao quí của họ trong đời quá khứ. Còn thường dân chẳng có được thiện nghiệp lực (kusala kamma) như thế, chẳng thể sống lâu quá thọ mạng bảy mươi lăm tuổi. Sự chết trong các trường hợp nầy được gọi là "sự chấm dứt của thọ mạng", cũng tựa như khi dầu trong đèn đã khô cạn thì ngọn lửa phải tắt vậy, mặc dầu tim đèn vẫn còn đó.

270.- (2) Nghiệp lực chấm dứt.

Sức mạnh của nghiệp lực (kamma) làm khởi sanh sự sống và cũng làm nơi nương tựa cho sự sống ấy, kể từ lúc còn trong bào thai cho đến ngày sức mạnh ấy chấm dứt. Còn có nhiều loại nghiệp lực khác cùng trợ giúp vào nghiệp lực của thọ mạng. Và khi các nghiệp lực nầy đã cạn, thì con người sẽ chết, mặc dầu thọ mạng của người ấy còn chưa chấm dứt. Nếu các nghiệp lực đó chấm dứt vào lúc năm mươi tuổi thì người nầy chỉ sống đến chừng ấy, mặc dầu thọ mạng đáng lẽ được kéo dài đến tuổi bảy mươi lăm. Điều nầy cũng giống như ngọn lửa phải tắt đi vì tim đèn đã cháy hết, mặc dầu trong đèn vẫn còn đủ dầu.

271.- (3) Thọ mạng và Nghiệp lực cùng chấm dứt.

Một số chúng sanh chết đi vì thọ mạng đã hết và các nghiệp lực cũng dứt, tựa như ngọn lửa lu dần rồi tắt đi, khi dầu vừa cạn mà tim đèn cũng vừa cháy hết. Do đó, họ có thể sống đến bảy mươi lăm tuổi, nếu các nghiệp lực tiếp tục phụ trợ vào, cho đến tuổi thọ ấy.

Cả ba loại nguyên nhơn của sự chết (1), (2) và (3) vừa kể trên đây được gọi những cái chết đúng thời khắc (kala marana). (kala = thời gian; marana = sự chết.)

272.- (4) Chết bất đắc kỳ tử.

Upacchedaka, tạm dịch là bất đắc kỳ (= chẳng được đúng thời khắc) có nghiã là xãy ra chẳng đúng vào thời khắc, một cách thình lình, đưa đến cái chết chẳng bình thường (thường được gọi là chết bất đắc kỳ tử; tử = chết). Nhiều người thọ mạng đáng lẽ được kéo dài, nhưng vì một ác nghiệp quá sâu dầy trong kiếp trước thình lình trỗ quả, nên phải bị chết một cách rất đột ngột. Cái chết đó cũng tựa như ngọn đèn đang cháy tỏ, bỗng có luồng gió thật mạnh tạt qua làm tắt đèn, mặc dầu cả dầu lẫn tim đèn vẫn còn đầy đủ. Hoặc ngọn đèn đã bị ai cố ý thổi phụt. Cái chết bất đắc kỳ tử đó (upacchedaka kamma) đã xảy ra do thọ mạng bị chấm dứt ngang vì một ác nghiệp quá mãnh liệt.

Tôn giả Mục kiền liên (Moggallana), trong một tiền kiếp, có giết mẹ ông, và quả báo của ác nghiệp đó vừa chín muồi vào kiếp nầy, nên ông phải chịu cảnh năm trăm tên đạo tặc giết chết, trước khi Tôn giả nhập diệt vào Đại Bát Niết-bàn (Parinibbana). Vua Tần-bà-sa-la (Bimbisara), vì trong một kiếp xưa đã mang giầy bước vào chánh điện một ngôi chùa, nên trong kiếp nầy phải chết vì các vết thương do chính con ông dùng gót giầy dẫm đạp lên ông. Bà Samavati và đoàn tuỳ tùng, trong một tiền kiếp, đã nổi lửa đốt cháy một bụi cây bên trong có một vị Bích chi Phật (Paccekabuddha) đang nhập thiền định (samapatti). Đến khi lửa tắt, nhìn thấy vị Bích chi Phật bên đống tro tàn, họ mới biết đã lầm thiêu sống một bực tu hành. Để che dấu tội lỗi, họ liền chất thêm củi vào lên người vị Bích chi Phật và nổi lửa. Họ nghĩ, "chuyến nầy hoả táng luôn cho ông ta!", nhưng sự thật thì vị Bích chi Phật chẳng hề chi, vì đang ở trong cơn thiền định thâm sâu; bảy ngày sau, vị ấy xuất định và đứng lên chẳng bị hề hấn gì cả. Vì tội ác nặng nề đó gặp đủ duyên để trỗ quả, cho nên tất cả các người đàn bà ấy đều bị chết cháy trong kiếp nầy. Đấy là những thí dụ nêu rõ ác nghiệp (akusala kamma) gây nên những cái chết bất đắc kỳ tử.

Nhiều ác nghiệp nghiêm trọng hơn nữa có thể trỗ quả ngay lập tức, chẳng chờ đến kiếp nào khác. Ma quân Dusi đã quăng đá vào vị đại đệ tử của Đức Phật Ca-diếp (Kassapa Buddha); qủi thần Nanda đã đập vào đầu mới cạo của Tôn giả Xá-lợi-phất (Sariputta); vua Kalabu ra lịnh giết chết vị Bồ-tát ẩn tu Khantivadi; tất cả ba người phạm tội đại ác vì hiềm thù đó, liền bị đất nứt ra, hút xuống và chết ngay trong hiện đời. Cùng thế ấy, những kẻ mắng chửi mẹ cha, hỗn láo với bậc trưởng thượng, đều gánh chịu hậu quả ác báo vì trọng tội của họ, và phải gặp cái chết bất đắc kỳ tử (akala marana), ngay trước khi thọ mạng chấm dứt.

273.- Trường hợp vì sơ xuát mà phải chết uổng mạng.

Thân tâm mọi chúng sanh là nơi tàng trữ các ác nghiệp lực đã qua. Các ác nghiệp đó, tự chúng chẳng đủ sức để gây ra những hậu quả nghiêm trọng để giết chết người. Nhưng nơi những kẻ dại khờ, chẳng có đủ kiến thức, chẳng biết tự lo cho mình, chẳng chú tâm đến sức khoẻ cá nhơn cùng các hoạt động thường ngày, thì các ác nghiệp lại được nhiều cơ hội thuận tiện để mang đến sự hiểm nghèo, đôi khi cả cái chết cho những người đó. Nếu, trong quá khứ, có người đã bỏ đói, hành hạ, đánh đập, nhận nước, đốt cháy hoặc tra khảo kẻ khác, người ấy rồi ra cũng phải chịu khổ nạn giống như các nạn nhân của anh ta. Những kẻ đã hành hạ người khác sẽ vướng phải các bịnh hoạn như bịnh suyển, bịnh cùi hay lú lẫn v.v., và kéo dài cuộc sống khổ sở mãi như vậy cho đến ngày thọ mạng kết thúc.

Các người sơ xuất trong các tập quán sanh sống hằng ngày thuờng "mời" các ác nghiệp sớm trỗ quả. Các bực hiền giả đời xưa có để lại nhiều câu châm ngôn, như: "Biết nhìn xa và có trí huệ là những bảo đảm cho cuộc sống an lành.Tai hoạ gây nên chỉ do một khoảnh khắc; tánh mạng lâm nguy chỉ do một miếng nhỏ của phần thực phẩm hư. Liều lĩnh điên rồ đi men vào rừng đầy cọp beo dữ ác là đùa giỡn với tử thần, chẳng sự may mắn nào giúp cho thoát chết được. Đừng nhảy vào lửa đang bùng cháy với hy vọng sẽ được thiện nghiệp của mình che chở cho khỏi bị thiêu đốt."

Các lời dạy đó của bực cổ đức có nghiã là: "Mọi người ai cũng có nhiều ác nghiệp tích trữ sẵn; nếu còn chưa đủ mạnh, ác nghiệp đó tự chúng chẳng thể chụp lấy cơ hội để trỗ quả được. Nhưng với người sơ xuất, lơ đãng và hững hờ trong cách sanh sống, thì ác nghiệp sẽ thừa cơ thúc đẩy ác báo khởi lên. Vì thế cho nên, nếu một người cẩu thả, chẳng biết giữ gìn sức khoẻ và chẳng chịu nhìn xa và đề phòng, thì một ác nghiệp nhỏ cũng được dịp gây nên hậu quả xấu và cái chết còn đang rình rập sẵn đâu đây (ngay cả khi thọ mạng còn dài đi nữa)." Lời sách tấn của các bực hiền giả đó, các thế hệ sau phải nên lắng nghe và tuân theo.

Tóm lại, trong bốn loại nguyên nhơn gây ra sự chết, loại thứ tư ngày nay lại thường xảy ra nhứt, vì lối sống ồ ạt, táo bạo càng ngày càng lan rộng. Sơ xuất trong sanh hoạt thường nhựt là nguyên nhơn chánh gây ra nhiều cái chết bất đắc kỳ tử. Những ai muốn hưởng trọn thọ mạng của mình, phải biết sống trong sự tỉnh giác và năng trau dồi kiến thức.

274.- Tầm quan trọng của giờ phút chót trong đời.

Khi một người sắp chết vì bất cứ một nguyên nhơn nào vừa kể, thật là quan trọng cho người ấy phải có được một tâm trạng với các tư tưởng lành và mạnh (javana cittas) [javana = động lực xô đẩy, xung lực; citta = tâm trạng, tâm thức], ít nhứt là nửa giờ trước khi tắt hơi. Nếu các tư tưởng thiện (kusala) ngự trị trong tâm thức cho đến hơi thở cuối cùng, thì người chết sẽ được tái sanh vào nhàn cảnh. Nhưng nếu người sắp lâm chung lại bị những tư tưởng bất thiện xâm chiếm (akusala javana cittas) vào thời hấp hối đó thì chắc chắn khi tái sanh sẽ rơi vào nẻo dữ. Như thế, cũng tựa như vòng cuối cùng lấy nước rút trong trận đua ngựa, chính lúc giao thời giữa sống và chết đó mang một tầm quan trọng vô cùng lớn lao cho việc tái sanh. Người sắp ra đi vĩnh viễn có được tâm trạng thiện lành hay dữ ác, còn tuỳ thuộc vào những hình ảnh nổi lên trong tâm thức lúc sắp lià đời.

275.- Các hình ảnh trong tâm thức báo hiệu sanh thú.

Đúng vào lúc sắp chết, mỗi chúng sanh đều thấy hiện lên nơi tâm thức mình một trong ba loại hình ảnh báo hiệu về sanh thú (sanh thú = sanh [= tái sanh] + thú [=con đường]) (nghiã là sẽ tái sanh về đâu, đường lành hay nẻo dữ.) như sau: nghiệp ảnh (kamma), nghiệp khí triệu (kamma nimitta) và sanh thú triệu (gati nimitta).

(Kamma = nghiệp; nimitta = tướng, điềm, triệu, báo cho biết trước; gati =tái sanh)

Ở đây, hai chữ nghiệp ảnh có nghiã là hình ảnh, cảnh tượng của những việc lành hay việc ác mà người sắp chết đã làm trong quá khứ. Danh từ nghiệp khí triệu ở đây, có nghiã là các khí cụ, vật dụng người ấy đã dùng để thực hiện các việc làm lành hay dữ. (Chữ Khí có nghiã là khí cụ; chữ Triệu có nghiã là điềm báo trước). Còn ba chữ sanh thú triệu có nghiã là báo trước hình ảnh của cõi tái sanh, hay là nơi sẽ đến sống vào đời sau.

276.- Các Nghiệp ảnh hiện lên trong tâm thức như thế nào?

Khi các hình ảnh của nghiệp lực do các hành động thiện hay bất thiện gây nên, cho dù được thực hiện vài phút trước đây, hay vài giờ, vài ngày, vài năm, vài đời trước đi nữa, nếu đủ cơ duyên để thúc đẩy sự tái sanh vào đời sau, thì các hình ảnh đó liền hiện lên trong tâm thức, ngay vào lúc hấp hối.

Đối với các thiện nghiệp như bố thí, trì giới chẳng hạn, người sắp chết hoặc nhớ rõ lại trong tâm trí các hình ảnh của việc mình đã bố thi, hay trì giới ở đâu, vào dịp nào v.v., hoặc tâm thần người ấy lại tưởng tượng thấy rõ rệt như mình đang bố thí hay trì giới ngay đây, giống như một kẻ đang thấy trong giấc mơ vậy.

Đối với các bất thiện nghiệp như sát hại sanh mạng chẳng hạn, các hình ảnh giết chóc lại nổi lên trong tâm thức, hoặc bằng cách nhớ lại rõ, hoặc bằng cách tưởng thấy như mình đang thực hiện ngay đây các động tác đâm chém vậy.

Đó là hai cách mà các nghiệp ảnh hiện lên trong tâm thức người đang hấp hối, có hiệu lực đưa đến cõi tái sanh sau nầy.

277.- Các Nghiệp khí triệu (Kamma nimitta) hiện lên như thế nào?

Những kẻ đã giết người sẽ thấy các võ khí mình đã dùng trong việc sát nhơn, như dao, gươm, côn, tên, hay lưới sắt, v.v., làm hình ảnh cận tử (=gần chết). Một người đồ tể sẽ thấy một đống xương thú vật làm hình ảnh báo điềm. Những kẻ có hành động vô luân như gian dâm, trộm cắp, v.v., sẽ thấy các hình ảnh bỉ ổi tương ứng với các bất thiện nghiệp của họ đã làm.

Những bực đã làm nhiều công đức lớn lao như xây cất chùa chiền, tu viện sẽ thấy rõ được, nơi tâm thức mình, hình ảnh của những nơi trang nghiêm đó, trước khi nhắm mắt lià đời. Hoặc họ còn có thể thấy cả những lễ vật cúng dường nhơn khi khánh thành các công đức xây dựng đó, như hương đăng hoa quả, như y phục thực phẩm dâng lên các vị tỳ-kheo, v.v. Với những người trì giới, hay tu tập quán tưởng, họ sẽ thấy những tràng hạt, toạ cụ, am cốc trong rừng, v.v. Đối với những người đã chí thành cứu giúp kẻ khốn khổ, cũng vậy, họ sẽ thấy được những hình ảnh tương ứng thích hợp, báo điềm cho việc tái sanh vào nhàn cảnh.

278.- Các Sanh thú triệu (Gati nimitta) hiện lên như thế nào?

Vào giờ phút sắp lâm chung, người hấp hối thấy được các hình ảnh báo điềm sẽ tái sanh vào cõi nào. Nếu sắp được sanh lên cõi Trời, người sắp chết sẽ thấy được hình ảnh của các thiên nữ, các cung điện trên cõi Trời, các vườn thượng uyển, v.v. Nếu phải tái sanh vào cõi nhơn gian, người ấy sẽ thấy màu đỏ hồng của bốn bức tường, báo hiệu cái bọc tử cung của người mẹ. Nếu điạ ngục là cảnh sẽ tái sanh thì thấy một bầy chó mực, lửa cháy bừng bừng, hay các tay qủi sứ đầu trâu mặt ngựa. Với những người sẽ rơi vào hàng quỉ đói (peta), họ sẽ thấy những ngọn núi cao chớm chở, những khu rừng già thâm u, hay mặt nước sông, biển mênh mông hoặc các bờ đại dương xa thẳm, vì đấy sẽ là những nơi trú quán mới của họ.

279.- Sắc diện lúc gần chết.

Sắc diện của người sắp chết thường báo điềm cho việc tái sanh vào cõi nào. Nếu gương mặt trong sáng và tươi tỉnh, người ấy sẽ tái sanh vào các cõi cao quí. Nhìn bộ mặt u sầu, hắc ám, chắc chắn ta sẽ tiên đoán được việc tái sanh vào các cõi thấp hèn.

[Nhưng cũng có kẻ nở nụ cười say đắm tưởng nhớ đến các thú vui nhục dục đã hưởng lúc còn sống khoẻ. Các nụ cười đó chẳng nên xem là những cát triệu (= điềm lành.)].

280.- Sự báo hiệu của các lời ấp úng.

Đôi khi, người hấp hối phều phào những lời nói ấp úng trong cửa miệng gần như mê sảng. Xưa kia, có một người già cả, lúc thiếu thời làm nghề săn bắn, đến khi trộng tuổi mới đi tu và thọ giới tỳ-kheo. Con trai ông là Ngài A-la-hán Sona. Khi ông sắp chết, ông nhìn thấy, qua các hình ảnh cận tử trong tâm, đang bị bầy chó mực rượt đuổi. Ông gọi con và bảo: "Con ơi, đuổi bầy chó đi chỗ khác!"

Ngài A-la-hán (Arahant) Sona biết ngay cha mình đang thấy các điềm báo hiệu sẽ rơi vào điạ ngục. Ngài liền chạy đi kiếm ngay nhiều hoa tươi và rải khắp hiên chùa, rồi khiêng giường cha đang nằm đến ngay sân chùa. Rồi Ngài nói to:"Nầy vị lão tăng, con đã nhơn danh cha, dâng hoa cúng dường đó." Người cha tỉnh lại và dâng hoa lên cúng Phật, rồi lại mê sảng tiếp. Bấy giờ, trong hình ảnh cận tử nơi tâm thức, ông thấy nhiều nàng thiên nữ đến bên cạnh, liền ấp úng mấy lời:"Con ơi! Mau nhắc ghế mời các nàng ngồi. Kế mẫu của con sắp đến đấy!" Vị A-la-hán còn đang trầm ngâm suy nghĩ: "Đấy là điềm cha ta sẽ được tái sanh lên cõi Trời, đang hiện rõ thành hình ảnh cận tử đó!" thì vị sư già liền từ giả cõi trần gian để tái sanh vào Thiên cảnh.

281.- Vài hình ảnh khác về Sanh thú triệu (Gati nimitta).

Vài người nằm trên giường chết, thấy được rõ ràng quang cảnh của nơi sắp tái sanh. Vào thời Đức Phật Thích-ca còn tại thế, có bà Revati, vợ của phú ông Nandiya, là một người đàn bà ngạo mạn và hay gắt gỏng. Bà chẳng tin tưởng chút nào vào Ngôi Tam Bảo, lại thường hỗn láo với các vị tỳ-kheo. Chồng ba, trái lại, là một người rất mộ đạo; khi chết được sanh lên cõi Trời. Khi bà Revati sắp chết, bà thấy có hai tên qủi sứ dẫn bà tới một cung điện trên Trời, chỉ cho thấy cảnh sung sướng Nandiya đang sống, rồi lôi bà đi xuống điạ ngục để chịu trừng phạt về thái độ xấu ác đã qua của bà.

Cũng vào thời Đức Phật Thích-ca, có một người ngoan đạo rất thuần thành, tên là Dhammika, hết lòng quy y vào ngôi Tam Bảo. Ông lãnh đạo một nhóm người mộ đạo và cùng họ sống một cuộc đời đức hạnh. Đến khi sắp lâm chung, ông nằm trên giường chết, nghe các tỳ-kheo (bhikkhu) tụng niệm kinh chú và thấy có sáu chiếc thiên xa (= xe ở cõi Trời) đang chờ ở đầu giường để đưa ông lên Thiên giới.(Deva Loka). Ông còn nghe thấy chư Thiên đang bàn luận với nhau chẳng biết ai được lãnh phần mời ông lên xe mình. Giây phút sau, ông chết đi và được đưa lên chiếc thiên xa chở thẳng tới cõi Trời Đâu suất (Tusita) và trở thành một vị Thiên.

Còn những kẻ bị đất nứt hút sâu xưống lòng đất vì tội ác quá nghiêm trọng thì lọt ngay vào Địa ngục A tỳ Vô gián (Avicii). Như thế, chúng ta đã thấy sanh thú triệu (gati nimitta) thể hiện lên dưới nhiều hìnht thức khác nhau. Thời buổi ngày nay, ta cũng thấy có nhiều người hấp hối nghe tiếng nhạc du dương và ngửi mùi hương thơm ngào ngạt; ngay cả những người đứng gần bên giường cũng đều có cảm giác giống như thế. Các sanh thú triệu (gati nimitta) cùng với các nghiệp ảnh và nghiệp khí triệu (kamma nimitta) thông thường hiện lên thành hình ảnh cận tử do nơi các thiện nghiệp đã qua, nhờ có đủ cơ duyên, mà trỗ sanh ra phước báo.

(Cận tử = cận [= gần] + tử [= chết])

282.- Trợ giúp các hình ảnh cận tử thiện hiện lên.

Khi có người đau ốm chẳng thấy thuyên giảm mà đang lần lần hướng về một cái chết tự nhiên, thì thân nhơn, bạn bè, thầy dạy, nên cố gắng giúp cho người ấy có được những hình ảnh cận tử thiện lành khởi lên trong tâm tư trước khi bước vào giờ phút hấp hối. Khi biết chắc người bịnh đã hết phương cứu chữa, thân nhơn nên giữ gìn căn phòng và khung cảnh xung quanh cho thật sạch sẽ, ngăn nắp, và nên trang hoàng hoa thơm tươi để cúng dường chư Phật. Về đêm, toàn thể căn phòng cần được thắp đèn sáng thật tỏ rạng. Nên nhắc nhở người bịnh thường nhìn vào đèn nến, hoa quả đã được vì mình mà dâng cúng lên các đấng thiêng liêng và nên tỏ lòng mến thích hành động thiện lành nầy. Lại cũng cần chọn những giờ phút mà tâm tư người bịnh khá tỉnh táo có thể theo dõi được, mà đọc lên kinh chú cầu nguyện (Paritta, Sutta). Người bịnh chẳng nên tỏ ra chán chường và những người săn sóc cũng chớ nên để lộ vẻ đau buồn, thương tiếc. Việc cúng dường hương hoa và đọc kinh chú cầu nguyện chẳng phải chỉ đợi vào giờ phút chót, mà phải nên làm nhiều ngày trước lúc lâm chung. Có được như thế, người bịnh mới được thấm nhuần vào trong tâm thức các tưởng niệm chơn thiện đến Phật và Pháp, đồng thời có đầy đủ cơ hội để ngửi lấy hương hoa thơm ngào ngạt cùng nghe rõ được các lời kinh câu kệ ít nhứt trong vài ngày.

Như thế, khi giờ phút hấp hối sắp gần kề, người bịnh đang nhìn hoa đăng sáng rực, ngửi hương thơm thoang thoảng, nghe được tiếng Pháp nhiệm mầu, thì ý thức về cái chết sẽ từ từ đến cùng một lúc với các hình ảnh cận tử thiện lành. Với tâm trạng hướng về thiện pháp vào giờ phút chót, người bịnh sẽ đi vào các cõi an nhàn của cảnh tái sanh. Do đấy ta thấy rằng trách nhiệm của các vị bổn sư, thân nhơn và bạn hữu là phải trợ giúp sự hiện khởi các hình ảnh cận tử thiện lành lên trong tâm thức người bịnh còn tỉnh táo, trước khi bị mê man và hấp hối. Xin ghi nhớ mãi đến kinh nghiệm của Ngài A-la-hán Sona đã giúp cha thoát khỏi các điềm bất tường và có được các cát triệu (= điềm lành) vào phút chót.

283.- Ý thức về tái sanh thể hiện lên như thế nào?

Tức khắc ngay sau khi vừa ý thức được sự chấm dứt về đới sống của mình, thì ý thức về cuộc tái sanh vào cuộc sống mới liền khởi tiếp theo. Cả hai ý thức nầy liên hệ hỗ tương nhau. Chẳng hề có một khoảng ngăn cách nào giữa hai ý thức đó.

Một đời mới, một cuộc tái sanh, tiếp liền theo ngay. Một kẻ vừa rời cõi nhơn gian lập tức tái sanh vào một bình diện hiện hữu khác ngay, dầu đó là cảnh địa ngục khổ cực hay cõi thiên đàng sung sướng. Vừa ngay sau khi chết, ý thức tái sanh khởi lên và đưa đến một cảnh giới mới, với một chúng sanh mới.

284.- Hai tà kiến: thường kiến và đoạn kiến.

Chúng ta phải nên hết sức thận trọng để khỏi rơi vào hai tà kiến, khi xét về cuộc tái sanh. Hai tà kiến đó là: (1) thường kiến (sassata ditthi) và (2) đoạn kiến (uccheda ditthi). Sự tin tưởng rằng có một linh hồn bất diệt nằm trong thân thể nầy và linh hồn ấy dời đi đến một thân thể khác khi tái sanh, đó là tà kiến về thường kiến (sassata ditthi). [Sassata = linh hồn bất diệt, trường tồn + ditthi = tà kiến]. Ngược lại, sự tin tưởng rằng tất cả danh (nama) và sắc (rupa) nơi thân tâm (gồm luôn cả cái điều mà họ gọi là "linh hồn" nữa), khi chết đi đều bị tiêu diệt hết, và rồi có một chúng sanh mới được Thượng đế, Tạo hoá tạo ra thêm; đó là tà kiến về đoạn kiến (uccheda ditthi.) [uccheda = sự tiêu diệt của danh và sắc sau khi chết, chẳng hề có sự tương tục + ditthi = tà kiến)

285.- Chánh kiến đứng đắn về sống, chết.

Liên hệ đến cuộc tái sanh của một chúng sanh vào một hiện hữu mới, có ba yếu tố cực kỳ quan trọng: Vô minh (Avijja), Áí dục (Tanha) và Nghiệp lực (Kamma). Khi sự chết xảy ra, vô minh [vô = chẳng có; minh = sáng; vô minh =sự ngu tối] che đậy tánh cách lỗi lầm, bất hoàn mỹ, của các uẩn [=sự tập hợp chung lại] danh (nama) và sắc (rupa) trong cuộc hiện hữu mới. Ái dục [= sự tham đắm, thèm khát] thúc đẩy sự tham muốn đắm đuối về hiện hữu đó. Mặc dầu các điềm xấu và đáng ghê sợ đã báo trước, chúng sanh cứ tưởng rằng trong cuộc sống mới sẽ thoát khỏi chúng. Do đó, vì chẳng thấy được tánh chất bất hoàn mỹ [= chẳng được đủ tốt đẹp] của các uẩn danh và sắc [tập hợp lại thành thân tâm của chúng sanh] đang bị vô minh che lấp, ái dục mới hướng về cuộc sống mới mà bám chặt lấy. Trong cuộc sống mới nầy, do sức mạnh của nghiệp lực (kamma) thúc đẩy, danh và sắc liền được thành lập và củng cố.

Bởi lý do trong khi cuộc tái sanh vào đời sống mới, danh sắc khởi lên như là hậu quả phối hợp của ba yếu tố vô minh, ái dục và nghiệp lực đã sẵn có từ đời sống trước đã qua, cho nên tà thuyết Đoạn diệt (uccheda ditthi) mới sai lầm khi bảo rằng: "Chúng sanh khởi lên (do Thượng đế tạo nên) hoàn toàn mới mẻ chẳng dính dấp gì với đời sống cũ"; và tà thuyết Thường kiến (sassata ditthi) cũng sai lầm nốt, khi bảo rằng: "Linh hồn đã di chuyển từ tấm thân cũ sang tấm thân mới". Chẳng cầm bàn chi việc tà thuyết nầy chủ trương danh và sắc từ đời trước di chuyển sang đời sau, ngay cả trong một đời ta cũng thấy rõ danh và sắc khởi lên tại chỗ nầy đâu có dời đi chỗ khác; cả hai vừa khởi xong đã biến diệt ngay. Vậy, cái điều mà tà thuyết ấy gọi là "linh hồn trường cửu" đó, nó chẳng hề hiện hữu trong thực tế, hoàn toàn vô căn cứ.

Vì thế cho nên, chúng ta phải nên cẩn trọng hết sức, đừng để cho hai tà thuyết ấy làm mê hoặc. Chúng ta cần phải hiểu cho thấu đáo rằng, trong cuộc sống mới, sự tượng thai, tức là sự kết thành của sắc và danh, chỉ là hậu quả của ba yếu tố vô minh (avijja), ái dục (tanha) và nghiệp lực (kamma) có sẵn từ đời trước. Đây mới thật là chánh kiến đúng đắn, chơn chánh về lẽ sống chết. Khi chúng ta hô thật to lên trong vùng lân cận của một ngọn núi, chúng ta liền nghe tiếg vang vọng lại. Tiếng vang đó chẳng phải chính là tiếng hô ban đầu, mà cũng chẳng phải hoàn toàn chẳng dính dấp gì với tiếng hô trước đó. Khi chúng ta mồi ngọn lửa từ một cây nến nầy sang một cây nến thứ hai, ngọn lửa ở cây nến thứ hai đâu phải là ngọn lửa của cây nến thứ nhứt, nhưng nó chẳng phải chẳng tùy nơi ngọn lửa trước mà có được. Cùng thế ấy, một đời mới chẳng phải là sự di chuyển của đời cũ, nhưng nó cũng chẳng độc lập hoàn toàn với đời trước được. Hãy nhớ cho rằng, nếu ở đời trước nghiệp lực thiện lành, thì trong đời nầy cả hai, hình hài và tâm linh, đều tốt đẹp; nếu nghiệp lực đời trước bất thiện thì đời sau cũng y như thế. Các kinh nghiệm, tốt cùng xấu, của hiện đời đều do nơi hai yếu tố: các hành động của đời trước và kiến thức cùng nỗ lực của con người trong đời nầy.

Tạm kết về Chương 8.

Khi chúng ta nói "người nầy chết rồi", lời nói đó chẳng hề có nghiã là, thôi chẳng còn gì hết nữa đối với người ấy; thật là vô cùng quan trọng việc tái sanh vào một đời mới tốt đẹp hơn, vì rằng con người chết đi là để được tái sanh vào cuộc sống mới. Và sự chuẩn bị tinh thần một cách hoàn mỹ, trước khi chết, chỉ có thể thực hiện được khi nào chết đi mà ta chịu đau đớn càng ít càng tốt, bịnh hoạn càng nhẹ càng quí, và được sự hỗ trợ của bạn tốt và những người biết cách săn sóc và lo liệu cho ta bên giường chết. Vì thế, tốt hơn hết và có lợi ích nhiều hơn, nếu chính ta, ta chuẩn bị lấy từ trước cho chuyến viễn du nầy, hơn là đợi đến giờ phút chót. Mọi người cần phải nên sống một cuộc đời có đức hạnh và chuẩn bi ngay từ lúc còn đang khang kiện cho những ngày hấp hối về sau, để mong được tái sanh đẹp đẽ suốt trong các cuộc đời sống chết, chết sống của Luân hồi (Samsara) cho đến khi đạt được cảnh giới an lạc của Niết-bàn (Nibbana).

-ooOoo-

[tk]

Chương 9

Bản thể của Tái sanh
(Patisandhi)

Sau khi sự chết xảy ra theo tiến trình được nêu ra nơi Chương 8 vừa qua, thì tâm thức (citta), các tâm sở (cetasikas) và sắc uẩn (rupas) khởi lên lần đầu tiên trong hiện hữu mới, theo đúng với nghiệp lực (kamma). Tâm thức, các tâm sở và sắc uẩn khởi lên lần đầu đó được gọi là Patisandhi, tạm dịch là Tái sanh. Patisandhi có nghiã là sự liên hệ khởi tiếp theo sau sự chấm dứt của hiện hữu cũ.

286.- Bốn loại Tái sanh (Patisandhi).

Vì tâm thức, các tâm sở và sắc uẩn (citta, cetasikas, rupa) khởi lên vào lúc tái sanh (patisandhi), đều là hậu quả của nghiệp lực (kamma), cho nên tùy theo các loại nghiệp tốt xấu mà phân biệt ra thành bốn loại tái sanh. Bốn loại tái sanh là:

- hoá sanh (Opapatika patisandhi);
- thấp sanh (Sansedaja patisandhi);
- noãn sanh (Andaja patisandhi);
- thai sanh (Jalabuja patisandhi).

(Kinh sách Bắc tông thường gọi bốn loại tắi sanh đó là tứ sanh.).

287.- (1) Hoá sanh, có đủ thân tâm ngay lúc tái sanh. (Opapatika patisandhi).

Chư Thiên (Deva), chư Phạm thiên (Brahma), tội nhơn nơi điạ ngục, ngả quỉ (peta) và phi thiên hay a tu la (asurakaya), khi tái sanh, liền có đầy đủ thân tâm của kẻ trưởng thành, mà chẳng phải trải qua các giai đoạn trong bào thai và thời kỳ thiếu nhi. Họ chẳng sanh ra từ trong bụng mẹ. Khi tâm thức, các tâm sở và sắc uẩn khởi lên, họ liền hiện đến các trú sở của họ, như nơi các cung điện trên Trời, các rừng già, núi non, sông biển, với đầy đủ vóc dáng bình thường của họ. Tổ tiên sơ khởi của loài người cũng sanh ra dưới hình thức loại tái sanh nầy, khi vũ trụ bắt đầu ở kiếp ba (kappa) thành lập. Họ mang lấy hình thể con người một cách đột ngột, bất thình lình, chẳng phải nhập vào thai mẹ trong tử cung. Đây là loại tái sanh được gọi là hoá sanh (Opapatika patisandhi).

288.- (2) Thấp sanh, sanh ra từ nơi ẩm ướt (Sansedaja patisandhi).

Vài hạng chúng sanh tái sanh tại những nơi mà thai nhi có thể bám vào để phát triển được. Những chúng sanh loại nầy khởi đầu lớn lên từ những mô dạng bé tí ti. Dòi bọ nở ra và lớn lên giữa những chất hữu cơ hư thối. Hoàng hậu Padumavati tượng hình trong một đoá hoa sen. Hoàng hậu Veluvati sanh trong một đốt tre. Cincamanavika, người đàn bà đã vu khống Đức Phật Thích-ca, phải tái sanh trong một thân cây me. Hầu hết các loại côn trùng đều tái sanh theo loại thấp sanh (Sansedaja patisandhi) nầy, nhưng loài người cũng có nhiều kẻ cũng theo lối thấp sanh, như trường hợp các người vừa được kể trên.

289.- (3) Noãn sanh, sanh ra từ trứng (Andaja patisandhi).

Các loài chim chóc, sanh ra từ trứng tượng hình trong bụng mẹ, thuộc vào loài noãn sanh (Andaja patisandhi) [noãn = trứng]. Trong Quyển Jataka, (Tiền kiếp của Đức Phật) [là Quyển thứ 10 trong Tiểu Bộ Kinh, Khuddhaka Nikaya], ta thấy có vài người nam kết hôn với phụ nữ loài Rồng rắn (Naga) đẻ trứng nở ra con người.

290.- (4) Thai sanh, sanh từ trong tử cung mẹ (Jalabuja patisandhi).

Hạng thai sanh bao gồm loài người và thú vật loài có vú, đều sanh ra từ bào thai trong tử cung của mẹ. Các vị thổ thần (bhumma deva) [=thần đất] và các thọ thần (rukkha deva) [=thần cây cối] cũng từ thai sanh mà ra.

Hai loại noãn sanh và thai sanh được gọi chung bằng danh từ Gabbha seyyaka (Gabbha = ở trong tử cung của mẹ + seyyaka = kẻ nằm), tạm dịch là ngoạ sanh [ngoạ = nằm].

291.- Ba điều kiện của việc tái sanh (patisandhi).

Các chúng sanh thuộc loại thấp sanh (sansedaja patisandhi) và hoá sanh (opapatika patisandhi) chẳng có cha mẹ; họ sanh ra do sức mạnh của nghiệp lực (kamma) của riêng họ. Đối với những kẻ ngoạ sanh (gabbhaseyyaka) đã sanh ra từ trong tử cung của mẹ, vấn đề đặt ra là: ‘Việc thọ thai đã xảy ra như thế nào?’’

Có ba điều kiện cần thiết cho việc thọ thai. Đó là: (1) người mẹ phải vừa mới có kinh nguyệt; (2) phải có sự giao cấu; (3) đứa con phải đã chết trong đời qua rồi. Sự thọ thai xảy ra trong vòng từ bảy đến mười lăm ngày sau khi cha mẹ đã giao cấu.

292.- Vài trường hợp khác thường.

Trong một vài trường hợp khác thường, chẳng có sự giao cấu giữa cha mẹ mà vẫn có sự thọ thai. Bồ-tát Suvannasama nhập vào tử cung của mẹ khi cha của Ngài sờ vào rún của mẹ Ngài, ngay sau khi bà vừa có kinh nguyệt. Mẹ của Vua Candapajjota cảm thấy nhục dục bị kích thích vào lúc một con rít bò ngang qua bụng bà khi bà vừa có kinh nguyệt xong và sau đó bà liền mang thai. Loài cò, vạc nơi đầm lầy thích hứng gió nồm thổi đến và mang thai. Vào thời Đức Phật Thích-ca còn tại thế, một vị tỳ-kheo ni (bhikkhuni) mang thai vì đã uống phải tinh trùng dính trên áo của người chồng cũ. Một con hoẵng cái, uống nhằm nước tiểu có chứa tinh trùng của một người ẩn sĩ, thọ thai và sanh ra một người con trai tên là Isisinga. Đấy là những trường hợp mang thai khác thường.

293.- Chất tinh thủy Kalala.

Trong việc thai sanh, cùng một lúc với tâm thức và các tâm sở khởi lên lần đầu tiên, có sự xuất hiện của một chất lỏng, trong suốt, vốn là kết tinh của nghiệp lực, được gọi là kalala, tạm dịch là tinh thuỷ. Chất lỏng trong suốt nầy có hình dáng như một giọt dầu nhỏ li ti dính trên mái tóc một cô thiếu nữ ở Bắc Câu lư châu. Chất tinh thuỷ kalala là giai đoạn thành hình đầu tiên của thai nhi, do sức nghiệp lực của đời quá khứ tạo ra. Chất tinh thủy đó chẳng phải là tinh trùng của người cha, mà cũng chẳng phải phôi châu {= trứng trong tử cung] của người mẹ. Cả hai, tinh trùng và phôi châu, chỉ đóng vai trò trợ giúp cho chất tinh thủy kalala phát triển mà thôi.

294.- Sự yểm trợ của tinh trùng và phôi châu.

Giọt tinh thủy kalala vốn do các nghiệp lực của các hành động đã qua trong đời sống trước của đứa bé kết thành, và nhờ nương vào tinh trùng của cha và phôi châu của mẹ khiến cho sự thọ thai được xảy ra. Giọt tinh thủy kalala cũng tựa như hạt giống; tinh trùng của cha và phôi châu của mẹ cũng như đất ẩm ướt; và nghiệp lực cũ cũng như người nông phu. Bởi thế cho nên, một phôi châu trong sạch và một tinh trùng khoẻ mạnh rất cần thiết cho sự thọ thai. Bằng không, thai nhi chẳng thể phát triển thành một hài nhi cứng cáp được.

Loài bò sát, nhứt là loại kỳ đà, sống trong hang đất đỏ, mang thân hình màu đỏ; loài nào sống trong hang đất đen, có màu đen. Cùng thế ấy, một đứa bé thừa hưởng các đặc tánh di truyền của cha mẹ xuyên qua tinh trùng và phôi châu đã làm nơi nương tựa cho thai nhi phát triển đầy đủ; và do đó mà con cái mới giống cha mẹ. Ngay phần tâm linh và tánh tình, kể cả trí thông minh, cũng được truyền thọ sang cho con.

Sự kiện con cái sở dĩ giống theo cha mẹ là do sự chuyển đạt của các yếu tố di truyền xảy ra trong thời kỳ thai nhi còn trong bụng mẹ. Đến khi lớn lên trong môi trường gia đình, đứa trẻ bắt chước theo thái độ, tâm trạng và lề lối sanh sống của cha mẹ. Bởi thế cho nên, con cái các gia đình đàng hoàng và đức hạnh đều ngoan ngoãn; còn những người con vô hạnh, bỉ ổi thường thấy nơi các gia đình hèn mạt. Cả cha lẫn mẹ có là người dòng dõi đức hạnh thì mới sanh được đứa con xứng đáng. Giọt tinh thủy kalala nếu được gieo trồng nơi mảnh đất tinh trùng và phôi châu lành mạnh sẽ tạo nên đứa con kháu khỉnh.

295*.- Bốn loại phàm phu (puggala) và tám bực thánh hiền (ariya).

[Danh từ Pali Hetu có nghiã là căn nguyên, nguồn gốc làm phát sanh ra thiện nghiệp hay ác nghiệp. Có ba thiện căn: vô tham (alobha), vô sân (adosa) và vô si (amoha) đưa đến cõi lành khi tái sanh. Có ba ác căn: tham (lobha), sân (dosa) và si (moha) đưa đến cõi dữ khi tái sanh. Dựa theo số thiện căn hay ác căn khởi lên trong tâm thức lúc tái sanh, (patisandhi) ta có thể phân biệt bốn loại phàm phu (puggala) và tám bực thánh hiền (ariya) trong các hàng chúng sanh.Phàm phu có bốn hạng, vướng phải các ác căn; còn nơi các bực thánh hiền thì chia ra tám cấp tuỳ mức độ thiện căn được phát triển. Sau đây xin xét qua bốn hạng phàm phu trước.]

[Tiểu mục 295* nầy do Thiện Nhựt mạn phép viết thêm vào cho dễ hiểu các đoạn sau, xin quí vị độc giả lưu ý và dè dặt].

296.- (1) Phàm phu vô thiện căn ở cõi dữ (Duggati Ahetuka Puggala).

Hạng phàm phu Duggati Ahetuka Puggala, tạm dịch là hạng vô thiện căn ở cõi dữ là hạng chúng sanh bị đoạ vào cõi dữ như cõi điạ ngục (apaya), vì tâm thức khi tái sanh (patisandhi) khởi lên chẳng có những căn lành như vô tham (alobha), vô sân (adosa) và vô si (amoha). [Duggati = cõi dữ; Ahetuka = chẳng có thiện căn; Puggala = cá nhơn, phàm phu].

297.- (2) Phàm phu vô thiện căn ở cõi lành (Sugati Ahetuka Puggala).

Hạng chúng sanh vô thiện căn (Ahetuka) nầy được sanh nơi cõi người và cõi trời là những cõi lành, nhưng phải chịu nhiều cảnh khổ trong cuộc sống.

a- Nơi cõi nhơn gian, đó là những người tàn tật: mù, câm, điếc, ngốc. Một số lại chẳng có bộ phận sinh dục hoặc là bán nam, bán nữ.

b- Trên cõi Trời, các kẻ vô thiện căn là những thiên chúng (devas) chẳng có đủ sức thần thông và phải sống gá dựa vào các cung điện lộng lẫy. Đó là những hạng thổ thần (bhumma deva) và thọ thần (rukkha deva) đã phải dùng đến các thực phẩm bị quẳng đi để nuôi mạng sống, hay hưởng các lễ vật của kẻ cầu khẩn họ đừng làm dữ. Các thiên chúng nầy, mặc dầu được tái sanh vào cõi Tứ thiên vương (Catummaharajika) trên Trời, nhưng phải chịu cảnh khổ. Dầu sao cũng có một số đã cố gắng tu luyện và chứng đắc được Đạo (Magga) và Quả (phala) vào thời Đức Phật Thích-ca còn tại thế.

298.- (3) Hạng thiện nhị căn (Dvihetuka Puggala).

Nơi mục nói về Bố thí (Dana) thuộc Chương 6, tại các tiểu mục 183 và kế tiếp, chúng ta có tìm hiểu thật chi tiết thế nào là các hành vi thiện nhị căn thấp (dvihetuka ukkattha kusala), các hành vi thiện tam căn cao (tihetuka omaka kusala) Nhiều chúng sanh được tái sanh vào cõi người và cõi Trời, nhờ ở những thiện pháp mà họ đã làm trong kiếp trước. Nhưng vì khi thực hiện các công đức đó, tâm thức họ chẳng khởi lên các tâm sở vô si (amoha), hoặc có khởi lên, nhưng chẳng được tâm sở ý hành (cetana cetasika) theo phụ trợ mạnh, (như khi bố thí xong họ lại hối tiếc), cho nên đến khi tái sanh, tâm thức họ chỉ có được hai thiện căn, vô tham và vô sân khởi lên mà thôi. Vì lẽ đó họ tái sanh vào cõi lành nhưng được gọi là hạng phàm phu thiện nhị căn (Dvihetuka).

Hai hạng vô thiện căn (Ahetuka Puggala) ở cõi lành và cõi dữ nêu ra ở trước và hạng thiện nhị căn nầy (Dvihetuka Puggala) vì tâm thức lúc tái sanh (patisandhi) quá yếu kém, nên trong kiếp nầy họ chẳng có đủ cơ duyên để chứng đắc được Thiền định (Jhana), Đạo (Magga) và Quả (Phala). Nhưng nếu ngay đây, họ biết nỗ lực quán tưởng (bhasvana) rồi nhờ công phu tu tập đó mà đời sau họ sẽ chứng đắc được Thiền định, Đạo và Quả.

299.- (4) Hạng thiện tam căn (Tihetuka Puggala).

Nhờ ở tâm thức thiện tam căn thấp (tihetuka ukkattha kusala citta) (đã được giải thích trong khi bàn về Bố thí), chúng sanh được tái sanh vào nhàn cảnh ở cõi người hay cõi Trời. Đó là hạng thiện tam căn [có đủ ba tâm thức vô tham, vô sân và vô si], có trí thông minh của người hiền đức và có thể tu tập để chứng đắc đuợc Thiền định, Đạo và Quả ngay trong đời nầy, nếu hướng theo các hạnh Ba-la-mật (Paramis). Thời buổi ngày nay, ta vẫn thấy có nhiều người thuộc bực thiện tam căn. Chỉ có sự lười biếng và thiếu kỷ luật mới ngăn trở họ trong việc trở thành các bực Thánh hiền (Ariyas) mà thôi.

Như thế, ta thấy, do vì tâm thức lúc tái sanh (patisandhi citta) khác nhau giữa các chúng sanh, mà có sự phân biệt bốn hạng Puggalas [=phàm phu, hay cá nhơn]: Duggati Ahetuka, Sugati Ahetuka, Dvihetuka và Tihetuka. { tức là hai hạng vô thiện căn (Ahetuka) ở hai cõi lành, dữ; và hai hạng thiện nhị căn và thiện tam căn (Dvihetuka và Tihetuka)].

300.- Tám bực hiền thánh (Ariyas).

Hạng người Tihetuka, thiện tam căn, [trong tâm thức thường khởi lên cac tâm sở vô tham, vô sân và vô si] nếu ra công tu tậpquán tưởng(bhavana), sẽ lần lượt chứng được đạo (magga) và quả (phala) của các ngôi vị hiền thánh như sau:

1) Tu-đà-huờn hướng (Sotapatti maggattha) [= theo đúng hướng đạo Tu-đà-huờn]
2) Tu-đà-huờn quả (Sotapatti phala) [= khi chứng được quả vị Tu-đà-huờn];
3) Tư đà hàm hướng (Sakadagami magga);
4) Tư đà hàm quả (Sakadagami phala);
5) A na hàm hướng (Anagami magga;
6) A na hàm quả (Anagami phala);
7) A-la-hán hướng (Arahatta magga);
8) A-la-hán quả (Arahatta phala)

Chứng được bực thứ tám là đắc được ngôi vị A-la-hán (Arahant). Các vị Bích chi Phật và các Đức Phật đều là những bực A-la-hán đã đạt đến trí huệ (nana) thù thắng.

301.- Nghiệp lực mới thật là cha mẹ sanh ra chúng ta.

Chính hành vi riêng của một người mới ấn định tâm trạng lúc tái sanh (patisandhi citta) của người ấy và do đó mới quyết định đến thân phận của y. Nghiệp lực (kamma) xác định cuộc sống tương lai chẳng những khác biệt ở mỗi người nơi tâm trạng lúc tái sanh (patisandhi) vào buổi đầu của cuộc sống mới, mà còn ảnh hưởng sâu đậm về hình dong thân tướng, về dòng dõi thân tộc, về điạ vị giàu nghèo, v.v. Hãy so sánh trường hợp của hai người, một người làm thật nhiều hành vi công đức thiện lành, còn một người thì không, thảng hoặc có làm, cũng làm miễn cưỡng. Đến khi lià đời và tái sanh trở lại cõi nhơn gian, người trước được nhập vào tử cung người đàn bà biết dưỡng thai thận trọng; còn người sau lại sanh vào bụng một người mẹ chẳng hiểu rành phương cách săn sóc thai nhi. Như thế ngay cả trong thời kỳ còn hoài thai, đã có sự khác biệt lớn. Đến khi được sanh ra, người trước chào đời trong tiện nghi đầy đủ, còn người kia đã ra khỏi bụng mẹ với nhiều khó khăn và đau đớn. Sau khi hạ sanh, sự khác biệt giữa hai người lại càng thêm rõ rệt. Cùng với thời gian, một trẻ được nâng niu, dạy dỗ thành người có học thức, một trẻ bị hất hủi trong cảnh thiếu thốn, nghèo nàn và thất học. Tóm lại, người trước sống một cuộc đời thật êm ấm, sang trọng được ông bà săn sóc và thân bằng quyến thuộc thương yêu, còn người sau phải chật vật, khổ sở lắm mới được sống còn.

Tạm kết về Chương 9

Như đã trình bày qua, nghiệp lực (kamma), đã tạo nên trong quá khứ, có ảnh hưởng lớn lao đến vận mạng của con người, ngay từ lúc mới sanh. Nay đã biết các hậu quả khác nhau của nghiệp lực, ta chớ vội đi chê trách các người đã ưu đãi những kẻ giàu sang và có quyền thế. Hạnh phước vẫn thường tìm đến viếng nơi phú quí. Cho nên, ta chỉ nên tự trách lấy mình về sự si mê và thiếu sót trong các hành vi bất thiện, rồi cố gắng đem hết tâm lực phấn đấu để trở hành con người đức hạnh và thạnh đạt, theo đúng các thiện nghiệp đạo.

Ganh tị và đố kỵ tranh với kẻ thiện xảo mà chẳng tự mình biết phấn đấu, chỉ là một sự ngu khờ vô tích sự. Hai tâm sở bất thiện đó chỉ kéo ta xuống bùn lầy của tội lỗi và đẩy ta vào ác đạo trong các đời sau.

Nguyện cầu tất cả các độc giả quyển sách nầy, cùng các thân hữu và cộng tác viên của tôi, bắt đầu ngay từ giờ phút nầy, việc thi hành các thiện pháp để được tái sanh luôn luôn vào cảnh an lành, trên con đường dẫn tới Niết-bàn (Nibbana).

-ooOoo-