Đức Phật Lịch Sử

[tk]

Kinh Ðiển Pàli ghi lại nhiều trường hợp hễ đức Phật thấy một cuộc tranh luận nào thiên về lý thuyết, thì ngài liền tìm cách đưa đề tài ấy trở lại con đường thực tiễn đi đến giải thoát. Trong các vấn đề tín ngưỡng, ngài là một người chủ trương thực tiễn, như ngài đã giải thích cho Tỳ-kheo Màlunkyaputta với ảnh dụ mũi tên độc. Màlunkya-putta đã suy tư nhiều về đủ mọi vấn đề lý luận siêu hình mà vị ấy đưa ra tham vấn đức Phật. Bậc Ðạo Sư đáp:
"Này Màlunkyaputta, hỏi thế này cũng giống như trường hợp một người bị bắn một mũi tên tẩm thuốc độc rất nặng. Bằng hữu người ấy mời một y sĩ, song người bị thương ấy bảo: "Ta không muốn nhờ nhổ mũi tên này ra cho đến khi ta biết rõ tên họ, gia tộc người bắn cung, kẻ ấy cao hay thấp, da đen, nâu, hay vàng, sống ở đâu, cây cung và dây cung ra sao, mũi tên được làm bằng gì và loại lông chim nào kết vào mũi tên. Này, Màlunkyaputta, người kia có thể chết trước khi tìm được mọi câu giải đáp ấy".(MN 63, giản lược)
Lời khuyên nhủ tiến hành theo cách thực tiễn, tiêu chuẩn làm phương tiện lợi ích cho giải thoát, được đức Phật đưa ra cho dân chúng thuộc bộ tộc Kàlàmas ở Kesaputta, một thị trấn nhỏ ở vương quốc Kosala. Những người ấy hỏi ngài làm thế nào phân biệt giả chân khi các Sa-môn, Bà-la-môn nói những điều tương phản nhau. Ðức Phật bảo họ:
"Này các vị Kàlàmas, đừng tin theo truyền thuyết, truyền thống, cũng đừng tin theo những gì người ta thường nói hay uy quyền của kinh điển, cũng đừng theo các lý luận siêu hình hay các lối suy diễn, hoặc do thích thú một số học thuyết quan điểm, hoặc vì cảm phục tài đức một bậc đạo sư. Nhưng đúng hơn, khi nào chính chư vị nhận xét: "Các pháp này là bất thiện, đáng chê trách, bị người trí chỉ trích và nếu được thực hiện sẽ đưa đến bất hạnh khổ đau", thì này các vị Kàlàmas, chư vị hãy bác bỏ chúng.
... Và khi chính chư vị nhận xét: "Các pháp này thuần thiện đáng được chấp nhận, được người hiền trí tán thán và nếu được thực hiện, sẽ đưa đến lợi lạc hạnh phúc", thì này các vị Kàlàmas, chư vị hãy chấp nhận chúng".(AN 3. 65, giản lược)
Tiêu chuẩn duy nhất để đánh giá một lý thuyết là tính cách hữu hiệu của nó đưa đến giải thoát: giá trị của nó nằm ở trong kết quả nó đạt được.Nếu giá trị giải thoát của nó đã được xác lập, thì người ta phải tuân thủ nó.
Ðức Phật cũng thực tiễn khi trình bày các khám phá mới của ngài, và chỉ giới hạn những điều ngài khai thị cho phù hợp với cứu cánh giải thoát. Có lần đang lúc ngài ngồi nghỉ gần Kosambì dưới một khóm cây rừng Simsapà, tức cây Asoka (Saraca indica) với các chùm hoa nở tuyệt đẹp, ngài nắm một ít lá rụng trong bàn tay và hỏi:
"- Này các Tỳ-kheo, cái nào nhiều hơn, nắm lá Simsapa trong tay ta, hay đám lá trên các cây kia?
-Bạch Thế tôn, chỉ có một ít lá trong tay Thế tôn, còn trên cây kia thật nhiều lá.
-Cũng vậy, này các Tỳ-kheo, có rất nhiều điều ta đã khám phá, nhiều hơn hẳn những gì ta đã khai thị. Chỉ có một ít điều ta đã khai thị mà thôi. Và tại sao ta lại không khai thị các điều kia? Bởi vì chúng không có lợi ích, không phục vụ đời Phạm hạnh, không đưa đến yếm ly, ly tham, an tịnh, thắng trí, Giác Ngộ, Niết- bàn".(SN 56.12. 4, giản lược)
Trong khi một số đạo sư Ấn Ðộ tự xưng là có khả năng giải thoát cả thế giới này, đức Phật Gotama nói rõ là chỉ những người nào"biết lắng tai nghe" do có căn tánh nghiệp lực thuận lợi, mới có thể được giải thoát. Ngài thấy ngài chính là người hướng dẫn con đường đưa đến giải thoát, song ngàikhông thể bắt buộc những người được ngài chỉ đường phải đi con đường ấy.
"Chỉ một số ít đệ tử được ta thuyết giảng, chứng đắc cứu cánh tối thượng, Niết-bàn. Những kẻ khác không chứng đắc cứu cánh ấy... Có Niết-bàn, có con đường đưa đế Niết-bàn và có ta là người chỉ đường. Nhưng trong các đệ tử được ta thuyết giảng chỉ một số chứng đắc cứu cánh, một số khác thì không. Ta biết làm gì được? Ta chỉ là người chỉ đường".(MN 107, giản lược)
TÍNH TÌNH
* ÐẶC TÍNH TÂM LÝ: Từ, Bi, Hỷ, Xả
Ðức Phật bài bác niềm tin của giai cấp Sát-đế-lỵ (võ tướng) khi ngài dạy rằng các võ tướng chiến sĩ ngã xuống ngoài mặt trận sẽ phải chịu một tái sanh bất hạnh vì nghiệp lực. Do các hận sân của vị ấy tăng trưởng đối với kẻ thù, một chiến sĩ chết trận có thể tái sanh vào Ðịa ngục Saràjità, ngài tuyên bố như vậy (SN 42. 3). Mặc dù sự trận vong của người anh hùng có ích lợi cho tổ quốc, nó lại đem đến một tái sanh khổ đau cho người tử sĩ.
Chủ trương hòa bình vô điều kiện của đức Phật biểu lộ rõ ràng trong ba vần kệ của Pháp Cú, ở đó ngài diễn tả bất bạo động là phương tiện chấm dứt thù nghịch hận sân:
"Nó làm nhục tôi, tấn công tôi!
Nó chiến thắng tôi, cướp của tôi!"
Ai chứa trong lòng tư tưởng ấy,
Hận thù như vậy chẳng hề nguôi.
"Nó làm nhục tôi, tấn công tôi!
Nó chiến thắng tôi, cướp của tôi!"
Không chứa trong lòng tư tưởng ấy,
Hận thù như vậy sẽ dần nguôi.
Các mối hận thù giữa thế gian
Chẳng hề tiêu diệt bởi lòng sân,
Vô sân trừ khử niềm sân hận,
Ðịnh luật muôn đời của cổ nhân.
(Dhp 3-5)
Khi các tôn giáo của dân bản xứ Ấn Ðộ bị người Hồi giáo đàn áp vào thế kỷ thứ mười một và mười hai, hàng ngàn Tỳ-kheo chịu để cho họ giết mà không kháng cự. Các nguồn kinh điển Tây Tạng đã ghi nhận hành động tự điều phục bản thân anh dũng ấy.
Vô sân là một lý tưởng cao thượng nhưng lạnh lùng, nó cần được lòng từ (mettà) bổ sung. Dù cho các tên trộm cướp sát nhân có chặt tay chân của một Tỳ-kheo bằng cái cưa, các Tỳ-kheo cũng không được để cho thù hận khởi lên trong lòng. Thậm chí ở trong hoàn cảnh như vậy, chư vị cũng phải tự kiềm chế, và tự nhủ:
"Tâm ta sẽ không dao động, ô nhiễm và ta sẽ không thốt ra một ác ngôn nào. Chúng ta sẽ an trú với từ tâm, không sân hận. Sau khi đã làm thấm nhuần khắp người kia với từ tâm, chúng ta sẽ an trú trong trạng thái ấy biến mãn cùng khắp thế gian..."(MN 21. 1, giản lược).
Ðức Phật chứa chan lòng từ hướng đến mọi cảnh giới có sự sống trên thế gian. Các nghề nghiệp tạo khổ đau cho người hay vật, những "nghề ác độc" như: đồ tể, bẫy chim, bắt thú, thợ săn, chài lưới, trộm cướp, đao phủ, cai ngục (MN 51), ngài xem là đáng bài bác và không phù hợp với chánh mạng. Ngài chán ngán tránh xa việc tế lễ bằng súc vật và còn cảm thấy thương xót luôn cả loài cây cỏ, như khi ngài phủ nhận việc phá hại hạt giống và cỏ cây (DN 1. 1).
Từ tâm là đặc điểm chính yếu trong tính cách của đức Phật, y sĩ Jìvaka tuyên bố như vậy với ngài trong một cuộc đàm thoại (MN 55), song chính điểm này đức Phật cũng chế ngự, không cho phép nó vượt quá một giới hạn nào đó: Ngài không để cho mình nhúng sâu vào lòng bi mẫn.Sự thăng bằng trong tâm trí và ổn định mọi tình cảm là điều quan trọng nhất đối với ngài, và đã trở thành một phần bản tánh của ngài do tu tập điều thân.
Vì thế, những cuộc tấn công tới tấp chĩa thẳng vào ngài mà vẫn không làm ngài nao núng. Ngay cả các triết gia đối thủ với ngài cũng công nhận Sa-môn Gotama không thể bị khiêu khích và cũng không dao động. Người cư sĩ Ni-kiền-tử như đã nói ở trên đây, Saccaka Aggivessana, tuyên bố khi cuộc thảo luận được chấm dứt (MN 36), rằng"màu da Tôn giả Gotama vẫn giữ nguyên vẻ trong sáng" , nghĩa là ngài không đỏ bừng mặt; còn các đạo sư khác, trong những lúc tranh luận, thường tránh né các câu chất vấn bằng cách nói lạc hướng và nổi giận.
Tâm bình thản hay xả(upekkhà) phối hợp với trí thông minh lanh lợi biểu hiện trong cách đức Phật đối xử với Bà-la-môn Bhàravadja ở Ràjagaha. Bất mãn vì một người trong gia tộc quy y Phật Pháp, vị này phỉ báng đức Phật với các từ ngữ như"đồ ăn trộm, lạc đà, lừa...". Ðức Phật bình thản để cho vị ấy nguyền rủa, rồi bỗng nhiên ngài hỏi vị ấy thỉnh thoảng có mời bạn bè về nhà ăn cơm không. Khi được trả lời là có, ngài hỏi tiếp vị ấy phải làm sao nếu khách không dùng các món ăn. Vị Bà-la-môn đáp các món ấy sẽ dành cho phần mình. Ðức Phật tuyên bố:"Thế cũng giống hệt như lời phỉ báng kia, ta không nhận nó, vậy nó trở lại với ông!"(SN 7. 1. 2).
Trong một Pháp thoại với các Tỳ-kheo ở Jetavana tại Sàvatthi, bậc Ðạo Sư diễn tả tính cách an nhiên tự tại của ngài và khích lệ chư Tăng nỗ lực tu tập tâm bình đẳng tương tự:
"Này các Tỳ-kheo, nếu người khác mạ lỵ, phỉ báng, phiền nhiễu Như Lai, trong tâm Như Lai cũng không oán hận, phẫn nộ hay bất mãn... Và nếu người khác kính lễ, tôn trọng, sùng bái Như Lai, trong tâm Như Lai cũng không hoan hỷ, thích thú hay phấn khởi".(MN 22)
Hằng chục mẫu chuyện ghi lại các sự kiện trong Kinh Tạng Pàli xác nhận cách biểu lộ đặc tính của ngài như trên.
Tuy nhiên có những trường hợp đức Phật không đơn giản chấp nhận những lời người khác nói, mà ngài bước ra khỏi thành trì kiên cố của tâm xả và chuyển sang thế công. Ðó là trường hợp có vấn đề bảo vệ Giáo Pháp chống lại sự xuyên tạc và diễn dịch sai lạc do các đệ tử ngài đề xướng. Giáo Pháp là một khám phá vĩ đại của ngài, đó là công trình và tặng vật của ngài dành cho thế gian; ngài không chấp nhận sự có mặt của các Tỳ- kheo xuyên tạc Giáo lý do vô tình hoặc ác ý trong Giáo đoàn của ngài, mà phận sự Giáo đoàn là truyền đạt lời giáo huấn của ngài cho các thế hệ sau. Khi Tỳ-kheo Sàti diễn tả Giáo Pháp theo ý nghĩa rằng thức(viñ ñ ana) tồn tại mãi sau khi thân hoại và mang một hình thái sống mới, như vây là tạo nên một linh hồn bất tử, bậc Ðạo Sư cho gọi vị ấy đến và hỏi xem có phải đấy là ý kiến của vị ấy không. Khi Tỳ-kheo Sàti xác nhận là phải, đức Phật cao giọng bảo:
"Này kẻ ngu si kia (moghapurisa), do ai mà ông nghe rằng ta đã thuyết giảng Giáo Pháp như vậy? Này kẻ ngu si kia, ta đã chẳng từng dùng nhiều pháp môn nói rằng thức do duyên khởi (và vì thế không thể tồn tại mãi sau khi chết) hay sao? Này kẻ ngu si kia, ông không chỉ xuyên tạc ta vì chấp thủ sai lạc, mà tự còn làm hại mình và tạo nhiều điều tổn đức đưa đến bất hạnh lâu dài!"(MN 38)
Sau đó ngài tiếp tục hỏi các Tỳ-kheo hiện diện để chư vị xác nhận rằng Tỳ-kheo Sàti, con người đánh cá, không có một chút ánh sáng kiến thức nào về Giáo Pháp cả. Chúng ta chỉ còn biết thương hại vị Tỳ-kheo tội nghiệp ấy, theo như bài kinh miêu tả, đã ngồi im lặng, hổ thẹn, lo âu, rụt vai lại, không nói nên lời.
Tỳ-kheo Arittha, trước kia là người huấn luyện chim ưng, cũng không tiến bộ gì hơn. Vị này hiểu Giáo Pháp theo ý nghĩa là các hành động được đức Phật xem là chướng ngại phápchẳng bao giờ đưa đến khổ ưu cả. Vị này cũng bị bậc Ðạo Sư khiển trách là"kẻ ngu si"(MN 22). Ðiều đáng chú ý là trong cả hai trường hợp này Kinh Ðiển nhắc đến nguồn gốc hèn kém của các Tỳ-kheo bị quở mắng như vậy. Hình như là đức Phật chỉ mong những người thiếu học vấn cố rèn luyện các đức tính theo giới hạnh, chứ không mong có nhiều khả năng trí tuệ.

[tk]

The Historical Buddha

Chương 5(b)

Ðức Phật Gotama và các phương diện tâm lý

*ÐỐI VỚI NGHỆ THUẬT
Thoạt nhìn, thái độ phủ nhận của đức Phật đối với nghệ thuật là điều đáng ngạc nhiên. Có lẽ, trước kia là một vương tử, ngài đã chán ngán âm nhạc và ca múa. Tuy nhiên có lẽ đúng hơn, ngài phản đối tính cách hấp dẫn của mọi hình thái nghệ thuật. Nhiệm vụ của nghệ thuật là gây cảm xúc và đưa cảm xúc đi xa, gợi lên một sự đáp ứng hòa điệu, làm xao lãng tâm trí khỏi sự quán sát hướng nội. Nó có khuynh hướng khơi dậy các mối dục vọng đam mê trong khi Giáo Pháp làm cho lắng dịu dục vọng. Nghệ sĩ tạo nên một thế giới tưởng tượng đầy quyến rũ, còn Giáo Pháp tìm cách thâm nhập thế giới thực tại. Là người cầm đầu một Giáo đoàn, nên đức Phật có khuynh hướng đối lập nghệ thuật:"Này các Tỳ-kheo, ca ngâm được xem là khóc than trong giới luật các bậc Thánh, nhảy múa được xem là điên loạn, cười lớn để lộ cả răng là trẻ con trong giới luật của bậc Thánh..." (AN 3. 103)
Tuy ngài bác bỏ âm nhạc theo lý trí, việc ngài có cảm tình đối với tính chất nghệ thuật này lộ ra trong một bài kinh của Trường Bộ, dầu đó chỉ là một huyền thoại. Sau khi nghe một khúc tình ca do nhạc thần Càn-thác-bà(gandhabba) tên Pañ casikha (Ngũ-Kế) biểu diễn, ngài khen ngợi chàng nhạc sĩ ấy về sự hòa điệu giữa giọng ca và âm thanh trình tấu qua dây đàn bằng gỗ vàng Beluva và cũng vì bài ca của chàng có nhắc đến Phật, Pháp, Tăng cùng các A-la-hán nữa. (DN 21.1).
Ngoài ra, đức Phật còn bài bác những màn diễn kịch. Ở cổ Ấn Ðộ, kịch là sự phối hợp giữa vũ điệu không lời và ngâm khúc hài hước hay trang nghiêm. Gần thành Ràjagaha có một ông bầu ca vũ kịch tên là Talaputa điều khiển một đoàn hát rong với một số nghệ sĩ và phụ tá đông đảo. Khi đến yết kiến đức Phật, Talaputa hỏi bậc Ðạo Sư có thật là các diễn viên làm trò cho khán giả vui cười thích thú với âm thanh ánh đèn sân khấu v.v... sẽ được tái sanh vào cõi Hý Tiếu Thiên (Chư Thiên vui cười). Ðức Phật tế nhị giữ im lặng, để tránh cho Talaputa khỏi lo ngại vì nghe câu trả lời bất lợi. Nhưng khi Talaputa nài nỉ, ngài giải thích rằng những kẻ nào tạo ra vọng tưởng điên đảo cho người khác bằng các trò ảo thuật sẽ bị tái sanh vào địa ngục*hay loài bàng sanh. (SN 42.2)
Ðức Phật giảng cho chàng thanh niên Sigàla rằng ta nên tránh ca vũ nhạc kịch vì đi xem chúng không chỉ hao tốn tiền bạc mà chúng còn ràng buộc tâm trí ta vào ước vọng triền miên, đòi hỏi xem thêm nhiều vở kịch, nghe thêm nhiều bài ca, điệu nhạc, khúc ngâm, tiếng trống, tiếng kèn v.v... (DN 31. 10)*.
Tham đắm các hình thức nghệ thuật là một chướng ngại cho giác ngộ giải thoát.
CÁCH ÐỨC PHẬT CƯ XỬ VỚI ÐỆ TỬ TẠI GIA
*ÐỐI VỚI NAM GIỚI
Trong vòng vài năm khởi đầu sự nghiệp hoằng hóa, đức Phật nổi danh là một đạo sư thuyết giảng ở vùng "Trung Nguyên" và bất kỳ ai có điều kiện cũng tìm cơ hội nghe ngài. Ngài nói rất dễ nghe, trầm tĩnh, với giọng điệu thanh tao, lịch sự và ngôn từ phong phú. Thông thường ngài thêm một vài tiếng đồng nghĩa vào một động từ hay tính từ tự nó có lẽ quá đơn sơ tẻ nhạt, điều này không làm cho ý tưởng câu nói rõ ràng hơn mấy tí, nhưng khiến người nghe có đủ thì giờ tiếp thu ý nghĩa. Ngài lại còn minh họa các đề tài của ngài bằng hình ảnh lấy từ cuộc sống.
Hơn tám trăm (800) ví dụ đếm được trong Kinh Ðiển Pàli, rút ra từ mọi phương diện trong đời sống Ấn Ðộ và từ thiên nhiên. Ta có thể thấy người thợ vàng làm việc, thợ chạm ngà voi, thợ làm tên, làm đồ gốm, người đồ tể xẻ thịt bò cái, bò cái chưa được xem là linh thiêng ở thời đức Phật, người buôn bán cầm cái cân thật nhẹ tay để có lợi cho mình, không có một nghề nào ngài không sử dụng để làm ví dụ. Ngài cũng lấy các hình ảnh ngoài thiên nhiên: sư tử (thường ở vùng Tây Ấn) và voi, tính tham ăn nôn nóng của con khỉ, vẻ nhút nhát dễ thương của con linh dương, vẻ quỷ quyệt của con cá sấu - tất cả mọi con vật này thường được đề cập cũng như thế giới thực vật: hoa sen, cây chuối, cây xoài, cây tala (họ dừa). Các ảnh dụ của đức Phật phản chiếu cả một thế giới ở vùng gần nhiệt đới.
Một số nhà Phật học đã thấy vài bằng cớ về tính hài hước trong cách thuyết giảng của đức Phật, song khó nói điều này đúng hay sai. Các cách ngài diễn tả căn cứ trên thần thoại Ấn Ðộ (DN 11.81; SN 11. 3. 2), ví dụ câu chuyện ngụ ngôn về bà chủ nhà Vedehikà chịu đựng lâu ngày vì bị thử thách, cuối cùng đã nổi giận và đập lên đầu cô nữ tỳ với cái then cửa khiến cô chảy máu (MN 21), có thể là chuyện này cũng như vài chuyện khác tương tự, không có ý nghĩa hài hước theo đức Phật và cũng không được xem là hài hước trong bối cảnh văn hóa Ấn Ðộ. Ðức Phật không xem tiếng cười là ích lợi cho giải thoát. Có lẽ ngài nhìn nhận tiếng cười hòa giải con người với cuộc sống, trong khi đó, theo quan điểm của ngài,tất cả vấn đề then chốt là phải giải thoát ra khỏi thế giới này.
Ðức Phật Gotama không phải là vị đạo sư thuyết giảng với vẻ hùng biện nồng nhiệt sôi nổi. Ðúng hơn, ngài khởi đầu bằng cách bình thản trình bày một số lý luận và nhận thức. Ngài hành động theo nguyên tắc không chiêu dụ thính giả, mà tạo niềm tin cho họ. Ngài không bao giờ thúc giục bất cứ ai chấp nhận Giáo Pháp vì ngài hiểu rõ là"tuệ giác không đột ngột xuất hiện mà phải thành thục dần dần - cũng giống như biển cả tuần tự xuôi dần, chứ không dốc đứng thình lình như vực thẳm" (AN 8. 19).
Quả thật nếu ai tuyên bố được cảm hóa vào đạo một cách vội vàng, ngài cũng cảnh báo vị ấy không nên chuyển hướng quá nhanh chóng, như trong trường hợp người đệ tử tại gia của phái Ni-kiền-tử, đại tướng Sìha thuộc bộ tộc Licchavi ở Vesàli. Và khi tướng Sìha, mặc dù được đức Phật bảo phải suy nghĩ thật kỹ về việc quy y vào đạo mới của mình, vẫn cương quyết xin theo Phật Pháp, bậc Ðạo Sư bảo vị ấy phải tiếp tục cúng dường lễ vật cho các vị đạo sĩ Ni-kiền-tử (Mv 6. 31).
Một trong những biệt tài của đức Phật là khơi dậy niềm tin vững chắc trong lòng quần chúng. Ðại vương Bimbisàra giữ lòng tín thành với ngài suốt ba mươi bảy năm cho đến lúc băng hà, và thái tử của vua là Ajàtasattu, chẳng hề là người kính mộ đức Phật chút nào, cũng đã chịu khó ngự xa giá đi một khoảng đường thật xa để đến thú nhận với ngài cách mình đã giết hại phụ vương như thế nào (DN 2.99). Thân thiết nhất giữa đám cư sĩ là mối quan hệ của vua Pasenadi với đức Phật, vua này đề cao ngài như một thân hữu cùng bàn luận triết lý, vừa tìm được ở ngài nguồn an ủi sau các đòn đau của số phận.
Tuy nhiên, ngài không tô vẽ cho mọi việc tốt đẹp hơn thực tế. Ngài nói lời an ủi bằng cách nêu lên sự thực, cho dù sự thực ấy có vẻ tàn nhẫn đi nữa. Khi vị gia chủ già nua Nakulapità thỉnh cầu:"Mong Thế Tôn làm cho đệ tử hoan hỉ và phấn khởi", bậc Ðạo Sư đáp:
"Này gia chủ, quả thật là thân ông già yếu và bị hao tổn tàn tạ. Bất kỳ ai mang tấm thân này mà tự cho là khỏe mạnh dù chỉ trong giây lát, cũng thật là ngu si! Vậy này gia chủ, ông cần phải học tập như sau: "Dầu thân ta bị bệnh, tâm ta cũng sẽ không bị bệnh!"(SN 22. 1).
Với Tỳ-kheo Vakkali đang bệnh nặng, đức Phật cũng không cố gợi lên những hy vọng hão huyền và không phủ nhận vị ấy sắp lâm chung. Ngài chuẩn bị tinh thần Vakkali vào giờ phút hấp hối. Ngài thuyết giảng cho vị ấy nghe tính vô thường của sắc thân và khi tình trạng của vị ấy càng trầm trọng hơn nữa, ngài gửi lời nhắn nhủ vị ấy là"Vị ấy sẽ có một cái chết an lành". (SN 22. 87)*. Tuy nhiên, ngài lại không tiên đoán việc vị ấy tự sát sau đó.
*ÐỐI VỚI NỮ GIỚI
Mối quan hệ của đức Phật đối với nữ giới vừa hòa hợp vừa xung khắc. Phụ nữ nhiều lần cố làm hại uy tín thanh danh của ngài và Giáo hội, ví dụ nàng Sundarì bị một số Sa-môn ngoại đạo ganh tỵ thúc giục, đã đóng vai người tín nữ ngưỡng mộ Sa-môn Gotama (Ud 4. 8), hoặc Cincà giả vờ mang thai để tố cao ngài trước mặt hội chúng đông đảo vì đã không chuẩn bị gì cho nàng sinh con đúng bổn phận của người cha tương lai cả (Thag Commentary: Luận Trưởng Lão Kệ).
Trước kia cũng đã có nhiều vấn đề khó giải quyết với một số phụ nữ trong gia tộc Gotama, như bà vương phi, vợ cũ của ngài và bà dưỡng mẫu Mahàpajàpati, người đã cố thuyết phục ngài lập Giáo hội Tỳ-kheo-ni. Tất cả các kinh nghiệm ấy cũng đủ để đức Phật tránh xa phụ nữ.
Cũng còn có nhiều lý do khác nữa, vì sự thân cận nữ nhân là mối đe dọa thường xuyên đối với giới luật Tỳ-kheo. Tham, sân, si là các động lực tạo nên tái sanh, do vậy, cần phải nhiếp phục chúng để thành tựu giải thoát. Thậm chí việc gặp gỡ giây lát với một nữ nhân cũng có thể gợi lên dục vọng trong tâm một Tỳ-kheo chưa chứng đắc viên mãn, Niết-bàn, và có thể làm vị ấy thối thất trên đường giải thoát. Vì thế, điều bất khả kháng là đức Phật, vị lãnh đạo một Giáo đoàn sống đời độc cư, cần phải cảnh báo đề phòng trước những con người có khả năng quyến rũ và hay quấy nhiễu ấy:
"Này các Tỳ-kheo, ta không thấy một hình sắc nào làm say đắm tâm trí của đàn ông như hình sắc của đàn bà. Ta không thấy một âm thanh, một mùi hương, một vị, một xúc nào làm say đắm tâm trí đàn ông như âm thanh, mùi hương, vị, xúc của đàn bà".(AN 1. 1 , giản lược)
Phụ nữ có thể khơi dậy dục vọng trong lòng một vị hiền trí (muni), một bài kinh đã nói điều này (SNip 703). Nhất là trong các chuyến đi khất thực, vị Tỳ-kheo thường gặp đàn bà con gái ăn mặc hở hang, nên phải luôn phòng hộ mình. (SN 20. 10)
Khi tôn giả Ànanda hỏi đức Phật lúc ấy đã tám mươi tuổi về cách một Tỳ-kheo phải cư xử với nữ giới như thế nào, bậc Ðạo Sư đáp:
"Này Ànanda, không nên nhìn họ.
-Song nếu chúng con thấy họ, thì phải làm thế nào?
-Này Ànanda, đừng nói chuyện với họ.
-Song nếu họ nói với chúng con thì phải làm thế nào?
-Này Ànanda, hãy tỉnh giác phòng hộ".(DN 16. 5)
Sự thực là có nhiều người rời bỏ nhà cửa gia đình để làm Tỳ-kheo trái với ý nguyện của vợ con họ, đôi khi khiến cho các "sương phụ Tỳ-kheo" ấy tìm cách lôi cuốn chồng họ trở lại đời thế tục bằng các trò tinh ma lừa dối, mưu mẹo hay quyến rũ. Ðó là lý do khiến đức Phật đôi khi nói những lời gay gắt về phụ nữ:"Này các Tỳ-kheo, có ba pháp này hành động được che dấu chứ không hiển lộ: đó là sở hành của nữ nhân, chú thuật của Bà-la-môn và tà kiến". (AN 3. 129, giản lược).
Ðàn bà xảo trá, dối lừa, che dấu, thích lập mưu mẹo, không trung thành ..., trong Kinh Tạng Pàli, chúng ta đọc được lời phán xét điển hình trong Bộ Chuyện Tiền Thân Ðức Phật (Jàtakas) qua các chuyện kinh hoàng rợn tóc gáy (như Chuyện Tiền Thân 62 và 192).
Tuy nhiên, chỉ vì những điều trên mà tưởng rằng đức Phật là người ghét nữ giới thì hoàn toàn sai lầm. Giả sử ngài đã suy xét nữ giới tuyệt đối yếu kém về phương diện đạo đức, thì ngài đã phủ nhận việc họ có thể chứng đắc giải thoát ngay đời hiện tại này. Trái lại,ngài công khai xác nhận họ có khả năng chứng Niết-bàn (Cv 10. 1. 3). Kinh Ðiển chứa đầy các bài nói về các Tỳ-kheo-ni và nữ đệ tử tại gia thành đạt cứu cánh. Quả vị A-la-hán sẵn sàng chờ đón nữ nhân cũng như nam nhân, nhưng không phải là Vô Thượng Giác Ngộ, vì Phật quả chỉ có thể được một nam nhân chứng đắc (AN 1. 15).
Ðể có thể thấy được cách xét đoán phụ nữ của đức Phật trên một bình diện chính xác, ta cần phải cân nhắc các lời tuyên bố phủ định và xác định của ngài. Ngài đã nói đến đức hạnh của nữ giới trong một cuộc đàm thoại với Ðại Vương Pasenadi, khi vua này thất vọng vì Hoàng hậu Mallikà đã sinh cho ông một công chúa thay vì một hoàng tử mà ông hằng mong ước (SN 3. 16). Ðức Phật an ủi nhà vua bằng cách nói rằng một nữ nhân, nếu thông minh và đức hạnh, tôn kính mẹ chồng và trung thành tận tụy với chồng, thì còn đáng quý hơn một nam nhi.
Ngài lại khen ngợi gia chủ Nakulapità ở vùng Sumsumàragiri (Núi Cá Sấu) có được người vợ hiền như bà mẹ Nakula, khi ông lâm chung vì trọng bệnh, bà đã hứa với ông rằng bà sẽ nuôi nấng gia đình, giáo dục các con và sống hợp đạo đức (AN 6. 16). Tăng Chi Bộ Kinh nêu một bản liệt kê (1. 24) các đệ tử xuất chúng của cả hai giới. Ngoài bốn mươi mốt (41) Tỳ-kheo và mười một (11) nam cư sĩ, còn có tên hai mươi ba (23) phụ nữ : mười ba (13) Tỳ-kheo-ni và mười (10) nữ cư sĩ. Ở một nơi khác (8. 91) cũng bộ kinh ấy liệt kê danh tánh hai mươi bảy (27) nữ cư sĩ (upàsikàs) xuất chúng.
Trong Kinh Tạng Pàli, tất cả các câu chuyện kể những cuộc hội kiến giữa đức Phật và phụ nữ đều chứng tỏ ngài xem họ bình đẳng với nam giới. Sự kiện một số nữ nhân ác hạnh, hay tranh cãi và một số nữ nhân có thể lôi cuốn các Tỳ-kheo ra khỏi chánh đạo, vẫn không cản trở ngài công nhận rằngnữ giới có khả năng đạt kiến thức cao và nhiều nữ nhân còn vượt hẳn nam nhi về lòng nhân từ và tận tụy hy sinh . Ngài cũng biết rằng thông thường chính phụ nữ quyết định bầu không khí mộ đạo trong gia đình và dạy bảo con cháu các nguyên tắc đạo đức. Thực tế cho thấy có nhiều phụ nữ trong số người hộ trì Phật Pháp phần lớn là do đức Phật - khác với các ngoại đạo sư đồng thời - đã công nhận nữ giới có ý thức trách nhiệm và đầy đủ khả năng đạt giải thoát. Vì lý do này, nữ giới rất xúc động và hoan hỉ bày tỏ niềm tri ân sâu xa đối với ngài.

[tk]

BẬC ÐẠO SƯ
*ÐỐI VỚI ÐỆ TỬ
Rõ ràng đức Phật không thích bận rộn nhiều với các Tỳ-kheo trong bước đầu mới tu tập, nhất là nếu họ không biết các cư xử. Một nhóm Tỳ-kheo trẻ tuổi làm ồn ào như"đám dân chài kéo lưới" khiến ngài truyền lệnh phải đi ra ngay (MN 67) và chỉ cho phép chư vị đến gần khi đã học cách cư xử đúng luật Tỳ-kheo và thậm chí đắc quả A-la-hán nữa (Ud 3. 3). Ngài thích đàm đạo với các đệ tử thuần thục hơn mà ngài có thể truyền đạt một số kiến thức và tập trung vào một số đặc điểm của giáo lý. Một đệ tử càng hoàn hảo về kiến thức và tu tập bản thân bao nhiêu lại càng thân cận với bậc Ðạo Sư bấy nhiêu.
Ðể tận tai nghe được một bài thuyết Pháp do chính đức Phật dạy là điều khiến các Tỳ-kheo phải tự sắp xếp những chuyến bộ hành thật xa. Nếu cuộc hội kiến không diễn ra một cách tự nhiên, thì bình thường chính Tỳ-kheo Ànanda, thị giả và phụ tá của bậc Ðạo Sư, định liệu cuộc tiếp xúc ấy và đôi khi vị này cố làm sao thật khéo léo để đức Phật không nhận thấy bàn tay điều khiển của mình (ví dụ ở trong kinh MN 26) . Một công thức mẫu mực (song thường lại được diễn dịch quá sơ sài) trong Kinh Tạng Pàlidiễn tả hiệu năng toàn diện mà đức Phật đem lại cho thính chúng:"Ngài thuyết giảng Pháp thoại cho các đệ tử, khích lệ cho chư vị phấn khởi và hoan hỉ". (DN 4. 27). Câu này nêu rõ ràng đức Phật không chỉ truyền đạt ý nghĩa nội dung mà còn hấp dẫn tình cảm của người nghe. Tích cách thần diệu của ngài khiến cho mọi lời ngài nói mang một nét đặc biệt và bất kỳ cuộc hội kiến nào với ngài cũng trở thành một kinh nghiệm gây ấn tượng sâu sắc.
Ngoài ra, ngài còn dạy cho đệ tử pháp môn điều phục tâm nhờ đó chư vị có thể tự tạo định tĩnh (samàdhi). Hai hình thức thiền định cần được phân biệt (AN 3. 32) tùy thuận với Giáo Pháp nhằm mục đích làm lắng dịu dục vọng và đem lại giải thoát tri kiến. Các phápThiền định hướng đến an tâm hay tịnh chỉ (samatha) là các trạng thái thiền làm cho hành giả đưa dần tâm trí và các giác quan ra khỏi ngoại giới và cảm thọ niềm an tịnh dự báo tịch diệt, Niết-bàn . Chúng có khuynh hướng đoạn trừ dục vọng và làm tâm trí dễ tiếp nhận các tuệ quán cao hơn.
Cách phát triển tâm trí thứ hai, phương pháp tìm hiểu bản chất hay quán sát (vipassanà) nhằm tiêu diệt vọng tưởng và vô minh. Cách này luôn hướng đến một đối tượng: tự thân, các hoạt động tâm lý, một tư tưởng, một vật thể hay một đặc điểm trong giáo lý.Mục đích của thiền quán là nhìn sâu vào bản chất của đối tượng mà phân tích, nghĩa là tiến đến nhận thức sự vật ngoại giới bằng trực quan chứ không đánh giá hay liên hệ với chủ thể, thấy chúng là vô thường, khổ và vô ngã, do đó tuệ tri tương quan của chúng cùng sự hiện hữu tùy duyên của vạn vật. Bằng cách này, tri kiến (ñàna ) và tuệ giác (pañ ñ a) khởi lên. Nếu đối tượng thiền quán là một phương diện đặc biệt của Phật Pháp, thìmục đích là để chuyển biến cái thực chất thuần túy tri thức ấy thành một kinh nghiệm chứng đạo linh động, làm cho nó thực sự hòa nhập với mình.
Song thiền định tự nó không phải là cứu cánh. Thanh niên Mahàli hỏi đức Phật trong chuyến viếng Vesàli rằng có phải vì mục đích an trú trong thiền định mà vị Tỳ-kheo sống đời Phạm hạnh chăng? Bậc Ðạo Sư đáp:
"Này Mahàli, không phải vì muốn an trú thiền định, mà chư Tăng sống đời Phạm hạnh vì muốn chứng đắc các pháp cao thượng hơn, thù diệu hơn, đó là sự đoạn tận tham, sân, si(DN 6. 12) .
Thiền định là phương pháp hỗ trợ giải thoát, chứ không gì hơn. Thiền tạo điều kiện thuận lợi để tâm đạt tri kiến, nhưng nó không thể cưỡng bách tiến trình giải thoát phải xảy ra và nó cũng không phải hoàn toàn thiết yếu. Kinh Tạng Pàli có nhiều ví dụ về những người không bao giờ hành thiền, tuy nhiên vẫn đắc giác ngộ giải thoát.
Thần Phạm Thiên của Ấn Ðộ giáo, vị thần nhìn khắp bốn phương với bốn bộ mặt, đã đặt tên mình cho bốn Trạng Thái Tâm An Trú là "Bốn Phạm Trú" (Brahma-vihàra) . Nếu như các phương pháp thiền được nêu trên hướng tâm vào bên trong hoặc một đề tài đặc biệt nào đó, thìBốn Phạm Trú hướng ra ngoài, về thế giới và xã hội . Từ ngữ "Thiền định" do vậy có vẻ chỉ thích hợp một phần nào với chúng; đúng hơn, chúng phải được diễn tả như là những"phương pháp phóng quang". Cách thực hành chúng được đức Phật giải thích rõ cho thanh niên Bà-la-môn Vàsettha.
Vị Tỳ-kheo ngồi theo tư thế thiền định (kiết già) ở một nơi vắng lặng và an tịnh tâm hành để tâm không còn bị các ảnh hưởng ngoại giới tác động. Theo cách này, vị ấy có cảm thọ an lạc và định tĩnh. Khi đã được chuẩn bị thích hợp như vậy, vị ấy bèn"phóng quang" với từ tâm tràn ngập, "từ" (mettà), trước tiên hướng về một phương, kế phương thứ hai, phương thứ ba, phương thứ tư, rồi phía trên, phía dưới.Vị ấy chiếu sáng cùng khắp thế giới với từ tâm quảng bác, đại hành, vô biên, không hận, không sân (DN 13. 76).
Cũng theo cách này vị ấy chiếu sáng khắp thế giới với bi tâm (karunà), hỷ tâm (mudità) và xả tâm (upekkhà). Các phương pháp phóng quang ấy không chỉ được đánh giá là có lợi ích cho vị hành giả mà còn tạo một hiệu quả rõ ràng trên thế giới này. Có lần đức Phật bị voi đực tấn công, chuyện kể rằng ngài phóng từ tâm về phía con vật khổng lồ này và nhiếp phục nó theo cách ấy (Cv 7. 3. 12).
*VẤN ÐỀ THẦN THÔNG
Ấn Ðộ là một đất nước tin tưởng vào các phép thần thông, nên ngay chính lúc đức Phật trụ thế, nhiều chuyện được phóng đại lan truyền về "Sa-môn Gotama". Do vậy không gì đáng ngạc nhiên khi nhiều người xem ngài là"bậc Toàn Tri Kiến, Nhất Thiết Trí". Vì ngài là bậc Giác Ngộ, đã diệt tận si mê, quan niệm về nhất thiết trí của ngài là một kết luận có thể hợp lý. Khi được hỏi về điều này, bậc Ðạo Sư đáp:
"Bất cứ ai nói: "Sa-môn Gotama biết và thấy mọi sự, tuyên bố chứng đắc toàn tri toàn kiến, dù lúc đang đi, đứng, nằm, ngồi", kẻ nào nói như vậy là xuyên tạc ta.
Song nếu bất cứ ai nói: "Sa-môn Gotama chứng đắc Tam Minh (nghĩa là Tri Kiến về đời quá khứ, về tác động của Nghiệp (Kamma) và về sự đoạn tận lậu hoặc (asavà), hay là Túc Mạng Trí, Sanh Tử Trí và Lậu Tận Trí), người ấy nói điều này một cách chân chánh".(MN 71, giản lược)
Ngài không tự xưng mình có tri kiến tự nhiên về mọi sự xảy ra trên thế giới, mà ngài chỉ biết những gì quan trọng đối với giải thoát khổ đau.Chỉ trong các vấn đề liên hệ đến giải thoát ngài mới là bậc Nhất Thiết Trí.
Ðức Phật không phủ nhận việc ngài đắc thần thông (iddhi), mà theo tín ngưỡng Ấn Ðộ, thần thông phát triển tự động như kết quả của sự điều thân ở một vị chân tu. Tương Ưng Bộ Kinh (Samyutta Nikaya 51. 7. 2) liệt kê các thần thông sau đây: một thân biến hóa nhiều hình dạng, đi xuyên qua tường, núi, độn thổ (như thể lặn xuống nước), đi trên nước, ngồi kiết già phi hành qua hư không, sờ mặt trăng, mặt trời với tay mình, nghe tiếng của chư thiên và loài người ở xa, nhớ lại các đời quá khứ, với thiên nhãn thanh tịnh, siêu phàm thấy được sự sanh tử của mọi hữu tình tùy theo Nghiệp. Có lần Tỳ-kheo Ànanda hỏi bậc Ðạo Sư ngài có thể dùng thần thông để bay đến Phạm Thiên chăng. Bậc Ðạo Sư đáp:
"Khi Như Lai định thân trong tâm và định tâm trong thân, Như Lai an trú lạc thọ và khinh an tưởng. Không cần nỗ lực, thân của Như Lai bay bổng lên hư không. Rồi Như Lai thị hiện nhiều loại thần thông".(SN 51. 73. 2)
Chúng ta ngạc nhiên khi thấy tôn giả Ànanda hỏi câu ấy, vì theo nhiều đoạn kinh khác, tôn giả đã hiện diện trong lúc bậc Ðạo Sư khai triển các Thần thông (ví dụ UD 7. 9). Từ điều này ta có thể kết luận rằng chuyện các Thần thông trong Kinh Ðiển là do chư vị trong Hội đồng kiết tập thêm vào về sau.
Ðiều này lại càng có vẻ đúng hơn vì đức Phật, trong khi một mặt, không phủ nhận ngài có khả năng thực hiện thần thông đối với quần chúng luôn tìm kiếm phép lạ, tuy thế, mặt khác ngài lại đánh giá thấp kém các khả năng ấy và không dành một địa vị nào cho chúng trong giáo lý của ngài cả. Ngàixem chúng là những kết quả thứ yếu trong quá trình tầm cầu Giác Ngộ, chúng không chứng minh được gì về tính chất chân chánh của một giáo lý cả, và lại còn có thể hướng dẫn con người đi lạc vào tà đạo vì nhiều người có thể lầm tưởng chúng là cứu cánh của nỗ lực tu tập. Do vậy, ngài công khai nêu rõ chúng là nguy hiểm, đáng chán chê, cần phải được bác bỏ . (DN 11. 3)
Chư Tỳ-kheo bị cấm biểu diễn thần thông trước các gia chủ (tức đám người thế tục), thậm chí là để cảm hóa họ vào đạo, và ngài còn đặt ra hình phạt dành cho tội vi phạm lệnh cấm này. (Cv 5. 8. 2)
*CÁC ÐỆ TỬ ÐỐI VỚI NGÀI:
Mối quan hệ giữa chư Tỳ-kheo và đức Phật ra sao? Tình cảm của chư vị đối với ngài thế nào? Ta khó có thể nói rằng chư vị "thương yêu" ngài theo nghĩa thông thường. Một bậc Ðạo Sư thuyết giảng không hề mỏi mệt rằng sầu khổ phát sinh từ mọi nỗi niềm luyến ái, và ngài đã có cách nhìn thoát tục thản nhiên đánh giá thấp mọi dây ràng buộc thiết thân, thì khó có thể trở thành đối tượng thương yêu thắm thiết và chắc hẳn ngài cũng ngăn cản điều này nữa.
Ðối với Tỳ-kheo Vakkali lâm trọng bệnh sắp lâm chung có tâm nguyện được yết kiến bậc Ðạo Sư, ngài bảo:"Thôi vừa rồi, này Vakkali, nhìn thấy cái thân đầy cấu uế này nào có ích lợi gì? Này Vakkali, ai thấy Pháp, tức là thấy ta. Ai thấy ta, tức là thấy Pháp". (SN 22. 87. 13)*
Ngài yêu cầu sự tôn trọng thích hợp với một bậc Giác Ngộ, nhưng lại từ chối những cách bày tỏ tình cảm quá nồng nhiệt. Tình cảm quá nồng nhiệt như thế đi ngược với Giáo Pháp, đây là điều duy nhất ngài xem là quan trọng, còn ngài chỉ là một cá nhân đứng lùi lại đằng sau Giáo Pháp.
Ngoài ra, trí tuệ siêu việt và nội tâm xả ly của ngài tạo nên niềm tôn kính nhưng khó có thể gợi lên mối thân tình. Chỉ những người có cá tánh mạnh dạn như vua Bimbisàra và vua Pasenadi, hoặc đầy đủ tri kiến về Giáo Pháp như chư Tôn giả Sàriputta và Moggallàna, hoặc có tính tình hồn nhiên như tôn giả Ànanda và nữ cư sĩ Visàkhà mới có thể tiếp xúc thân mật với ngài. Còn đại chúng Tỳ-kheo và giới cư sĩ đều trân trọng giữ một khoảng cách xa xa. Họ cảm thấy lòng từ của ngài tỏa rộng, nhưng lại ý thức rõ rằng lòng từ ấy hướng về mọi chúng sanh chứ không ưu ái riêng cá nhân nào. Quả thực ngài là bậc Ðạo Sư (Satthar), một danh từ diễn tả tính cách vĩ đại của người được tôn xưng như vậy và niềm kính trọng xứng đáng dành cho ngài, song đồng thời nó chứng tỏ sự cách biệt giữa ngài và người đệ tử bình thường như họ.

[tk]

The Historical Buddha

Chương 6(a)

Các Năm Sau

CÁC TRIẾT LÝ ÐỐI LẬP

Khoảng giữa năm 515 và 500 trước CN, tại vùng "Trung Nguyên", xuất hiện bảy vị Ðạo Sư trong số các Sa-môn có ảnh hưởng lớn đặc biệt. Ngoài đức Phật, các nguồn Kinh Ðiển Phật Giáo nêu lên danh sách các vị này (DN 2.2)
1. Pùrana kassapa (Phú-lan-na Ca-diếp)
2. Makkahi Gosala (Mạt-già-lê Cù-xá-lợi).
3. Ajita Kesakambilin (A-kỳ-đa Kỳ-xá-khâm-bà-la).
4. Pakkuda Kaccàyana (Bà-phù-đà Ca-chiên-diên).
5. Sanjaya Belatthiputta (Tán-nhã-di Tỳ-la-phê-phất).
6. Nigantha Nàtaputta (Ni-kiền-đà Nhã-đề-tử).
Các vị này đều là bậc trưởng thượng, đáng tôn trọng (DN 2.2) - nhưng chúng ta phải luôn nhớ rằng thọ mạng trung bình của người ấn Ðộ vào thế kỷ thứ sáu - thứ năm trước CN được dự trù vào khoảng hai mươi hai tuổi, vì vậy một người trên năm mươi tuổi được xem là già lắm rồi.
1) Pùrana Kassapa:
Pùrana kassapa tự xưng là Toàn tri kiến (AN 9.39) vì thế tên vị này có lẽ phải được giải thích là Purananõàna: có toàn tri kiến, nhất tri kiến.
Chúng ta chỉ được biết về nguồn gốc vị này là người thuộc gia tộc thấp hèn, và theo hạnh du sĩ lõa thể - "mặc bộ y đức hạnh", tình trạng lõa thể này được gọi như thế. Các Kinh điễn Kỳ-na giáo nhắc đến một "kẻ khổ hạnh ngu si" tên là Pùrana có gốc từ Bebhela, chắc hẳn là vị Purana này. Một giả thuyết cho rằng vị ấy đã nhịn đói đến chết sau mười hai năm khổ hạnh và đã chết ở Sàvittha. Nhưng theo một bài Kinh Phật về sau của tạng Sanskrit (Divyàvadàna), vị ấy buộc một bình đầy đất vào cổ rồi trầm mình.
Một số lời thuyết giảng của Pùrana còn được lưu lại vừa đủ để ta có thể thấy sơ lược nội dung triết lý này. Vua Ajàtasattu, người đã làm đạo với du sĩ Pùrana, tường thuật chuyện này với đức Phật như sau:
"Ðạo sĩ Pùrana Kassapa nói: "Thưa Ðại Vương, không có ác nghiệp do người làm hay người xúi gục kẻ khác làm, như chém giết, đốt cháy, gây phiền muộn, khổ não, kích động, sát sanh hay cướp bốc. Thậm chí người nào dùng một bánh xe sắc như dao giết chết hết mọi chúng sanh trên quả đất này thành một đống thịt cũng không có tội ác do kết quả việc làm kia, và tội ác cũng không tăng trưởng. Hoặc nếu kẻ nào bố thí, tế lễ, cũng không có phước đức do kết quả việc làm ấy, và làm phước cũng không tăng trưởng. Bố thí, tu tập thân tâm, nói lời chân thật ... cũng không có phước báo gì". (DN 2.17, giản lược)
Phù hợp với điều trên, một đệ tử của Pùrana tóm tắt Giáo lý của thầy mình bằng những lời này: "Ðạo sư Kassapa không thấy tội ác gì trong việc chém giết, lừa đảo, dối gian cả. Vị ấy cũng không tin có phước báo gì cho mỗi người" (SN 2.3.10), và Mahàli người Licchavì, tường thuật với đức Phật lời tuyên bố của Pùrana: "không có nhân duyên (điều kiện) đối với sự ô nhiễm của chúng sanh. Không có nhân duyên, chúng sanh bị nhiễm ô. Không có nhân duyên, chúng sanh trở thành thanh tịnh". (SN 22.60)
Như vậy Pùrana chủ trương rằng thiện hành hay ác hành đều không có hậu quả gì đối với người tạo nghiệp, tức là vị ấy phủ nhận qui luật nghiệp báo. Vì giải thoát không cần điều kiện tiên quyết nên nó không thể được thực hiện nhờ hành động của chính mình. Nói cách khác, chúng sanh không thể góp phần gì vào sự giải thoát của mình cả, mà phải chấp nhận số phận và chờ đợi được giải thoát một cách thụ động. Thuyết định mệnh của Pùrana tương tự với thuyết của người giữ vững lập trường Aụjivika, là Makkhali Gosala.
2) Makkhali Gosala:
Bản Kinh Bhagavatìsùtra của Kỳ-na giáo nêu tên của Makkhali theo lối chữ Ardha-Màgadhì là Makhaliputta Gosalà. Do vậy, vị này là con trai của người hát dạo (mankha), cái nghề mà có lẽ chính vị này đã nối tiếp cha ông. Ðứa bé thuở ấy được sinh ra trong một chuồng bò (gosàla) ở Saravana, vì thế có tên này.
Makkhali gặp Nigantha Nataputta (tức Mahàvìra), vị kế thừa tổ sư sáng lập Kỳ-na giáo, khi vị này đang tu tập khổ hạnh vào năm thứ ba (524 trước CN). Bị lôi cuốn theo cách này, Makkhali cầu xin Mahàvìra nhận mình làm đệ tử, nhưng Mahàvìra im lặng bước đi. Một thời gian sau, Makkhali quyết định vứt bỏ hết y phục giống như Mahàvìra và từ đó sống suốt đời làm một Sa-môn lõa thể. Tại Paniyabhùmi, một nơi không xa Nàlandà, vị ấy gặp lại Mahàvìra, và thỉnh cầu lần nữa được nhận làm đệ tử. Lần này Mahàvìra nhận lời, và suốt sáu năm ròng, hai người sống cùng nhau chia xẻ mọi nỗi khó khăn của đời du sĩ vô gia đình.
Chính trong thời gian này, Makkhali phát triển niềm tin vào tính chất tiền định của mọi việc diễn tiến. Vị này hết sức thán phục vị thầy thông thái của mình tiên đóan nhiều sự kiện không thể nào ngăn cản được. Ví dụ, có lần Mahàvìra tiên đoán rằng vào một ngày nhất định nào đó, Makkhali sẽ được cho một đồng tiền giả lúc đi khất thực, và mặc dù Makkhali tìm hết mọi cách ngăn cản việc này, nó vẫn xảy ra chính xác như Mahàvìra đã tiên đoán. Vì thế Makkhali kết luận "Việc gì phải xảy ra thì sẽ phải xảy ra như vậy, chứ không thể khác được".
Chính một phần do triết lý này và một phần do tính khoe khoang khoác lác mà Makkhali liên tục đặt mình và vị thầy minh trí của mình vào các cảnh khốn đốn ngặt nghèo. Hơn một lần vị ấy bị đám đông đánh đập tả tơi. Thỉnh thoảng hình như vị ấy ngầm trả thù những kẻ từ chối bố thí cho vị ấy thì nhà của họ và cả làng họ có thể bị hỏa hoạn, và chuyện ấy cũng xảy ra thực!
Vì có lần Mahàvìra không giúp sức chống lại những kẻ tấn công nên Makkhali rời bỏ vị thầy dạn dày kinh nghiệm ấy ra đi, để rồi chẳng mấy chốc liền nhận ra rằng không có thầy bảo vệ, vị ấy càng gặp nhiều gian lao vất vả mới sống mà chẳng hề hấn gì. Sáu tháng sau, vị ấy tìm lại thầy, nhưng chẳng học hỏi được gì về kinh nghiệm sống của thầy và vẫn tiếp tục lối cư xử đầy khiêu khích và tinh quái. Vào một dịp có một đám cưới đi qua, vị ấy bình luận là cả cô dâu lẫn chú rễ đều xấu xí lạ lùng. Sau khi bị đám cưới cho một trận đòn chí tử, vị ấy nhận ra rằng lời nói của mình chẳng khôn khéo gì cả.
Sự đỗ vỡ sau cùng với đạo sư Mahàvìra là do một trong các trò lừa gạt khác của vị đệ tử này. Trên con đường đi qua Magadha, Makkhali chỉ một cây mè và hỏi thầy xem thử riêng cây mè này sẽ có quả nào không. Mahàvìra bảo có nhiều lắm. Khi họ tiếp tục du hành, Makkhali đi lùi ra sau một chút và đợi lúc Mahàvìra không để ý, bèn nhổ cây mè lên. Một thời gian sau, cả hai cùng đến lại chỗ ấy và thấy cây mè kia, dù bị nhổ lên, vẫn không chết. Một trận mưa đã làm cho cây bén rể lại và nó còn sinh ra trái mè nữa! Do vậy, mặc dù Mahàvìra được chứng tỏ là đã tiên đoán đúng, trò đùa tinh quái của Makkhali để thử tài thầy cũng là lý do đủ làm cho vị đạo sư tống cổ vị đệ tử kỳ quặc này.
Bị bỏ lại theo đường lối riêng của mình, Makkhali nỗ lực rèn luyện mong đạt thần thông và tri kiến, những mục đích mà theo lời đồn vị ấy chứng đắc trong vòng sáu tháng. Việc này có lẽ được ghi lại vào năm 517 trước CN. Từ đó đến lúc mạng chung, Makkhali sống đời Sa-môn du sĩ, nhưng bao giờ cũng an cư mùa mưa trong nhà một người đàn bà làm đồ gốm. Theo thời gian, vị ấy dần tạo được một số đệ tử xuất gia lẫn tại gia. Chắc hẳn vị ấy cũng có vài đặc điểm kỳ diệu nào đó nên đã gây được sự cảm phục ngay cả Ðại Vương Pasensdi nước kosala, vị thân hữu của đức Phật.
Các Kinh điển Kỳ-na giáo ghi đầy đủ chi tiết về cuộc đời của Makkhali một lần nữa vào năm du hành thứ hai mươi bốn của vị ấy, tức là năm vị ấy từ trần (501 trước CN). Năm ấy Makkhali họp sáu đệ tử quanh mình để kết tập giáo lý theo hệ thống. Khi Mahàvìra, đạo sư thông thái cũ của vị ấy, nghe tin về cuộc hợp này, liền nhớ lại các trò điên khùng của Makkhali từ thời hai vị còn sống chung với nhau, và nói toang mọi việc cho đám đồ chúng nghe. Chuyện này lan truyền nhanh như cháy rừng, gây biết bao phiền muộn cho Makkhali.
Phẫn nộ vì bị làm trò cười như vậy, vị ấy liền đến trước mặt Mahàvìra, tuyên bố rằng mình không còn là chàng Makkhali Gosala cũ kỹ trong thời quá khứ xa xưa: nhiều lần tâm trí được tái sanh đã biến cải vị ấy thành một người mới hoàn toàn. Khi Mahàvìra khinh bỉ phủ nhận luận điệu này, Makkhali mất hết bình tĩnh và thét lên vào mặt Mahàvìra: "Người sẽ bị thần thông của ta đục thủng! Trong sáu tháng ngươi sẽ chết vì sốt!". Tuy nhiên Mahàvìra chẳng hề dao động: phép mầu không có tác động gì đối với vị này cả mà sẽ trở về với kẻ sử dụng nó: "Trong bảy đêm kể từ nay, chính ngươi sẽ chết vì sốt".
Và quả thực, các Kinh điển Kỳ-na giáo nói tiếp, Makkhali trở về lò gốm ở Sàvittha, và bắt đầu lâm bệnh. Vị ấy lên cơn sốt mê sảng, nhảy múa, ca hát và trét đất sét nguội của lò gốm lên khắp mình mẩy. Ðối với những người hâm mộ đến thăm vị ấy trong tình trạng này, vị ấy cũng nói toàn những lời lú lẫn do loạn trí. Ít lâu sau vị ấy ra huấn thị cho đám đệ tử về việc hỏa táng của mình, và lễ hỏa táng ấy phải được cử hành linh đình trọng thể.
Nếu ngày nay ta có thể tin tưởng được các Kinh điển Kỳ-na giáo (chắc chắn có nhiều thành kiến), thì Makkhali, vào đêm thứ bảy sau cuộc so tài nguyền rủa kia, đã thú nhận việc phạm giới khổ hạnh của mình với các đệ tử rằng vị ấy không phải là một A-la-hán chứng đắc thắng trí mà chỉ là một kẻ lừa đảo, do vậy đã chết vì lời nguyền của chính mình. Vội rút lui lời huấn thị về việc tổ chức hỏa táng trước kia của mình, vị ấy truyền lệnh rằng cần phải làm ô nhục thân xác mình, các Sa-môn phải phỉ nhổ ba lần vào mặt thầy, rồi buộc một dây thừng vào chân trái thi thể và kéo đi khắp thành Sàvitthi rồi quẳng thây đâu đó.
Các môn đồ chỉ làm chuyện xúc phạm thánh thể ấy một cách tượng trưng mà thôi. Họ vẽ bản đồ thành Sàvatthi trên sàn túp lều của lò gốm rồi kéo di hài lên, sau đó làm lễ hỏa táng vô cùng long trọng!
Trong đám ngoại đạo sư đồng thời, đức Phật khinh bỉ Makkhali. Ngài tuyên bố: "Ta không thấy ai đem lại nhiều tai họa và bất hạnh cho nhiều người bằng Makkhali Gosala, kẻ điên khùng ấy". (AN 1.17)
Trong tất cả giáo lý của Sa-môn Bà-la-môn ngoại đạo, chủ thuyết của Makkhali là hạ liệt nhất. Vì Makkhali ngu si này tuyên bố chủ trương không có (qui luật) nghiệp nhân, không có nghiệp quả, không có tinh tấn (năng lực để đạt giải thoát)." (AN 3.135)
Và trong một cuộc đối thoại với du sĩ Bà-la-môn Vacchagotta, ngài tuyên bố không một người nào thuộc phái Ajìvika từng đạt giải thoát khổ đau, chỉ trừ được một người tái sanh Thiên giới, nhưng vị này không hẳn là một vị Ajìvika đích thực và vị ấy đã không tin vào nghiệp (do vậy đã tạo được một số công đức cho mình).
Kinh Tạng Pàli ghi lại sơ lược lý thuyết của Makkhali Gosala từ miệng vị này thốt ra. Vua Ajìtasattu tường thuật với đức Phật những lời của vị ấy, được xem là y nguyên văn:
"Không có nhân duyên đối với sự ô nhiễm của chúng sanh. Không có nhân duyên, chúng sanh bị ô nhiễm. Không có nhân duyên đối với sự ô nhiễm của chúng sanh. Không có nhân duyên, chúng sanh được thanh tịnh. Sự thành đạt hình thái hiện hữu nào cũng không tùy thuộc vào tự lực, tha lực hay tinh tấn... .Tất cả mọi hữu tình, mọi sinh vật, mọi sinh loại, mọi sinh mạng (Jìva) đạt đến hình thái hiện hữu của chúng đều không do tinh tấn hay tự lực, nhưng đã thành thục như là kết quả của định mệnh (niyati), cha mẹ sinh sản (sangati) và hiện hữu (bhàva) ở đời trong sáu loại tái sanh, nơi mà giờ đây chúng hưởng thọ khổ hay lạc. Sau 8.400.000 kiếp (trong vòng luân hồi sanh tử), người hiền trí cũng như kẻ ngu si nhiều đoạn tận khổ ưu. Ta không nên suy nghĩ: "nhờ kỷ luật này, giới hạnh này, khổ hạnh này hay Phạm hạnh này ta sẽ làm thành thục các nghiệp chưa chín muồi, và sẽ đoạn trừ các nghiệp đã thành thục". Những việc ấy không thể xảy ra, khổ hay lạc đều được định phần và không thể tăng hay giảm vòng luân hồi sanh tử. Giống như một cuộn dây được tung ra sẽ kéo dài mãi cho đến khi tháo hết, cũng vậy, cả kẻ ngu lẫn người trí đều chấm dứt khổ đau khi nào họ đã lưu chuyển trọn vòng luân hồi sanh tử." (DN 2.20, giản lược).
Quan điểm chính của triết lý này là số mệnh (niyati) quyết định con đường của mọi chúng sanh qua vòng luân hồi . Nó không chịu tác động của bất cứ điều gì, do vậy thiện nghiệp hay ác nghiệp đều không gây hậu quả đối với tính chất các cuộc tái sanh.
Cũng vậy, Giới Luật tu tập cũng không có giá trị gì, và thâm chí một vị Aụjìvika cũng không thể thúc đẩy tiến trình giải thoát. Các Sa-môn Ajìvika làm đạo sĩ vì số phận đã định phần cho họ như vậy, chứ không phải vì họ có hy vọng cải thiện số phận tương lai. Tuy nhiên, một động lực chung của họ là học nghệ thuật tiên đoán. Nếu số phận mọi người đã được tiền định, theo họ suy nghĩ, ít ra họ có thể tìm cách biết việc tương lai gần xảy ra.
Vì con đường của mọi người qua vòng luân hồi đã được hoạch định sẵn, nên phải phân lượng hạnh phúc hay khổ ưu mà họ thọ hưởng đều được số phận ban bố trước. Do vậy, thái độ hợp lý duy nhất là chấp nhận mọi sự xảy ra và chịu đựng mà không than phiền. Giải thoát sẽ tự động diễn tiến ngay khi mỗi người trải qua 8.400.000 kiếp. Có một tục ngữ của phái Ajìvika như sau:
Không đường lên thiên giới,
Cứ sống hết phận mình,
Mọi buồn vui xảy tới
Ðều do số phận dành.
Vòng luân hồi chung cuộc
Khiến mọi người tịnh thanh.
Ðừng nóng lòng muốn biết
Những việc sắp thành hình.
(Jàkata VI 544)
Giới chiến sĩ đặc biệt bị thuyết định mệnh này lôi cuốn nhưng rất nhiều người khác nữa thường thích nhớ lại một tục ngữ nào đó của phái Ajivika mỗi khi có chuyện không may xảy ra.
Cùng với sự biến mất của phái Ajìvika vào thế kỷ thứ hai trước CN ở bắc Ấn và thế kỷ thứ mười bốn sau CN ở Nam Ấn, tất cả kinh sách của họ cũng thất lạc luôn; cho nên mọi điều chúng ta hiểu biết về triết lý của phái này đều phát xuất từ các trích đoạn trong thi văn của các phái đối lập. Một số vấn đề cốt yếu như bản chất của linh hồn hay sinh mạng (Jìva) tạo nên mối liên lạc giữa các đời sống với nhau, và bản chất của giải thoát ở chặng cuối cùng của sinh tử lộ dài dằng dặt ấy đều được số phận phát họa sẵn, do vậy, không có câu giải đáp chính xác nào cả.
3) Ajita Kesakambalin:
Không có các chi tiết nào được lưu truyền về tiểu sử của Ajita Kesakambalin (ngoại trừ sự kiện là vị này già hơn đức Phật nhiều. Biệt hiệu trên chứng tỏ là vị ấy mang áo khoác (kambala) bằng tóc (kase) một loại y mà như đức Phật nhận xét (AN 1.135), hết sức bất tiện: lạnh lẽo về mùa lạnh, và nóng nực về mùa nóng, lại hôi hám và ngứa ngáy. Không ai hiểu được tại sao vị ấy mặc y này quanh năm, bởi vì vị ấy phủ nhận giá trị của khổ hạnh , nên vị ấy cũng không hy vọng cái ý này làm gì được cho việc giải thoát.
Lý thuyết duy vật- hư vô của Ajita tương tự với lý thuyết của các phái Lokàyatas, Càrvàkas hoặc Nàstikas và theo lời vua Ajìtasattu, được tóm tắt như sau:
" Không có bố thí, hy sinh hay tế lễ, (những việc có thể đem giá trị cho giải thoát). Không có kết quả của các nghiệp thiện ác (kamma), không có đời này hay đời sau (mà chỉ có sự gặp gỡ các giác quan). Không có mẹ, không có cha, và cũng không có các loài hóa sanh. Ở trên đời này không có các Sa-môn hay Bà-la-môn thành tựu cứu cánh tối thượng, những vị đạt giác ngộ viên mãn, tuyên thuyết thế giới này và thế giới khác, sau khi đã chứng tri chúng bằng thắng trí của mình. Ðúng ra, con người này do tứ đại hợp thành. Khi mạng chung, địa đại trở về với đất, thủy đại trở về với nước, hỏa đại trở về với lửa, phong đại trở về với không khí và các căn tan biến vào cõi hư vô. Cả năm, nghĩa là bốn kẻ gánh quan tài và thi thể trong quan tài là năm, cùng đi đến nơi hỏa táng. Bọn người kiêng xác cứ ca ngợi tán dương cho đến tận nơi kia, nơi đống xương hóa ra màu trắng xóa và lễ vật trở thành tro bụi. Chỉ có người ngu si truyền bá các sự bố thí tế lễ. Khi chúng bảo có ích lợi cho việc kia, đó chỉ là lời dối trá trống rỗng. Kẻ ngu cũng như người trí, khi thân hoại mạng chung đều hủy diệt, tiêu vong, không còn tồn tại sau khi chết". (DN 2.23)
Thật khó tưởng tượng rằng Ajita, người không đưa ra một tia hy vọng nào về đời sau hay con đường giải thoát, lại có thể được Sa-môn nào theo làm đồ đệ. Hình như vị ấy xuất hiện như một diễn giả đơn độc và chỉ có đám đệ tử tại gia mà thôi.
4) Pakudha Kaccàyana:
Một lý thuyết về nguyên tử của vật chất được Pakudha Kaccàyana đề xướng, từ đó vị này rút ra những kết luận thô thiển hạ liệt. Ta chỉ đây là một người thuộc giai cấp Bà-la-môn qua danh tánh ấy. Vị này công nhận có bảy yếu tố căn bản hay thân
(kàya) thuộc về bảy loại hoàn toàn khác biệt do đó mọi vật được cấu thành. Chúng không được sáng tạo, thường hiện hữu và bất biến. Bảy yếu tố căn bản ấy là: đất, nước, lửa, gió, lạc, khổ và linh hồn hay mạng căn (Jìva).
"Không có người bị giết hay người chết, không có người nghe hay người nói, cũng không có người biết hay người cho biết. Bất kỳ ai chặt đầu người khác với kiếm sắc bén cũng không đoạt mạng sống của ai cả. Kẻ ấy chỉ xuyên lưỡi kiếm vào khoảng hư không nằm giữa bảy yếu tố kia (chứ không làm hại vật gì cả). (DN 2.26)
Sự thật là bảy yếu tố căn bản kia, nếu được phối hợp thành một tổng thể có sức sống, khả dĩ bao hàm một hiện tượng cao quí hơn, vĩ đại hơn con số cọng đơn giản tất cả yếu tố lại, rõ ràng điều này không soi sáng vào lý luận của Pakudha. Tuy nhiên ,về phương diện lịch sử, đạo sư này cũng có địa vị quan trọng như một người chủ trương thuyết nguyên tử vật chất đầu tiên của Ấn Ðộ. Bảy yếu tố căn bản của vị này về sau được phái Ajivika phương nam tiếp nhận, vì vậy đôi khi vị ấy cũng được gọi là một vị Ajivita.

[tk]

5) Sanojaya Belatthipputta:
Kinh điển Phật giáo đưa ra một hình ảnh khá mờ nhạt về vị này, có lẽ đây chính là vị Sanojaya ở Ràjagaha đã có thời là đạo sư của hai tôn giả Sàriputta và Moggallàna. Trong cuộc đàm luận với vua Ajàtasattu, vị này tự xem mình là một người theo thuyết hoài nghi và bất khả tri, bài bác mọi lý thuyết không được thiết lập trên quan sát và kinh nghiệm. Có lẽ triết lý này cũng có một ý nghĩa nội dung tích cực nào đó, song nếu vậy thì nội dung ấy đã không tồn tại qua hai ngàn năm trăm năm kể từ thời sơ khai.
6) Nigantha Nàtaputta(nam tử của gia tộc Nàtha theo phái Ly Hệ Phược), có tên riêng là Vardhamàna, và là con trai của vị võ tướng quý tộc nhiều quyền lực Siddhattha cùng phu nhân Trisalà. Vị ấy sinh năm 557 trước CN tại Kundagràma (nay là Basukund) gần Vesàli, về sau nỗi tiếng hơn với các danh hiệu tôn quý như Mahàvìra (Ðại Hùng) và Jina (Thắng Giả). Tên gọi tôn giáo của đạo sư này, Kỳ-na giáo, phát xuất từ biệt hiệu thứ hai.
Vardhamàna lớn lên trong hoàn cảnh gia đình hưng thịnh, tiếp nhận một nền giáo dục thông thường của một vị Sát-đế-lỵ. Khi đến tuổi trưởng thành, vị ấy kết hôn và có một con gái. Cha mẹ vị này theo giáo lý của Pàrsva (Nàtha), có lẽ đó là một đạo sư có thật trong lịch sử, tương truyền xuất thân từ Benares, sống vào thế kỷ thứ tám trước CN và đám môn đồ được gọi là Nigantha (Ni-kiền-tử: Ly hệ phược). Họ theo giáo phái khổ hạnh thật nghiệm khắc đến độ, muốn đạt thanh tịnh bản thân để tiêu trừ nghiệp quá khứ (kamma), họ nhịn đói cho đến chết. Theo bước chân cha mẹ, ngoài Vardhamàna, vị huynh trưởng Nandivardhana cũng là một Ni-kiền-tử. Sau khi cha mất, Nandivardhana lãnh nhiệm vụ chính trị của cha và dùng thế lực ở Vesàli để truyền bá đạo Ni-kiền-tử.
Hai năm sau khi cha mẹ nhịn đói đến chết, vào dịp đầu mùa đông, Vardhamàna từ giã gia đình để theo đời Sa-môn. Thời ấy, (527 trước CN) vị này được ba mươi tuổi. Vì tuân thủ lời dạy của sơ tổ Pàrsva, vị ấy không cần tìm một đạo sư mới mà chỉ sống theo Giới Luật của sơ tổ. Trước tiên, vị ấy làm du sĩ khổ hạnh, chỉ đắp một y, nhưng sau mười ba tháng vị ấy bỏ y này và từ đó "mặc y không khí:, tức là lõa thể, một tập tục mà đồ đệ một thời của vì này là Makkhali Gosala, một du sĩ Ajivika, đã chấp nhận.
Vardhamàna tự buộc mình theo những điều luật khắc nghiệt, tương truyền là đã dựng một bức tường cao quanh mình để hành thiền bên trong. Suốt hai năm hai tháng vị ấy vẫn ở chỗ cũ theo cách này, và sau đó bắt đầu du hành, dần dần tiến về hướng đông từ vùng "Trung Nguyên" vào phía Tây vịnh Bengal ngày nay, và có lẽ ra tận biển. Việc tiếp xúc của vị ấy với quần chúng miền đông Ấn không được hoàn toàn tốt đẹp, vì dân chúng ở đó xem hình thức lõa thể là vô liêm sĩ và không hiểu được lối sống khất sĩ. Ðôi khi họ còn thả chó ra vồ cả Sa-môn lõa thể kia nữa!
Vardhamàna sống đời khổ hạnh cùng cực, dù vị ấy chưa theo đuổi một kiểu hành hạ xác thân nào. Sự kiện Giác Ngộ của vị này được xem là đã khiến vị này thành bậc Toàn Tri Kiến xuất hiện sau mười hai năm sống đời du sĩ không nhà, nghĩa là năm 515 trước CN. Khung cảnh giác ngộ là một cây Sàla gần Jrimbhikagràma. Do giác ngộ, đạo sư Vardhamàna trở thành Thắng Giả (jina) cùng với danh hiệu này, thời kỳ bị quần chúng bài xích cũng qua đi: vị Thắng Giả đã được thiên hạ đối xử tôn kính.
Sau ba mươi năm hành đạo và tạo nên sự nghiệp thành công với địa vị giáo chủ, Mahàvìra từ trần tại Pàvà (nay là Pàvapurì) gần Patna vào năm 485 trước CN ở tuổi bảy mươi hai. Cũng giống như cha mẹ đạo sư này nhịn đói cho đến chết. Vị ấy để cho hậu thế một hội chúng Sa-môn và đệ tử tại gia, cả nam lẫn nữ, ít hơn số tăng chúng Phật giáo hay phái Ajivika, nhưng cũng khéo tổ chức theo đoàn thể. Giáo lý Nigantha được vị này phục hưng, dần dần theo thời gian được gọi là Kỳ-na giáo, tồn tại ở Ấn Ðộ cho đến nay và có khoảng hai triệu môn đồ, phần lớn ở Bombay.
Ðại cương giáo lý Kỳ-na mà chúng ta thấy được trong Kinh Tạng Pàli (DN 2.29) thiếu mất điểm trọng yếu của hệ thống này. May mắn là chúng ta không cần phải theo nguồn Kinh điển ấy, vì chính môn đồ Kỳ-na giáo có nguồn thánh điển bao quát đầy đủ được chép thành văn vào thế kỷ thứ năm sau CN và lưu truyền theo ngôn ngữ Ardhamagàdhì (ngôn ngữ của sư tổ Mahàvìra), Apadhramsa và Sanskirt.
Ngoài ra, văn học của dân chúng Ấn Ðộ chịu nhiều ảnh hưởng của đạo Kỳ-na. Giáo phái này xem việc bảo tồn các kinh sách cổ điển quan trọng là công đức tạo phước nghiệp bằng cách chép tay hay in lại các sách này hư nát sau khoảng chừng một trăm rưỡi năm.
Cũng như Phật giáo, đạo Kỳ-na không tin vào sự tăng hay giảm theo định kỳ của thế giới. Thế giới xưa nay vẫn tồn tại như vậy và không hoại diệt, mặc dù mọi hình thức thay đổi cứ tiếp diễn trong đó và mọi hoàn cảnh luôn biến dịch. Vạn pháp diễn ra theo qui luật nhân quả tự nhiên và không có một vị thần linh nào kiểm tra cơ chế của thế giới cả. Mọi sự can thiệp từ bên ngoài vào qui luật tự nhiên là điều không thể có được.
Toàn thể thế giới gồm các yếu tố phi sinh mạng và sinh mạng, điều này được phái Kỳ-na phân biệt rất rõ ràng. Lãnh vực phi sinh mạng (ajìva) bao gồm năm thể loại, hình thái, và thực tại, đó là: không gian, chuyển động, đình chỉ, thời gian và vật chất (pudgala). Vật chất (tức là đất, nước, lửa, không khí) do các nguyên tử (anu) tạo thành, các nguyên tử này không thể phân chia nhỏ hơn nữa. Các nguyên tử kết hợp cùng với nhiều nguyên tử khác, và từ sự hòa đồng này phát sinh nhiều biểu hiện vật chất đa dạng mà ta có thể thấy được. Bóng tối, ánh sáng, âm thanh và tiếng động cũng đều được xem là vật chất.
Trái với lãnh vực phi sinh mạng ấy là lãnh vực sinh mạng (jìva). Vô số linh hồn hay tự ngã riêng biệt (àtman) thuộc về lãnh vực này, chúng trường tồn, có ý thức, toàn tri kiến, vô ưu và hoàn hảo, bao lâu chúng chưa bị suy thoái thành các "sinh mạng" (jìva) hay "linh hồn nhập thể" do sự ô nhiễm từ bên ngoài. Cả hai từ àtman và jìva đều chỉ chung linh hồn, theo cách nó hiện hữu trong trạng thái thanh tịnh hay trạng thái nhập thể. Tất cả mọi atmans đều giống nhau, trong khi các jìvas lại khác nhau do quá trình hiện thân nhập thể ấy.
Sự suy thoái của àtman thành một jìva do sự lắng động một chất bất tịnh tinh tế tạo nên, mắt thường không thấy được, nó dính vào àtman như thể các hạt bụi dính vào một bề mặt trơn láng. Theo cách này, àtman trước hết tạo ra một thực thể tâm linh, sau đó là một thực thể vật chất. Thực thể này ban đầu che dấu và cuối cùng bao phủ lên mọi tính chất căn bản àtman. Như thế àtman trở thành một jìva, là một hữu tình sống thực bị trói buộc vào vòng luân hồi sanh tử (samsàra), vì vậy phải chịu đựng khổ đau triền miên tái diễn.
Mọi khổ đau phát xuất từ sự trói buộc linh hồn vào thể chất. Các jìvas không chỉ là loài người, sinh vật, mà còn là cỏ, cây, đất, nước, lửa, gió, cho đến đá, sỏi nữa. Các loài vật này có một linh hồn tập thể. Theo quan điểm Kỳ-na giáo như thế, phần lớn các phạm vi hiện hữu đều sống động, trong khi các trường phái tư duy khác thường xem chúng là vô tri, bất động. Niềm tin này giải thích sự quan tâm đặc biệt của người theo đạo Kỳ-na tránh làm hại môi trường xung quanh.
Sự trói buộc (yoga) các linh hồn vào thế giới vật chất và vòng luân hồi sanh tử đã xuất hiện từ thời vô thủy. Nó được tạo ra bởi các nghiệp (karman) từ ý, khẩu, thân của mỗi vị hữu tình. Mọi hành động dù thiện hay ác, đều cuộn lên những hạt bụi của nghiệp lực -được gọi là những karman trong thuật ngữ Kỳ-na giáo - chúng làm cấu uế sinh mạng tức là người hành động: những karman này được xem là các "chất tội lỗi" tinh tế. Các hành động độc ác và ích kỷ tạo nhiều bụi bặm ô nhiễm nghiệp lực hơn các hành động khác, và càng trói chặt loài hữu tình vào vòng luân hồi hơn nữa.
Cứu cánh của Kỳ-na giáo là giải thoát linh hồn khỏi vòng tái sanh. Giải thoát, nghĩa là biến đổi sinh mạng (jìva) trở về trạng thái linh hồn (àtman) thanh tịnh, được thực hiện bằng cách sống cho hết mọi nghiệp quá khứ (karman), như vậy chúng được tận diệt, đồng thời bằng cách không tạo thêm các nghiệp mới. Phương pháp đi đến cứu cánh này qua nhiều kiếp tái sanh thật trường kỳ và khổ đau. Phái Kỳ-na do vậy nhận định rằng chỉ có một số ít hữu tình đi con đường ấy cho đến đích, còn đa số phải chịu tái sanh vĩnh viễn.
Ðể hủy diệt các nghiệp cũ càng nhanh càng tốt, nhiều người theo đạo Kỳ-na thực hành nhiều giới khổ hạnh khắc nghiệt gồm cả nhịn ăn đến chết. Chết do khổ hạnh thì được chấp nhận, mặc dù tự sát thông thường được xem là dấu hiệu của hèn nhát. Nhằm mục đích đề phòng các nghiệp mới sanh khởi, họ thường theo nếp sống vô cùng nghiêm ngặt.
Tất cả mọi đệ tử Kỳ-na giáo, tu sĩ cũng như tại gia, có năm điều luật căn bản (vrata), được suy diễn là khá nới lỏng đối với cư sĩ, nhưng cực kỳ nghiêm khắc đối với tu sĩ, đó là: không hại bất cứ jìva nào (ahimsà), không trộm cắp hoặc nói dối, sống tiết chế nhục dục và không tạo quá nhiều tài sản.
Con đường đi đến giải thoát dành cho cư sĩ được chia làm mười một giai đoạn (pratimà). Vì không thể nào tránh làm hại các sinh vật bé nhỏ ở trong đất, nên giữa các nghề, người thế tục bị cấm làm nghề nông. Thế là cộng đồng cư sĩ đạo Kỳ-na đa số gồm thương gia, nhiều người đã trở thành giàu có nhờ buôn bán vàng ngọc. Vàng ngọc là vật vô tri, do vậy sử dụng chúng không làm hại jìva nào cả.
Chứng đắc viên mãn (siddhi) và giải thoát (moksa) chỉ có thể do giới tu sĩ thành tựu. Ðiều này cốt yếu là giải thoát linh hồn, phục hồi sự thanh tịnh của àtman. Những ai được giải thoát (kevalin) sau khi chết sẽ cư trú trên cõi trời cao hơn vũ trụ này. Tại đó họ tồn tại như những linh hồn phi thể chất trong một trạng thái cực lạc toàn tri kiến, bất động, ly hỷ, vô ưu.
Trên đây là sơ lược giáo lý Kỳ-na, mặc dù một vài điểm có thể đã được phân loại về sau, tuy nhiên, điều chắc chắn là các tư tưởng tinh túy đều đã có từ thời tổ sư Mahàvìra, thậm chí cả tổ Pàrsva nữa.
Kinh điển Pàli không có dấu hiệu nào cho thấy đức Phật đã từng đích thân hội kiến bất kỳ ai trong số lục sư ngoại đạo danh tiếng ở thời ngài cả. Theo nguyên tắc ngài tránh các cuộc gặp mặt như vậy (Snip 828, 912) mặc dù rất có thể là ngài sẽ thắng trong bất kỳ cuộc tranh luận nào với chư vị ấy. Ngài được xem là một đối thủ đáng kính nể, khó thắng được.
"Sa-môn Gotama đầy mưu lược, vị ấy biết nhiều xảo thuật mê hoặc lôi cuốn (tức là cảm hóa) các đệ tử ngoại đạo". Vị đệ tử Kỳ-na giáo Dìhatapassin (Trường Khổ Hạnh Giả) tường trình với đạo sư Mahàvìra của mình như vậy, sau khi đã tranh luận với đức Phật (MN 56). Tổ Mahàvìra có lễ cúng để dễ dàng tạo được một số ý kiến cá nhân đánh giá "Sa-môn Gotama", vì cả hai vị đều ở gần nhau tại Nàlandà (MN 56). Về phương diện khác, đức Phật cũng không quan tâm đến việc kết giao với tổ Mahàvìra.
Trong hai thập niên hoằng pháp đầu tiên, việc hóa đạo của đức Phật thành công tương đối dễ dàng. Nhiệt tình của ngài còn tinh nguyên và truyền cảm, trong khi các giáo lý đối lập lại yếu hơn. Ðám người cạnh tranh gay gắt để chiếm ưu thế giữa quần chúng và các đạo sư đối lập điêu luyện chỉ xuất hiện dần theo thời gian, trước tiên từ phái jìvikas, về sau từ phái Kỳ-na. Trong thập niên cuối cùng của đời ngài, hầu như chỉ còn phái Kỳ-na là nhóm triết gia đối lập với ngài.
Mặc dù đức Phật chưa bao giờ đích thân gặp mặt bất cứ vị lãnh đạo nào của các giáo phái khác, thông thường đệ tử của các đạo sư ấy, nhất là của tổ Mahàvìna, vẫn đến yết kiến ngài. Kinh điển Pàli tường thuật nhiều cuộc viếng thăm kia, ví dụ như sau:
"Một thời, Thế Tôn trú tại Nàlandà, ở tinh xá trong Vườn Xoài Pàvàrika. Rồi thôn trưởng Asibandhakaputta, đệ tử của đạo sư Lõa thể Mahàvìra đến yết kiến Thế Tôn. Khi vị ấy ngồi xuống bên tả Thế Tôn, Thế Tôn hỏi:
-Này thôn trưởng, giáo pháp của Nigantha Nàtaputta dạy đệ tử thế nào?
-Bạch Thế Tôn, Nigantha Nàtaputta dạy như vầy:
" Bất cứ ai sát hại sinh mạng, tất cả chúng đều phải vào đọa xứ, địa ngục. Bất cứ ai lấy của không cho, sống theo tà hạnh trong các dục, nói láo, tất cả chúng đều phải vào đọa xứ, địa ngục. Theo cách một người có thói thường sống như thế nào, kẻ ấy đi về hướng sanh thú ấy". Bạch Thế Tôn, như vậy là giáo pháp mà Nigantha Nàtaputta dạy đệ tử".
-Này thôn trưởng, ông nói: "Theo cách một ngườicó thói thường sống thế nào thì kẻ ấy đi về hướng sanh thú ấy". Song nếu sự tình là như vậy, thì không ai vào đọa xứ, địa ngục cả. Vì ông nghĩ thế nào, này thôn trưởng? Nếu một người thỉnh thoảng có sát sanh, thì thời nào là thông thường hơn (= nhiều hơn) đối với kẻ ấy: thời gian kẻ ấy sát sanh hay thời gian kẻ ấy không sát sanh?
-Bạch Thế Tôn, dĩ nhiên thời gian kẻ ấy không sát sanh là thường hơn.
-Nhưng ông nói: "Theo cách một người có thói thường sống như thế nào, thì kẻ ấy đi về hướng sanh thú ấy". Do vậy, theo giáo pháp của Nàtaputta,không ai được đọa xứ, địa ngục cả.
(Ðiều này cũng phù hợp với các ác nghiệp được tổ Mahàvìra bác bỏ).
Này thôn trưởng, một đạo sư khác thuyết giảng (điều trái ngược hẳn với những gì Mahàvìra tuyên bố) và đệ tử đặt lòng tin vào thầy mình. Kẻ ấy nghĩ: "Thầy tuyên bố rằng bất cứ ai sát sanh - tất cả chúng đều vào đọa xứ, địa ngục. Nay ta cũng đã sát sanh, vậy ta sẽ phải vào đạo xứ, địa ngục". Và bởi vì kẻ ấy chấp chặt tà kiến kia, không buông bỏ tà kiến kia, chắc chắn kẻ ấy phải vào địa ngục, đọa xứ.
* Nhưng ở đây, này thôn trưởng, Như Lai xuất hiện ở đời, bậc A-la-hán Cánh Ðẳng Giác. Như Lai kịch liệt chỉ trích sát sanh, lấy của không cho, tà hạnh trong các dục, và nói láo. Vị đệ tử đặt lòng tin vào đạo sư, bèn suy nghĩ: "Nay ta đã sát sanh. Việc ấy là không đúng, như vậy là không tốt. Phải luôn ghi nhớ rằng hành động ác kia ta đã lỡ làm, nay ta hãy ăn năn hối cải". Và do suy nghĩ như vậy, vị ấy từ bỏ sát sanh và bằng cách này vị ấy vuợt qua ác nghiệp (kamma)... và đồng thời tu tập chánh kiến, hộ trì các căn, phát triển thiền định, quán từ âm...
Cũng giống như chiếc tù và bằng vỏ ốc vang dội bốn phương, vị ấy biến mãn khắp bốn phương với tâm từ, bi, hỷ, xả, vô lượng, vô biênẨ, này thôn trưởng, nhờ từ tâm giải thoát và xả tâm giải thoát được tu tập như vậy, phàm việc gì có hạn lượng sẽ không có dư tàn, sẽ không còn tồn tại".
Khi nghe những lời này, thôn trưởng Asibandhakaputta thưa với Thế Tôn:
" Thật vi diệu thay, Bạch Thế Tôn, thật hy hữu thay, bạch Thế Tôn, ước mong Thế Tôn nhận con làm cư sĩ tại gia quy ngưỡng Thế Tôn từ nay cho đến trọn đời". (SN 42.2,8 giản lược)
Bài kinh này thật thú vị, không chỉ vì miêu tả một cuộc thảo luận giữa các giáo phái, mà còn vì kỹ thuật biện luận được đức Phật dùng ở đây, kỹ thuật này có thể được gọi là "phương pháp hạn chế". Sau khi nêu rõ lý thuyết về nghiệp (kamma) của Mahàvìra là cực đoan A (các hành động ác thỉnh thoảng xảy ra không đưa đến nghiệp quả), và của một đạo sư khác là cực đoan Z (tất cả các hành động ác đều đưa đến nghiệp quả), ngài trình bày lý thuyết về nghiệp của ngài là Trung Ðạo M hợp lẽ phải:" Nghiệp quả của một hành động ác có thể được khắc phục nhờ ăn năn hối cải và tu tập phát triển công đức giới hạnh". Cả trong thực chất của vấn đề cũng như phương pháp lý luận, ở đây đức Phật đều chứng minh Trung Ðạo của ngài.
Ðức Phật không đánh giá cao khả năng thuyết giảng cùng giáo lý của tổ Mahàvìra. Ngài bảo chư Tỳ-kheo, các giáo lý Kỳ-na không thỏa đáng từ bất cứ quan điểm nào. Bởi vì nếu khổ lạc của chúng sanh đều do nghiệp quá khứ quyết định thì mọi đệ tử phái Kỳ-na, những kẻ sống theo Giới Luật khắc nghiệt, phải chịu đựng quá nhiều khổ đau như vậy, chắc hẳn phải là những kẻ tạo nhiều ác nghiệp trong kiếp quá khứ. Hoặc nếu ta giả thiết khổ lạc đều do một đấng sáng tạo nào đó, hoặc do ngẫu nhiên, thì hẳn mọi đệ tử Kỳ-na phải do một đấng Sáng Tạo ác độc tác thành, hoặc là kết quả của tai họa ngẫu nhiên đầy bất hạnh. (MN 107)
Trí tuệ linh hoạt mẫn tiệp của đức Phật khiến ngài dễ dàng phản bác các triết lý đối lập bằng cách nêu ra các điểm mâu thuẫn nội tại của họ. Một ví dụ là cuộc đối thoại với vị thôn trưởng phái Kỳ-na vừa nêu trên, một ví dụ khác là cuộc đàm luận của ngài đối với du sĩ ngoại đạo Dìghanakha Aggivessana, con trai của bà chị tôn giả Sàriputta (MN 74). Dìghanakha (Trường Trảo) đến yết kiến đức Phật trên núi Linh Thứu (Gijjhakuta) gần Ràjagaha, và nêu quan điểm: "Tất cả đều không làm tôi thích thú". Ðức Phật đáp rằng nếu tất cả (sabbam) đều không làm vị ấy thích thú, thì điều này phải bao gồm luôn cả triết lý với vị ấy nữa. Túng thế, Dìghanakha buộc phải thừa nhận điều này chính là vậy. Sau đó đức Phật thuyết giảng rằng những quan niệm đầy mâu thuẫn nội tại như vậy làm chướng ngại sự an tịnh của tâm. Cứu cánh giải thoát chỉ có thể đạt được bằng cách từ bỏ mọi hý luận triết lý, nhờ tuệ giác thấu triệt bản chất như thật của hiện hữu, sắc thân là vô thường, khổ, vô ngã (tức là không có bản ngã tồn tại sau khi chết). Nhận thức này sẽ đưa đến yếm ly mọi cảm thọ (khổ, lạc, bất khổ bất lạc), ly tham, giải thoát và đoạn tận tái sanh. Dìghanakha cảm phục khi nghe lời thuyết giảng này, liền xin gia nhập hội chúng cư sĩ tại gia của đức Phật.

[tk]

The Historical Buddha

Chương 6(b)

Các Năm Sau

ÐỨC PHẬT GOTAMA, NHÀ DU HÀNH
Mặc dù Kinh Tạng Pàli vẫn thường nói rằng đời sống của người tại gia đầy chướng ngại, và trên phương diện khác, đời Sa-môn như bầu trời rộng bao la, tuy thế, cuộc sống của một khất sĩ du hành cũng không phải là không có vấn đề khó khăn. Những đêm đông từ tháng Mười hai đến tháng Giêng thật lạnh lùng tàn nhẫn đối với một Sa-môn không nhà, và mùa hè khoảng tháng Năm-Sáu với nhiệt độ lên đến 40oC, khiến con người hoàn toàn kiệt sức. Thậm chí khi còn sáng tinh sương, mặt trời đã như vầng lửa, làn không khí lung linh trong ánh nắng oi bức và đồng ruộng phơi mình xám ngắt dưới bầu trời sáng trắng lờ đờ, con đường trước mặt người bộ hành dường như bất tận. Ðôi mắt cứ đau nhứt nhối vì mồ hôi từ tráng đỗ xuống thấm vào không ngớt.
Vào thời đức Phật, cư dân vẫn còn thưa thớt trên tiểu lục địa này, các thành thị, làng xã đều ở cách xa nhau nhiều hơn ngày nay, vì thế các chuyến hành trình băng qua xứ sở của chư Tỳ-kheo không phải là không nguy hiểm. Thuở ấy có rất ít công viên khả ái, khu rừng im mát, hay đồng ruộng, ao hồ, nhưng lại rất nhiều vách núi, vực sâu, những con sông hầu như không đi qua được, hoặc các vùng thảo nguyên cây cỏ dày rậm và các núi cao khó trèo, mà đức Phật nêu lên trong một ảnh dụ (AN 1.33). còn súc vật cũng thế, gồm cả loài hổ báo, không phải lúc nào cũng thân thiện chào đón các Tỳ-kheo khoác y vàng! Ngay tại thành thị, người bộ hành cũng không được an toàn vì đám râu bò điên: bốn trường hợp tử vong vì bò điên được ghi lại trong Kinh Tạng Pàli.
Một khi vị Tỳ-kheo đã đi đến đích trong ngày ở gần môt khu định cư, vị ấy phải tìm hiểu thái độ dân chúng đối với chuyến khất thực sáng hôm sau. Nhiều nơi không tán thành đời sống khất sĩ. Ví dụ dân chúng thành Thùna Cộng hòa Malla, thậm chí còn lấy rơm lắp giếng để ngăn cản "Sa-môn Gotama và nhóm Sa-môn trọc đầu giải thoát rồi nghỉ tại đó" (Ud 7.9) - thật là một biện pháp gây kinh hoàng vì một phần trong qui luật xử thế lịch thiệp của người Á Châu là không bao giờ từ chối nước uống cho người khát. Còn thân phụ của tín nữ Rohìni ở Vesàli lại không thể nào hiểu được nhiệt tình của con gái ủng hộ Tăng chúng, đã tóm tắt ý kiến của ông về các Tỳ-kheo trong vần kệ này:
Một bầy làm biếng, chẳng siêng năng,
Khất thực mọi người để kiếm ăn,
Sống bám như vầy, còn hảo ngọt,
Làm sao con thích bọn Sa-môn?
(Thìg 273)
Nhiều người thời ấy đồng quan điểm với ông, nên họ đã để mặc các Tỳ-kheo hoài công đứng trước cửa nhà họ chờ đợi thực phẩm bố thí. Cũng may đó chỉ là thiểu số. Các nguồn Kinh điển của chúng ta không nói đến trường hợp Tỳ-kheo nào chết đói cả.
Sứ mệnh hoằng pháp thành công mỹ mãn của đức Phât diễn ra ở vùng "Trung Nguyên", vùng này chỉ được phỏng định một cách mơ hồ căn cứ theo địa danh một số nơi chốn mà ngày nay không phải tất cả đều được xác nhận (Mv 5.13.12). Ta phỏng đoán trước kia chưa bao giờ, ngay cả thời đức Phật, vùng ấy được miêu tả chính xác về phương diện địa lý cả. Có lẽ từ ngữ này chỉ bao hàm vùng thành thị có văn hóa được mọi người cảm nhận là giữ vai trò lãnh đạo về phương diện trí thức.
Sông Hằng (Gangà) ở giữa vùng Kànpur ngày nay về phía tây và Sàhibganõj về phía đông tạo thành cái trục chính của vùng ấy. Các "sông lớn" được Bậc Ðạo Sư biết theo cách quan sát riêng của ngài là: dòng Yamuna, Aciravatì (Ràpti), Sarabhù (Ghàgara) và Mahì, một phụ lưu của sông Gandak (Cv 9.1.3). Thật lạ kỳ là sông cái Sona hùng vĩ lại không được nói đến. Sông này phát xuất từ miền Nam và thời ấy giao lưu với sông Hằng ở Pataligàma (Patna), song từ đó đã đổi hướng giang khẩu xa hơn về phía tây.
Nhìn sơ lược bản đồ hình Ấn Ðộ cho thấy lĩnh vực hoạt động của đức Phật được giới hạn vào các phần ghi màu lục nghĩa là vùng đồng bằng và chấm dứt ở miền bắc và miền nam tại nơi có màu nâu dành cho núi rừng. Các dãy núi cao nhất được ngài trèo qua thời ấy hình như là những dãy bao quanh thành Ràjagaha.
Vì các vị lãnh đạo tôn giáo khác cũng hạn chế hoạt động vào vùng đồng bằng, nên lý do việc này phải được tìm kiếm trong hoàn cảnh chính trị. Một du sĩ khất thực cần phải được tự do di chuyển, điều này vào thời cổ chỉ được bảo đảm ở những nơi có đại vương và các tiểu vương cai trị giữ gìn an ninh trật tự. Quyền lực của vua chúa chấm dứt ở vùng núi rừng miền Bắc Ấn, nới các bộ tộc địa phương sống độc lập rất hung hãn. Một Sa-môn nào liều lĩnh đi vào rừng núi không chỉ bị các hiểm họa tự nhiên đe dọa bản thân, mà còn có thể bị xem là mật thám và bị đối xử tàn bạo.
Nói về các vùng biên giới được đức Phật đi ngang, thì Kosambì bên sông Yamunà (độ 25km ở phía tây nam của Allàhabàd) là nước cực tây, Campà (độ 40km ở phía đông Bhàgalpur) là nước cực đông của các cuộc du hành ấy. Từ bắc xuống nam, kiến thức của ngài về các lãnh thổ trải dài từ quê hương ngài ở Kapilavatthu (độ 95km ở phía tây bắc Gorakhpur) đến Uruvelà (ở phía nam Gàya) là khung cảnh ngài đã hành trì khổ hạnh. Như vậy, thánh địa Phật giáo chiếm một phạm vi độ 300km x 600km.
Những trung tâm hoạt động quan trọng của đức Phật là các đô thị, đặc biệt những nơi này ngài tìm được số người có học thức mà ngài muốn cảm hóa, vì ngài suy xét Pháp của ngài "chỉ được người có trí tuệ (pandita) thấu hiểu". (MN 26). Cũng vì Giáo đoàn được sự hộ trì của cả Ðại Vương ở Kosala và Magadha, nên không lạ gì đức Phật du hành đến hai kinh độ Sàvatthì và Ràjagaha đặc biệt thường xuyên hơn cả.
Hầu hết những nơi nhỏ hơn mà ngài thuyết pháp đều ở trên hoặc gần các giao lộ thương mại nối liền với các thủ đô này. Ngài chẳng bao giờ thực hiện những chuyến du hành xuyên thẳng từ tây sang đông là vì thiếu các xa lộ giao thông tương ứng. Sự vận chuyển hàng hóa giữa tây và đông đều do thuyền buồm trên sông Hằng: xa lộ song hành với dòng sông này chỉ có ở giữa vùng Pàyaga (Allàhabad) và Benares. Ðối với những chuyến hành trình đông-tây dài hơn thì chỉ sông này cung cấp phương tiện giao thông duy nhất mà thôi. Nhưng ta chẳng hề nghe nói đến chuyện đức Phật từng thực hiện cuộc hành trình vào bằng đường thủy bao giờ cả.
Vì bậc Ðạo Sư và các đệ tử ngài cũng dùng các xa lộ như các đoàn lữ hành thương nhân trên xe bò cọc cạch, nên các dấu hiệu chỉ đường sá trong Kinh Tạng Pàli thật đáng quan tâm đối với đặc tính địa lý kinh tế ở vùng này. Ðại lộ thương mại nối liền bắc-tây-nam phát xuất từ phía bắc qua Takkasìla, đến vùng "Trung Nguyên" gần Sàvatthi, tại đây xa lộ chỉa ba nhánh, rồi tiếp tục đi vào nam đến Sàketa (Aụyojjha) và Kosambì, thành này nằm giữa sông Hằng và sông Yamunà. Tại đó nó đi theo hướng tây nam qua Vedisa (độ 30km ở đông bắc Bhopàl) và Gonaddha đến Ujjenì (nay là Ujjain), một trong hai kinh đô của vương quốc Avanti. Từ đây có đường đi đến sông Narmada và ngang qua sông này đến cảng Bharukaccha (nay là Broach) trên vịnh Cambai biển Á-rập.
Xa lộ từ bắc xuống đông nam tách khỏi xa lộ tây nam ở sàvatthi, tiến về hướng đông đến Setavyà và Kapilavatthu, nơi đó nó quay hướng đông nam xuyên qua Kusinàrà, Pàvà, Hatthigàma và Bhandagàma về phía Vesàli. Tại Pàtaligàma (Panta), phải vượt qua sông Hằng, rồi con đường tiếp tục về phía Nàlandà và Ràjagaha. Dĩ nhiên có giao thông theo hướng khác nữa. Việc xuất cảng quan trọng từ Ràjagaha gồm các hàng đồ sắt.
Ðức Phật ít khi du hành vội vàng. Ngài đã từng đi khoảng 600km trong 60 ngày từ Ràjagaha đến Kapilavatthu. Giả thiết rằng ngài không dừng lại nơi nào quá một đêm, ta đi đến con số 10km/ngày, hay là chưa được ba giờ đi bộ thong thả.
MỘT THẬP NIÊN NHIỀU KHỦNG HOẢNG
Trước 493 trước CN, đức Phật được bảy mươi tuổi. Ngài đã mệt mỏi và dần dần, ngài hay bảo các đệ tử Sàriputta, Moggallàna và Mahàkassapa thuyết giảng các bài pháp lẽ ra được ngài giảng. Danh vọng của ngài khiến ngài thường xuyên được thỉnh cầu đi thuyết Pháp tại các lễ hội khai mạc - như khi bộ tộc Mallas ở Pàvà (DN 33) và Sakiyas ở Kapilavatthu (DN 53) khánh thành các hội trường mới, hoặc Vương Tử Bodhì, hoàng nam của Vua Udena ở Vamsà khánh thành cung điện mới ở Sumsumàrigiri (MN 85), việc ấy đã trở thành gánh nặng cho ngài. Rõ ràng bệnh tật và tuổi già đã làm suy nhược cơ thể bậc Ðạo Sư, dù trí tuệ ngài vẫn giữ tính năng động và diễn đạt tư tưởng chính xác (MN 12)
Về già, đức Phật buồn rầu nhận xét thấy ảnh hưởng của ngài giảm dần đối với Tăng chúng, nhất là đám Tỳ-kheo trẻ. Ngày trước ngài đã không cần phải ban huấn thị, ngài bảo chư Tăng ở Sàvatthi, rằng ngài đã cần chứng tỏ thái độ xử sự của ngài trước các Tỳ-kheo thời ấy, thế là lập tức chư vị chấp nhận tuân hành ngay (MN 21).
Ngài cũng lưu ý đến điểm là những phép hành trì nghiêm khắc trong buổi sơ khai Giáo hội đã dần dần trở nên vô dụng. Trong một cuộc đàm đạo với tôn giả Mahàkassapa, ngài nhận xét rằng ngày trước nhiều trưởng lão Tỳ-kheo đã chấp nhận đời sống ẩn sĩ ở rừng, tự nuôi sống hoàn toàn bằng cách khất thực (chứ không nhận lời mời thọ trai), chư vị ấy đã mặc y phấn tảo (giẻ rách) cùng thực hành tiết dục và độc cư, những việc này đã gợi cho hứng thú cho các Tỳ-kheo trẻ noi gương. Nhưng ngày nay các Tỳ-kheo trẻ chỉ kính trọng các bậc trưởng lão theo mức độ chư vị ấy được danh vọng và số phẩm vật cúng dường mà chư vị nhận được (SN 16.8). Rồi ngài đồng ý với tôn giả Mahàkassapa rằng thế hệ Tỳ-kheo trẻ thiếu niềm tịnh tín, thiếu tu tập điều thân, nhiệt tình tinh tấn và trí tuệ, đồng thời biểu lộ các dấu hiệu suy thoái (SN 16.7).
Cách ngài điều khiển Tăng đoàn ngày càng yếu dần không những chỉ được ngay chính bậc Ðạo Sư nhận thấy, mà cả Tỳ-kheo Devadatta, em họ vừa là em rễ ngài, người đã được ngài truyền giới cùng với sáu vị Thích-ca vào năm 527, cũng thấy vậy. Tỳ-kheo Devadatta thận trọng quan sát tiến trình lão hóa của bậc Ðạo Sư và quyết giành quyền điều khiển Giáo hội với cương vị người thừa kế ngài.
Nhằm mục đích thực hiện tham vọng này cùng bảo đảm cho mình một liên minh đầy thế lực, vị ấy đến gặp Vương tử Ajàtasattu (A-xà-thế), hoàng nam của vua Bimbisàra ở Mahadha, và chinh phục vương tử này bằng cách thi triển thần thông lực (Cv 7.2.1). liên minh giữa vị Tỳ-kheo đầy tham vọng và vương tử nóng lòng cai trị tạo nên một sức mạnh kết hợp đầy nguy hiểm. Chính thị giả Kakudha của tôn giả Moggallàna nhận thấy điều này trước tiên. Tôn giả này tường trình vấn đề lên đức Phật, tuy nhiên ngài xem nhẹ việc ấy (Vc 7. 2. 2. 4). Ngài cũng khinh thường lối cảnh báo của các Tỳ-kheo khác rằng Vương tử Ajìtasattu hiện thời đang chăm lo phục vụ Trưởng Lão Denadatta một cách quá hào phóng và biểu lộ hết lòng tôn kính trọng vọng đối với vị này, đồng thời ngài bảo rằng Tỳ-kheo Denadatta sẽ diệt vong vì kết quả tham vọng của riêng mình cũng giống như cây chuối phải chết vì chính chùm quả của nó (Cv 7. 2. 5).
Tỳ-kheo Devadatta có đủ can đảm không chỉ theo đuổi mục đích bằng dự mưu, mà còn công khai tuyên bố mục đích ấy. Một lần, khi đức Phật đang thuyết Pháp trước một hội chúng đông đảo có cả nhà vua tham dự, Tỳ-kheo ấy đứng lên đảnh lễ bậc Lãnh Ðạo Tăng chúng và nói: "Bạch Thế Tôn, nay Thế Tôn đã già cả, kiệt sức, là bậc trưởng thượng, Thế Tôn đã sống đầy đủ thọ mạng cho đến sắp mãn đời. Bạch Thế Tôn, mong Thế Tôn hãy vui lòng sống trên thế gian này từ nay không phải vướng bận tâm trí già nữa. Thế Tôn hãy giao phó cho con. Con nguyện lãnh đạo Giáo hội!".
Ðức Phật từ chối, song Tỳ-kheo Denadatta lập lại lời thỉnh cầu lần thứ hai rồi thứ ba. Sự bướng bỉnh này khiến cho đức Phật phải khiển trách nặng lời: "Ta còn chưa muốn giao phó Giáo hội cho Sàriputta và Moggallàna, huống hồ là cho ông, này Devadatta, một kẻ xu nịnh tầm thường!".
Bị tổn thương đến tận tâm can vì lời nhục mạ ngay trước nhiều người chứng kiến, lại còn ám chỉ đến vai trò của vị này đối với vương tử kia. Tỳ-kheo Devadatta liền bỏ đi. Do phản ứng gay gắt của ngài, đức Phật đã làm ngài trở thành cừu địch với người mà ngài sẽ phải tính toán nhiều việc về sau (Cv 7. 3. 1).
Ngài vẫn chưa hài lòng với việc nhục mạ Tỳ-kheo Devadatta. Suy xét theo Giới Luật, ngài triệu tập hội đồng Tăng chúng ở Ràjagaha thông qua phiếu bất tín nhiệm Tỳ-kheo Devadatta và chỉ thị tôn giả Sàriputta cùng nhiều Tỳ-kheo khác công bố quyết định này trong kinh thành. Nhiệm vụ này khiến tôn giả rất bối rối, vì có lần chính tôn giả đã công khai tán tụng Tỳ-kheo Devadatta về thần thông lực. Tuy nhiên đức Phật nhấn mạnh, tôn giả Sàriputta chẳng làm gì về việc này ngoại trừ công bố khắp nơi rằng Giáo hội đã bất tín nhiệm Tỳ-kheo Devadatta, từ nay vị ấy có làm hay nói bất cứ điều gì, cũng không hành động nhân danh đức Phật, Pháp và Tăng, mà chỉ hoàn toàn với tư cách cá nhân mình (Cv 7. 3. 2 - 3).
Còn đối với cả Trưởng Lão Devadatta lẫn Vương tử Ajìtasattu, thế là đã có một người đứng cản con đường tham vọng lãnh đạo của họ, nên tình bạn của họ nhanh chóng mang lấy tính cách một âm mưu. Kinh Tạng Pàli tuyên bố rằng Tỳ-kheo Devadatta xúi giục vương tử giết vua cha, nhưng trên thực tế, ý tưởng này chưa được hoạch định chắc chắn, dẫu sao đi nữa thì một đêm kia, Vương tử Ajìtasattu cũng đã trang bị một con dao găm và, đầy run sợ nhưng lại quyết tâm một cách bạo tàn, đi lẻn vào cung thất vua Bimbisàra với mục đích đâm chết cha trong lúc đang ngủ. Quân cận vệ nghi ngờ bắt lấy vương tử và buộc phải cung khai, qua đó vương tử đổ lổi cho Tỳ-kheo Devadatta là kẻ chủ mưu.
Hội nghị các đại thần hoạt động như một phiên tòa xử án, lại quá kinh hãi nên không dám tuyên án vương tử, mà đưa vến đề trình lên vua cha. Ông quyết định rằng xét về việc bầu phiếu bất tín nhiệm do hội nghị Tăng chúng thông qua đối với Tỳ-kheo Devadatta, thì không một tội gì có thể gán cho đức Phật và Tăng chúng cả. Tuy nhiên, nhà vua cũng từ chối trừng phạt Tỳ-kheo Devadatta và vương tử Ajìtasattu. Quá mệt mỏi về việc cai trị và lòng đầy những mối nghi hoặc đen tối rằng sẽ có nhiều mưu sát có thể xảy ra trong tương lai, nên nhà vua đã có phản ứng gây kinh ngạc bất ngờ. Ông liền tuyên bố rằng nếu vương tử Ajìtasattu quá nôn nóng cai trị vương quốc Magadha như vậy, thì sẽ được toại ý - rồi ông thoái vị (Cv 7.3.4 - 5). Năm Vương tử Ajìtasattu đăng quang có lẽ là 492 trước CN.
Ngay khi Ajìtasattu trở thành Ðại Vương của Magadha, ông liền trừ khử ngay phụ vương, là người đã ban ơn cứu mạng lẫn ngai vàng cho mình, theo cách rất tàn bạo. Ông truyền thả phụ vương vào ngục tối và không cho ăn gì cả. Trong ba bà vương hậu chính thức của vua Bimbisàra, chỉ có một bà, tức mẹ của vua Ajìtasattu, tên là Kosaladevì, hoàng muội của Ðại Vương Panesnadi ở Kosala, có can đảm ngầm đem thức ăn vào ngục giam chồng bà, song các cuộc viếng thăm của bà chẳng bao lâu cũng bị đình chỉ. Ðại Vương Bimbisàra đã chết vì đói năm 491 trước CN, và bà Kosaladevì, vài tháng sau, cũng chết vì phiền não khiến vị hoàng huynh của bà ở Sàvitta vô cùng thương tiếc khóc than.
Vua Ajìtasattu đã đạt được mọi điều mong muốn, nhưng Tỳ-kheo Desatatta thì không. Vì thế vị này thuyết phục nhà vua trẻ tuổi lập mưu cố giết đức Phật. Mặc dù vua Ajìsatattu không có thiện cảm với vị Ðạo Sư già cả tuyên truyền hòa bình đã gây trở ngại cho các dự định chinh phục ngoại bang của mình, ông cũng không muốn liều lĩnh làm một việc như vậy. Vì thế, ông chỉ ra lệnh một đám binh sĩ tuân theo chỉ thị của Tỳ-kheo Devadatta, để cho Tỳ-kheo Devadatta sẽ bị phát giác là người phạm tội nếu kẻ xúi giục mưu sát có bị truy tìm về sau.
Kế hoạch của Tỳ-kheo Devadatta nghe như chuyện giả tưởng. Nhưng lại được truyền tụng như một sự kiện lịch sử trong Kinh Ðiển. Vị ấy ra lệnh cho một binh sĩ đi rình rập đức Phật, giết ngài xong trở về bằng một con đường nào đó. Trên đường này, vị ấy đặt thêm hai binh sĩ nữa và ra lệnh phải giết người lính sắp đi đến. Hai kẻ sát nhân này lại bị bốn người khác giết chết, bốn người ấy lại bị tám người khác giết, để cho nguyên nhân toàn thể vụ tắm máu này sẽ bị quên lãng trong cả loạt giết người dồn dập này.
AÂm mưu ấy thất bại, bởi vì khi người lính đầu tiên đến gần đức Phật với cung kiếm trong tay lại chết điếng vì quá kinh hoàng. "Ðến gần đây, này hiền hữu, đừng sợ", bậc Ðạo Sư bảo kẻ ấy, ngay đó người lính quỳ xuống chân ngài lập tức và trình bày kế hoạch sát nhân. Ðức Phật khuyên kẻ ấy đi về bằng một con đường khác với đường đã được ra lệnh phải đi. Như vậy mỗi người đều cứu một sinh mạng người khác. (Cv 7.3.6-7)
Luật Tạng(Vinaya Pitaka) còn gán hai dự mưu khác nữa cho Tỳ-kheo Devadatta cố sát hại bậc Ðạo Sư. Chúng ta phải là các sự kiện lịch sử hay là các vụ án đã được dành cho phần Tỳ-kheo Devadatta, thì chưa có thể xác định được.
Một trong hai mưu sát này diễn ra trên đường đi lên Linh Thứu Sơn. Theo văn bản, Tỳ-kheo Devadatta đã làm một tảng đá khổng lồ lăn xuống sườn núi, với ý định dùng nó giết đức Phật, song trên thực tế, nó chỉ làm chân ngài bị thương (Cv 7.3.9). Thương tích ấy có thể là chuyện lịch sử và đã làm nảy sinh câu chuyện mưu sát này. Ðá lăn là chuyện thường xuyên xảy ra trên đỉnh Chatha, ngọn núi mà người ta phải trèo ở sườn phía nam để đến tận Linh Thứu Sơn.
Vụ mưu sát đức Phật lần thứ ba - nếu quả thực đây là một mưu sát - diễn ra trong kinh thành Ràjagaha.
Kinh Tạng Pàli tường thuật rằng Tỳ-kheo Decadatta dùng lời hứa hẹn mua chuộc một số người quản tượng thả con voi Nàlàgiri ra tấn công đức Phật. Con voi đực khổng lồ này, có lẽ đã giết một người, ào ạc xông ra các đường phố theo đúng lộ trình đức Phật sắp đến khất thực. Với vòi gương cao, tai vểnh rộng và đuôi trải dài đằng sau, con vật hung hãn lao vào vị Sa-môn khoác y vàng đang điềm nhiên phóng lòng từ (mettà) về phía nó. Bỗng nhiên con vật khổng lồ này dừng lại, hạ vòi xuống và để cho đức Phật vỗ về nó. Rồi nó hít bụi dưới đất thổi lên đầu ngài và lùi dần ra sau, đôi mắt cứ nhìn thẳng vào đức Phật và cuối cùng từ từ đi về phía chuồng của nó (Cv 7.3.11 - 12). Ít ra thì câu chuyện con voi vùng ra đe dọa tính mạng đức Phật cũng có vài nét lịch sử trong đó.
Các lần tấn công thất bại ấy khiến Tỳ-kheo Devadatta xem xét các phương tiện khác. Nếu vị ấy không chiếm được quyền điều khiển toàn thể Giáo hội, thì vị ấy sẽ chia rẽ nó và trở thành vị lãnh đạo một nửa phần. Vị ấy biết rõ đức Phật bác bỏ khổ hạnh khắc nghiệt, nhưng trong Tăng chúng lại có nhiều người khác ưa chuộng các Giới Luật nghiêm ngặt hơn. vị ấy muốn chinh phục đám người này ủng hộ kế họach của mình.

[tk]

Mặc dù tất cả mọi biến cố đã xảy ra giữa hai vị như thế nào, Tỳ-kheo Devadatta vẫn xuất hiện trước bậc Ðạo Sư già cả và đề nghị ngài phải làm cho giới điều chặt chẽ hơn ở năm điểm:
1. Trong tương lai các Tỳ-kheo sẽ phải sống trong rừng mà thôi.
2. Chư Tăng chỉ được ăn món khất thực (nghĩa là không nhận lời mời thọ trai).
3. Chư Tăng phải mặc y phấn tảo (giẻ rách do mình tự thâu nhặt lấy).
4. Chư Tăng không được ngủ dưới mái nhà (dù trong mùa mưa gió) mà phải ngủ dưới gốc cây.
5. Chư Tăng phải dùng toàn rau quả để sống.
Ðức Phật đáp rằng mỗi Tỳ-kheo được tự do giữa ba điểm đầu tiên, song ngài thấy không có lý do gì làm thành những điều lệ cưỡng bách cả. Về điểm 4 và 5, thì vẫn như cũ là chư Tăng có thể ngủ dưới gốc cây chỉ trong tám tháng mỗi năm, nhưng phải an cư mùa mưa tại một tịnh xá (vihàra); còn cá thịt thì không cấm dùng, miễn là các thú vật ấy không bị giết dành riêng cho chư vị (Cv 7.3.14-15). Ðây là câu trả lời mà Tỳ-kheo Devadatta đã chờ đợi, nó khiến cho vị ấy có thể đánh một đòn chia rẽ Giáo hội. vị ấy công khai tuyên bố rằng đức Phật đã bác bỏ cả năm điểm, song chính vị ấy, Devadatta, lại xem chúng rất cần thiết. Vị ấy đã tạo được cảm tưởng ở một vài trú xứ là đức Phật ưa chuộng nếp sống dễ dãi và không xem trọng sự rèn luyện bản thân của Sa-môn.
Mặc dù đức Phật đã cảnh báo vị ấy rằng ly giáo (phá hòa hợp Tăng) là tội tạo nên ác nghiệp (kamma) và bất hạnh lâu dài, vị ấy vẫn tiếp tục các cuộc tranh luận gay gắt (Cv 7. 3. 16). một buổi sáng, khi gặp tôn giả Ananda trên đường khất thực, Tỳ-kheo Devadatta báo cho biết trong tương lai sẽ tự cử hành các ngày trai giới (Uposatha: lễ Bố Tát lúc trăng tròn) mà không cần đến đức Phật và Tăng chúng (nghĩa là theo cách riêng của mình) và với một hội chúng Tỳ-kheo riêng, vị ấy sẽ điều khiển các Tăng sự theo Giới Luật (Sanghakamma: Tăng-già-yết-ma). Ðức Phật tỏ ra bất bình khi tôn giả Ananda thuật lại tin này với ngài (CV 7. 3.17; Ud 5. 8).
Tỳ-kheo Devadatta làm như lời đã nói. Một số tân thọ Tỳ-kheo từ Vesàli đến, chưa ổn định tư tưởng theo Giới Luật (Vinaya), đã theo sự hướng dẫn của vị ấy và ủng hộ năm điểm trên mà không nhận thức được rằng đây là sự vi phạm Giới Luật của đức Phật. Cùng với những vị này, nay đã là chúng Tỳ-kheo "của mình", Trưởng Lão Devadatta đi về Tượng Ðầu Sơn (Gayà Sisa) ở Gayà, nơi vị ấy chọn làm trung tâm hoạt động của tân Giáo hội ly khai.
Tin tưởng Trưởng lão Devadatta chia rẽ Giáo hội đã thành công đến tai đức Phật qua hai trưởng lão Sàriputta và Moggallàna. Lập tức ngài ra lệnh hai vị này theo dõi lối đi của trưởng lão Devadatta và tìm cách đưa các Tỳ-kheo trẻ trở về. Hai vị lên đường và được Tỳ-kheo Devadatta ra chào đón vì cho rằng hai vị này muốn gia nhập hội chúng "của mình" là lẽ tất nhiên.
Khi đêm bắt đầu và Tỳ-kheo Devadatta đã đi ngủ, hai tôn giả Sàriputta và Moggallàna liền nói chuyện với đám Tỳ-kheo trẻ. Với lời giáo huấn theo Chánh Pháp của đức Phật, hai vị đã tạo niềm tin ở các Tỳ-kheo trẻ và khi hai vị đệ từ này tuyên bố bây giờ hai vị sắp trở về với bậc Ðạo Sư, đa số liền đi theo hai vị. Khi Tỳ-kheo Devadatta thức dậy và nhận ra mình đã bị đa số Tỳ-kheo "của mình" bỏ rơi, vị ấy bị kích động mạnh đến độ "học máu nóng trong miệng" (Cv 4.1-3). Tương truyền vị ấy phát bệnh suốt chín tháng sau.
Tuy nhiên, Giáo hội của Trưởng lão Devadatta không ngừng tồn tại do sự lạc đạo của một số tân Tỳ-kheo trẻ. Tượng Ðầu Sơn (Gayà Sìra, nay là Brahmayoni) gần thành Gayà, vẫn là trú xứ chính của Trưởng lão Devadatta, và Ðại Vương Ajìtasattu đã lập một tinh xá tại đó cho vị ấy (Jàt 150), nơi mà nhóm người ly khai không bao giờ rời bỏ. Vì tinh xá ấy được công quỹ nhà vua cung cấp lễ vật dồi dào, nên có lần đã xảy ra vụ một trong các Tỳ-kheo trung thành với đức Phật đã lén vào đó để chia phần thực phẩm - một hành động mà tất nhiên đức Phật đã khiển trách thật nghiêm khắc (Jàt 26).
Tỳ-kheo Devadatta không sống được lâu hơn nữa: chẳng mấy chốc vị ấy đã " bị quả đất nuốt sống" (năm 490 trước CN?). Giáo hội của vị ấy vẫn tiếp tục tồn tại sau đó rất lâu. Nhà chiêm bái Pháp Hiển của Trung Hoa đến Ấn Ðộ khoảng một ngàn năm sau vào thế kỷ thứ năm sau CN, tường thuật rằng vị ấy có gặp các Tỳ-kheo tự xưng là đệ tử của Trưởng lão Devadatta.
Cùng với việc vua Ajìtasattu lên ngôi, một chính sách mới phát triển ở vương quốc Magadha. Trước kia ngay cả Ðại Vương Bimbisàra là người không theo đuổi mục đích bành trướng đế quốc, cũng đã thiết lập một quân đội lành nghề tuyên thệ trung thành với chính ông. Nay vua Ajìtasattu còn tăng cường quân đội và luyện tập binh sĩ gắt gao để làm họ trở thành công cụ chinh phục ngoại bang. Việc này hao tốn nhiều tiền bắt buộc vị vua trẻ tuổi này phải tìm nguồn lợi tức mới. Ông tăng thuế và làm cho hệ thống ghi sổ sách và thu tiền thuế hữu hiệu hơn. Bằng cách này đã xuất hiện một hệ thống hành chánh thư lại với rất nhiều quan chức đủ loại.
Ngay năm 490 trước CN, quân đội nước Magadha đã được đưa ra thử nghiệm. Lúc ấy chỉ vừa đúng một năm sau ngày Ðại Vương Bimbisàra chết đói trong ngục thất và hoàng hậu Kosaladevì, vợ góa của ông, chết vì ưu phiền. Ðại Vương Pansenadi nước Kosala, hoàng huynh của bà, đau buồn về sự từ trần của em gái và em rễ, nên quyết định dạy người cháu vô luân của mình một bài học. Ông nhớ lại rằng em gái ông, khi kết hôn với vua Bimbisàra, đã đem về làm của hồi môn số lợi tức do thu thuế một làng gần Benares (Kàsi) (Jàt 329). Nay vua Pansenadi đòi lại số hồi môn ấy từ vua Ajìtasattu và đem quân chiếm ngôi làng. Lập tức vua Ajìtasattu điều động binh mã tinh nhuệ của mình và chiến trận diễn ra gần ngôi làng đang được tranh chấp. Tân vương Ajìtasattu chiến thắng và Ðại Vương Pasenadi già cả phì nôn phải chạy trở về thành lũy Sàvatthi kiên cố.
Ðức Phật nghe tin lấy làm tiếc rằng kẻ bất chánh ác hạnh đã chiến thắng người chánh chân thiện hạnh. Hai trận chiến nữa tiếp diễn, nhưng vua Ajìtasattu đều thắng cả hai. Trong trận thứ tư, vua Pansenadi nghe lời quân sư tài giỏi, bày mưu kế dụ vua Ajìtasattu vào chỗ mai phục (Jàt 282), không những chiến thắng vua này mà còn bắt sống làm tù binh.
Một lần nữa, vua Ajìtasattu mang ơn cứu mạng nhờ thiện ý của người khác. Vua Pansenadi thâu hết mã, tượng, xa, pháo của vua Ajìtasattu làm chiến lợi phẩm, nhưng không làm hại cháu trai mình (SN 3.2.4 & 5). Rồi vua Ajìtasattu phải tuyên thệ với những lời nguyền thiêng liêng nhất để trong tương lai không bao giờ còn gây chiến với vương quốc Kosala, và để ký kết hiệp ước này, vua Pansenadi gả con gái, công chúa Vajirà, cho cháu trai. Về phần hồi môn, nàng nhận được tiền thuế của chính ngôi làng mà hai phe đã tranh chấp gây chiến vừa qua. Mối thân hữu được thiết lập thật nhanh chóng giữa hai vua này. Thậm chí ta còn nghe nói đến chuyện tấm áo choàng sang trọng mà vua Ajìtasattu đã gởi cậu, nay là nhạc phụ, làm quà tặng! (MN 88).
Lần hội kiến duy nhất của vua Ajìtasattu với đức Phật diễn ra do một tâm trạng đầy tình cảm lãng mạn của vua này. Một đêm rằm trăng sáng rực rỡ vào tháng Kattika (Mười - Mười một) đã khơi dậy trong lòng ông vua trẻ ước muốn đi nghe thuyết giảng đaọ lý cao siêu (DN 2.1). Nhiều vị Sa-môn được nhắc đến, và cuối cùng Jìvaka, vị ngự y già cũng là đệ tử đức Phật, đề nghị nhà vua nên đi tham kiến đức Phật hiện đang cư trú tại tinh xá trong Vườn Xoài ở Ràjagaha do chính y sĩ này thiết lập. Ngự lên vương tượng, nhà vua khởi hành (DN 2.8), trong lòng không khỏi bị nỗi kinh hãi xâm chiếm trên đường đi vì nghĩ rằng y sĩ Jìvaka có thể đã đưa ông vào bẫy để giao ông vào tay đám thù địch .(DN 2.10)
Nhà vua đảnh lễ đức Phật rồi ngồi xuống một bên đối diện chư Tỳ-kheo, trong lúc đức Phật đang ngồi dựa thẳng vào cột chính giữa giảng đường trong tinh xá để khỏi đau lưng. Sau đó nhà vua hỏi đức Phật: "có thể đạt quả thiết thực của hạnh Sa-môn khất sĩ ngay đời hiện tại này chăng?". Ðức phật xác nhận là có và giảng giải những lợi ích của đời Phạm hạnh cho vua nghe với nhiều ảnh dụ khác nhau (DN2). Pháp thoại chấm dứt với nỗi ăn năn hối cải của vua Ajìtasattu vì đã giết phụ vương mình.
Năm 484 trước CN, vua Ajìtasattu dự định gây chiến với tám nước cộng hòa và các bộ tộc hợp thành liên bang Vajji - trong số đó, hai nước quan trọng nhất là cộng hòa Licchavi, với thủ đô ở Vesalì và cộng hòa Videha với thủ đô ở Mithilà. Ông bảo rằng họ càng ngày càng hùng cường (DN 16); chắc hẳn là ông chỉ muốn sáp nhập lãnh thổ của họ vào vương quốc của ông. Ða số đế vương xem chuyện hiển nhiên là làm cho nước mình phú cường bằng sự thiệt hại của nước lân bang! (MN 82).
Biết rằng đức Phật quen thuộc lãnh thổ Vajjì và thân thiết với cư dân ở đấy, nhà vua sai đại thần, Bà-la-môn Vassakara, đến hỏi ý kiến ngài. Ðức Phật giảng giải cho vị đại thần biết có bảy điều kiện để một nước cộng hòa ổn định: đó là thường xuyên họp hội đồng và tham dự đông đủ, thông qua quyết định bằng cách tán đồng ý kiến, giữ vững các truyền thống luật lệ chăm sóc người già cả, bảo vệ phụ nữ, duy trì các đền đài thánh tích và cung cấp đúng pháp cho các vị A-la-hán từ các nơi đến cư trú tại đó. Bao lâu các điều kiện trên còn tồn tại đối với Vajjì - như chúng đã thực sự tồn tại - thì nước họ không thể suy thoái được.
Ðại thần Vassakàra tán thán các lời dạy của đức Phật và nói rằng nếu dân Vajjì không thể bị đánh bại bằng chiến trận công khai thì cần phải chiến thắng họ bằng cách tuyên truyền khôn khéo và gieo mầm chia rẽ giữa dân chúng (DN 16). Và quả thực về sau vua Ajìtasattu sai thám tử và những kẻ gây rối chính trị đến các nước cộng hòa kia.
Cũng trong thời gian này, vua Ajìtasattu nhận thấy nên dời kinh đô từ Ràjagaha lên phía bắc tận sông Hằng. Khả năng phòng thủ thuận lợi mà thành Ràjagaha đem lại cho các rặng núi bao quanh và bức tường thành khổng lồ hình như đối với ông không cần thiết nữa, vì nay ông được quân đội hùng cường bảo vệ chu đáo hơn. Cổ thành này không chỉ có vị trí bất lợi về phương diện giao thông và thương mại, mà nó còn có khí hậu không lành mạnh vì sức cản gió (của núi đồi); hơn nữa, các điều kiện vệ sinh thật khủng khiếp: mùi hôi thối của kinh thành Ràjagaha đã nỗi tiếng qua ca dao tục ngữ. Vì thế, vua Ajìtasattu ra lệnh cho làng Pataligàma, nằm trong gốc giữa sông Sona và sông Hằng phải được phát triển thành tân thủ đô Pàtaliputta (nay là Patna) và phải xây hào lũy chống dân Vajjì. Ông giao việc thiết kế và giám sát công trình ấy cho các đại thần Vassakàra và Sunìdha (DN 16).
Vào khoảng 481 trước CN, khi kinh thành mới đã được phồn thịnh sung túc và lực lượng của liên bang Vajjì đã vị các đám người tạo phản của vua Ajàtasattu phá hoại ngấm ngầm đến mức độ vừa đủ, nhà vua liền đem quân đội vượt sông Hằng để chinh phục vùng ấy. Vào thời này đức Phật đã diệt độ. Chắc hẳn ngài đã tự trách mình giá như ngài còn trụ thế để thấy hậu quả của các lời ngài nói trước kia với đại thần Vassakàra, những lời mà ngài đã ngụ ý hoàn toàn khác hẳn, đồng thời để thấy sự sụp đổ của các cộng hòa cùng bộ tộc Vajjì và việc họ bị sáp nhập vào vương quốc Magadha.
Như trên đã nói nhiều biến cố ở vương quốc Magadha. Trong lúc ấy, thời gian cũng không lắng động ở vương quốc Kosala. Ba năm sau khi vua Pasenadi đánh bại vua Ajàtasattu và nhiếp phục cháu trai, chính ông cũng bị con trai mình, Vương tử Vidudabha, lật đổ khỏi ngai vàng. Mấu chốt quan trọng trong vụ đảo chánh này do đại tướng Dìgha Kàràyana (Trường Nhân Kàràyana) điều động .
Mối thù ghét của tướng này đối với vua Pasenadi có nhiều nguyên nhân sâu xa. Cậu của tướng Kàràyana là Bandhula vốn là bạn học với vua Paseanadi ở Ðại Học Takkasìla và khi lên ngôi , vua Pasenadi đã cử ông ra chỉ huy quân đội.
Một thời, khi tướng Bandhula cùng các con trai viễn chinh để dẹp loạn ở biên thùy, các đại thần của vua Pasenadi gợi ý cho nhà vua biết rằng tướng Bandhula cùng các con trai ông mà không cần xét xử , nhưng chẳng bao lâu sau đó nhà vua đã nhận ra rằng những lời tố cáo vị đại tướng này là vô căn cứ. Ông hối hận về hành động trên , và tỏ dấu hiệu ăn năn bằng cách chỉ định cháu trai của tướng Bandhula là Kàràyana làm tân đại tướng. Tuy thế, tướng Kàràyana không bỏ qua việc giết cậu mình (Jàt 465).
Cơ hội báo thù đã đến năm 487 trước CN , khi vua Pasenadi du hành qua cộng hòa Sakiya, là nước chư hầu của ông. Ở Nangaraka, nhà vua nghe tin đức Phật đang trú tại Medalumpa, ông muốn tái ngộ vị thân hữu ngày xưa, liền khởi hành đến nơi ấy cùng với đám cận vệ dưới quyền chỉ huy của tướng Kàràyana. Khi vừa đến tinh xá mà đức Phật đến an trú, vua Pasenadi tháo gỡ các dấu hiệu vương quyền, đó là bảo kiếm và vương miện, trao cho tướng Kàràyana giữ hộ. Rồi đức Phật ra mở cửa, nhà vua bước vào và sau những lời chào hỏi thân thiết, hai vị lão nhân tôn quý cùng nhau đàm đạo thật lâu.(MN 89)
Khi tướng Kàràyana đợi bên ngoài tinh xá, thấy mình đang nắm giữ hai vật quan trọng nhất trong số năm dấu hiệu vương quyền, liền thừa cơ hội trả thù vua Pasenadi. Chỉ để lại một con ngựa và một nữ tỳ, vị tướng cỡi ngựa đi ngay cùng đám vệ sĩ đến gặp thái tử Vidùdabha và gắn các dấu hiệu vương quyền lên người thái tử . Nhờ có đám quân tinh nhuệ xuất sắc đào ngũ về phe mình và nắm được các dấu hiệu vương quyền, thái tử Vidùdabha vào thành Sàvatthi với tư thế của một tân vương
Ngay khi vua Pasenadi kết thúc cuộc đàm đạo với đức Phật , ông khám phá ra rằng ông đã bị bỏ rơi và khi cô nữ tỳ xác nhận sự phản bội của tướng Kàràyana, ông vua già cả phục phịch ấy lên ngựa đi về thành Ràjagaha với mục đích thuyết phục cháu trai Ajàtasattu đi chinh phạt Vidùdabha. Khi ông vừa đến thành Ràjagaha thì trời tối, các cổng thành đều đóng cả. Mệt lã người sau một cuộc hành trình dài trên lưng ngựa, lại chịu dãi dầu nắng gió suốt ngày, vị vua bảy mươi sáu tuổi ấy đành nằm nghỉ trong túp lều ngoài lũy thành. Ðêm ấy vua băng hà vì kiệt sức. Vua Ajàtasattu bèn cử hành tang lễ thật linh đình (Jàt 465).
Việc chiếm được vương quyền nước Kosala cùng quân đội bằng cách quá dễ dàng như vậy tạo cho vua Vidùdabha phương tiện thực kế hoạch trả thù đã ôm ấp từ lâu. Ðây là việc chống lại cộng hòa Sakiya, nước này đã có lần lập mưu kế lừa phỉnh vua cha Pansenadi.
Nhiều năm trước kia, vua Pansenadi báo cho bộ tộc Sakiya ở Kapilavatthu biết ông muốn chọn một thiếu nữ dòng họ này về làm vương hậu, để thiết lập liên hệ huyết thống giữa hai bên. Ðáng lẽ họ phải gởi sang cho ông một thiếu nữ chính thống Sát-đế-lỵ, họ lại gửi nàng Vàsabha-khattiyà, một thiếu nữ lai huyết thống của hai giai cấp, đó là công nương diễm kiều của vương tử Mahànàma, một vị hoàng thân của đức Phật, đã lấy một nữ tỳ. Hoàn toàn không biết gì về việc này, vua Pansenadi đã làm lễ cưới nàng rất linh đình và phong ngôi chánh hậu. Trong vòng một năm, nàng sinh hạ hoàng tử Vidùdabha.
Khi Vidùdabha lên bảy thì nhận thấy các trẻ con khác nhận quà tặng của bà ngoại chúng, còn cậu thì không. Vào năm mười sáu tuổi, hoàng tử thiếu niên này du hành tận Kapilavatthu để tìm hiểu lý do. Bộ tộc Sakiya tiếp đón cậu lạnh nhạt và nói những câu bình phẩm chê bai sau lưng cậu. Cuối cùng, do tình cờ, hoàng tử biết được sự thật về mẫu hậu, liền thề khi có cơ hội sẽ lấy máu rửa hận với dòng họ Sakiya vì đã lừa gạt phụ vương mình một cách tàn nhẫn như vậy (Jàt 465).
Thời cơ nay đã đến. Vua Vidùdabha cầm đầu quân đội khởi hành tiến về hướng đông, nhưng đình hoãn tấn công Kapilavatthu khi đức Phật xin vua này dung tha mạng dân chúng. Người ta phỏng đoán bậc Ðạo Sư lão thành cố ngăn chặn vua Vidùdabha lần thứ hai, lần thứ ba, nhưng rồi nhà vua không bị kiềm chế mãi được nữa. Nhà vua chiếm lấy Kapilavatthu, và ra lệnh xử tử hình mọi công dân đến tuổi quân dịch. Cuối cùng ông phóng hỏa kinh thành, nơi đức Phật từng sống thời hoa niên (nay là Tilaurakot ở Nepal). Việc tiêu diệt thành Kapilavatthu có lẽ xảy ra năm 485 hoặc 4845 trước CN, không lâu trước khi đức Phật diệt độ.
Dĩ nhiên nhiều người dòng họ Sakiya chạy trốn trước khi quân của vua Vidùdabha tiến đến và họ tìm nơi ẩn náu với các bộ tộc láng giềng thuộc dòng Moriya và Malla. Khi họ nghe tin vua Vidùdabha đã chấm dứt chiến dịch tàn phá và xem việc trả thù đã trọn vẹn, họ trở về từ nơi lưu vong.
Vì nay không còn gì sót lại cổ thành Kapilavatthu (Tilaurakot hiện nay ở Nepal tức là Kapilavatthu I), họ bèn định cư lập nghiệp ở một nơi khác (Pipràvà hiện nay ở Ấn Ðộ là Kapilavatthu II). Họ gọi nơi này là Mahà- Kapilavatthu (Ðại-ca-tỳ-la-vệ) và chính nơi đây, sau lễ trà-tỳ (hỏa táng) đức Phật, họ đặt phần xá-lợi của ngài mà họ được hưởng vào một bảo tháp.

[tk]

The Historical Buddha

Chương 7

485 trước CN
Cuộc hồi hương vĩ đại

NHỮNG HÀNH TRÌNH CUỐI CÙNG
Theo thông lệ trong hơn hai mươi năm qua, đức Phật an cư mùa mưa năm 485 trước CN tại Sàvatthi. Ngài không xem cơn cuồng nộ của Ðại Vương Vidùdabha tàn phá bộ tộc Sakiya vừa qua có liên hệ đến ngài.
Trong lúc trú tại tinh xá Kỳ viên của ông Cấp Cô Ðộc, bậc Ðạo Sư hay tin rằng đại đệ tử Sàriputta của ngài đã mệnh chung vì bệnh ở làng Nàlagàmaka, không xa Ràjagaha. Chính Sa-di Cunda (ka), bào đệ của tôn giả Sàriputta đem tin đến cùng các di vật của vị Tỳ-kheo quá cố: bình bát, ngoại y và xá lợi của tôn giả được buộc lại trong tấm vải dùng làm khăn lọc nước (SN 47. 3. 2. 3).
Khi mùa mưa đã chấm dứt, đức Phật lại bắt đầu du hành, lần này về hướng nam. Khi ngài dừng tại làng Ukhàcelà (hay Ukhàvelà) trên sông Hằng, hình như hung tin tôn giả Moggallàna, đại đệ tử thứ hai của ngài, mệnh chung đến tai ngài. Xúc động, ngài tuyên bố với chư Tỳ-kheo rằng"Giáo hội nay đã thiếu vắng hai vị ấy. Giống như một cây hùng vĩ đầy sức sống có các nhành lớn bị hư hoại, cũng vậy là Sàriputta và Moggallàna từ Giáo hội đã mệnh chung. Nhưng làm sao có vật gì đã sanh khởi lại không đoạn diệt?" (SN 47. 3. 2. 4).
Chuyện Tiền Thân số 522(Jàt 522) nêu chi tiết về sự từ trần của tôn giả Moggallàna. Theo chuyện này, vị đại đệ tử ấy bị sát hại gần Ràjagaha, ở vùng Hắc Thạch trên đỉnh Isigili (Thánh Sơn nay là Núi Udaya?) vì tôn giả này đã lôi cuốn được quá nhiều môn đồ từ các giáo phái Sa-môn khác nên họ đã thuê một tên cướp giết ngài. Ngày tôn giả Sàriputta mệnh chung được ghi nhớ là ngày rằm tháng Kattikà (tháng Mười - Mười một), còn ngày tịch diệt của tôn giả Moggallàna vào thượng tuần tháng kế tiếp (Jàt 95). Theo đây, cả hai vị đại đệ tử đều tịch diệt năm 486 trước CN.
Những tháng cuối mùa mưa năm 485 còn thấy đức Phật cao niên ở Ràjagaha, tại đấy vị đại thần Vassakàra tìm cơ hội tham vấn ngài về dân Vajjì. Chẳng bao lâu sau, ngài rời đi lên miền bắc, được thị giả Ànanda và hội chúng Tỳ-kheo hộ tống. Câu chuyện trong Dìgha Nikàya (Trường Bộ Kinh số 16. 1)kể rằng ngài gặp tôn giả Sàriputta gần Nàlandà chắc hẳn đã được đưa vào văn cảnh này do nhầm lẫn, bởi vì đúng thời điểm ấy, tôn giả Sàriputta đã tịch diệt một năm tròn.
Trạm dừng chân kế tiếp là Pàtaligàma, nơi bậc Ðạo Sư quan sát tiến trình xây dựng thủ đô mới của Magadha và thành lũy Pàtaliputta. Trong số các chuyện khác xảy ra, có chuyện ngài làm thượng khách của các đại thần Sunìdha và Vassakàra, những người đang giám sát công tác xây dựng. Họ đặt tên chiếc cổng ngài đi qua khi rời thành là "Cổng Gotama" để tôn vinh ngài. Sông Hằng ở vùng Patna này có thể rộng đến 2,5 km và đang mùa lũ lụt, song đức Phật qua sông chẳng khó khăn gì cả (DN 161. 19).
Năm 484 đã bắt đầu từ lâu thì chư Tỳ-kheo khoác y vàng này đến Vesàli (nay là Vaishàli), sau khi Tăng chúng đã đi qua làng Kotigàma và Nàdika. Thành Vesàli là thủ đô của cộng hòa Licchavi, tại đây chư vị cư trú trong vườn xoài của Ambapàli (Cô Gái Vườn Xoài), người kỹ nữ sang trọng của kinh thành đã quá xuân nhưng vẫn còn diễm lệ. Trước kia Ambapàli đã có một con trai với cố Ðại Vương Bimbisàra, đặt tên là Vimalakondañña, vị này sau trở thành Tỳ-kheo. Ngay khi bà nghe tin bậc Ðạo Sư của con trai bà đang dựng lều trong vườn xoài của bà, bà liền vội vã đến nơi thỉnh cầu ngài thọ thực ngày hôm sau. Ðức Phật nhận lời bằng cách im lặng.
Các thị dân khác của thành Vesàli cũng muốn thiết đãi bậc Ðạo Sư và vô cùng thất vọng khi nghe tin Ambapàli đã ngầm đi nước cao hơn họ. Người kỹ nữ từ chối lời họ đề nghị tặng bà nhiều tiền để nhường cho họ bữa tiệc đãi vị khách danh dự ấy. Sáng hôm sau, bà cúng dường đức Phật và Tăng chúng một bữa cơm thịnh soạn, rồi sau đó lại cung tặng vườn xoài của bà (Ambapàlivana) để bậc Ðạo Sư và Giáo hội làm tinh xá (DN 16. 2. 11) - chắc chắn một phần là với hy vọng con trai bà có dịp an cư mùa mưa tại đó. Trong thời xuân sắc, bà đã đề ra giá 50 kahàpanas, giá tiền năm con bò sữa, để được một đêm ân ái với bà, vì thế bà có thừa khả năng cung cấp những tặng vật đắt giá. Ngay sau đó, bà gia nhập hội chúng Tỳ-kheo-ni và còn được xem là đã đắc thánh quả A-la-hán (Thìg 252 -70).
Bậc Ðạo Sư đã du hành đến tận Vesàli với hội chúng Tỳ-kheo, nhưng mùa mưa năm đó, 484 trước CN, ngài muốn độc cư và chỉ có Ànanda, thị giả trung thành theo hầu, để ngài chuyên tâm thiền định. Từ đây khi mưa bắt đầu rơi, ngài yêu cầu chư Tăng tự tìm các tinh xá (Vihàra) cho mình ở vùng ngoại ô thành Vesàli, trong khi chính ngài sẽ an cư mùa mưa tại Beluva (nay là Basarh), một vùng ngoại ô ở miền nam kinh thành (DN 16. 2. 22).
Ðó là một thời kỳ bất an. Bậc Ðạo Sư già cả lâm trọng bệnh và chịu nhiều đau đớn. Tuy nhiên, ngài vẫn duy trì tâm trí minh mẫn và nhiếp phục cơn bệnh bằng sức mạnh của ý chí. Khi ngài có thể đứng dậy và ngồi dưới bóng mát của am thất, tôn giả Ànanda bày tỏ nỗi lo buồn của mình về cơn trọng bệnh vừa qua ấy. Tôn giả nóithực là một niềm an ủi cho tôn giả khi nghĩ rằng đức Như Lai sẽ không nhập Niết-bàn vô dư y trước khi chuẩn bị hành trang cho Tăng chúng. Tuy nhiên, đức Phật lại không muốn làm gì về việc này cả:
"Này Ànanda, tại sao chúng Tỳ-kheo lại chờ đợi điều này ở ta? Ta đã thuyết giảng Chánh Pháp mà không hề phân biệt "mật giáo" hay "hiển giáo" vì Như Lai không có "bàn tay nắm chặt của vị Ðạo Sư" còn giữ lại đôi phần chân lý nào đó. Nếu có ai suy nghĩ: "Ta sẽ lãnh đạo Giáo hội" hoặc: "Giáo hội phải chịu sự hướng dẫn của ta", thì chính người ấy phải để huấn thị mọi vấn đề liên hệ Giáo hội. Phần Như Lai không nghĩ theo cách ấy. Thế thì tại sao Như Lai (tức là ta) lại phải để di huấn cho Tăng đoàn? Nay ta đã già cả, đã suy yếu, đã đến hạn kỳ cuối cuộc đời, ta vừa tròn tám mươi tuổi. Này Ànanda, giống như cỗ xe cũ kỹ được làm cho chạy nhờ đám dây da chằng chịt nâng đỡ, cũng vậy, thân Như lai được duy trì hoạt động nhờ nâng đỡ bằng dây đai ...
Vì vậy, này Ànanda, phải tự làm hòn đảocho chính mình, hãy tự làm nơi an trú cho chính mình, không tìm nơi an trú nào khác, lấy Chánh Pháp làm hòn đảo, lấy Chánh Pháp làm nơi an trú, không tìm nơi an trú nào khác ...
Này Ànanda, những Tỳ-kheo nào hiện nay hay ngày sau tự mình làm hòn đảo cho chính mình, lấy Chánh Pháp làm nơi an trú, chứ không tìm nơi an trú nào khác, những vị nhiệt tâm tu tập như vậy là các Tỳ-kheo chân chánh của ta và sẽ nhiếp phục bóng tối của vô minh, của luân hồi sanh tử".(DN 16. 2. 25, giản lược)
Như vậy, đức Phật chỉ định, không phải một Ðạo Sư, mà là Ðạo Pháp (Dhamma) làm vị lãnh đạo tương lai của Giáo hội. Vài ngày sau khi nói các lời này với tôn giả Ànanda, ngài đã bình phục đủ sức để đi khất thực trong thành Vesàli (DN 16.3.1).
Giống như mọi người mới trở lại với đời sống sau một cơn bệnh hiểm nghèo, đức Phật già cả nhìn ngoại cảnh với đôi mắt tươi sáng. Trong chuyến du hành đến đền thờ Càpàla, ngài nói về vẻ đẹp khả ái của thành Vesàli cùng các đền thờ chung quanh bằng những ngôn từ hầu như rạt rào tình cảm (DN 16. 3. 2) và ít lâu sau đó, khi ngài rời Vesàli với tiên liệu là ngài sẽ chẳng bao giờ trông thấy kinh thành này nữa, ngài đã quay lại nhìn nó từ xa với vẻ trầm tư (DN 16. 4. 1).
Cuộc hành trình tiếp diễn chầm chậm qua các thôn làng Bhandagàma, Hatthigàma, Ambagàma, Jambugàma, rồi Bhoganagara, và luôn tiến mãi về hướng tây bắc. Rõ ràng ngài muốn đợi giờ phút mệnh chung mà ngài cảm thấy đang đến gần, tại một trong các tinh xá ở kinh thành Sàvatthi. Sau khi ngài đã không chỉ định Tỳ-kheo nào làm vị kế thừa ngài lãnh đạo Giáo hội, và đã tuyên bố Giáo Pháp là uy quyền tối thượng đối với Tăng chúng, ngài dùng một ít thời gian còn lại trên đường đi để suy xét Tăng chúng phải có thái độ ra sao đối với bất cứ Tỳ-kheo nào có thể tự xưng mình đã nghe được Giáo lý này hay Giáo lý nọ từ chính miệng bậc Ðạo Sư. Trong trường hợp như thế, ngài dạy chư Tăng ở Bhoganagara rằng những lời của Tỳ-kheo ấy phải được cân nhắc kỹ vì chúng có thể được chứng thực là tương ứng với một bài kinh (sutta) và phù hợp với Luật (Vinaya).
Chỉ khi nào điều này được xác định chắc chắn, các lời ấy mới có thể được công nhận là lời dạy của đức Như Lai (DN 16 . 4. 8). Sự tuyên bố khẳng định trên đây chứng tỏ đức Phật chắc chắn các Pháp thoại của ngài sẽ được ghi nhớ trong tâm trí chư Tỳ-kheo và được truyền tụng mãi cho các thế hệ sau.
ÐẠI DIỆT ÐỘ
Tại Pàvà, (có lẽ là Fazilnagar hiện nay, khoảng 16 km ở về phía đông nam Kasia), bậc Ðạo Sư và hội chúng của ngài được người thợ rèn Cunda (Thuần-đà) mời thọ thực ngày hôm sau. Ðể dành món đặc biệt dâng lên vị khách tôn quý, ngoài các món khác, thợ rèn Cunda đã dọn mónSùkaramaddava. Món này đích xác là thứ gì vẫn chưa chắc chắn. Một vài học giả nghĩ rằng đó là thịt heo, một số khác cho là măng tre mềm mọc gần các trại heo, số khác nữa lại cho là một loại nấm, có thể là nấm mèo. Nhưng dù đó là thứ gì đi nữa, đức Phật cũng đã nhìn món ăn này với vẻ nghi ngờ, và bảo thợ rèn Cunda đừng mời Tăng chúng món ấy. Tuy thế, chính ngài lại thọ dụng món kia với mục đích không làm buồn lòng người thợ rèn có thiện ý (DN 16. 4. 13).
Mối quan tâm này đối với vị thí chủ là một sự sai lầm. Ðức Phật liền mắc bệnh huyết lỵ và chịu nhiều cơn đau bụng dằn vặt. Dù yếu đuối và kiệt sức như vậy, ngài vẫn rời Pàvà và tiến về Kusinàrà. Nhiều lần ngài bị bắt buộc phải rẽ sang một bên để tháo dạ và nghỉ ngơi ở vệ đường.
Chứng đau bụng và huyết lỵ làm mất nhiều nước ấy đi kèm với cơn khát. Khi ngài đòi uống nước, thị giả Ànanda chỉ tay về phía con suối đã bị đám xe bò đi qua làm vẩn đục nên chỉ có nước dơ bẩn không thể uống được - tốt hơn là nên tiếp tục đi đến sông Kakutthà (nay là Bàdhi hay Barhi) không xa đó mấy. Song bậc Ðạo Sư cương quyết yêu cầu, rồi ngài uống nước từ dòng suối ấy mà ngay lúc này đã trở lại lắng yên và trong trẻo như cũ (DN 16. 4. 20).
Vừa lúc ấy có một nam tử từ bộ tộc Malla đi đến. Tên người ấy là Pukkusa. Ông nói chuyện với đức Phật thì hóa ra đó là Pukkusa, một đồ đệ của đạo sư Àlàra Kàlàma là người xưa kia đức Phật đã học tập trước thời Giác Ngộ. Khi thiện nam Pukkusa thấy các tấm y của bậc Ðại Ðạo Sư đang bệnh và thị giả ngài đều vấy bẩn, ông liền bảo người hầu đem lại hai tấm y vàng kim sắc dâng cúng đức Phật và tôn giả Ànanda. (DN 16. 4. 26)
Ngay khi thiện nam Pukkusa vừa khuất dạng, hội chúng lại tiếp tục lên đường và đến sông Kakutthà, nơi đó bậc Ðạo Sư uống nước, tắm rửa cùng nghỉ ngơi ở bờ bên kia, rồi ngài dặn Sa-di Cundaka trải ngoại y lên mặt đất dưới các cây xoài. Sự hiện diện của Sa-di Cundaka khiến đức Phật nhớ lại người thợ rèn Cunda, tại nhà vị này ngài đã phải bị ngộ độc vì thức ăn kia, nên ngài nhấn mạnh cho tôn giả Ànanda hiểu là Tăng chúng không nên khiển trách người thợ rèn đã có thiện ý tối thượng (DN 16. 4. 37). Ngay khi ngài lấy lại sức khoẻ đôi chút, cuộc hành trình lại tiếp tục như trước.
Bậc Ðạo Sư đã kiệt lực như vậy vẫn cùng Tăng chúng lội qua sông Hirañ ñ avati (nay là sông Bé Gandak), đến tận Kusinàrà, thủ đô thứ hai của bộ tộc Malla, nơi ngài đã biết vì nhiều lần du hành trước kia (MN 103; AN 10. 44).
Khi ngài bảo ngài mỏi mệt và muốn nằm xuống, tôn giả Ànanda sắp đặt chỗ nghỉ ngơi cho ngài dưới đôi Sàla trong rừng Upavattana ở ven phía nam thành phố. Các cây Sàla (Shorea robusta) đang nở rộ hoa, điều đó chỉ rõ các tháng ba và tư, trái với truyền thống ghi bậc Ðạo Sư diệt độ vào tháng Vesakha (tư-năm). Ngài cố gắng nghỉ ngơi, nằm nghiêng về phía hữu, có lẽ hơi co lại vì đau nhức. Do mồ hôi tiết ra kèm với chứng đau bụng và xáo trộn đường ruột làm ngài cảm thấy lạnh, ngài bảo Tỳ-kheo Upavàna đang quạt hầu ngài, đi lui ra. (DN 16. 5. 1)
Nay ngài đã chắc chắn rằng từ nơi đây trong rừng Sàla song thọ gần Kusinàrà ngài sẽ không bao giờ trở dậy nữa. Tâm trí thanh thản, ngài dặn tôn giả Ànanda về những gì phải làm với thân ngài. Chư Tăng không cần phải quan tâm về việc tang lễ của ngài, mà chỉ nên tinh tấn nỗ lực để giải thoát. Có nhiều người đầy tín tâm đối với đức Như Lai sẽ làm mọi sự cần thiết. (DN 16. 5. 10)
Tôn giả Ànanda vừa khóc vừa bước ra ngoài bộc lộ nỗi ưu phiền:"Ôi, ta vẫn còn là kẻ hữu học, ta còn phải tu tập nhiều (về phần ta). Thế mà nay bậc Ðạo Sư, người đã thương tưởng ta, lại sắp diệt độ!".
Khi đức Phật nhận thấy thị giả trung thành của ngài không ở đó, ngài cho gọi vị ấy vào và an ủi:
"Thôi đủ rồi, này Ànanda, đừng phiền muộn khóc than. Ta đã chẳng thường bảo ông rằng chúng ta phải chia lìa mọi vật thân thiết, khả ái đối với chúng ta, chúng ta phải từ giã chúng vì không có vật gì tồn tại mãi mãi hay sao? Phàm vật gì được sanh khởi, được thành hình, được tạo tác (do nghiệp (kamma) của các đời trước) tất phải chịu biến hoại. Không thể nào có một vật như vậy lại không tiêu diệt. Này Ànanda, từ lâu nay ông đã ở bên cạnh ta và chăm sóc ta với lòng nhẫn nại, từ ái, ân cần tận tụy đem lại vô lượng an lạc cho ta. Ông đã tạo được nhiều phước đức nhờ việc ấy. Hãy tinh tấn nỗ lực, chẳng bao lâu ông sẽ đoạn trừ các lậu hoặc". (DN 16. 5. 14, giản lược)
Có lẽ nhân chuyến khất thực sáng hôm sau, và chắc hẳn theo lời dặn của đức Phật, tôn giả Ànanda đã báo tin bậc Ðạo Sư bị bệnh trong thành Kusinàra. Ngay sau đó, vô số thị dân đi đến rừng Sàla song thọ để hội kiến bậc thượng thủ tôn quý của Giáo đoàn, người mà họ đã từng nghe nhiều điều kỳ diệu trong vòng bốn mươi lăm năm qua. Tôn giả Ànanda cố hết sức ngăn ngừa cho bậc Ðạo Sư đang quá mệt nhọc khỏi bị phiền nhiễu.
Subhaddha, một Sa-môn ngoại đạo, tối hôm ấy đến yết kiến bậc Ðạo Sư liền bị đưa ra ngoài, song đức Phật nghe được câu chuyện, bèn bảo tôn giả Ànanda cho vị khách ấy vào. Khi kết thúc đàm đạo với đức Phật, du sĩ Subhaddha thỉnh cầu bậc Ðạo Sư nhận vị ấy vào Tăng đoàn, và tôn giả Ànanda làm lễ xuất gia (pabbajjà) cho vị ấy. Du sĩ Subhaddha là người cuối cùng được nhận làm Sa-di trong Giáo hội lúc đức Phật vẫn còn tại thế. Về sau, khi mãn hạn kỳ thử thách dành cho các Sa-môn ngoại đạo, vị ấy cũng được thọ đại giới Tỳ-kheo (upasampadà) (DN 16. 5. 19).
Việc đề phòng bất cứ Tỳ-kheo nào đòi quyền lãnh đạo Giáo hội là chuyện quan trọng đối với đức Phật đến độ ngay trước khi viên tịch, ngài còn nhấn mạnh lần nữa chức năng hướng dẫn của Giáo Pháp đối với Tăng chúng:
"Này Ànanda, có thể một số trong chư vị suy nghĩ: lời dạy của bậc Ðạo Sư đã mất, nay chúng ta không còn bậc Ðạo Sư! Này Ànanda, không nên nghĩ như vậy. Pháp và Luật mà ta đã thuyết giảng cho chư vị, sau khi ta diệt độ, sẽ là Ðạo Sư của chư vị".(DN 16. 6. 1)
Ðiều này giả định trước là không có điểm nào chưa sáng tỏ có thể đưa đến các kiến giải khác nhau về sau. Vì vậy, đức Phật cho các Tỳ-kheo cơ hội cuối cùng để chất vấn ngài:
"Này các Tỳ-kheo, có thể là một vài Tỳ-kheo nghi ngờ hay phân vân gì về Phật, Pháp, Tăng, hay (Bát Chánh) Ðạo, hay phương pháp thực hành (để giải thoát). Vậy các Tỳ-kheo, hãy hỏi đi, kẻo ngày sau chư vị cảm thấy hối tiếc vì nghĩ: "Chúng ta đã diện kiến bậc Ðạo Sư, tuy thế chúng ta đã không tự mình hỏi Ngài".(DN 16. 6. 5)
Song chư Tỳ-kheo giữ im lặng. Sau đó đức Phật lại cho chư vị một dịp may cuối cùng:nếu chư vị không dám hỏi vì kính trọng ngài, thì chư vị hãy hỏi qua một bạn đồng tu. Một lần nữa chư vị Tỳ-kheo lại giữ im lặng. Không có điểm gì không sáng tỏ ở bất cứ nơi nào cả.
Ðêm đã khuya lắm rồi. Cảnh vật hoàn toàn tĩnh mịch trong rừng Sàla khi bậc Ðạo Sư sắp mệnh chung nhắn nhủ chư Tỳ-kheo một lần nữa:
"Này các Tỳ-kheo, ta khuyên bảo chư vị: Các pháp hữu vi (các hành: sankhàra) đều vô thường, chịu biến hoại. Hãy nỗ lực tinh tấn (để đạt giải thoát)!".
(DN 16. 6. 7)
Ðây là những lời cuối cùng của đức Phật. Sau đó ngài lịm dần vào trạng thái bất động mà tôn giả Anuruddha tuyên bố với các Tỳ-kheo là thiền định, và rồi không còn hồi tỉnh nữa, bậc Ðạo Sư tám mươi tuổi đã đắc Niết-bàn vô dư y, một trạng thái giải thoát khổ đau sau khi xả báo thân (DN 16. 6. 8). Ða số sử gia ở Ấn Ðộ ghi sự kiện này vào năm 483 trước CN.

[tk]

LỄ TRÀ-TỲ (HỎA TÁNG)
Giữa mọi người, bình tĩnh nhất là tôn giả Anuruddha, em họ của đức Phật và là anh khác mẹ với tôn giả Ànanda, vị ấy vừa an ủi chư Tỳ-kheo, trong đó có một số vị khóc than, vừa nhắc lại những lời dạy của bậc Ðạo Sư đã diệt độ về tính chất vô thường của vạn pháp. Ðến gần sáng, vị ấy bảo tôn giả Ànanda đi vào thành Kusinàrà báo tin đức Như Lai diệt độ cho thị dân. Trưởng lão Ànanda bao giờ cũng sẵn sàng thi hành sứ mạng này. Tôn giả tường thuật sự kiện bậc Ðạo Sư diệt độ trong hội trường, nơi bộ tộc Malla đang tập họp. Lập tức hội chúng ra lệnh cử hành lễ hỏa táng. (DN 16. 6. 11)
Ðoạn văn miêu tả trong Kinh Ðiển về lễ hỏa táng mang đầy ấn tượng một quang cảnh hoàn toàn hỗn độn. Trong khi nhóm Tăng chúng ít ỏi chỉ gồm có các Tỳ-kheo Ànanda, Cundaka, Anuruddha, Upavàna, và có thể thêm một vài người nữa, đã nhận được huấn thị của đức Phật để mọi việc tổ chức tang lễ cho các đệ tử tại gia, tuy nhiên, đám cư sĩ này rõ ràng không đông lắm tại Kusinàrà, và không ai cảm thấy thực sự có trách nhiệm cả. Các dấu hiệu thương tiếc theo hình thức vòng hoa và hương liệu quả thực rất dồi dào, nhưng hình như không người nào sẵn sàng chịu phí tổn về số củi dùng cho giàn hỏa táng. Lễ hỏa táng phải được đình hoãn lại từ một ngày đến ngày hôm sau, chuyện kể nó còn kéo dài suốt cả tuần.
Hơn nữa, lại có sự bất đồng về hình thức tang lễ phải cử hành ra sao. Bậc vĩ nhân vừa mệnh chung là một người của bộ tộc Sakiya, một vị Hoàng tử Sát-đế-lỵ, nhưng còn là một Sa-môn đối lập với nghi lễ Bà-la-môn giáo. Vậy hình thức tang lễ nào mới thích hợp với ngài? Ngài phải được hỏa táng về hướng nam hay hướng đông của kinh thành? Cuối cùng họ quyết định về hướng đông, và khiêng di hài đức Phật được quấn vải kín đi vào thành bằng Bắc Môn, rồi đi ra bằng Ðông Môn đến đền Makuta -bandhana, có lẽ nơi đó được xem là hội trường để làm tang lễ, mở thông ra mọi phía, tại địa điểm hỏa táng. (DN 16. 6. 13)
Trong lúc ấy Trưởng lão Mahàkassapa (Ðại-Ca-diếp) đang trên đường đi đến Kusinàrà với một hội chúng Tỳ-kheo, chắc hẳn với ý định an cư mùa mưa sắp tới ở Sàvatthi. Sau khi hai tôn giả Sàriputta và Moggallàna tịch diệt, tôn giả Mahàkassapa là vị Tỳ-kheo xuất sắc nhất trong Giáo hội, và nếu trước kia đức Phật chỉ định người thừa kế, có lẽ ngài đã lựa chọn vị này. Ðó là một vị Bà-la-môn gốc ở làng Mahàtittha trong quốc độ Magadha. Nhiều năm trước kia, đức Phật đã đích thân mời vị ấy gia nhập Tăng đoàn khi hai vị hội ngộ ở khoảng đường giữa Ràjagaha và Nàlanđà. Trong vòng một tuần sau đó, Tỳ-kheo Kassapa đã đắc tối thắng trí (SN 16. 11) và như vậy trở thành một vị A-la-hán.
Tôn giả Mahàkassapa tự hào được mang ngoại y (Tăng-già-lê) bằng gai thô đã rách nát của bậc Ðạo Sư. Thật ra vinh dự này của vị ấy chỉ do tình cờ. Một hôm bậc Giác Ngộ muốn ngồi nghỉ dưới gốc cây sau chuyến du hành, tôn giả Kassapa đã xếp tấm ngoại y của mình và mời bậc Ðạo Sư ngồi lên. Ðức Phật chấp thuận, và đang lúc ngài cảm thấy đau lưng nên nhận ra rằng chiếc y này đặc biệt êm dịu. Vì thế tôn giả Kassapa dâng ngài tấm y ấy và đổi lại, đã nhận chiếc phấn tảo y rách nát không còn mặc được của bậc Ðạo Sư. Căn cứ vào việc này, vị ấy tự xưng mình là"con đích thực của đức Thế Tôn, được sinh ra từ miệng ngài", tức là người xứng đáng với những nhiệm vụ đặc biệt (SN 16. 11).
Ðức Phật lúc nào cũng hết sức tín nhiệm tôn giả Kassapa, ngài đã đến thăm khi vị ấy mắc bệnh nặng (SN 46. 2. 4), và trước các Tỳ-kheo trẻ hơn, ngài vẫn ca ngợi tôn giả là một Tỳ-kheo sống đời gương mẫu và thiểu dục tri túc (SN 16. 1). Tuy nhiên đồng thời, không phải ngài không hiểu rõ tính tình khó khăn của tôn giả Kassapa, và cách tôn giả này yêu cầu sự rèn luyện bản thân tối đa từ phía các Tỳ-kheo trẻ mà không phải bao giờ cũng tỏ ra thông cảm đầy đủ hoặc chiếu cố khoan dung.
Có một Sa-di, bị dồn vào chỗ tuyệt vọng đâm liều lĩnh đến độ đốt thảo am của tôn giả vừa mới dựng để an cư mùa mưa (Jàt 321), việc ấy chẳng làm được gì để tăng thêm các mối thiện cảm của Trưởng lão Kassapa đối với thế hệ Tỳ-kheo trẻ! Hơn một lần tôn giả đã từ chối thẳng ngay lời đức Phật yêu cầu tôn giả giáo giới đám Tỳ-kheo trẻ (SN 16. 6, 7, 8).
Giờ đây, chính tôn giả Mahàkassapa này cùng với một số Tỳ-kheo đang đi trên đường từ Pàvà đến Kusinàrà và đang ngồi nghỉ dưới một gốc cây thì một du sĩ phái Àjìvika vừa đi tới. Cuộc đàm thoại sau đây diễn ra:
Tỳ-kheo Mahàkassapa: Này hiền giả, hiền giả có biết bậc Ðạo Sư của chúng tôi không?
Du sĩ Àjìvika: Dĩ nhiên tôi biết. Sa-môn Gotama đã đắc Niết-bàn tối hậu cách đây một tuần.(DN 16. 6. 19)
Ðây là một tin buồn mà chỉ những Tỳ-kheo đạt trí tuệ cao thâm mới có thể chấp nhận một cách bình thản, còn lại tất cả đều khóc than. Ngoại trừ Tỳ-kheo Subhadda - ta không nên lẫn lộn với Sa-di Subhadda trùng tên, người vừa được đức Phật cho phép xuất gia ngay đêm ngài sắp tịch diệt - Tỳ-kheo Subhadda này, trước kia là thợ hớt tóc ở làng Àtumà, chỉ vừa mới xuất gia lúc tuổi đã cao, liền tuyên bố:"Thôi đủ rồi, các hiền giả, đừng than khóc bi ai. Chúng ta được hoàn toàn thoát khỏi vị Ðại Sa-môn. Trước kia chúng ta luôn bị phiền nhiễu vì lời nói của ngài: "Chư vị được phép làm việc này. Chư vị không được phép làm việc kia!". Nay chúng ta có thể làm gì chúng ta thích và không làm những gì chúng ta không thích!" (DN 16. 6. 20).
Tôn giả Mahàkassapa không đáp lại những lời này, song chẳng bao lâu đã có lý do để nhớ lại chúng. Lập tức tôn giả vội vàng đi ngay cùng chư Tăng đến Kusinàrà tận địa điểm hỏa táng vừa kịp nhận thấy giàn hỏa thiêu di hài đức Phật chưa được châm lửa. Số lượng củi gỗ được thâu góp về đây rõ ràng quá ít ỏi vì sự thật cho thấy là đôi chân di hài đã được quấn vải kín vẫn còn lộ ra.
Sau khi tôn giả Mahàkassapa cùng các Tỳ-kheo kia đã đi nhiễu quanh di hài ba lần về phía hữu (theo hướng kim đồng hồ) và đã chắp tay cúi đầu đảnh lễ xong, giàn hỏa bắt đầu được châm lửa. Khi giàn hỏa đã cháy hết hoàn toàn, đám tro được dập tắt với nước lạnh. Di hài của đức Phật chỉ còn lại một ít xương xá-lợi, xương được đặt vào một bình đất tại địa điểm hỏa táng và các người Malla đánh dấu chỗ này bằng cách cắm các cây thương (dáo) xuống mặt đất chung quanh. (DN 16. 6. 22)
Hình như bộ tộc Malla ở Kusinàrà không hề nghĩ rằng các bộ tộc khác có thể đòi quyền hưởng xá-lợi của đức Phật. Vì thế họ rất kinh ngạc khi sứ giả từ khắp mọi phương dồn dập đến Kusinàrà yêu cầu được chia một phần xá-lợi Phật.
Ban đầu họ không muốn nhượng bớt đi bất cứ phần nào xá-lợi, nhưng cuối cùng phải nghe theo lời khuyên nhủ của vị Bà-la-môn Dona đảm trách lễ hỏa táng, vị này nêu rõ một thái độ ích kỷ hẹp hòi đối với xá-lợi sẽ dẫn đến tranh chấp bất ổn, ngoài việc trái với lời dạy của bậc Ðạo Sư vừa quá cố, người trước kia bao giờ cũng ủng hộ hòa bình (DN 16. 6. 25). Vì vậy, Bà-la-môn Dona chia xá-lợi thành tám phần đều nhau, mỗi phần đó đưa về:
1. Ðại Vương Ajàtasattu nước Magadha ở Ràjagaha.
2. Bộ tộc Licchavì ở Vesàli.
3. Bộ tộc Sakiya ở (Tân) Kapilavatthu.
4. Bộ tộc Bulì ở Allakappa.
5. Bộ tộc Koliya ở Ràmagàma.
6. Một Bà-la-môn ở Vethadìpa.
7. Bộ tộc Malla ở Pava.
8. Bộ tộc Malla ở Kusinàrà giữ phần thứ tám.
Khi xá-lợi đã được chia như vậy xong thì một sứ giả từ bộ tộc Moriya ở Pipphalivana đến đòi chia phần. Vị ấy đành phải chịu nhận một ít tro ở giàn hỏa. Còn Bà-la-môn Dona giữ lấy cho mình cái bình đất đã đựng xá-lợi sau khi hỏa thiêu và được dùng để chia phần (DN 16. 6. 24). Tất cả mười bình xá-lợi hay kỷ vật ấy đều được tôn thờ trong mười ngôi tháp (DN 16. 6. 27).
Cho đến nay, hai bình trong số ấy đã được khám phá và được các nhà khảo cổ quan sát. Chiếc bình nhỏ hình cầu với lời ghi chú của người mộ đạo trên nắp mà ngày xưa bộ tộc Sakiya làm lễ nhập tháp ở địa điểm nay là vùng Pipràvà (Kapilavatthu II) được đặt trong Bảo tàng Quốc gia Ấn Ðộ ở Calcutta, nhưng không có tro, vì tro này đã được đem tặng nhà vua Xiêm (Thái Lan) nhiều thập niên trước.
Còn chiếc bình đậy kín mà người Licchavì đã bảo tồn phần xá-lợi dành cho họ được đào lên tại Vesàli năm 1958. Bình này chứa phần di cốt tro cùng nhiều vật khác và ngày nay thuộc quyền giám hộ của Ban Khảo cổ và Bảo tàng Chính phủ Quốc gia Bihàr ở Patna.
KUSINÀRÀ - ÐỊA ÐIỂM KHẢO CỔ
Theo Tôn giả Ànanda, thành Kusinàrà của người Malla là một"thị trấn nhỏ nghèo khổ toàn nhà tranh vách đất nằm lùi sâu vào phía trong rừng rậm" (DN 16. 517). Ngày nay không còn tìm thấy dấu vết nào của thành này nữa. Danh từ Kusinàrà chỉ xác định các đền đài kỷ niệm địa điểm Ðại Diệt Ðộ, nơi ngày nay ta có thể đến rất thuận tiện từ Gorakhpur bằng xe hàng. Khoảng cách ấy độ chừng 55km đi về hướng đông.
Trước khi đến làng Kasia chừng 2km, ta rẽ về Nam và đến tận địa điểm đức Phật viên tịch, rừng Sàla song thọ sau 500 m nữa. Nỗ lực của chính phủ Ấn Ðộ cố trồng lại rừng cây Sàla ở vùng này hiện còn đang thời sơ khai, song hứa hẹn nhiều thành công tốt đẹp.
Nổi bật nhất ở địa điểm này là Tháp Niết-bàn (Nibbàna Stupa), cao chừng 20m, phần cốt nguyên thủy của tháp này được bọc trong nhiều lớp đất sét nung, có lẽ đã hiện diện từ thế kỷ thứ 3 sau CN. Tháp được phục chế lại hình bán cầu thẳng đứng vào năm 1927. Chiều cao ngày xưa của tháp được phỏng tính vào khoảng 45 m. Ngay trước tháp và trong cùng một khuôn viên hình chữ nhật là đền Niết-bàn, được trùng tu 1956, đó là một hội trường có mái hình lăng trụ theo kiểu các tinh xá (vihàra) có sườn tre vòng cung thời nguyên thủy. Ðền thờ một bức tượng đức Phật Nhập Niết-bàn, nằm nghiêng về phía hữu, tượng điêu khắc bằng sa thạch dài 6,2m, xuất hiện từ thế kỷ thứ năm.
Về phía tây, bắc và đông bắc hai đền thờ này còn nhiều di tích các tinh xá, ngôi cổ nhất khoảng thế kỷ thứ ba sau CN và ngôi mới nhất vào thế kỷ mười hai. Các tường nhà còn được bảo tồn lại một phần cao đến bờ vai, đủ cho ta nhận ra khoảng sân đình bên trong và các am thất của chư Tăng xung quanh sân ấy. Sự kiên cố của phần công trình bằng gạch trong các tinh xá này đem lại cảm tưởng hình như ngày xưa chúng có nhiều tầng.
Ngành nghiên cứu khảo cổ học đã chứng minh rằng quần thể này bị hỏa hoạn thiêu hủy vào khoảng thế kỷ thứ tư hoặc thứ năm sau CN. Nhà chiêm bái Pháp Hiển của Trung Quốc vẫn còn thấy có vài Tỳ-kheo cư trú tại đây vào thế kỷ thứ năm, nhưng Huyền Trang, một nhà du hành khác của Trung Quốc qua đây vào thế kỷ thứ bảy lại miêu tả vùng này bị phá hoại điêu tàn. Về sau nó hồi sinh, vào khoảng giữa thứ kỷ thứ chín và mười hai có vài tinh xá mới được dựng lên. Nhưng vào thế kỷ thứ mười ba, mọi hoạt động tôn giáo hình như đã chấm dứt.
Ngôi tháp đánh dấu địa điểm hành lễ trà-tỳ và phân chia xá-lợi Phật ở vào khoảng 1,5km phía đông Tháp Niết-bàn và ngày nay được dân địa phương gọi bằng tên Sanskrit làAngarastupa (Tháp Di Cốt) hoặc trong tiếng Hindì gọi làRàmabhàr-tila (Ðỉnh Ràmabhàr) theo tên Hồ Ràmabhàr ở phía đông. Tháp dựng trên một đế phẳng và có đường kính 34 m. Nay không thể đoán được chiều cao ngày xưa, bởi vì đám người săn lùng bảo vật và ăn trộm gạch đã lấy đi dần dần phần trên tháp qua bao thế kỷ nay. Về phương diện khảo cổ học, tháp không còn giá trị quan trọng nữa, song đối với bất kỳ một du khách hành hương chiêm bái nào quen thuộc với lịch sử cuộc đời đức Phật thì đây quả là một thánh tích đầy kỷ niệm thiêng liêng gây bao cảm xúc bồi hồi.

[tk]

The Historical Buddha

Chương 8

Phần Cuối

CÁC HỘI NGHỊ KIẾT TẬP VÀ KINH ÐIỂN
Giàn hỏa táng đức Phật vừa được dập tắt thì chư Tỳ-kheo bắt đầu tự hỏi: làm gì bây giờ? Trưởng lão Mahàkassapa đặc biệt quan tâm việc này, vì lời nhận xét của Tỳ-kheo Subhadda hình như cứ văng vẳng bên tai tôn giả rằng sau khi bậc Ðại Sa-môn diệt độ, chư Tăng có thể làm gì tùy thích.
Vì vậy, tôn giả liền triệu tập Tăng chúng lại và bảo"Chư Tôn giả, chúng ta hãy cùng đọc lại Pháp và Luật với mục đích không để cho tà giáo nào hay tà giới nào lọt vào, và không để một nhóm người tà kiến nào lớn mạnh trong khi các bậc đa văn thông tuệ lại suy yếu". (Cv 11. 1. 1, giản lược). Ý tưởng tập họp một hội đồng (sangiti) và cách trình bày phương pháp làm việc đã được chính đức Phật ban bố khi ngài có lần diễn tả cho Sa-di Cunda biết phương pháp tự trị tập thể của Giáo hội.
"Này Cunda, chư vị đã được ta thuyết giảng Giáo Pháp mà ta chứng ngộ, chư vị phải tập họp nhau lại và cùng nhau tụng đọc Giáo Pháp mà không tranh cãi, hãy so sánh từng ý nghĩa và từng văn cú với nhau để cho Giáo Pháp thanh tịnh này được tồn tại lâu dài vì lợi ích và an lạc của quần sanh, vì lòng từ mẫn đối với đời, vì lợi ích, an lạc và hạnh phúc của chư Thiên và nhân loại".(DN 29. 17)
Chư Tăng lập tức đồng ý với đề nghị của Trưởng lão Mahàkassapa triệu tập một hội đồng. Chư vị thỉnh cầu tôn giả chọn các thành viên tham dự nhưng không được bỏ sót tôn giả Ànanda. Dù vẫn còn là vị hữu học, tôn giả đã chứng nhập lưu đạo, do đó vị ấy không thể đọa lạc và trước kia đã đạt tri kiến uyên thâm về Pháp và Luật dưới sự hướng dẫn của đức Phật.
Việc đề cử ưu tiên Tỳ-kheo Ànanda làm thành viên hội đồng có một lý do đặc biệt. Trong Giáo hội sự kiện ai cũng biết là đã có nhiều lần bất đồng ý kiến giữa Trưởng lão Mahàkassapa không khoan nhượng và Trưởng lão Ànanda nhiều từ tâm. Bởi vì Trưởng lão Ànanda thỉnh thoảng có giáo giới các Tỳ-kheo-ni, nên Tôn giả Mahàkassapa hoài nghi vị ấy liên hệ đến tình cảm và đã có lần đe dọa vị ấy đừng để Tăng chúng điều tra theo Giới luật (SN 16. 10). Vào một dịp khác, vì một số Sa-di dưới sự hướng dẫn của tôn giả Ànanda đã rời bỏ Giáo hội nên Trưởng lão Mahàkassapa gọi tôn giả Ànanda lúc ấy đã cao niên là "con nít" (kumàraka), chuyện ấy được một vài Tỳ-kheo-ni nghe lọt (SN 16. 11).
Nhưng về phương diện khác, tôn giả Mahàkassapa không thể phủ nhận rằng tôn giả Ànanda đã lắng nghe và ghi nhớ nhiều Pháp thoại của đức Phật hơn bất cứ Tỳ-kheo nào khác. Do vậy, vì quyền lợi Chánh Pháp, tôn giả đưa vị ấy vào danh sách các thành viên của hội đồng. Danh sách này được xem là bao gồm 500 Tỳ-kheo, tất cả chư Thượng tọa trưởng lão (Thera) (Cv 11. 1. 2), nghĩa là Tỳ-kheo có ít nhất mười tuổi hạ.
Có lẽ khi còn ở Kusinàrà, Giáo hội đã đồng ý với danh sách của tôn giả Mahàkassapa và đã quyết định chọn Ràjagaha làm địa điểm của hội nghị. Thời điểm được quy định là mùa mưa sắp tới (483 trước CN). Không một Tỳ-kheo nào, ngoài năm trăm vị này, được phép vào thành Ràjagaha trong suốt mùa mưa ấy, để cho hội đồng có thể tập họp mà không bị phiền nhiễu.
Khi đến kinh đô nước Magadha, chư Tăng dành một tháng dựng am thất trú mưa cho mình và sửa chữa các tinh xá cũ đã hư nát. Sự thực sau chuyến hành trình dài từ Kusinàrà đến Ràjagaha, chư Tăng vẫn còn nhiều thì giờ như vậy trước khi trời đổ mưa (thường vào giữa tháng Năm) là một bằng chứng nữa cho thấy Ðại Bát Niết-bàn phải được phỏng định đã xảy ra vào tháng ba hay tư năm 483 trước CN.
Cuối cùng mọi người và mọi vật đều sẵn sàng để hội nghị bắt đầu họp, tất cả trừ tôn giả Ànanda, người vẫn chưa trở thành một vị A-la-hán. Tủi hổ, tôn giả chuyên tâm hành thiền hầu như suốt đêm ấy cho đến khi tảng sáng trước giờ phút hội nghị khai mạc, tôn giả muốn nghỉ ngơi đôi chút, bỗng nhiên"giữa lúc nhấc bàn chân lên khỏi sàn nhà và đặt đầu xuống giường", vị ấy đạt thành sự đoạn tận lậu hoặc (àsava) và giải thoát sanh tử" (Cv 11.1. 3).
Giờ đây tôn giả đã trở thành một bậc Thánh, một A-la-hán, sự kiện ấy tất nhiên tăng thêm thế lực của hội đồng. Có lẽ chính vì muốn làm cho hội đồng có uy tín cao hơn mà ngay trước khi hội nghị bắt đầu, các thành viên quyết định ban đạo quả A-la-hán cho vị Tỳ-kheo lão thành này, người đã mang y bát suốt bốn mươi năm mà chưa đắc giải thoát.
Theo các bộ Luận thư, hội nghị kiết tập Kinh Ðiển của năm trăm Tỳ-kheo đã diễn ra tại Ðộng Sattapanni dưới Ðỉnh Vebhàra (nay là Vaibharà) ngọn núi ở cực tây bắc của dãy núi đồi bao quanh Ràjagaha. Lời trần thuật này không được ghi lại ở đâu trong Kinh Tạng cả. Nếu điều ấy đúng sự thực, thì nó lại làm phát sinh các mối hoài nghi về số lượng thành phần tham dự (con số ấy dẫu sao vẫn không được xem là chính xác), bởi vì năm trăm Tỳ-kheo không thể nào có đủ chỗ cư trú dù ở trong động hay phía trước động cũng vậy.
Suốt thời gian bảy tháng tiếp theo sau đó, tôn giả Mahàkassapa chất vấn Tỳ-kheo Upàli về Luật của Giáo hội (Vinaya) và Tỳ-kheo Ànanda về Kinh hay Pháp thoại của đức Phật (sutta) (Cv 11. 1. 7). Nếu hội đồng giữ im lặng, lời dạy của bậc Ðạo Sư do Tỳ-kheo Upàli hay Ànanda truyền đạt đều được xem là được tường thuật chính xác và như vậy là được công nhận làm thánh điển. Mỗi Tỳ-kheo hiện diện đều được khuyến khích nêu các điểm vấn nạn hay bổ sung, hoặc tuyên bố những lời phát biểu của đức Phật mà vị ấy nhớ rõ, để ghi thêm vào.
Thánh điển được thiết lập như vậy không phải viết thành văn mà là ghi vào tâm trí. Ở cổ Ấn Ðộ, viết văn bản chỉ được dùng cho các khế ước hay hợp đồng trước luật pháp, nghĩa là các tài liệu tương đối ngắn hạn không được xem là đáng ghi nhớ trong tâm trí. Còn những kinh văn có mục đích thành đạt sự thông hiểu am tường đời sống đều được học thuộc lòng để có thể tụng niệm bất cứ lúc nào. Chúng được lưu truyền mãi cho các thế hệ Tỳ-kheo trẻ hơn bằng cách truyền tụng và lập lại thường xuyên.
Các điểm bất đồng giữa hai tôn giả Mahàkassapa và Ànanda lại có nguy cơ bùng ra một lần nữa trong suốt thời kỳ họp hội đồng, khi tôn giả Ànanda nêu lời đức Phật dạy (DN 16. 6. 3) đại ý là sau khi đức Phật diệt độ, nếu chư Tăng muốn, có thể hủy bỏ các giới điều nhỏ (sikkhàpadani). Lập tức tôn giả Kassapa chất vấn:"Hiền giả Ànanda, hiền giả có hỏi đó là các giới điều nào không?".
"Thưa tôn giả, tôi không hỏi".Tôn giả Ànanda bị buộc phải thừa nhận điều này.
Sau đó một cuộc thảo luận khởi lên về những gì được xem là tiểu giới điều. Cuối cùng tôn giả Kassapa đề nghị với hội đồng rằng Tăng chúng nên duy trì tất cả giới luật, để cho các đệ tử tại gia không nghĩ rằng Giáo hội đã trở thành lỏng lẻo sau khi đức Phật Tổ diệt độ. Hội đồng chấp nhận lời đề nghị này bằng cách im lặng (Cv 11. 1. 9).
Dĩ nhiên, điểm sơ sót của tôn giả Ànanda gây nên nhiều bàn tán trong một thời gian, và cũng giống các trường hợp tương tự, nó đã đưa đến việc nhắc lại một số lỗi lầm khác của vị Tỳ-kheo trưởng lão này. Vì lý do hòa hợp Tăng chúng, tôn giả Ànanda chính thức làm lễ sám hối lỗi lầm (Cv 11. 1. 10).

[tk]

Ngôn ngữ được hội đồng kiết tập Ràjagaha sử dụng để ghi lời thuyết giảng của đức Phật thành Thánh điển là tiếng Pàli, một hình thức cao cấp tiến bộ của ngôn ngữ Magadhì, vừa tránh dùng các thổ ngữ địa phương, vưà có phần từ vựng được làm cho phong phú nhờ các cách diễn tả vay mượn từ các ngôn ngữ Ấn Ðộ có liên hệ. Pàli được công nhận là ngôn ngữ chung (lingua franca) vượt lên mọi địa phương, chỉ được giới trí thức nói thời ấy, song giới bình dân cũng hiểu biết. Các quốc vương ở Bắc Ấn sử dụng Pàli làm ngôn ngữ trong giới chánh quyền giữa các triều đình, vì thế, thái tử Siddhattha Gotama đã quen thuộc ngôn ngữ này từ thời niên thiếu, còn hai tôn giả Upàli và Ànanda cũng có thể đã nói thứ tiếng này lưu loát.
Hội đồng kiết tập vừa kết thúc và hình thức nguyên thủy của Kinh Ðiển Pàli vừa được thiết lập thì Tỳ-kheo Puràna cùng một nhóm Tỳ-kheo thân hữu đến Ràjagaha để khất thực. Ðầy tự hào về nhiệm vụ vừa hoàn thành, các Tỳ-kheo trong hội đồng yêu cầu vị ấy chấp thuận Thánh Ðiển mà chư vị đã hệ thống hóa. Tỳ-kheo Puràna đáp:"Chư vị Thượng tọa trong Giáo hội đã khéo hợp tụng và soạn thảo Kinh Luật thành Thánh Ðiển. Song tôi thích ghi nhớ Pháp theo cách chính tôi đã lắng nghe và thọ giáo từ đức Thế Tôn".(Cv 11. 1. 11)
Ðiều này không nhất thiết ám chỉ rằng có những dị biệt cụ thể giữa quan niệm về Pháp của vị này và quan niệm của hội đồng. Có lẽ lời nói của Tỳ-kheo Puràna chỉ ngụ ý:"Tại sao tôi là người đã từng nghe bậc Ðạo Sư thuyết giảng và vẫn con mang nhiều ấn tượng sâu sắc trực tiếp về nhân cách của ngài mà tôi lại phải chấp nhận việc xác lập lời ngài dạy thành Kinh Ðiển do người khác làm chứ?".
Một trăm năm sau Hội Ðồng Kiết Tập Ðầu Tiên, vào năm 383 trước CN, Hội Ðồng Kiết Tập Thứ Hai lãnh trọng trách xét duyệt Kinh Ðiển nguyên thủy. Nguyên nhân họp hội đồng này là sự bất hòa hợp ý kiến về Giới luật (Vinaya). Sau nhiều hoạt động liên tục, một ủy ban đã quyết định chống đối việc chấp nhận mười điểm canh tân được đề nghị, và nhằm mục đích xác nhận quyết định này, một lần nữa, Kinh Ðiển lại được hợp tụng trong vòng tám tháng do một Giáo hội gồm bảy trăm vị Thượng tọa ở Vesàli dưới sự chủ trì của Trưởng lão Tỳ-kheo Revata (Cv 12. 2. 8). Ðể chứng minh sự tuân thủ truyền thống của chư Tăng, các thành viên trong hội đồng tự xưng mình là Thượng Tọa Bộ (Theravàdin) nghĩa là "những vị hộ trì Giáo Lý của chư Thượng tọa". Còn những vị canh tân lại cho mình là chiếm đa số, tự xưng là Ðại Chúng Bộ (Mahàsanghika), nghĩa là các thành viên của Ðại chúng". Từ Ðại Chúng Bộ, đã phát triển vào khoảng đầu Công nguyên, thành tông phái Ðại thừa (Mahàyàna: cỗ xe lớn).
Nếu Hội Ðồng Kiết Tập Ðầu Tiên thấy phận sự của mình là thiết lập Giáo Pháp của đức Phật một cách trung thực và hệ thống hóa Kinh Ðiển cho Giáo hội tương lai, thì Hội Ðồng Thứ Hai đã gạn lọc - hay đúng hơn "đã lắng nghe" khối lượng Kinh Ðiển vĩ đại này theo đúng một số nguyên tắc biên tập. Mặc dù có lời đức Phật khẳng định:"Không ai biết mọi việc" (MN 90), hội đồng vẫn quan tâm mong muốn chứng minh Nhất Thiết Trí của đức Phật, sự toàn tri kiến mà theo quan điểm của chư vị, ngài đã đạt được ngay lúc Giác Ngộ (Bodhi) khiến ngài trở thành đức Phật.
Bởi thế, chư vị nỗ lực cắt bỏ từ tạng Kinh Ðiển nguyên thủy mọi sự liên quan đến bất cứ kết luận và sự công nhận nào thuộc về thời kỳ sau của bậc Ðạo Sư; đồng thời cố tìm cách làm cho những lời ngài xác nhận ở các giai đoạn đầu tiên và các giai đoạn về sau của đời ngài phù hợp nhau.
Ðiều may mắn là chư vị không phải bao giờ cũng chú tâm thận trọng lúc làm việc này, vì vậy các nhà Ấn Ðộ học ngày nay vẫn tìm được vài dấu hiệu chứng tỏ sự tiến bộ trong quá trình phát triển trí tuệ của đức Phật. Nhằm mục đích làm cho trí tuệ toàn tri kiến của đức Phật trở nên rõ ràng hơn, chư vị đã bổ sung vài điểm khá thô sơ vào bài kinh để chứng tỏ bậc Ðạo Sư đã biết những việc ngài sắp được trình báo. Ví dụ, khi y sĩ Jìvaka kê đơn thuốc cho ngài, đức Phật đã biết đó sẽ là thuốc gì, song vẫn chờ đợi đơn thuốc ấy.
Hơn nữa, Hội đồng ở Vesàli dưới quyền chủ tọa của Trưởng lão Revata phải chịu trách nhiệm về sự gia tăng số kinh điển. Do cả trăm năm ghi vào ký ức và khẩu truyền, nhiều đoạn kinh văn đã đóng cứng thành các "khối ngôn từ". Khi Kinh Ðiển được duyệt lại, các khối ngôn từ này được xen lẫn vào bất cứ nơi nào có vẻ thích hợp với đề tài, thậm chí có nơi làm cho dòng tư tưởng mất cả ý nghĩa. Sau cùng, Hội Ðồng Thứ Hai này cũng đã khuyếch trương Kinh Ðiển bằng cách đưa vào số tài liệu đã được gạt bỏ ra ngoài khối lượng Kinh Ðiển nguyên thủy.
Hội Ðồng Kiết Tập Thứ Ba được tổ chức tại Pàtaliputta (nay là Patna) vào năm 253 trước CN dưới sự bảo trợ của vị Ðại Ðế Phật tử của Ấn Ðộ, Asoka Moriya (Skt. Asoka Maurya). Hội đồng này gồm cả ngàn Tỳ-kheo do Trưởng lão Moggaliputta Tissa chủ tọa. Trong chín tháng làm việc, hội đồng một lần nữa lại tổng duyệt Kinh Ðiển của Thượng Tọa Bộ và thêm vào hai tạng Kinh và Luật hiện hành một tác phẩm thứ ba có tính chất lý luận học thuật. Cùng với sự bổ sung một số tác phẩm mang tính học thuật khác nữa trong vòng hai thế kỷ kế tiếp đó, cuối cùng xuất hiện một bộ sách thứ ba được mệnh danh Luận A-tỳ-đàm hay Thắng Pháp (Abhdhamma). Ba bộ thánh điển được đặt tên là "tạng" hay giỏ (pitaka), và vì thế Kinh Ðiển Pàli thường được gọi là Tam Tạng (Tipitaka).
Chính nhờ sự nghiệp hoằng Pháp thành công viên mãn của Ðại Ðế Asoka (vị vua ngự trị độc tôn từ 269 - 232 trước CN), mà Tam Tạng Pàli được bảo tồn cho đến thời đại chúng ta.
Chính Ðại Ðế Asoka phái hoàng tử Mahinda đi giáo hóa đảo quốc Ceylon (Sri Lanka) theo đạo Phật, nên ngài đã bảo đảm cho Phật Pháp an trú trong ngôi nhà tiếp tục tồn tại vượt qua bao cơn khủng hoảng lịch sử. Tại các tinh xá trên đảo quốc này, Kinh Tạng Pàli được bảo trì trong tâm trí chư Tỳ-kheo cho đến thế kỷ thứ nhất trước CN, chư vị viết Kinh Ðiển lên các lá bối-đa khô,talipot (Corypha umbraculifera) (Dv 20. 20f; Mhv 33. 100f).
Ngôi tinh xá xây bằng đá tảng Aluvihàra (P. Àlokavihàra), nơi công trình bối biên này đã được hoàn thành, hiện nằm cách Matale 3km về phía bắc. Người du khách đến Sri Lanka bằng xe hơi từ Kandy lên phía bắc, sau khi đi ngang qua Matale, sẽ không khỏi đưa mắt sang bên trái nhìn về những tảng đá vĩ đại của tinh xá Aluvihàra với niềm thành kính tri ân ngôi cổ tự, nơi mà Giáo Pháp có giá trị bất biến vượt thời gian của đấng Giác Ngộ đã được ghi chép thành văn cách đây hai ngàn năm trước.
Dịch giả cẩn bút
Trọng Xuân Ðinh Sửu 1997


M. O'C. Walshe dịch sang Anh ngữ (1989)
Nguyên Tâm Trần Phương Lan dịch Việt (1997)
Nguồn: Viendu.com
Được bạn: Mọt Sách đưa lên
vào ngày: 3 tháng 6 năm 2004

[tk]

H.W. Schumann

Đức Phật Lịch Sử

The Historical Buddha

phụ lục

THƯ MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO

I. TAM TẠNG PÀLI:
Tất cả những dịch phẩm TAM TẠNG của Hội Kinh Tạng Pàli Luân Ðôn: Pàli Text Society, London. Ngoài ra còn có:
Dìgha Nikàyabản dịch của M. O’C Walshe xuất bản với nhan đề: Thus have I heard - The Long Discourses of the Buddha (Như vầy tôi nghe - Kinh Trường Bộ của đức Phật) London 1987.
Majjhima Nikàya(Trung Bộ Kinh) bản dịch của cố Thượng Tọa Nànamoli.
An Analysis of The Pàli Canon(Phân tích Kinh Ðiển Pàli): Russell Webb, BPS, 1975.
II. SỬ KÝ CỔ ÐẠI VỀ ÐỨC PHẬT
Ngoài các sử ký về đức Phật trong Kinh Tạng Pàli, còn có bốn cổ sử Ấn Ðộ.
Nidànakatthà(Duyên Khởi Chuyện Tiền Thân Ðức Phật) do T.W. Rhys Davids dịch từ Pàli sang Anh ngữ, PTS, 1925.
Mahavastudo J.J. Jones dịch từ Sanskrit sang Anh ngữ, London, 1949-56.
Lalita Vistarado P.E. Foucaux dịch từ Sankscrit sang Pháp ngữ (Paris 1884) và R. L. Mitra dịch sang Anh ngữ, Calcutta, 1881.
Buddhacaritacủa Asvaghosa, do E.B Cowell dịch từ Sanskrit sang Anh ngữ, Oxford, 1894.
III. SỬ KÝ HIỆN ÐẠI
Le Buddha(Ðức Phật) của A. Bareau, Paris, 1962.
The Life of Gotama The Buddha(Cuộc Ðời Ðức Phật Gotama), E.E Brewster, London, 1956.
The Buddha(Ðức Phật), M. Carrithers, London, 1983.
The Life of the Buddha(Cuộc Ðời Ðức Phật), A. Foucher lược dịch từ Pháp ngữ, Conn, 1963.
The Living Buddha(Ðức Phật Trụ Thế), D. Ikeda, New York, Tokyo, 1976.
The Life of the Buddha As It Appears in The Pàli Canon(Cuộc Ðời Ðức Phật xuất hiện qua Kinh Tạng Pàli), Thượng Tọa Nànamoli, BPS, 1972.
The Buddha(Ðức Phật), M. Pye, London 1979.
The Life of the Buddha(Cuộc Ðời Ðức Phật) H. Saddhatissa, London, 1976.
The Life of the Buddha As Legend and History(Cuộc Ðời Ðức Phật: Huyền Thoại và Lịch Sử), E.J. Thomas, London, 1960.
The Biography of the Buddha(Tiểu Sử Ðức Phật) K.D.P. Wickremesinghe, Colombo, 1972.
IV. ÐỊA LÝ
Geography of Early Buddhism(Ðịa Lý Thời Phật Giáo Nguyên Thủy) B.C. Law, Varanasi 1973.
Cities of Ancient India(Kinh Thành Cổ Ấn Ðộ), B.N. Puri, Meerut. Delhi - Calcutta 1966.
V. HOÀN CẢNH XÃ HỘI VÀ ÐỜI THƯỜNG Ở CỔ ẤN ÐỘ
Daily Life in Ancient India from 200 BC to 700 AD(Ðời Thường ở Cổ Ấn Ðộ từ 200 trước CN đến 700 sau CN), J. Auboyer, London, 1965.
The Wonder That Was India. A Survey of the Culture of the India Sub-Continent before the Coming of the Muslims (Kỳ Diệu Thay Cổ Ấn Ðộ. Khảo Sát Văn Hóa Tiểu Lục Ðịa Ấn trước thời HỒI GIÁO Xâm Nhập), A.L Basham, London, 1967.
Indian Culture in the Days of the Buddha(Văn Hóa Ấn Ðộ Thời Ðức Phật) A.P de Zoysa, Colombo, 1955.
Everyday Life in Early India, (Cuộc Sống Thường Ngày ở Cổ Ấn Ðộ), M. Edwardes, London, 1969.
Ancient India: A History of its Culture and Civilization(Cổ Ấn Ðộ: Lịch Sử Văn Hóa và Văn Minh) D.P. Kosembu, New York, 1965.
The Age of Vinaya: A Historical and Culture Study(Thời Ðại Luật Tạng: Nghiên Cứu Lịch Sử và Văn Hóa), G.S.P Misra, New Delhi, 1972.
Buddhist India(Ấn Ðộ Theo Ðạo Phật), T.W. Rhys Davids, London 1903, Calcutta 1957.
Society at the Time of the Buddha(Xã Hội Thời Ðức Phật) N. Wagle, Bombay 1963.
VI. CHÍNH TRỊ THỜI ÐỨC PHẬT
The Magadhas in Ancient India(Các Vương Quốc Magadha ở Cổ Ấn Ðộ), B.C Law, Delhi, 1976.
An Early History of Vaisàlì(Lịch Sử Cổ Ðại Vaisàlì), Y. Mishra, Delhi, 1962.
History of Kosala up to the Rise of the Mauryas(Lịch Sử Kosala cho đến Thời Hưng Thịnh của Triều Ðại Mauryas), V. Pathak, Delhi, 1963.
Studies in the Buddhist Jàtakas(Nghiên Cứu Bộ Chuyện Tiền Thân Ðức Phật), B.C. Sen, Calcutta, 1974.
Republics in Ancient India 1500 BC - 500 AD(Các Nền Cộng Hòa ở Cổ Ấn Ðộ từ 1500 trước CN - 500 sau CN), JP. Sharma, Leiden, 1968.
VII. GIÁO HỘI - ẢNH HƯỞNG VĂN HÓA CỦA ÐẠO PHẬT - CÁC HỘI ÐỒNG KIẾT TẬP KINH TẠNG
Vihàras in Ancient India(Các Tinh Xá Cổ Ấn Ðộ) D.K. Barua, Calcutta, 1969.
The World of Buddhism(Thế Giới Phật Giáo), H. Bechert & R. Gombrich, London, 1984.
Buddhist Centres in Ancient India(Các Trung Tâm Phật Giáo Cổ Ấn Ðộ), B.N. Chaudhury, Calcutta, 1969.
Buddhist Sects in India(Các Tông Phái Phật Giáo ở Ấn Ðộ), N. Dutt, Calcutta, 1970.
Early Monastic Buddhism(Ðạo Phật Trong Giáo Hội Nguyên Thủy), N. Dutt, Calcutta, 1960.
Buddhist Monks and Monasteries of India(Giáo Hội và Tinh Xá Phật Giáo ở Ấn Ðộ), S. Dutt, London, 1964.
In the Blowing Out of a Flame(Về Sự Tắt Lửa). M. Edwardes, London, 1976.
Women under Primitive Buddhism(Phụ Nữ thời Phật Giáo Nguyên Thủy), I.B Horner, Delhi, 1975.
The Buddha - Buddhist Civilization in India and Ceylon(Ðức Phật - Văn Minh Phật Giáo ở Ấn Ðộ và Tích Lan), T. Ling, London, 1973.
The Origin and The Early Development of Buddhist Monachism(Nguồn Gốc và Sự Phát Triển Sơ Khởi Nếp Sống Trong Tinh Xá Phật Giáo), P. Olivelle, Colombo, 1974.
The Buddhist Councils(Các Hội Ðồng Phật Giáo), L. de La Valleé Poussin, Calcutta, 1976.
VIII. PHÁP VÀ LUẬT PHẬT GIÁO
Early Buddhist Jurisprudence - Theravada Vinaya(Luật Pháp thời Phật Giáo Nguyên Thủy - Luật Thượng Tọa Bộ) D.N Bhagvat, Bombay, 1939.
Early Buddhist Monachism(Nếp Sống Tinh Xá thời Phật Giáo Nguyên Thủy), S. Dutt, Bombay, 1960.
The Patimokkha: 227 Fundamental Rules of A Bhikkhu(Giới Bổn: 227 Giới Căn Bản của Tỳ-kheo), Thượng Tọa Ñ ànamoli dịch, Bangkok, 1966.
IX. SÁCH CỔ NGỮ
A Dictionary of Buddhism(Tự Ðiển Phật Học), T.O. Ling, New York, 1972.
Dictionary of Pàli Proper Names(Tự Ðiển Danh Từ Riêng Pàli), G.P. Malalasekera, London, 1960.
Encyclopaedia of Buddhism(Bách Khoa Tự Ðiển Phật Học), G.P. Malalasekera, Colombo, 1961.
Buddhist Dictionary(Tự Ðiển Phật Học), Nyànatiloka Thera, Colombo, 1972.
Dictionary of Early Buddhist Monastic Terms(Tự Ðiển Từ Ngữ Phật Giáo Nguyên Thủy), C.S. Upasak, Varanasi, 1975.
X. GIÁO LÝ
Selfless Persons Imagery and Thought in Theravada Buddhism(Những Vị Hữu Tình Vô Ngã - Ảnh Tượng và Tư Tưởng Phật Giáo Thượng Tọa Bộ), S. Collins, Cambridge, 1982.
Buddhist Thought in India(Tư Tưởng Phật Giáo Ấn Ðộ), E. Conze, London, 1962.
Buddhism(Ðạo Phật), R.A. Gard, New York & London, 1961.
Buddhism - A Non - Theistic Religion(Ðạo Phật - Một Tôn Giáo Vô Thần), H.Von Glasenapp, London, 1970.
The Psychological Attitude of Early Buddhist Philosophy(Thái Ðộ Tâm Lý của Triết Lý Phật Giáo Nguyên Thủy), Lama A. Govinda, London, 1961.
The Early Buddhist Theory of Knowledge(Lý Thuyết Về Tri Kiến Trong Phật Giáo Nguyên Thủy), K.N. Jayatileke, Delhi, 1980.
Buddhist Images of Human Perfection(Tranh Tượng Phật Giáo về Sự Hoàn Thiện Nhân Cách), N. Katz, Delhi, 1982.
History of Indian Buddhism(Lịch Sử Phật Giáo Ấn Ðộ), E. Lamotte (bản Anh dịch), London, 1987.
What the Buddha taught(Những Gì Ðức Phật Dạy), W. Rahula, Bedford, 1959.
Buddhism, an Outline of its Teachings and Schools(Ðạo Phật: Sơ Lược các Giáo Lý và Tông Phái), H.W. Schumann, London, 1973.
Indian Buddhism(Ðạo Phật ở Ấn Ðộ), A.k Warcler, Delhi, 1980.
XI. SÁCH CHUYÊN KHẢO VỀ CÁC TÔN GIÁO KHÁC Ở THỜI ÐỨC PHẬT
The Àjivikas:A Vanished Indian Religion(Ðịnh Mệnh Phái: Một Ðạo Giáo đã Biến Mất ở Ấn Ðộ), A. L. Basham, London, 1978.
Early Jainism(Kỳ-na Giáo Nguyên Thủy), 1951 K.K. Dixit, Ahmedabad, 1978.
A Classical Dictionary of Hindu Mythology & Religion(Tự Ðiển Thần Thoại và Ấn Ðộ Giáo), J. Dowson, London, 1953.
The Jain Path of Purification(Con Ðường Thanh Tịnh của Ðạo Kỳ-na), P.S. Jaini, Delhi - Varanasi - Pàtna 1979.
Iconographic Dictionary of the Indian Religions(Tự Ðiển Tranh Tượng Các Tôn Giáo Ấn Ðộ), G. Liebert, Leiden, 1976.
The Doctrine of the Jainas(Giáo Lý Ðạo Kỳ-na) W. Schubring, Delhi, 1978.
A Dictionary of Hinduism: Its Mythology, Folklore and Development(Tự Ðiển Ấn Ðộ Giáo: Thần Thoại, Văn Hoá Nhân Gian và sự Phát Triển), M & J. Stutley, Bombay - Delhi, 1977.
Hìndu World - An Encyclopaedic Survey of Hinduism(Thế Giới Ấn Giáo - Khảo Sát Tổng Quát về Ấn Giáo), B. Walker, London, 1968.
XII. KHẢO CỔ HỌC PHẬT GIÁO
Buddhist Monuments(Ðền Ðài Phật Giáo), D. Mitra, Calcutta, 1971.
Archaeological Remains of Kapilavastu, Lumbini & Devadaha(Di Tích Khảo Cổ ở Kapilavastu, Lumbini & Devadaha), B.K. Rijal, Kathmandu, 1979.
Buddhist Shrines in India(Tự Viện Phật Giáo ở Ấn Ðộ), D. Valisinha, Colombo, 1948.
XIII. THẢO MỘC VÀ THÚ VẬT Ở ẤN ÐỘ
The Book of Indian Birds(Các loài Chim Ấn Ðộ), S. Ali, Bombay, 1961.
Some Beautiful Indian Trees(Một Số Cây Ðẹp ở Ấn), E. Blatter & W.S Millard, Bombay, 1977.
Flowering Trees and Shrubs of India(Các Loài Cây Hoa Ấn Ðộ), D.V. Cowen, Bombay, 1970.
100 Beautiful Trees of India(100 Loài Cây Ðẹp Ấn Ðộ), C. Mc Cann, Bombay, 1966.
The Book of Indian Animals(Ðộng Vật Ấn Ðộ), S.H. Prater, Bombay, 1971.