Đức Phật Lịch Sử

[tk]

Không lâu sau khi hai tôn giả này trở thành Tỳ-kheo trong Tăng chúng, đức Phật tiếp một người khách từ quê nhà Kapilavatthu. Ðây là tôn giả Kàludàyin, tức Hắc Nhân Udàyin (Ưu-đà-di), như vẫn thường được gọi vì màu da đen của vị ấy. Tôn giả là bạn từ thời thanh niên của đức Phật, được quốc vương Suddhodana phái đi tìm vương tử của ngài và thuyết phục đức Phật về thăm kinh thành Kapilavatthu.
Kàludàyin thi hành sứ mạng với tài khéo léo đặc biệt. Tôn giả gia nhập Tăng chúng và do vậy dễ tiếp cận đức Phật bất cứ lúc nào. Sau đó dùng nhiều lời lẽ miêu tả linh động, tôn giả cố gợi lên trong lòng đức Phật nỗi nhớ quê hương của bộ tộc Thích-ca. Bằng một giọng nói nồng nhiệt chứa chan tình cảm, tôn giả minh họa vẻ diễm lệ của ngàn cây đang rộ nở hoa, như một kẻ lữ hành dừng lại bên vệ đường ngắm cảnh sắc của vạn vật:
Bạch Thế Tôn, nay hàng cây lấp lánh
Ðỏ thắm và tàng cổ thụ buông thòng
Ði tìm trái, còn hoa đỏ bao chòm
Treo lủng lẳng, màu máu đào rực rỡ.
Ðây là lúc xin Thế Tôn về đó
Vì muôn hoa rộ nở khiến tâm hoan.
Khắp cả vùng hương ngát tuyệt trần gian,
Hoa rụng cánh báo tin lành kết trái,
Nay đúng thời xin Thế Tôn trở lại,
Mùa này ôi bao hỷ lạc ngập tràn:
Khí trời không nắng gắt, chẳng đông hàn.
Tộc Thích-ca, Câu-ly cùng chiêm bái
Khi Thế Tôn hướng về tây đi tới
Vượt qua dòng sông biếc Lỗ - hi - ni.
(Thag 527 - 9)
Quả thật đức Phật đã đồng ý để cho tôn giả thuyết phục. Ngài hứa với tôn giả rằng ngài sẽ viếng kinh thành Kapilavatthu, không phải ngay lúc ấy, mà sau mùa mưa kế đó là thời gian ngài đã dự định an cư tại Ràjagaha. Tôn giả Kàludàyin vô cùng hoan hỉ, vội vàng trở về Kapilavatthu mang tin lành trình Quốc vương Suddhodana. Có lẽ tôn giả cũng dùng ngôn từ văn hoa bóng bẩy miêu tả mọi việc, vì tôn giả vốn là người tinh thông nghệ thuật tán tụng, điều này được chứng tỏ qua các vần thơ trong Trưởng Lão Tăng Kệ (Thag 533-5), khi tôn giả ca ngợi Quốc vương Suddhodana là thân phụ của đức Phật Thế Tôn, và làm vinh danh cả cố mẫu thân của ngài nữa:
Bậc anh hùng quả là người đại tuệ
Làm bảy đời gia hệ được vinh quang,
Thích-ca, ngài là Thiên Chủ trần gian
Vì sinh được bậc Thánh hiền đích thật.
Tịnh Phạn Vương, phụ thân ngài Ðại Giác,
Mẫu thân ngài là chánh hậu Ma-gia
Dưỡng thai nhi, Bồ-tát, trọn tâm bà.
Lúc thân hoại tái sanh trời Ðâu-suất,
Ðức bà hưởng tràn đầy năm Thiên lạc
Ðược từng đoàn thiên nữ đứng vây quanh.
MÙA MƯA TẠI RÀJAGAHA
Theo dự định, đức Phật an cư mùa mưa 527 trước CN tại Ràjagaha (Vương Xá) đồng thời các thảo am dành cho Tăng chúng đã được dựng lên ở Trúc Lâm, đó là bước đầu của một tinh xá. Ðây là mùa mưa thứ hai kể từ khi ngài bắt đầu truyền bá Giáo Pháp và không phải là không gặp vấn đề rắc rối. Sự phát triển Tăng đoàn ngày càng đông gây nên nhiều khó khăn bất ngờ cho bậc giáo chủ.
Việc tập hợp quá nhiều Sa-môn khất sĩ du hành quanh nội thành Ràjagaha mỗi buổi sáng sớm và đứng yên lặng trước cửa nhà dân chúng với những bình bát lớn - chứ không phải chỉ là chén nhỏ - chờ đợi thực phẩm của thí chủ đưa đến kết quả là nhiều người trong số khoảng 60.000 thị dân trở thành chán ngán về cảnh tượng Sa-môn khất thực và xem các "khất sĩ đầu trọc" là mối phiền nhiễu quấy rầy họ, dù chư vị ấy thuộc giáo phái nào đi nữa.
Ngoài ra, lại còn có hậu quả tiêu cực về mặt xã hội của việc du hành khất thực. Nhiều người trước kia đã kiếm nghề nghiệp và sống đời bình thường với vợ con bỗng nhiên nay đâm ra thích đời Sa-môn, gia nhập Giáo đoàn để mặc gia đình bơ vơ túng thiếu. Dân chúng kêu ca:"Sa-môn Gotama đang sống bằng cách làm cho người ta tuyệt tự, vợ góa con côi, gia đình ly tán. Vị này đã cải hóa cả ngàn đạo sĩ khổ hạnh bện tóc và hai trăm năm mươi đồ đệ của đạo sư Sañ jaya, thậm chí các thiện gia nam tử cao sang đệ nhất trong nước Magadha cũng theo đời Phạm hạnh dưới sự hướng dẫn của Sa-môn này".
Vì thế các Tỳ-kheo thường bị trêu ghẹo, nhất là bởi đám trẻ con học lóm được mấy câu thơ từ người lớn:
Ngài đến từ Ða Sơn
Bậc Ðạo Sư trên đường
Dẫn theo đoàn khất sĩ
Của Sañ -jay đạo nhơn,
Sẽ còn ai thọ giới
Quy phục lực Sa-môn?
Ðức Phật nghe được câu thơ phỉ báng này từ các Tỳ-kheo nhưng ngài không hề bận lòng nao núng. Ngài bảo lời ong tiếng ve không kéo dài lâu được, nhưng ngài là một nhà thao lược đại tài, tinh thông bản chất con người, ngài liền tìm biện pháp đối phó. Ngài đáp lại bằng một vần thi kệ được chư Tỳ-kheo nhanh chóng truyền ra ngoài đời rất hữu hiệu:
Các bậc đại anh hùng,
Ðấng hiển lộ Thật Chân,
Chỉ đường theo Chánh Pháp,
Chân thật quả vô cùng.
Lẽ nào ai ganh tỵ
Các khất sĩ hiền nhân
Dẫn đưa người tiến bước
Bằng Giáo Pháp Như Chân?
Ðúng như bậc Ðạo Sư đã tiên đoán, sau vài ngày lời chỉ trích không còn nữa (Mv 1. 24. 5-7). Có thể chính vua Bimbisàra cũng đã dùng vài biện pháp ngăn chận sự bất mãn của công chúng đối với các Sa-môn khoát y vàng.
Song song với những nỗ lực làm cho quần chúng tôn trọng Tăng đoàn là những nỗ lực của đức Phật hướng về nội bộ để rèn luyện các Tỳ-kheo giữ đúng giới luật. Rõ ràng là qua việc giáo hóa tập thể đạo sĩ khổ hạnh bện tóc của ba tôn giả Kassapa và các môn đồ của đạo sĩ Sañ jaya, một số người gia nhập Tăng chúng thiếu trình độ giáo dục sơ đẳng, với tư cách xử sự khiếm nhã và đòi hỏi khất thực thô bạo đã vi phạm giới luật gây niềm bất mãn. Bậc Ðạo Sư đưa ra một loạt huấn thị để dạy chư vị ấy biết giữ phép xã giao nhã nhặn. Ngài truyền chư Tỳ-kheo phải đắp y đúng luật Sa-môn, cư xử khiêm tốn trước các thí chủ và thọ thực trong im lặng (Mv 1. 25. 5).
Những trường hợp bất kính đối với các vị thầy giáo huấn lớp tân Tỳ-kheo cũng khiến ngài ban hành các giới luật về vấn đề này nữa. Ngài truyền lệnh các Tỳ-kheo phải vâng lời dạy của vị giáo thọ (Mv 1. 25. 8), phải chăm sóc y phục của thầy giáo (Mv 1. 25. 10 + 23), phải rửa sạch bình bát (Mv 1. 25. 11) và lau chùi sàng tọa của thầy nữa (Mv 1. 25. 19).
Như chúng ta biết được qua phần duyên khởi của nhiều kinh, đức Phật cũng muốn được đệ tử phục vụ ngài như vậy. Hầu như lúc nào ngài cũng được một thị giả (upatthàka) theo hầu cận, phận sự của vị này là, ngoài mọi việc khác, còn phải quạt hầu bậc Ðạo Sư trong lúc ngài thuyết Pháp dưới trời nóng nực (MN 12. 1). Nếu không có Tỳ-kheo trẻ nào hiện diện thì các đại đệ tử xuất chúng như tôn giả Sàriputta cũng không ngần ngại làm việc này. Các thị giả hầu cận vẫn thường thay đổi luôn cho đến năm thứ hai mươi trong quãng đời hoằng Pháp của đức Phật, tôn giả Ànanda, em họ ngài, mới giữ chức vụ này và tận tụy hết lòng hầu hạ bậc Ðạo Sư cho đến lúc ngài mệnh chung.
ÐỨC PHẬT VỀ THĂM QUÊ HƯƠNG
Giữ đúng lời hứa với tôn giả Kàludàyin, đức Phật khởi hành trở về Kapilavatthu ngay khi mùa mưa gió chấm dứt. Ngài không du hành một mình: tôn giả Sàriputta và một số Tỳ-kheo khác theo hầu ngài. Lộ trình dài 60 do-tuần. Một do-tuần (yojana): là một đoạn đường mà một con bò kéo cày có thể đi được, độ chừng 10 km. Ðức Phật Gotama phải dành sáu mươi ngày để đi khoảng đường 600 km giữa Ràjagaha và Kapilavatthu. Sau khi đi được một phần tư lộ trình lên phía tây bắc, ngài phải vượt qua sông Hằng.
Ngày nay ta có thể tìm ra vài khái niệm về các cuộc hành trình ấy như thế nào nếu ta nghĩ đến những cuộc trường chinh do nhà lãnh tụ vĩ đại Gàndhi và Vinobha Bhàve thực hiện. Theo lệ thường bậc Ðạo Sư cứ tiếp tục độc hành hoặc thỉnh thoảng đàm đạo với một vài đệ tử. Cách ngài năm bảy bước phía trước là một số môn đồ trung kiên tiên phong mở đường và bảo vệ ngài khỏi bị đám người bàng quan quấy nhiễu, và phía sau ngài là đám Tỳ-kheo còn lại, một số với dáng điệu chuyên chú giữ chánh niệm và tâm thiền định, một số khác mệt mỏi bèn rút lui bỏ cuộc. Chỉ có ba dấu hiệu bên ngoài phân biệt đức Phật với bậc Ðại Hiền Trí (Mahàtma: danh hiệu của Gàndhi) và Vinobha: y phục của ngài không phải màu trắng mà là màu vàng nâu pha đất sét đỏ (kàsàya), ngài đi chân trần và không chống gậy. Ở cổ Ấn Ðộ, gậy được xem là khí giới nên đức Phật không dùng chúng.
Các diễn biến tiếp theo sau thời gian ngài đến thành Kapilavatthu chỉ được ghi lại từng đoạn rời rạc trong Kinh Tạng Pàli theo thứ tự niên đại và nhiều chỗ thiếu đồng nhất, tuy thế, chúng ta cũng có thể hình dung được những chuyện đã xảy ra.
Theo phong tục, đức Phật nay đã là một Sa-môn khất sĩ nên không thể đến viếng Quốc Vương Suddhodana nếu chưa được thỉnh cầu. Ngài liền tạm trú tại Nigrodhàràma (Ni-câu-luật Viên: Rừng Cây Ða), một nơi ở phía trước kinh thành thường được các Sa-môn khổ hạnh vãng lai, vốn có nhiều gốc đa cổ thụ (nigrodha: Ficus Bengalensis) với những chòm rễ dài lủng lẳng trên không tạo thành một khu rừng nhiều cây cao bóng mát đón mời du khách. Ngay lúc ấy quốc vương chưa được tâu trình việc hoàng tử của ngài vừa đến nơi. Chỉ vừa tảng sáng hôm sau, khi dân chúng đã thấy vị thái tử Siddattha trước kia mang bình bát đi khất thực trên các đường phố trong kinh thành, Quốc Vương Tịnh Phạn mới được cấp báo việc này.
Cuộc nói chuyện đầu tiên giữa hai cha con không diễn ra êm thắm mấy. Vua Suddhodana khiển trách con mình đã tự làm mất danh giá khi đi khất thực trong quê hương mình trước mắt mọi người. Vương tử Siddhattha nay đã là bậc Giác Ngộ, lại bị quở mắng như một trẻ thơ, liền tự biện hộ bằng cách bảo rằng truyền thống Sa-môn là sống nhờ khất thực và chư Phật quá khứ cũng đã làm như vậy. Phần Bhaddakaccànà tức Yasodharà, bà vợ trước kia của đức Phật, người đã sống đời "sương phụ của Tỳ-kheo" suốt tám năm ròng, vẫn còn đau xót về việc này nên tìm cách bày tỏ nỗi hờn giận của bà. Khi đức Phật đến thăm hoàng cung của vua cha lần thứ hai, bà truyền đưa con trai của hai vị là Ràhula (La-hầu-la) bấy giờ đã lên tám, đến và dặn:"Này Ràhula, ngài là cha của con đấy. Con hãy đến xin ngài cho con phần tài sản của con". Cậu bé Ràhula làm theo lời mẹ dạy. Cậu đến cung kính đảnh lễ đức Phật và đợi cho đến khi ngài rời cung. Rồi cậu đi theo ngài và thưa:"Bạch Sa-môn, xin cho con phần tài sản của con". Phản ứng của đức Phật vừa uy nghiêm cao thượng vừa công hiệu biết bao. Ngài ra lệnh cho tôn giả Sàriputta nhận cậu bé làm Sa-di ngay lập tức tại chỗ. Như vậy tôn giả Sàriputta trở thành vị giáo thọ của vương tôn Ràhula.
Quốc Vương Suddhodana không thể nào nguôi lòng khi nghe tin nay vương tôn của ngài cũng đã bị đưa ra khỏi gia đình, vội van xin bậc Ðạo Sư đừng bao giờ truyền cho ai giới xuất gia làm Sa-di (pabbajà) mà không được cha mẹ chấp thuận. Ví thử lúc ấy quốc vương hy vọng đức Phật sẽ hủy bỏ giới Sa-di của vương tôn Ràhula thì ngài chuốc lấy thất vọng mà thôi. Bậc Ðạo Sư chỉ hứa làm theo lời thỉnh cầu ấy trong các trường hợp về sau! (Mv 1. 54)
Mặc dù Kinh Ðiển nỗ lực trình bày cuộc viếng thăm thành Kapilavatthu lần đầu của đức Phật như một chuyến hoằng Pháp thành công, rõ ràng sự thành công ấy cũng là hạn hẹp. Chỉ một số ít người tin theo Giáo Pháp ngài. Dân chúng thành Kapilavatthu vẫn còn ghi trong trí những hình ảnh quá sinh động của vị vương tử được nuông chiều thuở trước nên không thể nào tin tưởng vào vị trí của đức Phật, một bậc "Giác Ngộ" ngày nay. Họ lại cần có một sự thận trọng về chính trị đối ngoại nữa. Lúc ấy họ vẫn chưa biết chắc Ðại Vương Pasenadi nước Kosala ngự tại thành Sàvatthi vừa là chúa tể tối cao của cộng hòa Sakiya, sẽ nhìn giáo phái mới này ra sao.
Một vị trong dòng Sakiya được thọ giới Tỳ-kheo có lẽ còn trước cả việc vương tôn Ràhula thọ Sa-di giới, là Nanda Gotama (Nan-đà), em khác mẹ của thái tử Siddhattha, tức con trai vua Suddhodana và bà kế mẫu Mahàpajàpatì. Theo Kinh Ðiển, thái tử đã thuyết phục hoàng đệ Nanda trở thành Tỳ-kheo và vị này miễn cưỡng nhận lời do lòng kính trọng vị hoàng huynh chỉ lớn hơn mình chừng vài ngày!
Hiển nhiên (theo Jataka 182) vương tử Nanda, ít ra là thời gian đầu, không hoàn toàn phù hợp với đời khất sĩ. Có lẽ để đối trị với những mối hoài nghi do các vị đồng Phạm hạnh thường bày tỏ về quyết tâm sống đời độc cư của tôn giả Nanda, nên khi đức Phật đã ca ngợi các đức tính của tôn giả, nhưng lại theo một phương thức ngoại giao khéo léo là trong lúc vừa tán thán, ngài vừa vạch ra một đường lối tu tập cho tôn giả Nanda: như phòng hộ các căn (giác quan), tiết độ trong ẩm thực, chú tâm cảnh giác đối với thân tâm và từ bỏ mọi xúc động trong tâm tư tình cảm (A.N 8.9). Sự giáo giới ấy thật cần thiết vì tôn giả Nanda có diện mạo khôi ngô tuấn tú, lại thường mang nặng những mơ tưởng ái tình và còn toan tính chuyện cởi bỏ y vàng rồi hoàn tục nữa. Mãi đến khi bậc Ðạo Sư chỉ rõ cho tôn giả thấy dung sắc xoàng xĩnh của cô vợ cũ yêu quý là Janapadakalyànì, tôn giả mới bắt đầu nghiêm chỉnh tu tập bản thân theo luật Sa-môn. Ngay cả vị này về sau cũng đắc quả A-la-hán. (Ud 3.2)
Ðức Phật còn truyền giới thêm bảy vị Thích-ca nữa, không phải ở quê nhà Kapilavatthu mà ở Anupiyà, một nơi trong cộng hòa Malla, đất nước ngài ghé ngang qua trên đường về từ Kapilavatthu. Bảy vị này trước kia đã rời kinh đô của bộ tộc Thích-ca để trở thành nhóm Sa-môn khất sĩ sống riêng lẻ. Nhưng khi chư vị gặp đức Phật ở Anupiyà, chư vị cảm thấy chấp nhận sự hướng dẫn của ngài thì hợp lý hơn là tự mình đi tìm chân lý cho mình.
Người đầu tiên trong nhóm này được đức Phật thu nhận là Upàli (Ưu-ba-li), trước đây làm nghề cắt tóc (Cv.7.1.1-4), một người tầm thường ở địa vị thấp kém mà không ai ngờ lại có thể trở thành một chuyên gia xuất sắc về giới luật và qui tắc xử sự trong Tăng chúng. Hai vị nữa là Anuruddha (A-na-luật) và Ànanda (A-nan), em họ của đức Phật, các nam tử cùng cha khác mẹ của hoàng thân Amitodana, em trai phụ vương ngài. Cả hai vị đều nổi tiếng về lòng tận tụy trung thành đặc biệt đối với đức Phật. Các vị còn lại là Bhagu (Bạt-cù), Kimbila (Kim-tỳ-la) và Devadatta (Ðề-bà-đạt-đa). Vị sau cùng cũng là em họ của đức Phật, hoàng tử của vua Suppabuddha (Thiện Giác), em trai mẫu hậu ngài và là anh của công chúa Bhaddakaccànà tức bà vợ cũ của ngài.
Nhân vật danh tiếng nhất trong bảy vị này là Bhaddiya, con trai của bà Kàligodhà, "Hắc nữ Godhà", vị nữ tộc trưởng của các phu nhân dòng Thích-ca giữ địa vị quả phụ thừa kế. Có lẽ bà là quả phụ của một quốc vương đã một thời cai trị cộng hòa Sakiya trước vua Suddhodana, hoặc làm vị nhiếp chính của ngài. Ðiều này giải thích lý do tôn giả Bhaddhiya được miêu tả là quốc vương cai trị dòng Thích-ca (Cv 7.1.3) do nhầm lẫn với thân phụ tôn giả.
Từ Anupiyà, chuyện kể rằng cuộc hành trình tiếp tục đến Kosambì, thủ đô nước Vamsà (Cv 7.2.1), nơi đó bậc Ðạo Sư cùng chư vị hộ tống cư trú tại vườn của triệu phú thương Ghosita (Cù-sư-la). Khu vườn này mở rộng đón các du sĩ của mọi tông phái. Một thời gian sau, vị này cung tặng ngài khu vườn ấy, vào dịp đến thành Sàvatthi để buôn bán cùng nghe đức Phật thuyết Pháp và trở thành đệ tử ngài.

[tk]

The Historical Buddha

Chương 3(b)

528 - 508 trước CN
Hai mươi năm đầu tiên

TRỞ LẠI RÀJAGAHA
Năm 526 trước CN chứng kiến đức Phật trở về thành Vương Xá lần nữa, nơi đó ngài an cư mùa mưa tại Vehuvana (Trúc Lâm) "tinh xá" như trước. Một trong những nơi ngài thường đến thăm nhiều nhất là Gijjhakùta (Linh Thứu Sơn), một cao nguyên ở sườn đồi phía nam Ðỉnh Chatha nhìn xuống phía nam cảnh thung lũng Ràjagaha thật ngoạn mục cho ta hưởng được làn gió nhè nhẹ hiếm có ở vùng thung lũng phía dưới. Chẳng bao lâu Linh Thứu Sơn trở thành địa điểm được bậc Ðạo Sư ưa chuộng và đôi khi ngài lên đó ngay cả trong mùa mưa hoặc đêm tối. Tại đây ngài có thể chủ trì các Pháp thoại mà không bị quấy nhiễu và dành hết thì giờ giáo giới chư Tỳ-kheo, nên hàng chục bài kinh đã được ngài thuyết giảng tại đây. Có hai hang động thiên nhiên ở sườn bắc núi này, động lớn được gọi là Ðộng Lợn Rừng, các hang này che chở chư vị những lúc bão tố và có thể ở tạm ban đêm lúc khẩn thiết.
Trong mùa an cư thứ hai tại Ràjagaha, đức Phật có hai mối kỳ ngộ chứng tỏ tầm quan trọng và giá trị đối với ngài cùng Tăng chúng. Ðó là cuộc gặp gỡ y sĩ Jìvaka (Kỳ-bạt) và trưởng giả Anàthapindika (Cấp Cô Ðộc).
Cuộc tiếp xúc với y sĩ Jìvaka diễn ra như sau: khi mệt nhọc vì các chuyến du hành xa, đức Phật rời nội thành Ràjagaha để về Linh Thứu Sơn và ngồi nghỉ bên ngoài đông môn của nội thành dưới bóng mát của một vườn xoài. Vườn này thuộc về vị ngự y Jìvaka Komàrabhacca, mà theo lời đồn đại, vị này là con của một kỹ nữ giàu sang trong thành Vương Xá đã bỏ rơi con mình sau khi sinh. Cũng theo lời đồn, một vương tử đã tìm thấy hài nhi và nuôi đến trưởng thành (Mv 8. 1. 3-4). Dù sao đi nữa, sự thật là vị này đã học y khoa bảy năm tại Ðại học lừng danh Takkasìla (Skt: Taksasìla) (Mv 8.1.6) và trở thành nổi tiếng nhờ nhiều cách điều trị thần kỳ. Vị này vừa mới chữa cho vua Bimbisàra khỏi bệnh âm sang, sau đó nhà vua bổ nhiệm chức ngự y thường trực của mình kiêm thái y chính thức của các vương phi và cả Tăng chúng của đức Phật (Mv 8. 1. 13-15).
Y sĩ Jìvaka liền nắm lấy cơ hội đức Phật đến thăm vườn xoài này để đàm luận đôi điều với "bậc Ðại Sa-môn" mà theo lệnh vua, vị ấy có trách nhiệm chăm sóc sức khỏe. Do nghề nghiệp được giao có liên quan đến sự bảo vệ sinh mạng, vị y sĩ hỏi đức Phật về thái độ của ngài đối với việc sát sinh và cách dùng thực phẩm toàn rau quả (trường trai):
"Bạch Thế Tôn, con nghe nói rằng nhiều súc vật bị giết vì ngài, và ngài dùng món thịt đặc biệt dành để cúng dường ngài. Có đúng vậy chăng?
-- Này Jìvaka, bất cứ ai nói như vậy là không nói sự thật. Ðúng ra, ta nói rằng thịt không được nhận làm món khất thực trong ba trường hợp: nếu ta thấy, nghe và nghi (con vật ấy bị giết vì vị Tỳ-kheo này) song nếu không phải các trường hợp trên, thì vị Tỳ-kheo có thể thọ dụng món thịt.
Nếu một Tỳ-kheo đi khất thực trong thôn làng hay thị trấn với tâm từ (mettà) biến mãn khắp mọi chúng sanh, và một gia chủ mời vị ấy thọ thực ngày mai, vị ấy có thể nhận lời. Nhưng trong lúc vị ấy đang thọ thực ngày hôm sau tại nhà kia, vị ấy không nên nghĩ là vẫn ước mong được mời một bữa cao lương mỹ vị như vậy thêm lần nữa. Vị ấy nên thọ dụng món khất thực mà không tham đắm lạc thú ẩm thực. Này Jìvaka, ông có nghĩ rằng một Tỳ-kheo làm như vậy là tự hại mình và hại người khác không?
--Thưa không, bạch Thế Tôn.
--Này Jìvaka, nếu ông nói đến sự cố ý diệt tận của ta thì điều đó chỉ đúng theo ý nghĩa duy nhất này: "Ta đã đoạn diệt tham, sân, si ở trong ta khiến cho chúng không thể sanh khởi được nữa trong tương lai. Bất cứ kẻ nào sát sanh vì ta hay một đệ tử của ta sẽ phạm một ác nghiệp gồm có năm phần, đó là, dẫn con vật đi, hành hạ nó (lúc lôi kéo), giết chết nó, và do vậy hành hạ nó thêm lần nữa và cuối cùng là cúng dường ta và đệ tử ta không đúng Chánh Pháp".
(MN 55, lược thuật)
Cảm phục vì lời dạy của đức Phật, y sĩ Jìvaka tuyên thệ xin gia nhập hội chúng đệ tử tại gia. Và vào một dịp khác, khi đức Phật đến an trú trong vườn xoài này, vị y sĩ lại tìm cách học tập các bổn phận của một cư sĩ. (AN 8.26)
Từ đó y sĩ Jìvaka hoan hỉ đảm trách nhiệm vụ chăm sóc sức khỏe cho Tăng chúng mặc dù việc đó làm vị y sĩ bận rộn rất nhiều mà không nhận thù lao gì cả. Có lần đức Phật hỏi ý kiến về "khí huyết cơ thể thiếu lưu thông", y sĩ Jìvaka liền chữa khỏi với dầu xoa bóp, thuốc nhuận tràng, cách tắm nước ấm (ở các suối nước nóng gần Ràjagaha) và nước cốt trái cây (Mv 8.1.30-33). Ðối với các Tỳ-kheo xanh xao bạc nhược, vị ấy khuyên tập thể dục và tắm trong lều có sưởi ấm (Cv 5. 14. 1), rõ ràng đó là cách điều trị kê đơn thật hợp lý.
Việc bổ nhiệm Jìvaka làm y sĩ của Tăng chúng chỉ có một hậu quả phụ không mấy ai ưa thích, khi nhiều người có đủ thứ tật bệnh khác nhau xin gia nhập Giáo hội làm Tỳ-kheo với mục đích được vị danh y này chữa trị miễn phí! Vì vậy y sĩ Jìvaka thỉnh cầu đức Phật không chấp thuận các người bệnh được thọ giới. Bậc Ðạo Sư nhận lời đề nghị này và đưa ra những huấn thị thích hợp. (Mv 1. 39. 5-7)
Vì thấy đức Phật thường đến viếng Vườn Xoài trên, vị y sĩ suy đoán là đức Phật đặc biệt thích cảnh này nên đã dâng cúng bậc Ðạo Sư Vườn Xoài Jìvaka. Phần nền tảng của tinh xá ngày xưa ở đấy nay còn thấy được bốn bức tường dài với các dãy nhà phụ nhỏ hơn, tất cả đều được che mái hình vòng cung thuở ấy.
Một đệ tử tại gia xuất sắc thứ hai tự tuyên thệ làm người hộ pháp vừa là thân hữu của đức Phật cũng trong năm 526 trước CN ấy là Sudatta Anàthapindika, Tu-đạt Cấp Cô Ðộc, như ông thường được gọi vì tính ông bố thí hào phóng. Ông sinh trưởng ở Sàvatthi và kết hôn với em gái của một thương gia thành Ràjagaha. Là người buôn bán vàng trở thành đại phú nhờ nghề này, ông thuộc thành phần lãnh đạo ngành này ở Sàvatthi, là chủ tịch nghiệp đoàn, đến thành Ràjagaha để lo công việc với người em vợ.
Ông rất kinh ngạc nhìn thấy mọi sự chuẩn bị long trọng linh đình trong nhà em vợ để cúng dường đức Phật và Tăng chúng ngày hôm sau. Lòng đầy hiếu kỳ về người mang danh hiệu được tôn vinh là một đức Phật, một bậc Giác Ngộ, ông không ngủ được đêm ấy và thức dậy trước lúc tinh sương để đi tìm đức Phật. Lúc ấy bậc Ðạo Sư tạm trú trên vùng nghĩa địa hỏa tángSìtavana (Thanh Lâm: Rừng Mát) và đã thức dậy. Ngài đang đi kinh hành để hưởng khí mát lạnh ban mai, chẳng bao lâu cuộc đàm đạo càng thêm hứng khởi, qua đó đức Phật thuyết cho ông Anàthapindika nghe bài Pháp thuận thứ. Bằng cách phát nguyện Tam quy, ông tuyên thệ xin làm cư sĩ tại gia và cung thỉnh đức Phật đến thọ thực ngày hôm sau (Cv 6. 4. 1-5).
Buổi cúng dường này cũng diễn ra tại nhà em vợ ông ở Ràjagaha và chấm dứt với lời ông cung tặng đức Phật cùng Tăng chúng một nơi an cư mùa mưa ở Sàvatthi. Ðiều kiện duy nhất đức Phật yêu cầu là một nơi an cư như vậy phải ở trong một vùng biệt lập (Cv 6. 4. 7)
Khi trở về Sàvatthi, ông Anàthpindika lập tức đi tìm một khu đất thích hợp. Ông tìm được ngự viên của vương tử Jeta, hoàng nam của Ðại Vương Pasenadi Kosala. Tuy nhiên, vương tử Jeta không muốn nhượng bớt tài sản. Vương tử tuyên bố chẳng muốn bán ngự viên này dù với giá một trăm ngàn đồng tiềnkahàpanas .
Lời nói ấy được ông Anàthapindika, một người thông thạo luật pháp, lập tức trình lên pháp đình hoàng gia làm trọng tài phân xử. Tòa án quyết định rằng việc nêu giá tiền ấy, cho dù chỉ là một cách từ chối, cũng tạo nên lời cam kết muốn bán (vì hễ ai không muốn bán sẽ không nêu giá cả!) và thế là ngự viên này được chuyển qua tay ông Anàthapindika, vị hào phú mà quần chúng tin rằng thực sự đã phải lát khắp bề mặt ngự viên này với số đồng tiền vàng theo giá mua (Cv 6. 4. 9-10).
VUA PASENADI TRỞ THÀNH ÐỆ TỬ TẠI GIA
Việc ông Anàthapindika phát nguyện cúng dường Tăng chúng một tinh xá ở Sàvatthi (khoảng 110 km ở đông bắc Lucknow) khiến đức Phật phải khởi hành lên kinh đô nước Kosala không lâu sau cuộc đàm đạo với nhà đại phú này. Cuộc bộ hành của ngài theo lộ trình xe ngựa thông thường ngang qua Vesàli (Cv 6. 5. 1), thủ đô của cộng hòa Licchavì và có lẽ cũng qua kinh thành Kapilavatthu nữa, tuy thế biết rằng "Bụt nhà không thiêng", lần này ngài không dừng lại nơi đây nữa. Khi đến Sàvatthi, ngài an trú tại Jetavana (Kỳ Viên hay Thắng Lâm), nơi mà ông Anàthapindika vừa mới tậu được, và khu vườn ấy hiển nhiên mở rộng đón chư vị đại diện tất cả mọi giáo phái.
Sáng hôm sau, chúng Tăng thọ thực tại nhà ông Cấp Cô Ðộc và câu chuyện sau đây diễn ra:
Ông Cấp Cô Ðộc: Bạch Thế Tôn, chúng con sẽ phải sắp đặt mọi việc ở Kỳ Viên như thế nào?
Ðức Phật: Hãy sắp đặt nơi đây cho Tăng chúng từ bốn phương trời, cả hiện tại lẫn tương lai nữa.
Ông Cấp Cô Ðộc: Lành thay, bạch Thế Tôn.(Cv 6. 9)
Lúc ấy ông không làm lễ rót nước lên tay chính thức chuyển nhượng quyền sở hữu chủ, mà chỉ có lễ trao quyền sử dụng Kỳ Viên cho Tăng chúng, nhưng nhờ câu đối đáp khôn khéo của đức Phật, nơi này tiếp tục tồn tại thật lâu dài sau khi ngài diệt độ. Ông Cấp Cô Ðộc vẫn là sở hữu chủ hợp pháp của Kỳ Viên, nơi mà ông trao quyền tùy nghi sử dụng vào tay Giáo đoàn đức Phật như một vật cho mượn vĩnh viễn.
Mặc dù chuyện kể ông Cấp Cô Ðộc xây dựng ngay một tinh xá trong Kỳ Viên sau khi mua (Cv 6. 4. 10), và mặc dù ta có nghe nói đến việc xây dựng lần thứ hai sau khi ông Cấp Cô Ðộc trao quyền sử dụng vào tay Tăng chúng (Cv 6. 9. 1), hình như các ngôi nhà kiên cố không thấm nước chỉ được xây rất lâu sau đó nhiều năm. Mãi đến mười một năm sau (515 trước CN) đức Phật mới an cư mùa mưa tại Kỳ Viên, trừ vài lần tạm trú ngắn hạn trong các mùa khác. Từ năm 508 trở đi, ngài dùng Sàvatthi làm nơi an trú mùa mưa hằng năm và đã trải qua mười tám thời kỳ gió mùa tiếp tại Kỳ Viên Tinh Xá. Sáu mùa mưa khác ngài an trú tại Ðông Viên Tinh Xá (Pubbàràma) cũng ở Sàvatthi, một ngôi nhà do nữ cư sĩ hào phóng Visàkhà Migàramàtà (Tỳ-xá-khư Lộc Mẫu) cúng dường.
Kỳ Viên ở khoảng 500 m phía tây nam thành Sàvatthi (Maheth ngày nay), hiện được gọi là Saheth. Các sách cổ miêu tả đó là vùng trồng nhiều cây rậm rạp che bóng mát, một phần là xoài. Trẻ con xưa thường chơi đùa gần công viên này, đôi khi vào lội nước trong cái ao đức Phật vẫn dùng để tắm rửa. Cái ao nay đã hư hỏng, nằm bên ngoài về phía đông vùng này lộ rõ cho du khách biết đường đến Saheth tức Kỳ Viên thuở xưa. Ngoài ra không còn di tích gì về các ngôi tinh xá thời đức Phật.
Trong đám dân chúng ở Sàvatthi không lảng tránh con đường tới Kỳ Viên để nghe đức Phật thuyết Pháp và thích thú diện kiến ngài (darsana) là Ðại Vương Pasenadi nước Kosala, người vào độ tuổi bằng đức Phật. Vị vua này đến gần đức Phật với tâm trạng hoài nghi:
Vua Pasenadi: Thưa Sa-môn Gotama, có phải tôn giả tuyên bố đã chứng đắc Vô Thượng Giác Ngộ như một đức Phật Chánh Ðẳng Chánh Giác chăng?
Ðức Phật: Quả thật ta tuyên bố như vậy.
Vua Pasenadi: Trẫm biết các Sa-môn thượng thủ của các giáo phái, khi trả lời câu hỏi của trẫm, tất cả đều bảo chư vị không đạt vô thượng Giác Ngộ. Nay làm thế nào tôn giả có thể trở thành một bậc Ðại Giác như thế, khi tôn giả còn quá trẻ tuổi và xuất gia chưa được bao lâu?
Ðức Phật: Thưa Ðại Vương, có bốn loại người và vật không được khinh thường vì trẻ tuổi: đó là: một vị quý tộc (Sát-đế-lỵ), một con rắn, một ngọn lửa và một vị Tỳ-kheo.(SN 3.1 lược thuật)
Nhà vua hiểu lời nói trên ám chỉ luôn đến tuổi trẻ của chính mình, nên rất cảm phục trước câu đối đáp linh lợi hoạt bát này và tuyên thệ làm đệ tử tại gia của đức Phật bằng cách phát nguyện Tam Quy.
Dù nay ta có tin việc vua Pasenadi quy y Phật diễn ra ngay sau buổi đàm thoại đầu tiên hay không, thì sự thật là niềm tin cẩn và thiện cảm thân hữu đã phát sinh rất nhanh giữa vị Ðại Vương này và bậc Ðại Sa-môn. Chỉ riêng Tương Ưng Bộ Kinh (SN 3) có không ít hơn hai mươi lăm Pháp thoại rải rác trong nhiều năm giữa hai vị, qua đó vua Pasenadi phát biểu các tư tưởng, nhận xét và kinh nghiệm của mình, rồi đức Phật nêu ra quan điểm của ngài.
Một vài Pháp thoại mang tính giáo dục của Ðạo Sư đối với đệ tử, như trường hợp đức Phật xoa dịu nỗi thất vọng của nhà vua khi chánh hậu Mallikà (Mạt-lợi)của ông vừa hạ sinh một công chúa thay vì một hoàng nam mà ông hằng mong ước (SN 3.16), hoặc ngài an ủi nhà vua về việc tổ mẫu qua đời (SN 3.22), và giúp ông nhiếp phục sầu bi về sự từ trần của ái hậu Mallikà bằng cách suy tư đến tính bất khả kháng của mạng chung (AN 5.49).
Trong các trường hợp khác, đức Phật khuyên nhủ vua với tình thân hữu. Do vậy có chuyện ghi lại rằng vua Pasenadi là người thích hưởng cao lương mỹ vị đã phát triển một cái bụng phệ, có lần đến yết kiến đức Phật với dáng thở hổn hển mệt nhọc khiến đức Phật cảnh giác vị vua này:
Người nào luôn sống chú tâm,
Tỏ ra tiết độ, hộ phòng lúc ăn,
Dục tham người ấy giảm dần,
Giữ gìn sức khỏe, chậm tăng tuổi già.
Lập tức nhà vua ra lệnh cho vị thanh niên đang quạt hầu phải nhắc nhở mình vần kệ này trước mỗi buổi ăn (SN3.13).
Cũng giống như việc vua Bimbisàra công nhận Giáo Pháp đã khởi đầu sự thành tựu đột phá trong việc truyền đạo ở quốc độ Magadha, nay việc giáo hóa vua Pasenadi cũng bảo đảm cho sự thành tựu tốt đẹp đồng đẳng ở quốc độ Kosala. Tin"Ðại Vương quy y Giáo Pháp của Sa-môn Gotama" lan rộng nhanh như ngọn lửa rừng, chẳng bao lâu đến tận các nước cộng hòa chư hầu, gồm cả xứ sở của bộ tộc Sakiya nữa.
VUA PASENADI VÀ VƯƠNG QUỐC KOSALA
Ðại Vương Kosala với dáng đẫy đà xuất hiện theo lời mô tả trong Kinh Tạng Pàli như một mẫu người rất sống động phối hợp cuộc đời xa hoa, thái độ ân cần thân thiện với cách suy tư đầy triết lý và tài chính trị tinh khôn đầy mưu lược.
Vua này là con của Ðại Vương Mahàkosala. Phụ vương đã trao quyền cai trị cho ông ngay sau khi ông du học trở về từ Takkasìla, và sau khi ông chứng tỏ tài cai trị trong chức vị thống đốc thành Kàsi (Benares). Viện Ðại học ở Takkasìla, thủ đô Gandhàra, là cơ quan giáo dục cao trọng nhất ở Nam Á, với một chương trình học đầy hấp dẫn. Ngoài các môn triết lý và thần học (nghiên cứu triết lý Vệ-đà, các kỹ năng tế lễ, chú thuật, văn phạm kinh Vệ-đà) và các môn thế học về luật pháp và chính trị, còn dạy nhiều nghề thực tiễn (như y khoa, luyện voi, đấu kiếm và bắn cung). Ðại học này mở ra cho bất cứ người nào thuộc giai cấp quý tộc Sát-đế-lỵ và Bà-la-môn có đủ các điều kiện cần thiết. Học phí rất cao, nhưng các sinh viên nghèo thời ấy có thể phục vụ các giáo sư để thay vào món học phí phải trả (Jàt.252). Mọi sinh viên đều sống trong khu đại học theo kỷ luật nghiêm khắc. Hình phạt đối với các vị vi phạm trật tự thường là cách trừng trị bằng roi gậy.
Cả việc vua Pasenadi tham đắm lạc thú ẩm thực lẫn khát vọng đền bù khoảng thời gian đã mất ấy bằng những cuộc tình ái có thể phát sinh từ lối sống khắc khổ thời sinh viên ở Takkasìla. Kinh sách vẫn thường nói đến nhiều vị vương phi của ông. Gạt bỏ qua một bên mọi thông lệ của xã hội và giai cấp, ông đã chọn nương tử yêu kiều Mallikà làm chánh hậu, đó là con gái của một nhà làm vòng hoa, người đã biết dùng mọi vẻ diễm lệ an ủi khôn khéo cho ông nguôi sầu sau một trận chiến bại. Nhà vua rất quý trọng trí thông minh xử sự của bà, và thường tham khảo ý kiến bà trước khi quyết định việc cai trị. Ta còn biết được tên của bốn vương phi khác nữa: đó là chị em vương phi Somà và Sakulà, vương phi Ubbìrì và vương phi Vàsabhakkhattiyà thuộc dòng Thích-ca. Khi vua Pasenadi muốn cưới một người vợ từ bộ tộc Thích-ca, nàng đã được rước về từ kinh đô Kapilavatthu theo lời cầu hôn của ông. Sau này nàng trở thành mẫu hậu của thái tử Vidùdabha.
Việc học tập của vua ở Takkasìla đã làm cho trí tuệ ông thêm sắc bén, nhưng khó làm cho ông thích hợp việc trị nước. Ðôi khi các tư duy triết lý ngăn cản ông quyết định và thỉnh thoảng các ý tưởng ấy lại khởi lên giữa công việc triều chính khiến cho ông chán nản. Ông từng nói với đức Phật là ông quá bực mình vì nhiều điều dối trá mà ông phải nghe khi làm chủ tọa pháp đình đến độ ông giao quyền xử án cho một vị phán quan khác (SN 3. 7. 2). Lắm phen ông dùng câu nói này với đức Phật:"Khi con lắng tâm suy nghĩ, tư tưởng này nảy ra trong trí con..." (SN 3. 4. 2), một cách phát ngôn rõ ràng biểu lộ bản tính hay suy tư của ông.
Nếu quốc sự cho phép, vua Pasenadi hẳn đã dành nhiều thì giờ hơn cho các mối quan tâm về triết lý và đạo giáo của ông. Tuy nhiên, những suy tư về chính trị buộc ông phải biết hạn chế và phân phát ân huệ đồng đều giữa các giáo phái có thể ảnh hưởng đến dư luận quần chúng. Ông đã làm cân xứng với các tặng vật dành cho hội chúng đức Phật -- trong đó nổi bật nhất là ngôi giảng đường của tinh xá ở quần thể Kỳ Viên và Vương Lâm Tinh Xá (Ràjakàrama) -- bằng cách ban lợi tức thu thuế ba ngôi làng cho ba vị Bà-la-môn chuyên nghiệp lừng danh về tri thức Vệ-đà. Thực ra ông không bao giờ từ bỏ đạo tế thần theo Vệ-đà, và có lần chẳng chú ý gì đến sự khinh bỉ của đức Phật, ông đã tổ chức một đại tế lễ bằng máu (SN 3.9).

[tk]

Việc ủng hộ tôn giáo đòi hỏi rất nhiều tiền bạc. Có một lần, khi nhà vua muốn đào sâu vào trong công khố để làm lợi cho Tăng chúng đức Phật, vị triều thần Kàla cố can ngăn ông. Sự can đảm này phải trả giá đắt. Ðức Phật bày tỏ thái độ bất bình đối với Kàla, ngay sau đó vua Pasenadi bãi chức viên quan này. Trường hợp trên nêu rõ ảnh hưởng của đức Phật đối với nhà vua, đồng thời chứng minh rằng ngài biết cách bảo vệ quyền lợi của ngài nữa.
Quốc độ Kosala của vua Pasenadi dài 350 km từ tây sang đông và rộng 270 km từ bắc xuống nam. Ðiểm cực tây của nó nằm khoảng 70 km phía tây vùng Lucknow ngày nay. Từ đây biên giới quay ngược lên phía bắc và đông bắc, đi vào vùng trung tâm cao nguyên Tarai rồi cong dần về hướng đông đến sông Gandak (tức Sadànìra), nó đi dọc sông này một đoạn nữa về phía nam, tiếp tục xuôi về nam đến tận sông Hằng, chạy song song với thượng lưu sông này cho đến khi nó rời con sông ở phía đông bắc thành Benares, sau đó lại tiếp tục theo hướng tây bắc trở về khởi điểm.
Một phần ba địa hình bầu dục mô tả theo đường biên giới này, toàn thể phía bắc và đông bắc không phải là vùng trung tâm của Kosala, mà bao gồm các lãnh thổ do các quốc vương được địa phương ấy bầu lên cai trị. Ðây là các nước cộng hòa và địa phận các bộ tộc mà Ðại Vương Pasenadi làm chúa tể. Cơ cấu hành chánh mà vua Pasenadi đã nhận được từ phụ vương để cai trị cả lãnh thổ rộng lớn này không được hữu hiệu lắm, khiến cho trách nhiệm lãnh đạo không dễ dàng gì. Ngoài hai vị đại thần đáng tín nhiệm là Ugga và Àrohanta, nếu không có hai vị này cố vấn thì nhà vua ít khi quyết định được một vấn đề chính trị, nói chung vẫn có mối bất hòa giữa đám quần thần và sự tranh chấp của họ đã nhiều lần làm kinh thành bàn tán xôn xao. Cũng chính vì các triều thần này nói bóng gió với nhà vua rằng Ðại tướng Bandhula đang nhắm đến ngai vàng mà nhà vua đã tin theo, để rồi sai người giết vị đại tướng, mang lại những hậu quả sẽ được bàn đến sau này.
Những hiềm khích giữa đám quần thần và mối nghi hoặc thường xuyên ám ảnh vua về lòng trung thành của họ khiến cho ta dễ hiểu việc ông dành cho mình mọi sự bang giao thương nghị với các nước cộng hòa và bộ tộc dưới quyền thống trị tối cao của ông. Trong các vấn đề liên quan các nước chư hầu, đám quần thần không được xen vào. Ðại Vương bàn luận trực tiếp với từng vị tiểu vương và buộc họ phải tuân theo vì ông đã đặt các đại tướng "của họ’ dưới mệnh lệnh riêng của ông. Thỉnh thoảng các tiểu vương đến báo cáo tại hội nghị tiểu vương diễn ra ở thành Savatthi dưới quyền chủ tọa của Ðại Vương Pasenadi.
Một bài kinh trong Tương Ưng Bộ (3.12)kể lại một cuộc hội nghị gồm năm vua, song không nói tên bốn vị vua vây quanh Ðại Vương Pasenadi là ai. Có lẽ đó là quốc trưởng bộ tộc Sakiya từ Kapilavatthu, quốc trưởng bộ tộc Koliya từ Ràmagàma, quốc trưởng bộ tộc Moriya từ Pipphalivana, và một trong hai quốc trưởng của cộng hòa Malla, hoặc từ Kusinàrà hoặc từ Pavà tới. Thay vào một trong hai vị này, quốc trưởng Kàlàma từ Kesaputta cũng có thể đã hiện diện.
Bài kinh không nói cho ta biết mục đích chính trị của hội nghị này, mà chỉ cho ta thấy thỉnh thoảng các quốc vương cũng bàn luận triết lý -- trong dịp này đó là vấn đề giác quan nào -- mắt, tai, mũi, lưỡi, thân -- đem lại lạc thú tối cao. Theo đề nghị của vua Pasenadi, vấn đề được đưa đến đức Phật, ngài đáp rằng mỗi giác quan đều mang lại lạc thọ lẫn khổ thọ. Không giác quan nào có thể được đánh giá cao hơn cái khác, nhưng trong trường hợp so sánh các dục lạc, thì giác quan nào đem lạc thú tối cao phải được xem là thượng đẳng, bất kể giác quan nào cả. Nay chúng ta có thể giả thiết rằng việc tham vấn này theo lời đề nghị của Ðại Vương Pasenadi đã làm tăng thêm uy tín của đức Phật trong các xứ sở chính gốc của các quốc vương kia và mở đường cho việc tiếp nhận Giáo Pháp ngài.
Chúng ta cũng không nên đánh giá quá cao tầm cỡ thủ đô nước Kosala. Bức tường bao quanh thành Sàvatthi (tức là Mabeth) vẫn còn được phát hiện ngày nay. Nó mang hình chữ nhật giáp giới phía bắc với sông Aciràvati (hay Ràptì) và chiếm khoảng 3 km2. Một chỗ trũng dài trên mặt đất ở phía nam thành, hình như ám chỉ rằng Sàvatthi ngày xưa được hào lũy bao bọc. Kinh thành được phồn thịnh nhờ các phương tiện giao thông thuận lợi hơn là nhờ vị trí thủ đô. Sông Aciràvatì nối thủ đô nước Kosala với hệ thống thủy lộ trên sông Hằng. Ðường xe ngựa từ Takkasìla ở phía tây chia ra hai nhánh tại Sàvatthi, nhánh đông nam đưa đến Ràjagaha và nhánh nam xuôi về Kosambì. Như vậy Sàvatthi nằm trên một trong những tuyến đường thương mại quan trọng nhất ở cổ Ấn Ðộ.
Sự kiện này đem lại nhiều tiền bạc, nhưng cũng tăng thêm vấn đề canh phòng an ninh. Vua Pasenadi đã phải chiến đấu không ngừng chống bọn đạo tặc thảo khấu trong nước. Và đôi khi lại còn ra lệnh bắt "một số đông thường dân" (SN 3. 10). Nguy hiểm nhất là Rừng Người Mù (andhavana) trải dài từ Sàvatthi về hướng nam, nơi bọn cướp đã có lần làm mù mắt một Tỳ-kheo. Ngay cả nhà vua cũng không được an toàn ở đó. Có lần vua Pasenadi sắp du hành ngang qua rừng ấy với một đám hầu cận ít ỏi, các thám tử cấp báo tin rằng bọn sơn tặc đang mai phục ông. Lập tức ông ra lệnh quân đội bao vây khu rừng. Bọn cướp liền bị bắt và bị đâm bằng cọc xuyên qua người.
CÁC VŨ KỲ AN CƯ TẠI RÀJAGAHA VÀ VESÀLI
Việc đơn giản nhất đối với đức Phật có lẽ là an cư mùa mưa 525 trước CN tại Sàvatthi, nơi ấy Kỳ Viên của ông Cấp Cô Ðộc hẳn đã sẵn sàng để cho ngài sử dụng. Tuy nhiên, hoặc là vấn đề nhà cửa tại Kỳ Viên hình như còn quá sơ sài tạm bợ đối với ngài, hoặc là vì ngài đã hứa với Ðại Vương Bimbisàra đến an cư thời kỳ gió mùa năm ấy tại Ràjagaha, dầu trong trường hợp nào, mọi nguồn kinh điển đều đồng ý rằng ngài đã trải qua những tháng mưa năm 525 tại Ràjagaha thêm một lần nữa. Ðây là mùa mưa gió thứ ba ngài an cư ở kinh đô nước Magadha.
Ðức Phật lại sống qua thời kỳ gió mùa năm sau tại Ràjagaha, mặc dù ngài gặp nhiều hoàn cảnh bất ngờ làm xáo trộn. Năm ấy, 524 trước CN, những cơn mưa lớn đã đổ xuống phía nam sông Hằng, và đức Phật đang chuẩn bị sống ba tháng an tịnh tại Veluvana để hành thiền và giáo giới chư Tăng, thì có một sứ thần đến Ràjagaha từ Vesàli, thủ đô cộng hòa Licchavi. Ðó là Mahàli, một thân hữu của Ðại Vương Bimbisàra, ông trình tấu rằng đang có đại nạn ở Vesàli (Vaisàli ngày nay): hiện vẫn chưa có dấu hiệu mưa đến và người ta sợ rằng mưa sẽ bỏ mặc làm ngơ nước cộng hòa Licchavi. Nạn đói kém đã bùng ra, nhiều người đã chết, và thêm vào đó, hiện đang có bệnh bao tử và đường ruột hoành hành (dịch tả do các giếng nước bị ô nhiễm) đòi mạng thêm nhiều nạn nhân nữa. Do vậy sứ thần Mahàli xin vua Bimbisàra thuyết phục đức Phật đến Vesàli cứu khổ cho kinh thành và cả nước cộng hòa này.
Nếu bản tường trình (ghi trong Luận tạng) nêu ra chính xác các lý luận của Mahàli, thì nó trình bày một cách nhìn mới về đức Phật. Ơû đây ngài không được nhìn theo vị trí một bậc Ðạo Sư thuyết giảng con đường giải thoát vòng sinh tử luân hồi, mà như một người có khả năng gây ảnh hưởng đến thiên nhiên khiến cho mưa rơi xuống. Năm năm sau ngày thành Ðạo, đức Phật đã trở thành một vị Ðại Siêu Nhân (Mahàpurisa) trong mắt quần chúng.
Kinh điển không nói rõ đức Phật Gotama có khoan dung chấp nhận hay bài bác quan điểm này về ngài. Ngài đã đồng ý với lời thỉnh cầu của sứ thần Mahàli theo đề nghị của vua Bimbisàra, ra đi cùng vài đệ tử đến thành Vesàli, và vượt qua sông Hằng năm ngày sau. Ngay khi ngài đặt chân lên bờ phía bắc trong cộng hòa Licchavì thì nguồn nước lũ từ cổng trời mở ra, trận mưa được chờ đợi từ lâu cũng đổ xuống khắp xứ sở này!
Ðức Phật giao nhiệm vụ chống bệnh dịch tả cho đệ tử ngài, tôn giả Ànanda, người mà theo chuyện kể lại, đã được ngài dạy kinh Bảo Châu (Ratana Sutta) vì mục đích này. Nhiều nhà Ấn Ðộ học có thể không tin rằng kinh này (SNip 222-38) thực sự của chính đức Phật, nhưng điều quan trọng là chính kinh này được gán cho tác dụng chữa bệnh. Ðó là một trong những kinh Phật dựa trên một tư tưởng tiền Phật giáo đã được đề cập ở phần trước, tức là mỗi sự thật dù có tầm quan trọng về nội dung tư tưởng ra sao đi nữa, cũng chứa đựng thần lực, và qua lời phát biểu sự thật ấy, do "tác động của chân lý" (saccakiriyà) ấy, ta có thể đạt được bất kỳ một kết quả nào mong muốn -- thậm chí sự thật, "chân lý" được nói đến chỉ là một niềm tin:
Dẫu châu báu đời này hay đời kế,
Bảo vật nào trên thiên giới huy hoàng,
Không một thứ gì có thể sánh ngang
Với tối thượng bảo châu là đức Phật,
Ðức Như Lai là bảo châu đệ nhất,
Nhờ Chân lý này hạnh phúc ngập tràn!
(Kinh Bảo Châu, kệ 224)
Chỉ trong một thời gian ngắn, tôn giả Ànanda đã trấn áp thành công bệnh dịch tả nhờ thần chú nói lên chân lý này. Các nhà bình giải ngày nay dĩ nhiên sẽ gán sự thành công này cho số lượng nước mát tràn đầy đã lại sẵn sàng để sử dụng nhờ thời kỳ gió mùa đến.
Cộng hòa Licchavi (với Vesàli là thủ đô) đã kết hợp với cộng hòa Videha (thủ đô là Mithilà) cùng một số bộ tộc được gọi là Liên bang Vajji vẫn được miêu tả với nhiều thiện cảm trong Kinh Tạng Pàli. Số quý tộc võ tướng khoảng 14.000 người Licchavi điều hành công việc của chừng 250.000 cư dân của nước này, và đề cử các quốc vương, đã nhiều lần được tán dương về ý thức trách nhiệm trị nước. Các kỳ họp hội đồng nhân dân ở Vesàli được triệu tập bằng một hồi trống, được một trong ba quốc vương Licchavi chủ tọa và tổ chức chu đáo, còn các biện pháp được chấp thuận thông qua đều được hội nghị cương quyết biến thành hành động. Công lý được thực hiện nhanh chóng và khách quan.
Mặc dù đất nước tương đối phồn thịnh, các vị quý tộc Licchavi vẫn sống khiêm tốn. Nhiều vị võ tướng trẻ tuổi chỉ ngủ trên nệm rơm và thực hành nhiều kỹ năng quân sự (SN 20.8) . Họ cũng luyện chó dữ để đánh trận và được kiêng nể về tài thiện xạ. Tuy nhiên thỉnh thoảng cao hứng quá độ, họ ẩu đả và giành giật các thức ăn như mía, kẹo, bánh, mứt từ đám hàng hóa cung cấp cho thành phố. Ðôi khi -- có lẽ để thử lòng can đảm -- họ còn đánh vào mông đàn bà con gái. (AN 5.58)
Mặc dù dân chúng Vesàli nỗ lực làm nhà thật khang trang dành cho đức Phật ở trong kinh thành và mặc dù ngài được cung cấp đầy đủ tiện nghi tại Sảnh Ðường Có Nóc Nhọn ở Ðại Lâm (Mahàvana), ngài cũng không cảm thấy hoàn toàn thoải mái trong chuyến du hành đến Vesàli này. Chúng ta không hiểu rõ lý do, song chúng ta được biết là, mặc dù ngài đã được thỉnh cầu và nghênh tiếp như một vị cứu khổ cứu nạn, ngài vẫn rời kinh thành này bảy ngày sau đó (hoặc theo một bản sớ giải khác thì nửa tháng sau) và trở về Ràjagaha, nơi ngài an cư phần mùa mưa còn lại.
THÀNH LẬP GIÁO HỘI TỲ-KHEO-NI
Người ta phỏng đoán là trong lúc đức Phật vẫn còn ở Vesàli, ngài nghe tin phụ vương Suddhodana sắp lâm chung tại Kapilavatthu. Ðể kịp gặp vua cha trước khi từ trần, bậc Ðạo Sư đã du hành qua không gian đến kinh thành này vừa kịp để thuyết giảng một bài kinh cho phụ vương Suddhodana, nhờ đó nhà vua đắc quả Giác Ngộ và có thể nhập Niết-bàn lúc mệnh chung. Ðó là câu chuyện thần thoại theo ý một luận sư.
Sự thật trong sử ký là vua Suddhodana từ trần vào cuối năm 524 trước CN, còn đức Phật về thăm quê hương lần nữa vào năm 523, lúc ấy vua Suddhodana đã được hỏa táng từ lâu, và một vị quốc vương mới đã được bầu lên cai trị. Ta không đọc được nơi nào trong Kinh Tạng bảo vị tân vương này thuộc về dòng họ Gotama cả.
Có lẽ vào dịp viếng thành Kapilavatthu lần thứ hai này đức Phật làm người trung gian hòa giải cuộc xung đột về việc sử dụng nguồn nước sông Rohinì. Sông Rohinì (nay là Rowai) làm biên giới giữa cộng hòa Sakya và lãnh thổ bộ tộc Koliya, đã được ngăn bằng con đập do hai bộ tộc này cùng xây từ đó họ kéo nước đổ vào đồng ruộng. Vào khoảng tháng Năm - Sáu năm 523, mực nước thấp đến độ chỉ đủ đưa vào một bên bờ này hoặc bờ kia, nên cuộc tranh cãi bùng ra giữa nông dân hai bộ tộc Sakiya và Koliya. Những lời lẽ mạ lỵ được hai bên tung vào nhau và một cuộc xung đột - Kinh Ðiển gọi đó là một chiến tranh - hình như không tránh khỏi.
Lúc ấy đức Phật đương giữa hai trận tuyến như người trung gian hòa giải. Uy danh của ngài là bậc Giác Ngộ, địa vị ngài là người thân tín của vua Pasenadi, vị Ðại Vương mà cả hai bộ tộc đều làm chư hầu, cùng biện tài của ngài đã tạo nên phép thần kỳ hy hữu ít ai ngờ được. Bằng cách nêu lý luận rằngnước sông không giá trị bằng nhân mạng, ngài đã ngăn chận thành công sự đổ máu và xoa dịu những người tranh cãi đầy cuồng nộ ấy (Jàt 536).
Trong dịp đức Phật về thăm Kapilavatthu lần này, kế mẫu của ngài là bà Mahàpajàpati đến gần ngài với một đề nghị mà ngài thấy không thể chấp nhận được và hết sức phiền toái. Do việc xuất gia của thái tử Siddhattha, vương tôn Ràhula và vương tử Nanda, bà không còn ai để săn sóc trừ công chúa Sundarìnanda, con gái bà; hơn nữa, sau khi vua Suddhodana từ trần bà không còn phận sự gia đình, vì vậy tuổi hạc đã cao, bà trở về với đạo giáo.
Một hôm bà tìm thấy đức Phật ở Nigrodhàràma (Ni-câu-luật Viên: Rừng Cây Ða) ngoại kinh thành, bà liền thưa:
"Nếu nữ giới cũng được xuất gia sống không gia đình (làm Tỳ-kheo-ni) trong Giáo Pháp của Thế Tôn thì thật hạnh phúc thay!".Ðức Phật tránh né và phủ nhận, thậm chí giữ nguyên lời chối từ khi bà Mahàpajàpati lập lại lời thỉnh cầu đến ba lần. Bật khóc khi nghe lời chối từ này, mà bà tưởng là vong ân bạc nghĩa, bà quay trở về thành Kapilavatthu (Cv 10. 1. 1).
Ít lâu sau, đức Phật rời quê nhà và dần dần đến thủ đô Vesali của người Licchavi, nơi ấy ngài được an cư trong Sảnh Ðường Có Nóc Nhọn như năm trước. Cùng lúc ấy, bà Mahàpajàpati lại cố thu hết can đảm một lần nữa, cắt tóc và đắp y vàng như một Tỳ-kheo, rồi được một số nữ nhân dòng Sakiya hộ tống, bà đi theo đức Phật suốt cuộc du hành này. Với đôi chân sưng phồng và đất bụi bám đầy, bà đến Vesàli, tại đó, tôn giả Ànanda thấy bà đang tiến lại gần Sảnh Ðường Có Nóc Nhọn. Bà vừa khóc vừa kể cho tôn giả nghe ý nguyện của bà là xin bậc Ðạo Sư cho phép thành lập Giáo hội Tỳ-kheo-ni (Cv 10. 1. 2)
Có lẽ bà không thể nào tìm được một nhà biện luận nào tài tình hơn nữa. Tôn giả Ànanda động lòng chuyển ý nguyện tha thiết nhất của bà Mahàpajàpati lên đức Phật, ngài lại từ chối. Vì vậy tôn giả Ànanda bắt đầu biện hộ cho trường hợp này:
-- "Bạch Thế Tôn, nữ giới xuất gia sống không gia đình trong Pháp và Luật của Thế Tôn, có khả năng chứng đắc quả vị Giác Ngộ được chăng?
-- Này Ànanda, có thể được.
-- Bạch Thế Tôn, vì nữ giới có khả năng về việc này, và vì hoàng hậu Mahàpajàpati Gotamì đã có công lớn đối với Thế Tôn, vừa là di mẫu của Thế Tôn, vừa là kế mẫu, nhũ mẫu bảo vệ Thế Tôn, vì chính lý do này nên Thế Tôn cho phép nữ giới xuất gia sống không gia đình trong Pháp và Luật của Thế Tôn thật hạnh phúc thay!
-- Này Ànanda, nếu mẫu hậu Mahàpajàpati cam kết tuân theo Tám Trọng Giới này thì hãy xem đây là lễ thọ giới của bà".(Cv 10. 1. 3-4, giản lược)
Rồi ngài nêu Tám Trọng Giới , tất cả đều nhằm mục đích làm cho Ni chúng (Bhikkhunì) phục tòng Tăng chúng. Ngay cả một Tỳ-kheo-ni đại trưởng lão cũng ở địa vị thấp hơn một tiểu tăng mới thọ giới và phải cung kính đảnh lễ vị ấy. Khi nghe tôn giả Ànanda nói Tám Trọng Giới này, bà Mahàpajàpati chấp nhận mọi điều kiện trên (Cv 10. 1. 2-5) và như vậy bà được thọ giới làm Tỳ-kheo-ni đầu tiên của Giáo hội Phật giáo (Cv 10. 2. 2)
Ðức Phật đã không đồng ý thành lập Giáo Hội Tỳ-kheo-ni; cũng chỉ vì bổn phận đạo lý buộc ngài hoàn thành ước nguyện của bà kế mẫu mà bỏ qua lời chối từ ban đầu. Những điều ngài suy nghĩ về Giáo Hội Tỳ-kheo-ni biểu lộ qua lời ngài nói với tôn giả Ànanda khi vị này trình ngài việc bà Mahàpajàpati chấp nhận Bát Kính Pháp:
"Này Ànanda, nếu nữ giới không được phép xuất gia sống không gia đình trong Pháp và Luật này, đời Phạm hạnh có thể tồn tại lâu dài, Chánh Pháp có thể tồn tại một ngàn năm. Nhưng nay vì nữ giới đã được xuất gia, đời Phạm hạnh sẽ không tồn tại lâu dài, và Chánh Pháp sẽ chỉ tồn tại năm trăm năm.
Giống như những gia đình nào có nhiều phụ nữ và ít nam nhân dễ trở thành mồi ngon cho bọn đạo tặc cướp tài sản, cũng vậy là Giáo hội có nữ giới được phép xuất gia.
Giống như một ruộng lúa chín có bệnh dịch trắng như xương và ruộng mía chín bị bệnh rỉ sét đỏ phải tàn tạ, cũng vậy là Giáo hội có nữ giới được phép xuất gia.
Giống như một người xây con đê làm hồ chứa nước, để cho nước không tràn qua bờ được, cũng vậy, này Ànanda, ta đã ban hành Bát Kính Pháp này cho các Tỳ-kheo-ni".(Cv 10.1.6, giản lược, hoặc AN. 4.-6.51)
Song mọi việc đã hóa ra tốt đẹp hơn bậc Ðạo Sư tiên đoán. Quả thật Hội chúng Tỳ-kheo-ni đã suy tàn vào thế kỷ mười hai, còn Giáo Pháp và Hội chúng Tỳ-kheo đã sống lâu hơn nhiều lần khoảng thời gian năm trăm năm được tiên đoán ấy và vẫn tồn tại vững mạnh đến ngày nay

[tk]

The Historical Buddha

Chương 3(c)

528 - 508 trước CN
Hai mươi năm đầu tiên

NHỮNG VẤN ÐỀ LIÊN HỆ ÐẾN KOSAMBÌ
Các Ðại Vương nước Magadha và Kosala, những nhà cai trị hùng cường nhất đương thời, đều là thân hữu của đức Phật Gotama và con số tín đồ của ngài đã lên đến vài ngàn người. Ngài cảm thấy thời cơ đã thuận lợi để thiết lập quan hệ với vua Udena ngự tại Kosambì (Kiều-thưởng-di) đang cai trị vương quốc Vamsà ở giữa sông Hằng và sông Yamunà (Diệm-mâu-na).
Ðức Phật đã nghe nhiều người nói nên biết rõ vị vua này: ngài đã an cư mùa mưa 521 trước CN tại Sumsumàragiri (Núi Cá Sấu), quê hương của bộ tộc Bhagga thuộc vương quốc vua Udena và ngài biết thủ đô của Vamsà ở Kosambì (khoảng 55km về phía tây nam Allahabàd ngày nay) do nhiều chuyến du hành. Nhờ sự hào hiệp của một số thương nhân từ Kosambì đã đi nghe bậc Ðạo Sư thuyết Pháp tại Sàvatthi và đã dành các lâm viên để ngài sử dụng ở tỉnh nhà, nên Tăng chúng có nơi cư trú ổn định và số môn đồ đông đảo ở Kosambì.
Ðặc biệt nhất là tinh xá Lâm Viên của trưởng giả Ghosita (Cù-sư-la), vị đệ nhất phú gia ở Kosambì vừa là chủ tịch nghiệp đoàn vừa là chủ ngân khố hoàng gia, bấy giờ đã phát triển thành một trung tâm tu học rất hoạt động. Như vậy địa thế đã có vẻ sẵn sàng để việc truyền giáo mở rộng và vì vậy đức Phật lại đến Kosambì một lần nữa vào năm 520 để giáo giới chư Tăng suốt mùa mưa ấy và cũng để thuyết phục vua Udena theo Giáo Pháp.
Lần thử nghiệm ấy đã thất bại. Nhà vua Vamsà là người có đầu óc thế tục nên không buồn chất vấn về những gì xảy ra sau thời hiện tại này và nhà vua tránh gặp bậc đại Ðạo Sư. Nhà vua đã chán ngán những tranh luận về tôn giáo giữa các vương hậu của ông là Sàmàvati và Màgandiyà, một quý phi ông vừa mới rước về. Vương hậu Samàvati là một tín nữ của đức Phật, trong lúc Màgandiya lại chống đối ngài. Nàng không từ bỏ một việc gì nhằm bôi nhọ danh dự của người tình địch sùng đạo Phật này với nhà vua. Bằng cách phao tin là vương hậu Sàmàvatì thường ngắm nhìn đức Phật qua cửa sổ cung thất bà khi ngài đi khất thực ngang qua đó, nàng khơi dậy lòng ghen tức trong trí vua Udena khiến ông ra lệnh lấy gạch bít kín cửa sổ của bà.
Sau đó nàng lại cố dùng nhiều kế hoạch ám chỉ vương hậu Sàmàvatì là kẻ cừu địch đang bí mật lập mưu sát hại mạng vua. Mặc dù vua không tin nàng hẳn, ông vẫn đa nghi, nên hình như ông đã bắt vương hậu Sàmàvatì phải chịu một hình phạt thử thách. Ông nhắm một mũi tên bắn vào bà, nhưng mũi tên hụt mất. Một thời gian sau bà chết trong một trận hỏa hoạn ở khu hậu cung của phi tần. Nhà vua phát giác rằng nàng Màgandiyà đã gây ra đám cháy nên trước tiên ông bắt tội các quyến thuộc đồng mưu của nàng và sau đó chính nàng Màgandiyà phải chịu chết thảm.
Ác cảm của nhà vua đối với vấn đề tôn giáo không ngăn cản được các hậu phi quan tâm vào đạo. Có lần, khi vua Udena đi ngủ sau một chuyến du ngoạn đến rừng Udaka gần Kosambì, các phi tần nắm lấy cơ hội này đi nghe Pháp do Tỳ-kheo Pindola (Tần-đầu-lô) thuyết giảng. Khi vua thức dậy, ông nổi trận lôi đình và đe dọa cho ném vị Tỳ-kheo ấy vào ổ kiến lửa (Jàt 497), một lời đe dọa mà ông đã có thể thi hành nếu không vì sự thực tôn giả Pindola là nam tử của vị Bà-la-môn triều đình, quốc sư Bhàradvàja thân tín mà ông không muốn làm mất lòng.
Khi tuổi càng cao, vua Udena càng trở nên khoan dung hơn đối với đạo Phật, có lẽ vì lý do chính trị, bởi Giáo Pháp đến thời này đã biến thành một yếu tố chính trị ngay trong vương quốc Vamsà, và có lẽ vì chính Bồ Ðề Vương tử (Bodhi rajà) con ruột ông cũng đã trở thành người hộ trì đức Phật. Vấn đề động lực nào có thể khiến cho một nam nhân cường tráng phải chịu khép mình vào sự rèn luyện bản thân đã có lần thúc giục ông đi tìm cho ra Tỳ-kheo Pindola và vị này giải thích cho nhà vua nghe sự ô nhiễm của tham dục, của sắc thân và của các nhận thức giác quan, cùng ích lợi của sự tự điều phục bản thân (S. 35. 127).
Rất lâu về sau, khi đức Phật đã diệt độ, vua Udena cho phép các phi tần được nghe Giáo Pháp do Trưởng lão Ànanda thuyết giảng tại ngự viên Udaka. Nhưng khi họ tâu trình ông số y phục mà họ đã cúng dường vị tôn giả này, ông lại bực mình. Ông băn khoăn tự hỏi phải chăng tôn giả Ànanda có ý muốn bắt đầu toan tính việc hưởng vật chất, và mặc dù đã cao tuổi, ông cũng không quản ngại nỗi nhọc nhằn phải ngự ra khỏi cung để đối chất với vị Tỳ-kheo này (Cv 11. 1. 12-14).
Khi đức Phật Gotama đến Kosambì năm 520 trước CN, mọi việc kể trên đều nằm trong tương lai. Tuy thế, sự thờ ơ của nhà vua đối với Tăng chúng thật rõ ràng và ông tỏ ra thiếu tin tưởng về đạo hạnh thấp kém của số Tỳ-kheo ở địa phương ấy. Ðức Phật đã phải ngượng mặt biết bao khi thấy Tỳ-kheo Sàgata nằm say bí tỉ trước cổng thành Kosambì! Lúc đi khất thực, vị này đã uống ở mỗi nhà một chén nhỏ rượu dừa. Quả thật cảnh tượng chẳng vinh quang chút nào khi các Tỳ-kheo phải khiêng bạn đồng đạo say mèm trở về tinh xá, và chắc chắn là kèm theo những lời bình phẩm châm biếm từ đám thị dân. Sự kiện này tạo cơ hội cho đức Phật ban hành lệnh cấm Tăng chúng uống rượu (Sv 51.1). Sau đó ngài ra điều luật hễ Sa-di nào bị phát giác uống rượu sẽ bị bác bỏ quyền thọ cụ túc giới. (Mv 1.60)
Nếu ngày nay ta phải tin theo Luận tạng, thì được biết chính cái ghè nước rửa tại nhà vệ sinh - ở Á Châu, nước được dùng vào mục đích giống như ta dùng giấy ngày nay-đã suýt gây chia rẽ trong Giáo hội. Một Tỳ-kheo ở tinh xá Ghosita tại Kosambì đã để lại cái ghè bên ngoài nhà vệ sinh tập thể mà không đổ hết phần nước còn sót trong ghè, đó là một lỗi lầm vi phạm phép vệ sinh chung. Luật tạng (Mv.10) kể tiếp phần sau của câu chuyện này. Vị Tỳ-kheo sơ ý ấy, khi bị một vị đồng Phạm hạnh khiển trách, đã tuyên bố rằng vị ấy không xem việc bất cẩn của mình là phạm giới. Hội đồng Tăng chúng họp lại giải quyết vấn đề này nhận thấy vị ấy can tội bất cẩn và tạm đình chỉ việc tu tập. Nhưng vị Tỳ-kheo bị xử kỷ luật kia lại có nhiều thân hữu và đồ đệ trong đám Tăng chúng địa phương ủng hộ - và thế là có hai nhóm Tỳ-kheo chủ trương hai quan điểm khác nhau về tính cách hợp pháp của lệnh tạm đình chỉ tu tập kia. Sự việc đến tình trạng này được trình lên bậc Ðạo Sư.
Trong lúc ấy, hai nhóm Tỳ-kheo đã công khai xung đột nhau và thậm chí đánh nhau trước mặt đám cư sĩ tại gia. Ðức Phật phải khẩn thiết kêu gọi Tăng chúng:
"Này các Tỳ-kheo, nếu một Giáo Hội chia rẽ (trong quan điểm) nếu Giáo Hội ấy không cư xử đúng theo giới luật, nếu có chuyện bất hòa, chư vị phải ngồi xuống họp lại và cùng suy xét: dẫu sao tối thiểu chúng ta cũng cương quyết không đối xử bất xứng với nhau trong hành động và ngôn ngữ - Chúng ta cương quyết không gây sự đánh nhau!".(Mv 10. 2.1)
Lời khuyến cáo này chỉ đủ công hiệu để việc đấm đá thô bạo chấm dứt, song những lời tranh cãi vẫn tiếp tục không ngừng.
Một thời gian sau, đức Phật được một trong các vị Tỳ-kheo ôn hòa thỉnh cầu xoa dịu nhóm Tỳ-kheo đang tranh cãi về vấn đề giới luật ấy thêm một lần nữa.
Thấy rằng không thể nào thuyết phục cho đám này biết cư xử hợp lẽ phải, đức Phật cắt ngang mọi người:"Thôi đủ rồi, này các Tỳ-kheo, không được đấu tranh, không khẩu tranh, không cạnh tranh, không luận tranh gì nữa cả!". Song các Tỳ-kheo ấy đang cuồng nộ đến nỗi lệnh của đức Phật cũng thành vô hiệu lực. Một vị trong đám nọ còn la to lên một cách hỗn xược:"Xin bậc Ðạo Sư hãy kham nhẫn và ngồi xuống đây an nhiên tự tại. Còn cuộc đấu tranh, khẩu tranh, cạnh tranh, luận tranh này là việc của chúng đệ tử!" (Mv 10. 2. 2)
Cố làm ngơ trước sự vô lễ này, đức Phật kể cho các Tỳ-kheo một câu chuyện dài có tính cách cảnh giác, song việc này cũng không có kết quả gì. Quá chán nản và buồn rầu, đức Phật rời bỏ hội chúng ấy ra đi. (Mv 10. 2. 20)
Vào khoảng cuối mùa mưa (520 trước CN) đức Phật lại du hành, vượt qua làng Bàlakalonakàra, ở Ðông Trúc Lâm, ngài gặp các Tỳ-kheo Anuruddha, Kimbila và Nandiya, những vị thể hiện một bức tranh thân hữu hòa hợp tuyệt diệu:"Con đã từ bỏ ý muốn riêng của mình để sống tùy thuận ý muốn của hai vị kia. Chúng con có thân khác nhau nhưng cùng chung một tâm". Tôn giả Anuruddha tuyên bố với bậc Ðạo Sư và hai vị kia đồng ý. (Mv 10.4 = MN 128)
Ðức Phật trải qua mùa mưa gió thứ mười của sự nghiệp giáo hóa (519) tại rừng Pàrileyya gần Kosambì, nơi có nhiều đàn voi hoang dã. Ðược vài đồ đệ thân tín hộ tống, ngài chuyên tâm vào thiền định. Ngài cần độc cư một lần nữa (Mv 10.4-6) để tìm trong an tịnh một giải pháp cho cuộc xung đột ở Kosambì, một cuộc xung đột đe dọa luôn cả sự hòa hợp của Tăng chúng.
Giải pháp ấy chợt đến như một kết quả của nhiều hoàn cảnh mới, trong khi đức Phật đang cư trú vào khoảng cuối năm 519 sang năm 518 tại Kỳ Viên ở Sàvatthi. Các Tỳ-kheo ở Kosambì đã gây chuyện bất hòa tranh cãi dữ dội trong suốt mười tám tháng từ khi ngài rời kinh thành ấy đến độ các cư sĩ tại gia cung cấp lương thực cho Tăng chúng cũng mất hết kiên nhẫn. Họ quyết định không đảnh lễ và hộ trì các Tỳ-kheo nữa, khiến cho Tăng chúng ở thành Kosambì phải đối đầu với các vấn đề lương thực rất gay gắt. Do đó cả hai nhóm Tỳ-kheo phải vội vã gửi các phái đoàn đại diện đến yết kiến bậc Ðạo Sư ở Sàvatthi, thỉnh cầu ngài hòa giải mối tranh chấp theo quyết định của ngài.
Phương pháp tiến hành công việc của đức Phật chứng tỏ trí thông minh và tài khéo léo của ngài. Khi đám bạn của vị Tỳ-kheo bị đình chỉ tu tập đã giải thích rằng nay vị ấy đã nhận thấy lỗi của mình, đức Phật bảo chư vị phục hồi chức vụ của vị ấy. Khi việc này đã làm xong, ngài đàm đạo với đám Tỳ-kheo trước đây đã đưa ra lệnh đình chỉ. Ngài giải thích cho chư vị biết lý do phục hồi chức vụ trên, và giảng rõ rằng việc vị Tỳ-kheo nhận lỗi trong quá khứ chứng tỏ tính cách hợp pháp của hành động đình chỉ kia. Rồi ngài bảo chư vị từ nay nhìn nhận sự phục hồi chức vụ vừa nêu. Ðiều này cũng được thực hiện: bằng cách im lặng (nghĩa là: không nêu ý kiến phản đối) hội chúng công nhận vị Tỳ-kheo gia nhập Giáo đoàn lại như cũ. Sự hòa hợp bề ngoài đã được tái lập (Mv 10. 5. 11- 14). Mỗi phe đều đắc thắng ở điểm mà họ xem là quan trọng nhất -- không có phe nào mất thể diện cả!
Tuy nhiên, các Tỳ-kheo ở Kosambì vẫn tiếp tục sinh sự tranh chấp mãi. Suốt ba mươi lăm năm còn lại trong đời ngài, đức Phật không bao giờ đến an cư mùa mưa ở Kosambì hay bất cứ nơi nào trong vương quốc Vamsà của vua Udena lần nào nữa.
THẬP NIÊN HOẰNG PHÁP THỨ HAI
Sau thập niên đầu tiên đức Phật hoằng Pháp, tài liệu lịch sử trong Kinh Tạng Pàli trở nên rời rạc ít ỏi, không phải vì thiếu thông tin tổng quát - tất cả hơn ba mươi tập trong Kinh tạng và Luật tạng và Luận tạng chứa đầy tài liệu. Song Tam Tạng gồm phần lớn các câu chuyện và bài kinh mang tính đức dục trí dục giải thích các quan điểm giáo lý, mà hầu như không có một chi tiết lịch sử nào cả. Ngoài ra, thập niên đầu tiên đánh dấu rõ ràng địa điểm hoạt động của đức Phật. Từ đó về sau những nơi chốn ấy cứ tái diễn trùng lập, khiến cho dấu tích của bậc Ðạo Sư bị lẫn lộn nên khó phân biệt.
Một ví dụ về câu chuyện không có hiệu quả về phương diện lịch sử tuy nhiên lại minh họa đời sống của đức Phật cùng sự tự tin của ngài, là câu chuyện sau đây có thể ghi vào năm thứ mười một ngài hoằng Pháp:
Trong lúc đi khất thực, đức Phật đến vùng lân cận làng Ekanàla phía nam Ràjagaha, vừa đúng lúc Bà-la-môn hào phú Bhàradvàja đang phân phát cơm sữa cho nông dân ăn sáng. Ðức Phật lặng lẽ nhập bọn và đợi xem thử ngài có được chia phần cơm không.
Bhàradvàja: Tôi cày và gieo, rồi sau khi xong việc, tôi mới ăn. Này Sa-môn, ngài cũng phải cày và gieo, rồi ngài mới được nhận phần cơm.
Ðức Phật: Này Bà-la-môn, ta cũng cày và gieo, rồi khi ta làm xong, ta mới ăn.
Bhàradvàja: Chúng tôi không thấy Ðạo Sư Gotama dùng cái ách hay cái cày, tuy nhiên ngài lại bảo như thế?
Ðức Phật: Ta gieo hạt giống chánh tín, cây cày là trí tuệ, tinh tấn là đôi bò kéo cày, thành quả lao động của ta là trạng thái Bất Tử . Bất cứ ai làm xong việc ấy, sẽ được giải thoát khổ đau.
Nhưng đến khi Bà-la-môn Bhàradvàja cúng dường đức Phật một chén cơm sữa, đức Phật lại chối từ. Một tặng vật nhận được do tài hùng biện hoa mỹ không phải là món khất thực chân chánh và không đem lại phước đức gì cho thí chủ. Tuy nhiên, vị Bà-la-môn không lấy chén cơm lại, vì không xứng đáng với phẩm cách của vị ấy nếu phải ăn một món đã bị chối từ hoặc đem cho các nông dân, nên vị ấy đổ xuống con suối gần đó.
Cách dùng ảnh dụ người gieo hạt rất thích hợp với hoàn cảnh Bà-la-môn Bhàradvàja thật có hiệu quả tức thì. Những hạt giống bằng lời mà đức Phật đã gieo vào tâm vị Bà-la-môn đến lúc chín muồi, vị ấy được Giáo Pháp cảm hóa và trở thành Tỳ-kheo (SN 7.2.1)
Năm 517 là một năm đói kém. Theo lời mời của một Bà-la-môn cư sĩ, đức Phật cùng vài đệ tử hộ tống đến an cư mùa mưa gần Verañ jà, một nơi gần phía nam thành Sàvatthi (Sv Par 1. 1. 9) Hội đồng xã đã phát phiếu khẩu phần cho dân chúng đang bị nạn đói, nên món khất thực khó kiếm đến nỗi nhiều khi các Tỳ-kheo phải mang bát không trở về. May mắn thay vài nhà buôn ngựa từ Bắc Ấn cũng vừa đến ở tại Verañ ja với bầy ngựa nên họ cho các Tỳ-kheo một ít cám bột mì. Khi tôn giả Ànanda đem đến mời đức Phật món ăn này, ngài bình thản tuyên bố một ngày kia tình thế sẽ trở lại tốt đẹp hơn (Sv Par 1. 2. 1).
Năm 515 trước CN, Ràhula, con trai của bậc Ðạo Sư, đã được hai mươi tuổi (kể từ lúc thụ thai) và đã đến độ tuổi tối thiểu để một Sa-di được thọ đại giới Tỳ-kheo. Sau khi đức Phật đã an cư mùa mưa ở tinh xá Jetavana gần Sàvatthi, một hôm ngài bảo Sa-di Ràhula cùng đi với ngài vào trong Rừng Người Mù và Ràhula sẵn sàng đồng ý. (MN 147)
Cũng như lệ thường trong trường hợp con của các người cha vĩ đại, Ràhula là người có cá tính không rõ rệt. Các khuynh hướng hơi thiên về nói phóng đại và thêu dệt theo tưởng tượng, một đặc điểm có thể biểu lộ năng khiếu tường thuật truyện văn chương, đã bị trục xuất ra khỏi trí chàng thiếu niên ở tuổi mười lăm, như một"hình thức nói dối" (MN 61), và ngay cả cảm tưởng tự tin do niềm thích thú về vẻ mặt khôi ngô của mình cũng bị tẩy sạch luôn (MN 62). Ràhula không có được một chút phong cách thanh lịch, tài năng ngoại giao và uy lực thuyết phục như thân phụ, chứ đừng nói gì đến vẻ mặt rực sáng đầy kỳ diệu của ngài. Nhưng quả thật, làm thế nào chàng có thể phát triển được những đặc tính như vậy, những đặc tính chỉ có thể tăng trưởng khi phải đương đầu với cuộc sống thế gian?
Ðược dưỡng dục từ tuổi lên chín trong một cộng đồng Tăng chúng chỉ toàn nam giới, lại được trưởng lão Sàriputta và đức Phật huấn luyện chuyên tâm thiền quán về giải thoát và tuân thủ lý tưởng tu tập bản thân của một Tỳ-kheo, nên chàng không thể hưởng thời kỳ ấu thơ theo thói vui chơi.Không được phép phát triển các năng khiếu và chỉ được dưỡng dục theo một đường lối phát triển hạn hẹp, chàng đã trở thành một người đầy đủ trí tuệ kiến thức, nhưng sẵn sàng chấp nhận giáo huấn và chịu phục tòng: những đức tính duy nhất chàng được phép phát triển là tinh cần và tuân thủ giới luật tu hành thật nghiêm khắc. Như mọi người đều đồng ý, chàng là một thanh niên thông minh khả ái, nhưng không có gì khác hơn thế nữa.
Mối tương quan giữa đức Phật và Sa-di Ràhula đầy tin cẩn và thiện cảm, song không thân ái hoặc mật thiết, vì điều này theo quan điểm đức Phật có nghĩa là tạo nên một mối ràng buộc nội tâm có thể gây khổ đau. Vì vậy cũng dễ hiểu, Kinh Ðiển quả thực đã không tường thuật những cuộc nói chuyện riêng tư giữa hai cha con: các kinh Giáo Giới Ràhula cũng không khác gì về hình thức với những kinh bậc Ðạo Sư giảng cho chúng Tỳ-kheo cả.

[tk]

Ví dụ sau đây là lời ngài dạy Sa-di Ràhula khi hai vị cùng ngồi dưới gốc cây trong Rừng Người Mù. Bài kinh liên hệ đến phương pháp phòng hộ bản thân khỏi bị xúc động do các nhận thức giác quan:
-- Này Ràhula, con nghĩ thế nào? Con mắt, hình sắc, nhãn thức là thường hằng hay vô thường?
-- Bạch Thế Tôn, vô thường.
-- Thế tai, mũi, lưỡi, thân (xúc giác) và tâm hay ý (cơ quan tư duy) cùng các pháp và thức tương ứng với chúng là thường hằng hay vô thường?
-- Bạch Thế Tôn, vô thường.
-- Cái gì vô thường thì khổ hay lạc?
-- Bạch Thế Tôn, khổ.
-- Vậy có hợp lý chăng khi nghĩ đến những gì vô thường, khổ đau, chịu biến hoại như sau: "Cái này là của ta, cái này là ta, cái này là tự ngã của ta?".
-- Thưa không, bạch Thế Tôn.
-- Này Ràhula, khi một vị đa văn đệ tử nhận thức điều này, vị ấy yếm ly các căn, các pháp và các thức tương ứng (nghĩa là vị ấy không để cho mình tham đắm chúng). Do vậy, vị ấy ly tham và giải thoát cùng chấm dứt tái sanh.(MN 147, giản lược)
Ngay khi phụ thân thuyết giảng, Sa-di Ràhula lãnh hội ý nghĩa uyên thâm của giáo lý và các lậu hoặc (àsava) đưa đến tái sanh đau khổ đều tan biến dần khỏi tâm vị ấy. Như vậy, vị ấy cũng trở thành một bậc A-la-hán nữa.
Có lẽ cũng chinh năm 515, trong lúc đức Phật đang an cư mùa mưa tại Jetavana gần Sàvatthi, hoặc có lẽ vào một dịp nào đó ngài đến viếng thủ đô nước Kosala, đức Phật đã tạo mối giao hữu thân tín với nữ đệ tử đại phú gia Visàkhà (Tỳ-xá-khư). Hơn một thập niên trước, tiểu thư Visàkhà mới lên bảy đã hội ngộ đức Phật khi còn sống cùng cha mẹ ở Bhaddiya (trong nước Anga). Suốt thời gian ấy, nhiều sự kiện xảy ra đến với đời nàng. Ông Dhanañ jaya, phụ thân nàng đã cùng gia đình dời đến Sàketa và tại đây, cô con gái xinh đẹp của ông đã lọt mắt xanh của đám người mai mối cho gia đình phú thương Migàra, người đang tìm một tân nương cho cậu quý tử Punnavaddhana. Cuộc hôn nhân thành tựu, từ đó Visàkhà sống tại Sàvatthi với chồng, và nàng sinh được nhiều con.
Giữa các nữ thí chủ của Tăng chúng, Visàkhà chiếm địa vị đệ nhất. Bà cúng dường chư Tỳ-kheo áo mưa, thực phẩm dành cho những vị sắp đi xa hoặc mới đến, chăm sóc người bệnh, cùng các thứ thực phẩm dược liệu (Mv 8.15.7). Tinh xá quan trọng do bà cống hiến hào phóng là nơi thành lập "Ðông Viên Trùng Các" (pubbàràma) sau này nổi tiếng ở ngoài đông môn kinh thành Sàvatthi.
Khi đức Phật an trú trong tinh xá này, bà Visàkhà thường yết kiến nhiều lần để được ngài an ủi sau những chuyện đau buồn. Có một lần bà đã thua kiện: Vua Pasenadi Kosala làm chánh án đã xử thiệt hại về phần bà. Ðang giữa trưa nóng bức, một thời điểm không thích hợp để xin yết kiến, bà đi tìm cho ra đức Phật và kể hết mọi việc với ngài. Ðức Phật đầy đủ trí tuệ đã không bênh bỏ phe nào cả, chỉ khuyên bà những lời lẽ đầy triết lý này:
Buộc ràng đau khổ biết chừng nào!
Ðiều phục tự thân: lạc tối cao
Ràng buộc là gây nhiều khổ não,
Thoát ly triền phược khó làm sao!
(Ud 2.9)
Một lần khác nhiều năm sau, bà lại đến phi thời xin yết kiến đức Phật, cả người và tóc đều ướt đẫm. Bà thưa với ngài rằng một cháu gái yêu quý của bà vừa mất, và vì thế bà ướt đẫm cả người (do lễ tẩy trần sau khi dự đám táng). Bậc Ðạo Sư đáp:
-- Này Visàkhà, bà ước muốn sinh nhiều con cháu bằng dân số ở Sàvatthi chăng?
-- Thưa vâng, bạch Thế Tôn.
--Thế có bao nhiêu người chết mỗi ngày ở Sàvatthi?
-- Bạch Thế Tôn, có lẽ mười người hoặc tám chín người -- ít nhất cũng mỗi người một ngày. Chẳng thiếu gì người chết tại Sàvatthi.
-- Này Visàkhà, bà nghĩ thế nào, vậy có bao giờ bà khỏi bị ướt tóc tai áo quần chăng?
-- Bạch Thế Tôn, chắc chắn là không. Con đã quá nhiều khổ đau với bầy con cháu đông đúc này rồi.
-- Này Visàkhà, ta nói cho bà rõ, bất cứ ai có một trăm vật yêu quý sẽ có một trăm mối khổ sầu, ai có chín mươi, tám mươi, năm mươi, hai mươi, mười, năm, hai vật yêu quý sẽ có chừng ấy mối khổ sầu. Nhưng hễ ai không có vật gì yêu quý thì không có khổ sầu. Ta nói cho bà rõ, những người ấy thoát sầu não, ly tham dục:
Tất cả nỗi sầu khổ, khóc than
Thiên hình vạn trạng giữa trần gian
Phát sinh từ vật mình yêu quý,
Không có gì thân, khổ chẳng mang.
Vậy người hạnh phúc, thoát ưu bi,
Sống giữa trần không luyến ái gì,
Nếu ước mong mình không khổ não,
Ở đời không có vật yêu vì.
(Ud 8. 8, giản lược)
Trong thời kỳ tiếp theo sau đó, đức Phật an cư mùa mưa ở Kapilavatthu (514 trước CN), tại Àlavi phía bắc Benares (513), tại Ràjagaha (512 và 509) và ở vùng núi Càlika (chưa xác định được vị trí) (511, 510), không có điều gì quan trọng về phương diện lịch sử được ghi lại. Chỉ trong năm 508, trở về sau, đức Phật chọn nhiều tinh xá ở Sàvatthi để trú mưa thường xuyên, là năm lại có vài việc đáng ghi nhớ.
Một sự kiện đáng chú ý của năm ấy là việc giáo hóa tướng cướp gây kinh hoàng Angulimàla (Người Ðeo Vòng Ngón Tay), sở dĩ được gọi như vậy vì tướng cướp ấy đã làm cho mình một xâu chuỗi đeo cổ bằng các lóng tay của những người bị y giết. Y là con của Bà-la-môn Gagga giữ một chức vụ tại triều đình vua nước Kosala và đã tiếp thu một nền học vấn uyên bác tại đại học Takkasìla. Với trí thông minh điêu luyện, y tránh né mọi cuộc săn lùng nên mọi quân tuần tra mật thám mà vua Pasenadi truyền theo dõi y đều trở về tay không. Angulimàla được bà mẹ đồng tình báo cho y biết mọi hoạt động của quân đội cảnh vệ.
Làm một đạo tặc trên xa lộ, có lẽ lãnh tụ của một bọn cướp rình rập khách lữ hành và các đoàn xe chở hàng, Angulimàla là một phần tử trong nhóm tội phạm nghiêm trọng nhất ở cổ Ấn Ðộ. Trong các thôn làng vào thế kỷ thứ sáu trước CN, quần chúng sống an ổn,"mọi nhà đều mở cửa" như tục ngữ thường nói, tội phạm rất hiếm hoi. Song ở thành thị, tội phạm lại nhiều hơn. Các vụ cướp phá không xảy ra thường xuyên vì các nhà giàu có tài sản đáng cướp bóc luôn được đám gia nhân canh giữ suốt ngày đêm. Thông thường hơn là chuyện một gia nhân biến mất cùng vài đồ vật quý giá của chủ nhưng việc này cũng chỉ có giới hạn nhỏ vì đa số tôi tớ sống với gia đình họ ngay trong nhà chủ hay gần nhà chủ khiến cho việc đào tẩu khó thực hiện.
Ðánh cướp bằng vũ khí là cách có triển vọng kiếm nhiều tiền mau nhất, do vậy đó là cách thông thường nhất, mặc dù tội phạm này đe dọa cả ngành thương mại lẫn tài sản quốc gia nên đã bị đe dọa lại bằng các hình phạt nặng như chặt tay chân, làm mù mắt, đâm cọc qua người, bóp cổ hoặc chém đầu.
Ðức Phật đã làm ngơ trước mọi lời cảnh giác khi ngài khởi hành từ Sàvatthi tiến vào khu vực bất an vì Angulimàla trú ẩn. Chẳng mấy chốc ngài gặp tướng cướp, y đầy kinh ngạc về sự can đảm của vị khất sĩ lang thang đơn độc này. Mẫu đối thoại giữa hai người như đã được lưu truyền trong Kinh Tạng (MN 86)có lẽ là chuyện sáng tác về sau, lại càng có vẻ như vậy vì được kể theo thể kệ. Song sự thật vẫn có chuyện Angulimàla sau cùng xin đức Phật nhận y vào Giáo đoàn và đức Phật lập tức nhận lời. Cả hai vị trở về Sàvatthi với tư cách Ðạo Sư và đệ tử, rồi cùng an trú trong tinh xá Kỳ Viên của ông Cấp Cô Ðộc.
Dẫu ta hết lòng ngưỡng mộ uy lực thuyết phục của đức Phật, thì sự chuyển tâm hối cải của Angulimàla cũng có vẻ hơi quá đột ngột nên khó tin được đó là một sự cảm hóa thuần túy tôn giáo. Sự chuyển hướng vội vã cải tà quy chánh này có vẻ hợp lý hơn nếu ta giả sử rằng tướng cướp Angulimàla muốn tránh hình phạt bằng cách gia nhập Tăng đoàn, vì mọi giáo phái đều khỏi chịu lệ thuộc vào quyền xét xử của pháp luật thế gian. Ðại Vương Pasenadi cũng hiếu kỳ muốn thấy tên tội phạm trước kia ông đã truy lùng suốt một thời gian rất dài mà không đạt kết quả gì. Trong một chuyến chiêm bái tinh xá Kỳ Viên, nhà vua đàm đạo với Tỳ-kheo Angulimàla nay đã cạo trọc đầu, đắp y vàng làm một Sa-môn Thích tử.
Nếu vua Pasenadi có thể tha thứ cho tướng cướp được hàng phục cách này thì dân chúng Sàvatthi muốn báo thù, lại suy nghĩ cách khác. Trong khi Tỳ-kheo Angulimàla đi khất thực trong kinh thành, họ ném đá vào vị ấy, gây thương tích trầm trọng. Mình đầy máu, y bị rách và bình bát bị vỡ, vị ấy đến yết kiến đức Phật ở tinh xá Jetavana và được ngài khuyên nhủ:"Hãy kham nhẫn, này Bà-la-môn! Con đang thọ lãnh ngay trong đời hiện tại quả báo của các ác nghiệp, bằng không con sẽ phải chịu nhiều khổ đau rất lâu dài trong địa ngục" (MN 86). Song Tỳ-kheo Angulimàla cũng không sống được lâu trong Giáo hội. Vị ấy từ trần sớm, có lẽ là do kết quả của một vụ dân chúng tấn công lần thứ hai.
Việc giáo hóa tướng cướp Angulimàla đã gây tiếng vang lớn ra ngoài và càng tăng uy tín của đức Phật. Ðiều này khơi dậy lòng ganh tỵ của các nhóm Sa-môn khác bị giảm sút phần tặng vật cúng dường, nên họ xem xét nhiều mưu kế hạ uy tín đức Phật. Họ tìm được một công cụ lợi hại ở nữ khất sĩ Sundarì, họ thuyết phục cô ấy thường xuyên lai vãng tinh xá Jetavana càng nhiều càng tốt và lộ diện cho càng nhiều người thấy càng hay. Cô ấy làm như lời họ bảo, rồi sau một thời gian, cô ấy bị đám người ủng hộ kia giết chết và chôn vội xác vào tinh xá Jetavana. Ngay liền sau vụ này, các Sa-môn ác hạnh loan tin Sundarì thất lạc và có lẽ được tìm ra xác chết trong tinh xá Kỳ Viên.
Chỉ chốc lát tử thi được phát hiện trong một hố ở Kỳ Viên và được mang về Sàvatthi, tại đây bọn sát nhân đã lớn tiếng la ó:"Này mọi người hãy nhìn xem hành động của đám đồ đệ Sa-môn Thích Tử! Bọn chúng thật vô tàm vô quý, phá giới, độc ác, dối trá, bất tịnh. Làm sao một người đàn ông lại có thể giết đàn bà sau khi hành lạc!". Lời vu cáo này không phải là không có kết quả, vì nó được lập lại nhiều lần và các Tỳ-kheo phải chịu một thời gian khó khăn lúc đi khất thực.
Ðức Phật phản ứng lại giống như ngài đã làm tại Ràjagaha, khi ngài bị gọi là"người gây cảnh góa bụa cho phụ nữ" và"bắt cóc nam nhi".Ngài dạy cho các Tỳ-kheo một đoạn kệ để phản công lại đám người lăng mạ:
Ðịa ngục cho phần kẻ dối gian
Và người không nhận việc mình làm,
Cả hai, khi chết đều đồng đẳng
Hành nghiệp đời sau hạ liệt tràn.
(Ud 4.8 - Dhp.306)
Về việc này, không có bằng chứng vô tội và phục hồi danh dự chư Tăng trước quần chúng, song chẳng mấy chốc niềm tin tưởng rằng Giáo hội đức Phật không liên hệ gì đến vụ mưu sát này lan truyền rất nhanh.
Năm thứ hai mươi mốt (508 trước CN) trong cuộc đời hoằng Pháp đem lại cho đức Phật nhiều niềm an vui vì em họ ngài, tôn giả Ànanda, nhận chức vụ phụ tá thường trực kiêm thị giả (upatthàka) hầu cận riêng của ngài. Bậc Ðạo Sư, lúc này năm mươi sáu tuổi, đã mỏi mệt vì những thay đổi thường xuyên đám nhân sự hầu cận quanh ngài, đặc biệt là giữa nhiều Tỳ-kheo và Sa-di đã phục vụ ngài theo mỗi khả năng riêng biệt như chư vị Nàgasamàla, Nàgita, Upavàna, Sunakkhatta, Cunda, Sàgata, Ràdha, và Meghiya..., mà không có ai thực hành nhiệm vụ hoàn toàn cẩn trọng cả.
Khi ngài hỏi các Trưởng lão xem thử ai muốn đảm trách phận sự này, chính tôn giả Ànanda đầy thiện ý sẵn sàng cống hiến phần mình. Ðể tránh mọi điều nghi kỵ là tôn giả đảm trách công việc này vì lợi ích cá nhân, tôn giả Ànanda thỉnh cầu đức Phật đừng bao giờ ban cho tôn giả thực phẩm hay y phục cúng dường ngài, bậc thượng thủ Tăng chúng, cũng không đem tôn giả theo ngài khi được thỉnh mời thọ trai, song phải thuyết giảng cho tôn giả nội dung các bài kinh đức Phật đã giảng trong lúc vị này vắng mặt. Ðức Phật đồng ý mọi điểm nêu trên.
Suốt hai mươi lăm năm, tôn giả Ànanda ở cạnh bậc Ðạo Sư, trung thành tận tụy như hình với bóng (Thag 1039-45). Tôn giả chuẩn bị chỗ nằm nghỉ ban đêm cho ngài, mang nước hầu ngài, rửa bình bát, bảo vệ cho ngài khỏi bị đám người tò mò đột nhập quấy rầy, hoặc đưa những khách quý vào trình diện ngài, và thông báo cho ngài các sự kiện hằng ngày, cứ thế mãi cho đến khi bậc Ðạo Sư diệt độ (483 trước CN), các công việc ấy không còn cần thiết nữa

[tk]

The Historical Buddha

Chương 4(a)

Giáo lý - Tăng chúng và giới Cư sĩ

GIÁO LÝ
Giả sử ta trở lại thời kỳ hai ngàn năm trăm năm trước và đàm thoại với đức Phật, chúng ta gọi ngài là "triết gia", chắc ngài sẽ chỉ chấp nhận danh hiệu này với nhiều sự dè dặt. Ngài sẽ đồng ý về từ này trong mức độ "một triết gia" theo nguyên nghĩa là một "người bạn của trí tuệ", song ngài sẽ xác định tính chất của từ này bằng cách nói rằng ngài là một người có chủ trương thực tiễn nên chỉ đánh giá cao thứ trí tuệ nào liên hệ đến giải thoát khổ đau. Ngài cũng sẽ tán thành danh hiệu "triết gia" trong ý nghĩa người tầm cầu bản chất như thật của thế giới vạn vật và nguyên tắc điều khiển nó. Song nếu qua từ "triết gia", chúng ta muốn chỉ người sáng tạo một hệ thống tư tưởng thì ngài sẽ bác bỏ danh hiệu đó đối với ngài không phù hợp.
Ngài không tự xem mình như nhà phát minh một công trình tư duy, mà là người khám phá những quy luật tự nhiên đã được hiển bày. Ngài cương quyết phủ nhận lời chỉ trích nặng nề do Sunakkhatta, một vị quý tộc Licchavì, lớn tiếng rêu rao sau khi rời bỏ Tăng chúng (MN 12)rằng ngài đã sáng tạo ra một lý thuyết hoặc tuyên bố một giáo điều do ngài tự suy luận. Ngài vững tin rằng trong quy luật Nghiệp Báo (nghĩa là tái sinh tùy theo tính chất của hành động), ngài đã diễn tả chân lý khách quan, và với Bát Chánh Ðạo ngài đã rút ra kết luận thích đáng bằng thứ ngôn từ đặc biệt liên hệ tiến trình giải thoát từ quy luật này. Theo đức Phật, mọi người đều phải chịu quy luật tự nhiên về tái sanh tùy hạnh nghiệp của mình, cho dù kẻ ấy bài bác giáo lý này đi nữa.
Sự thực có vài phương diện rải rác trong chân lý do ngài khám phá đã được một số người khác công nhận trước kia không làm đức Phật bận tâm chút nào: bất cứ tri kiến gì phục vụ mục đích giải thoát đều được ngài truyền thụ và hoan nghênh cả. Tuy thế, các tư tưởng gia đồng thời với ngài đều nhận thấy giáo lý của ngài thật tân kỳ. Trước kia chưa ai từng kết hợp sự phủ nhận một bản ngã với ý niệm tái sanh có vẻ đối nghịch nhau, cũng không ai diễn tả thật minh bạch chính xác tình trạng khổ đau của mọi sự hiện hữu và thuyết giảng với tài hùng biện hy hữu như vậy. Trong Giáo Pháp của đức Phật Gotama, các tri kiến tân cổ được kết hợp để tạo thành một hệ thống hài hòa, thật dễ hiểu đối với người có trí tuệ, tuy nhiên, thật thâm áo và kỳ diệu vì nó hướng đến những gì vượt lên thế giới cảm quan.
Những nguyên lý Phật Pháp có thể được trình bày trong một số mệnh đề như sau:
-Hiện hữu trong mọi hình thái đều là khổ (dukkha) vì bất cứ vật gì có đời sống đều phải chịu các hiện tượng khổ đau, vô thường, tiêu diệt, biệt ly và bất đắc.
-Tất cả chúng sanh chưa được giải thoát đều phải bị tái sinh: nỗi khổ của chúng sanh không chấm dứt với cái chết, mà vẫn còn liên tục mãi trong những hình thái hiện hữu kế tiếp.
-Tái sanh được chi phối bởi quy luật tự nhiên về lý duyên khởi hợp đạo đức, theo đó thiện nghiệp (kamma), hay nói rõ hơn, các hành động do ý chí (sankhàra) tạo điều kiện tái sanh vào hoàn cảnh tốt đẹp hơn và ác nghiệp đưa đến tái sanh vào cõi xấu ác hơn. Thiện nghiệp mang lại lợi ích, an lạc, ác nghiệp mang đến tai hại, khổ đau.
-Vì không có linh hồn trường tồn sau khi thân hoại, nên tái sanh không diễn tiến theo hình thức linh hồn luân chuyển đầu thai vào một thân xác mới, mà do một chuỗi liên tiếp các nhân duyên tạo điều kiện sanh khởi.
-Các động lực vận hành vòng luân hồi sanh tử là khát ái (tanhà) và vô minh (avijjà), những động lực mà mỗi người có thể thực hiện sự đoạn trừ trong chính mình nhờ tự điều phục bản thân.
-Giải thoát cốt yếu là ở chỗ chấm dứt vòng sanh tử luân hồi và tận diệt (nibbàna) hữu thể.
Cùng với những nhận thức này, niềm xác tín rằng ngài đã tìm ra chìa khóa mở đường giải thoát khổ đau là lý do khiến đức Phật tự tin (vô úy), và tinh thần lạc quan của môn đồ ngài phát xuất từ niềm tin vững chắc rằng mỗi người nỗ lực vì mục đích giải thoát sẽ thành đạt giải thoát ngày sau.
Mặc dù xem đời sống là khổ đau, đạo Phật vẫn không bi quan; trái lại, đạo Phật thiết lập niềm tin vững chắc và tâm trạng thư thái trong người mộ đạo.Một người hành trì Giáo Pháp cũng giống như người được y sĩ giải thích căn bệnh, nhưng với sự bảo đảm rằng có thể điều trị bệnh mà không cần bất cứ một hoạt động nào ở bên ngoài, chỉ hoàn toàn do nỗ lực của chính người bệnh ấy thôi.
I. KHỔ (DUKKHA):
Sự kiện thái tử Siddhattha sinh trưởng trong địa vị cao sang và hoàn cảnh ưu đãi, lại phát triển một đặc tính nhạy cảm đối với khổ đau như là hậu quả của địa vị xã hội vững chắc ấy cũng có thể hiểu được về mặt tâm lý. Song chúng ta có thể hỏi: tất cả phước phần mà ngài hưởng thụ không làm ngài thỏa nguyện là nghĩa thế nào? Thật ngớ ngẩn nếu ta nghĩ rằng vị thái tử của quốc vương Suddhodana ở thành Kapilavatthu không ý thức được hoàn cảnh hạnh phúc của mình. Vậy điều duy nhất ở đây là ngài đã nhìn thấy sâu xa hơn và đòi hỏi nhiều hơn nữa. Ngài đã có một tư duy đầy triết lý về "hạnh phúc" (sukha), điều mà ngài không thấy được thực hiện trong đời ngài, và quả thực điều này cũng không được thực hiện ở đâu cả.
Ðúng là ngài gặp nhiều may mắn trên thế gian, nhưng hoàn cảnh liên tục bị đe dọa này có thực sự là hạnh phúc chăng? Và đâu là giá trị của những niềm hạnh phúc nhỏ nhoi? Một vài giây phút lạc thú vì thành công do tài hùng biện, những thoáng bay bổng theo trí tưởng tượng lúc đàm đạo với thân bằng, nỗi đam mê trong vòng tay nữ nhân, thụ hưởng cao lương mỹ vị, nào có xứng đáng gì, tất cả các niềm vui diễn ra trong chốc lát như vậy chỉ để nhường chỗ lại lần nữa ngay lập tức cho tình trạng thường xuyên đầy chán nản, bất mãn và kinh hãi về tương lai - nói cách khác, là nhường chỗ cho khổ đau (dukkha)?
Chẳng qua chúng chỉ là những tình tiết vụn vặt, những phương tiện lạc thú để thoát ly thực tế, chứ không phải là hạnh phúc của cuộc đời. Bất cứ hạnh phúc nào xứng đáng với danh từ này phải là niềm hạnh phúc vững bền vượt lên tất cả mọi thứ gì đe dọa nó, phải là sự tự do vĩnh viễn thoát khổ đau, đó chính là niềm tin tưởng của thái tử Siddhattha khi ngài từ giã gia đình, hoàng cung, tài sản để cống hiến cuộc đời mình cho việc tầm cầu thứ hạnh phúc này ở độ tuổi hai mươi chín.
Trước tiên, trí ngài phải nhận thức rõ ràng bản chất của khổ đau mà ngài đang tìm cách giải thoát. Và do vậy, trong Tứ Thánh Ðế ngài dùng để phát họa Giáo Pháp của ngài năm 528 trước CN tại Lộc Uyển ở Isipatana, Thánh Ðế đầu tiên nêu rõ định nghĩa của khổ đau (dukkha):
"Này các Tỳ kheo, đây là Khổ Thánh Ðế:
Sanh, lão, bệnh, tử là khổ,
Sầu, bi, khổ, ưu, não là khổ,
Oán tắng hội, ái biệt ly là khổ,
Cầu bất đắc là khổ,
Tóm lại, Ngũ Thủ Uẩn là khổ".
(Mv 1.6.19)
Phần cốt tủy của định nghĩa khổ đau này không những chỉ được trình bày mà còn phải được suy diễn bằng cách phân tích nhiều lời công bố khác và rút ra những kết luận cần thiết:
· Sanh, lão, bệnh, tử là các phương diện của đời sống và bất khả ly đối với sự hiện hữu của mỗi cá nhân. Trong khi xác nhận bản chất chúng là khổ, đức Phật Gotama giải thích rõ ràng rằng không có hình thái hiện hữu nào thoát khỏi khổ đau.
· Sầu, bi, khổ, ưu, não là phản ứng trước sự tổn thất tài sản hay sinh mạng người thân. Cuối cùng mọi thứ gì lòng ta yêu thích đều đưa đến nỗi khổ chia ly đầy cay đắng: mọi luyến ái ràng buộc nội tâm đều tạo nên khổ đau.
· Ngoài các hình thái khổ đau thuộc về phạm trù Thời Gian (vô thường), còn có những hình thái thuộc về phạm trù Không Gian (thân cận hay ly biệt) đó là gặp gỡ những gì ta ghét bỏ (oán tắng hội) và chia lìa những gì ta yêu thích (ái biệt ly)
· Nỗi khổ đau của ta lại tăng thêm vì các ước vọng của ta thông thường chỉ được thành tựu một phần nào. Những điều mong cầu nhưng không đạt được thường đưa đến khổ đau: mong cầu không thành tựu, dù là mong cầu tồn tại, mong cầu thực hiện một điều gì hoặc sở hữu một vật gì, rốt cuộc đều biến thành khổ đau.
· Năm Thủ Uẩn (panc’ upàdàna - kkhandhà) ám chỉ các yếu tố tạo thành một cá nhân hiện hữu. Mỗi cá nhân gồm Năm Uẩn này và chỉ có thế, đó là trung tâm điểm của mọi cảm giác khổ đau, do vậy chính nó cũng được xem là khổ.
Năm Uẩn đó là:
- Sắc / Thân (rùpa) với lục căn: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân (xúc giác) và ý (cơ quan suy tưởng:Manas ).
Do các giác quan tiếp xúc với sự vật của ngoại giới nên khởi sanh:
- Thọ (vedanà): đó là các cảm giác, chúng trở thành.
- Tưởng (saññà) là các nhận thức từ đó đối tượng được chiếu vào tâm của người quan sát. Những nhận thức này phát sinh.
- Hành (sankhàrà), đó là các quan niệm, mong cầu, tư niệm, hành động theo ý muốn hay dự định.
- Thức (viññàna) sau cùng phát sinh từ các tưởng trong hình thái ý thức ngoại vật hay đối tượng của tư tưởng, các pháp (dhamma)
Như ta thấy Ngũ Uẩn không chỉ là thành tố của con người sống thực, mà chúng còn giải thích tiến trình nhận thức theo các chức năng liên tiếp của chúng. Chúng được gọi "Ngũ Thủ Uẩn" vì trong tiến trình tái sanh, chúng được chấp thủ tạo thành một cá nhân mới do nghiệp quyết định.
Tóm lại: ý nghĩa trọng yếu trong Khổ Thánh Ðế của đức Phật là gì?
Từ khởi điểm cho thấy mọi hiện hữu cá nhân đều mang khổ đau trong đó, bởi vì (a) một vài hình thái khổ đau liên kết chặt chẽ với cuộc sống thể chất, (b) một số khác khởi sinh do ta luyến ái những vật vô thường, chịu biến hoại, hoặc (c) xa cách chia ly, hoặc (d) do các ước mong của ta không đạt, nó đưa đến kết luận rằng (e) đời sống cá nhân là khổ.
Khổ, dukkha, trong Giáo Pháp đức Phật là một từ ngữ triết lý chỉ bản chất của cuộc sống, trạng thái chưa được giải thoát ở thế gian.
Ðể thấy điều này đúng như vậy đòi hỏi phải có sự trưởng thành về trí tuệ. Một người bình thường tự đánh lừa mình bằng những trạng thái hạnh phúc tạm thời hay những lạc thú thoảng qua chốc lát, do vậy không thấy được mọi sự đều là khổ."Nếu sắc thân (và các uẩn khác tạo thành con người) là hoàn toàn khổ, tuyệt đối liên hệ với khổ, chứ không liên hệ với lạc, thì chúng sanh sẽ không tham đắm đối với sắc thân (tức đời sống thể chất) nhiều như vậy". Ðức Phật tuyên bố với Mahàli, trong một chuyến du hành đến Vesàli (SN 22. 60). Nói theo ngôn ngữ hiện đại: những giây lát hạnh phúc của ta là những đồng xu mà chiếc máy đánh bạc trao lại cho ta. Chúng khiến cho người đánh bạc tiếp tục trò tiêu khiển mặc dù kẻ ấy biết rằng cuối cùng mình sẽ là kẻ thua cuộc.
II. SAMSÀRA: VÒNG LUÂN HỒI SANH TỬ VÀ QUY LUẬT CỦA NÓ.
Sự vô thường của vạn vật, nguyên nhân của bao nhiêu khổ sầu ở thế gian, nếu đem ra phân tích, cuối cùng sẽ trở thành hạnh phúc giá như sầu khổ phải được chấm dứt với tử vong. Song nếu cái chết được xem là giải thoát mọi bất hạnh của cuộc sống thì đối với đức Phật, giải pháp của vấn đề khổ đau không đơn giản như vậy! Ngài thấy sự việc khác hẳn: mọi loài hữu tình đều bị ràng buộc vào vòng luân hồi sanh tử (Samsàra) nên chúng phải tái sanh sau khi chết tùy theo nghiệp.
Tái sanh, điều tất yếu phải chịu đựng đau khổ triền miên, phải hứng lấy mọi tai họa của sanh sản, bệnh tật, khổ đau, tổn thất, phân ly, thất vọng, rồi mạng chung cứ tái diễn mãi mãi, là điều mà người Ấn cảm thấy hãi hùng cực độ. Quả thực tái sanh tạo cơ hội nỗ lực tiến lên một hình thái hiện hữu tốt đẹp hơn, song dù ở trong hình thái tối ưu như của Thiên thần cũng không thoát khỏi khổ đau vô thường và như vậy là không thực sự giải thoát.
Ðức Phật Gotama phân biệt (MN 12.1.73; AN 9.68)năm cấp bậc hiện hữu hay năm sanh thú (gati) trong đó ta có thể tái sanh:
1. Thiên giới có những vị an trú là chư Thiên (devà) hưởng cuộc đời trường thọ và hạnh phúc nhưng không phải vĩnh viễn, và cũng như mọi loài chúng sanh, đều phải chịu sự biến hoại trong vòng luân hồi sanh tử.
2. Nhân giới là nơi đem lại cơ hội tốt đẹp nhất để giải thoát vì ở đó con người có thể học Giáo lý của đức Phật dễ dàng nhất và có thể trở thành Tỳ-kheo.
3. Thế giới súc sanh.
4. Thế giới ngạ quỷ (peta) và sau cùng
5. Ðịa ngục, trong đó chúng sanh phải chịu những sự hành hạ cho đến lúc đã tiêu trừ hết ác nghiệp vì các tội lỗi không thể đền bù cứu chuộc được ở các cảnh giới khác.
Trong các thế giới ấy không nơi nào có cuộc sống vĩnh cửu cả. Khi các hành nghiệp đã cạn hết hiệu lực, một vị hữu tình làm Thiên thần trên trời hay tội nhân trong địa ngục đều phải rời cảnh giới ấy để tái sanh vào một hình thức hiện hữu khác. Chư Thiên có thể than tiếc điều này, song đối với các sinh linh trong địa ngục, thời hạn này là cả một niềm an ủi quí báu cho chuỗi ngày dài bất hạnh.
Nhìn về quá khứ ta lại thấy hiển lộ ra toàn những viễn ảnh hãi hùng. Mọi loài hữu tình phải trải qua vô lượng kiếp sống trong vô số hình thái hiện hữu, từ đời nọ sang đời kia, mà không hề ý thức được rằng niềm an lạc chỉ là phù du tạm bợ, còn đau khổ thì triền miên không dứt, cho nên vẫn mãi mãi ước mong tái sanh. Tuy nhiên, chỉ riêng những vị nào đã phát triển những khả năng tinh thần trí tuệ cao siêu mới có thể nhớ lại các đời sống quá khứ đầy đủ chi tiết.
Vì mọi đời sống đều do đời trước tạo điều kiện, cho nên có vấn đề nảy sanh liên hệ đến nguồn gốc của vòng luân hồi sanh tử này. Trong một cuộc Pháp thoại với các Tỳ-kheo ở Sàvatthi, đức Phật gạt bỏ vấn đề này ra như một điều không thể bàn luận giải đáp:
"Này các Tỳ-kheo, vô thỉ là vòng luân hồi sanh tử này. Khởi điểm không thể nêu rõ từ đâu chúng sanh bị vô minh bao phủ, bị tham ái trói buộc đã lưu chuyển trong sanh tử lộ này. Chư vị nghĩ thế nào, này các Tỳ-kheo, cái gì nhiều hơn, nước trong bốn đại dương hay những dòng lệ tuôn chảy khi chư vị lưu chuyển lang thang trong sanh tử lộ này, kêu gào than khóc vì gặp gỡ những gì mình ghét bỏ, chia lìa những gì mình yêu thương và không đạt được những điều mong muốn?"(SN 15. 1. 3)*
Rồi từ quá khứ, ta nhìn về tương lai: có thể nào tránh được những cuộc tái sanh đời sau chăng? Có cơ hội giải thoát mình ra khỏi bánh xe luân hồi tàn nhẫn không chịu buông tha cứ kéo dài nỗi khổ đau của ta đến vô tận chăng?
Ðức Phật đáp là có - và đây chính là điểm khởi đầu Giáo Lý giải thoát của ngài- bởi vì tiến trình tái sanh tuân theo một quy luật mà ta cần phải tìm hiểu và tận dụng nó để rồi, nếu ta bị bắt buộc phải tái sanh, thì ít ra cũng được tái sinh vào các cảnh giới an lạc hơn - dù chưa phải là thoát khổ hoàn toàn.
Quy luật tự nhiên về Lý Duyên Khởi phù hợp đạo đức, hay Luật Nghiệp Báo (Kamma) là lý do giải thích thiện nghiệp đưa đến tái sanh vào hoàn cảnh tốt đẹp hơn, còn ác nghiệp đưa đến tái sanh vào hoàn cảnh tồi tệ hơn. Thiện nghiệp tạo nên phước đức tốt lành (puññà, kusala), ác nghiệp tạo nên tai hại, tổn đức (apuññà, akusala). Bất kỳ ai cũng chỉ có thể tự trách mình về tình trạng hiện hữu của mình. Bất cứ những gì kẻ ấy làm bây giờ, theo hướng thiện nghiệp hay ác nghiệp, kẻ ấy đều sẽ gặt hái trong tương lai dưới hình thức tái sanh cao hay thấp tương ứng với nghiệp đã tạo.
"Nghiệp phân biệt các loại hữu tình thành các hạng hạ liệt hay ưu thắng"(MN 135; III 203)
Như đôi câu kệ vẫn thường được truyền tụng nêu rõ:
Một người lữ khách tha phương
An toàn lui gót cố hương trở về,
Thân nhân, quyến thuộc, bạn bè
Thành tâm chào đón tràn trề hân hoan.
Cũng như thiện nghiệp đã làm,
Sẽ luôn chào đón sẵn sàng thiện nhân,
Một khi từ giã cõi trần,
Khác gì quyến thuộc đón mừng đời sau.
(Dhp 219 - 220)
Tái sanh trong hoàn cảnh tốt hay xấu không phải là phần thưởng hay hình phạt dành cho thiện nghiệp hoặc ác nghiệp, mà đó là hậu quả tất yếu tự nhiên. Không cần có vị phán quan xem xét công lý được thực hiện hay chia phần thưởng phạt -vì quy luật nghiệp báo diễn tiến tự động và bất khả kháng. Ta không thể tránh nghiệp quả của ta (AN 10. 206). Cũng như tất cả mọi quy luật tự nhiên, định lý này có thể trở thành ích dụng dối với ta nếu ta biết thích nghi mình vào đó.
Sự công nhận có tái sanh và chức năng chủ động điều khiển của nghiệp trong vòng luân hồi sanh tử ấy, đức Phật đã thấy được nói đến trong các kinh điển Bà-la-môn, các kinh sách Upanisads (Áo Nghĩa Thư) và rõ ràng nhất là trong các Áo Nghĩa Thư có tên Brhadàranyaka (4. 4. 5) và Chandogya (5.10 .7). Song việc làm cho thâm diệu và phát triển quy luật nghiệp báo là công trình của riêng ngài, chứng tỏ ngài là một tư tưởng gia đầy sáng tạo tân kỳ và một nhà tâm lý tinh tế.
Ngài suy xét: nếu mọi hành động đều phải góp phần tạo nên sự hiện hữu trong một kiếp lai sanh bao giờ cũng đầy khổ sầu, thì sẽ không thể nào thoát khỏi hiện hữu và khổ sầu. Vì không một ai tránh khỏi hành động: mọi lời thốt ra, mọi cử chỉ tay chân đều là hành động. Do vậy yếu tố quyết định cuộc đời tương lai của cá nhân cùng đặc tính của nó không thể tìm được trong chính hành vi ấy, mà phải nằm trongđộng lực thúc đẩy hành vi ấy.
Nghiệp quả được tạo nên do các tư niệm hay tư tâm sở (cetanà) thiện ác, các hành vi của tham dục (chanda), hay các ý định nằm sau hành vi (sankhàra). Nếu kẻ nào có ý định xấu và chỉ vì hoàn cảnh bên ngoài ngăn cản sự thực hiện ý định kia, thì riêngdự định ?y, ý muốn hành độngấy mà thôi cũng đủ để gây ra các nghiệp quả tương đương với nó. Vì thế, đối với mỗi cá nhân yếu tố quyết định tương lai mình chính làthái độ tinh thần của mình.
Ðây là một sự công nhận có ý nghĩa vô cùng trọng đại. Trước tiên, nóchuyển nghiệp quả từ hành động bên ngoài vào trong tâm ý người làm , và như vậy có thể cho ta thấu hiểu quá trình tái sanh về phương diện tâm lý. Kế đó nó chỉ rõcách nào ta có thể hành động mà không tạo nghiệp quả.

[tk]

Như đức Phật đã tuyên bố, mọi hành động do tham(lobha) , sân(dosa)và si(moha) thúc đẩy đều trói buộc người làm về phương diện nghiệp lực. Song bất cứ người nào hành động không do sự kích thích của ba ác pháp này và đã giải thoát khỏi tham ái nội tâm thì tránh được các nghiệp quả:
"Này các Tỳ- kheo, bất cứ nghiệp nào được làm không do tham, sân, si (khi người ta đã đoạn tận các căn nguyên này) thì hành nghiệp ấy được trừ diệt, được cắt đứt tận gốc rễ, được làm cho giống như khúc thân cây Tàla, không còn có thể hiện hữu (nghĩa là không có dị thục quả), không còn chịu sanh khởi trong tương lai nữa".(AN 3. 33)
Cùng với lời tuyên bố trên, con đường giải thoát của đức Phật được phát họa trên nguyên tắc: hành động không vì ước muốn thành công, hành động vì thiện chí đối với muôn loài và luôn chánh niệm tỉnh giác. Trong lúc rèn luyện tâm trí như vậy, mỗi người đều tạo được một phương tiện đạt đến một cuộc sống ở đời sau an lạc hơn và cuối cùng giải thoát khỏi vòng sanh tử cưỡng bách.
Âu châu, đôi khi qui luật nghiệp báo này được suy diễn theo tính cách tiền định, ví như một người có cuộc sống do nghiệp quá khứ quyết định rồi thì cách suy tư cũng do tiền định, cho nên không có tự do trong ý chí và hành động nữa. Nhưng rất nhiều lời tuyên bố của đức Phật chứng tỏ rằng cách suy diễn này là sai lầm. Hành nghiệp hay nói rõ hơn, cácdự tính hành động quyết định cảnh giới tái sinh, hoàn cảnh sống, nhân dáng diện mạo và đặc tính tinh thần của người được tái sanh, nhưngkhông quyết định phần tư tưởng và hành động của người ấy.
Trong khuôn khổ tính tình đặc điểm của mình, mỗi ngườicó tự do lựa chọn các dự tính hành động, các dự tính này sẽ quyết định tương lai của kẻ ấy tùy theo nghiệp lực. Mỗi người đều có quyền điều khiển tương lai của mình , mặc dù mức độ điều khiển kia tùy thuộc vào hoàn cảnh hiện hữu mà kẻ ấy sống.
Giữa mọi loài hữu tình,con người có nhiều cơ hội tốt đẹp nhất để chuyển tâm thức đến cái tích cực, theo chiều hướng giải thoát,và vì lý do này,tái sanh làm người được xem là thuận lợi nhất . Ðối với đức Phật, chư Thiên được đánh giá là quá tham đắm hạnh phúc cõi trời nên không thể thấy rõ nhu cầu giải thoát.
III. ANATTA: VÔ NGÃ
Dĩ nhiên lý thuyết tái sanh nêu lên vấn đề chủ thể tái sanh: ai hay vật gì được tái sanh? Phần nào trong cá nhân vẫn trường tồn trong vòng sanh tử luân hồi để ta có thể thực sự nói đến tái sanh?
Những vị đi tìm linh hồn theo truyền thống Upanisad (Áo Nghĩa Thư) xuất đầu lộ diện ngay ở điểm này, và muốn đức Phật Gotama cho biết linh hồn hay bản ngã (Skt:àtman ) gồm những gì, cái nào mang lấy các hình thức hiện hữu tái sanh khác nhau như con người mặc áo quần mới.
Câu giải đáp của ngài khiến chư vị ấy kinh ngạc. Ngài tuyên bố, giáo lý Áo Nghĩa Thư về bản ngã là một giáo lý ngu xuẩn. Bản ngã phải được định nghĩa là một cái gì vĩnh cửu. Nhưngkhông có một nhóm nào trong năm uẩn (khandha) tạo thành một con người sống thực là thường hằng cả . Không có thứ nào trong đó tiếp tục tồn tại sau khi mạng chung, và vì thế không có vật gì của ngũ uẩn có thể được xem là thực thể chuyển tiếp qua một hình thức hiện hữu mới như "linh hồn’ hay "bản ngã" cả.Có tái sanh nhưng không có một linh hồn luân chuyển đầu thai . Do đó, ngài dạy các đệ tử:
"Chư vị nghĩ thế nào, này các Tỳ-kheo, sắc (thân: nhóm thứ nhất trong ngũ uẩn) là thường hằng hay vô thường?
-Vô thường, bạch Thế Tôn.
-Vậy các thọ, tưởng, hành, thức (bốn nhóm kia) là thường hằng hay vô thường?
-Vô thường, bạch Thế Tôn.
-Nhưng cái gì vô thường thì tạo khổ hay lạc?
-Tạo khổ, bạch Thế Tôn.
- Thế những gì vô thường, khổ đau, chịu biến hoại, thì có hợp lý chăng khi suy nghĩ như vầy: "Cái này là của ta, cái này là ta, cái này là tự ngã của ta"?
-Quả thực không, bạch Thế Tôn".(MN 22; 1.138)
Tái sanh mà lại không có linh hồn chuyển tiếp đầu thai hình như là điều mâu thuẫn, song đức Phật giải thíchchỉ có mâu thuẫn bao lâu ta còn suy nghĩ theo cách thông thường diễn tả cái thực thể . Ðối với ai cho rằng phải có một người gánh chịu tái sanh mãi mãi, hoặc đối với kẻ nào giả thiết rằng tái sanh phải có nghĩa làsự đồng nhất toàn diện về bản chất của người được tái sanh qua các hình thức hiện hữu khác nhau, thì các giáo lý về Nghiệp (Kamma)và Vô Ngã(anatta) hẳn có vẻ không phù hợp với quan niệm ấy.
Tuy nhiên, nếu ta thay thế cách tư duy liên hệ đến thực thể bằng cách tư duy liên hệ đếnchức năng , thì tái sanh không có linh hồn chuyển tiếp đầu thai sẽ trở nên dễ hiểu. Các đời sống liên tục trong vòng luân hồi sanh tử không giống như các hạt ngọc trong xâu chuỗi đeo cổ, được nối với nhau bằng một sợi dây, tức là "linh hồn", xuyên suốt qua mọi hạt ngọc; mà đúng hơn, chúng giống như những con súc sắc chồng chất lên nhau. Mỗi con súc sắc là một thành phần riêng biệt, nhưng nó nâng đỡ con phía trên mà nó có liên hệ về mặt chức năng. Giữa các con súc sắc không có tính đồng nhất mà chỉ có tính duyên khởi hay sanh khởi tùy điều kiện.
Nếu vấn đề tính đồng nhất của bản ngã trong tái sanh gây lúng túng cho chính các đệ tử đức Phật, thì nó lại càng huyền bí hơn nhiều đối với môn đồ các giáo phái khác. Trong một chuyến đi khất thực ở Ràjagaha, du sĩ lõa thể Kassapa đón đường đức Phật với câu hỏi về vấn đề này:"Thưa tôn giả Gotama, khổ do tự mình làm ra hay do người khác làm ra?" (nghĩa là người tạo nghiệp và người về sau chịu nghiệp quả đã tạo ấy là một hay khác nhau?). Ðức Phật phủ nhận cả hai quan điểm trên và giải thích:
"Nếu ta bảo: "Một người hành động và chính người ấy hưởng thọ nghiệp quả", tức là ta xem con người thường hằng (vì như vậy là giả thiết có một linh hồn bất tử làm mối liên kết). Nếu ta bảo "một người hành động, một người khác hưởng thọ nghiệp quả, tức là ta xem con người đoạn diệt (vì như vậy là giả thiết cá nhân hoàn toàn hoại diệt khi mạng chung). Tránh cả hai cực đoan này, Như Lai đã thuyết Pháp theo Trung Ðạo" (tức là Lý Duyên Khởi).(SN 12. 17. 14)
Chân lý nằm ở giữa hai cực đoan, một phía đồng nhất toàn diện hai con người liên hệ tái sanh và phía kia cách ly hoàn toàn hai người ấy: mọi người đều tự tạo điều kiện cho sự tái sanh "của mình" bằng các hành động cố ý, có dự tính, nhưng không phải hoàn toàn đồng nhất với vị hữu tình sẽ tái sanh theo nghiệp ấy. Chúng ta không nên suy tưởng:"Ta sẽ tái sanh" , nhưng đúng hơn, phải tư duy:"Vòng sanh tử này diễn tiến tùy theo nghiệp (kamma). Tất cả mọi cá thể hiện hữu trong vòng này sẽ cảm thọ về ngã tánh, song cái ngã sống thực này không phải là vật thường hằng, một linh hồn bất diệt, nó không đồng nhất với các đời sống quá khứ và hậu lai". Cái ngã chỉ là một hiện tượng cảm thọ sống động, không có căn bản nội tại, không phải là một thực thể bất biến.
Quá trình tái sinh không có linh hồn diễn tiến ra sao đã được đức Phật giải thích thật chính xác với đầy đủ chi tiết. Như chúng ta đã thấy, không phải các hành động thực sự (kamma) mà chính là các tư niệm, dự định (cetanà) làm nhân duyên cho tái sanh:
"Này các Tỳ-kheo, nếu một người còn vô minh dự định làm một thiện hành (sankharà) thì thức (viñ ñ àna) của người ấy sẽ đi đến hướng thiện. Nếu người ấy dự định một ác hành, thức của người ấy sẽ đi đến hướng ác: Nếu người ấy dự định một bất động hành, thức của người ấy sẽ đi đến hướng bất động".(SN 12. 51. 12)
Các dự định hành động chuyển đặc tính đạo đức qua thức.
Thức được tô điểm đặc tính như vậy giờ đây là yếu tố thành lập mối liên lạc làm điều kiện cho một đời sống mới: nó tạo nên trong lòng người mẹ sự phát triển một bào thai, tức một vị hữu tình mới, tuy thế, lại không phải luân chuyển vào bào thai này. Thuật ngữ dành cho vị hữu tình mới này là "nàma-rùpa",danh-sắc , trong đó "danh" chỉ phương diện tinh thần, và "sắc" chỉ các thành phần vật chất.
"Ta đã bảo: "Thức tạo điều kiện cho danh-sắc" (nghĩa là một con người mới sống thực). Ðiều này phải được hiểu như vầy: "Nếu thức của người vừa chết không đi vào lòng mẹ thì danh-sắc (một người mới) có thành hình được chăng?
-Quả thực không, bạch Thế Tôn", (Tôn giả Ànanda đáp).(DN 15.21)
Tất nhiên, thức không phải là yếu tố duy nhất tạo điều kiện phát triển một vị hữu tình mới. Ðể có một hài nhi ra đời, ngoài thức đi tìm bụng mẹ - mà trong Kinh Ðiển đôi khi gọi là hương ấm (gandhabba) - cần phải có người đàn bà trong thời kỳ thụ thai và một người đàn ông truyền giống. Chỉ khi nào cả ba điều kiện này gặp gỡ: người mẹ, người truyền giống và hương ấm (= kiết sanh thức) thì một đời sống mới xuất hiện (MN, 38. 26)
Thức của người đã chết hoạt động trong lòng người mẹ tương lai như một tia lửa châm ngòi cho sự sống. Nó kích động các yếu tố của người mẹ và người cha trở thành một ngọn lửa (là thai nhi), song tia lửa hiện diện trong ngọn lửa kia do nó tạo điều kiện sanh khởi không phải là một thứ có thực thể, mà đó chỉ làmột điều kiện tối thiết yếu (sine qua non). Trong tiến trình tăng trưởng, thai nhi phát triển thức của riêng nó, thức này không đồng nhất với thức đã khởi sinh ra nó. Khi Tỳ-kheo Sàti phát biểu quan điểm rằng thức tồn tại mãi qua vòng luân hồi sanh tử (nghĩa là một loại linh hồn bất diệt), đức Phật đã khiển trách vị này thật nghiêm khắc (MN 38. 6).
Tiến trình "tái sanh không có linh hồn" có thể được trình bày qua biểu đồ như sau:
Cha
Hành (ý định) --> Thức ---+
Mẹ ---> Thai nhi
Sơ đồ này không chỉ giải thích phương thức tái sanh, mà còn cho thấynghiệp gây tác động như thế nào trên thai nhi mới thành hình này . Thức đi tìm bụng mẹ không thể lựa chọn bất kỳ bụng mẹ nào, mà phải làbụng mẹ tương ứng với các đặc tính nghiệp lực của nó . Một thức "có phước" về phương diện nghiệp lực sẽ thúc đẩy sự phát triển một bào thai trong người mẹ bảo đảm cung cấp những đặc tính di truyền tốt đẹp cùng những hoàn cảnh xã hội thuận lợi cho con mình. Nghiệp lực gây tác độngkhông phải đối với vị hữu tình mới mà làở chức năng của vị hữu tình mới ấy:
"Thân này là nghiệp của quá khứ, do các hành động cố ý, các dự định, các cảm thọ tạo nên".(SN 12. 37)
Nhiều nhu cầu thực tiễn đòi hỏi phải trình bày sự "tái sanh không có linh hồn" này trong một hình thái thật dễ hiểu và dễ học thuộc lòng. Vì thế,nguyên lý duyên khởi (paticca-samuppàda) do đức Phật khám phá đã được biến đổi thànhcông thức duyên khởi. Không chắc là chính đức Phật Gotama đã thực sự phát biểu rõ ràngcả chuỗi điều kiện gồm mười hai chi phần liên kết này , mà có lẽ đó là tác phẩm của các vị Tỳ-kheo trong thời nguyên thủy. Về chất liệu, các vị này đã sử dụng ba chuỗi ngắn gọn riêng biệt về tính tùy điều kiện mà bậc Ðạo Sư đã dùng lúc thuyết Pháp, rồi nối chúng lại với nhau, bất kể sự thực là chuỗi liên kết gồm mười hai chi phần được sáng tạo theo cách ấy bao gồm cả ba đời sống riêng biệt trong một loạt tái sanh, nhưng lại dùng các từ ngữ khác nhau để diễn tả mỗi đời sống này. Dẫu sao đi nữa, chư vị Tỳ-kheo thời nguyên thủy xem công thức này là một sự thừa nhận rất quan trọng đến độ khi kiết tập Kinh Tạng Pàli chư vị đã tự cho đó là lời đức Phật dạy.
Ðể hiểu rõ chuỗi liên kết theo điều kiện này ta cần phải thông suốt các tương quan nội tại của nó. Ðó không phải là một chuỗi nhân duyên, vì trong triết học, một "nhân duyên" được định nghĩa là một vật tạo nên một kết quả mà không cần sự hỗ trợ của bất kỳ yếu tố nào khác góp sức vào. Vậy đúng hơn, mỗi chi phần trong chuỗi này có chức năng như một "điều kiện": nó là yếu tố chính (nidàna) giữa các thành tố khác không được nêu tên cần thiết cho sự phát sinh chi phần kế tiếp trong vòng chuỗi.
Chuỗi liên kết theo điều kiện này (trong kinh Trung Bộ số 38 và nhiều nơi khác) bắt đầu với:
· VÔ MINH(avijjaø) đó là không ý thức rõ sự thực: mọi hiện hữu đều khổ đau (dukkha) và vì vậy không đáng đi tìm. Do vô minh này, con người phát triển
· HÀNH(sankhàra): người ấy tạo nghiệp phải nhận quả báo tái sanh và tái hữu. Như đã giải thích ở trên, đặc tính các hành vi cố ý này tô điểm
· THỨC(viññàna): thức này sau khi thân hoại đưa đến sự phát triển một vị hữu tình mới trong lòng người mẹ có đặc tính phù hợp với nó, đó là
· DANH-SẮC(nàma-rùpa): tức một con người mới sống thực (nhưng nó không luân chuyển vào con người này). Với danh-sắc, con người thứ hai xuất hiện trong chuỗi liên kết theo điều kiện.
· Bởi vì vị hữu tình mới này được tái sanh, cũng như mọi vị hữu tình khác, có đầy đủ sáu căn (giác quan) - nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý - nên nó nhận thức thế giới chung quanh trong tương quan lục căn ấy là
· LỤC XỨ(salàyatana): cùng với sáu xứ này, qua sáu căn, nó thành lập
· XÚC(phassa): tiếp xúc với mọi vật trong thế giới. Trên căn bản này, trong con người phát sinh
· THỌ(vedanà): theo khuynh hướng (vì vô minh còn tồn tại) diệt trừ các khổ thọ và tham đắm các lạc thọ, con người phát triển
· ÁI(Tanhà), tức là ham muốn sở đắc, hưởng thụ, hiện hữu. Ðây là lý do con người không đạt giải thoát mà mãi mãi tiếp tục trôi lăn trong vòng luân hồi sanh tử qua
· THỦ(upàdàna) là nắm giữ một con người mới khác nữa. Như vậy người ấy đi vào một cuộc đời tái sanh thứ ba trong khuôn khổ của chuỗi liên kết theo điều kiện trên.
· Cuộc đời thứ ba này cũng chỉ được nêu lên một cách sơ lược trong chuỗi liên kết. Nó bắt đầu với
· HỮU(bhava) đó là sự phát triển một vị hữu tình mới trong bụng mẹ, chẳng bao lâu phải được tiếp theo bởi
· SANH(jàti), và chấm dứt của sanh, bao giờ cũng là:
· LÃO TỬ(jarà-marana).
Và như vậy là tiến trình tái sanh tiếp tục: chính một chu kỳ nữa tái diễn chỉ vì mọi loài hữu tình vô minh về thực chất của hiện hữu nên mãi khao khát hiện hữu tiếp tục.
Thế là đã nói nhiều về chuỗi liên kết tùy điều kiện này. Tuy chưa phải là hoàn toàn sáng tỏ, nó cũng trình bày đầy đủ nguyên lý tùy điều kiện sanh khởi do đức Phật khám phá.

[tk]

The Historical Buddha

Chương 4(b)

Giáo lý - Tăng chúng và giới Cư sĩ

IV.- BÌNH LUẬN THÊM VỀ THẾ GIỚI QUAN CỦA ÐỨC PHẬT
Ðức Phật Gotama thấy nguyên lý duyên khởi, theo đó vạn vật hiện hữu tùy nhiều yếu tố tạo điều kiện, như một nguyên lý phổ quát không chừa một kẽ hở nào cho giả thiết về một cái Tuyệt Ðối bất biến. Phù hợp với nguyên lý này,ngài đi đến quan điểm đa nguyên về thế giới, quan điểm như vậy hoàn toàn đối nghịch với triết lý Upanisads (Áo Nghĩa Thư).
Các đạo sư Aupanisadas khẳng định có một linh hồn bất tử (àtman) trong mọi vị hữu tình, họ tin tưởng rằng tất cả các linh hồn này đồng nhất với nhau, và cùng đồng nhất với linh hồn vũ trụ (Phạm thể:Brahman ). Các vị này giảng dạy thuyếtnhất nguyên , nghĩa là có sự đồng nhất vạn pháp theo đó căn bản của thế giới là "cái bất nhị, vô phân biệt". Bất kỳ kẻ nào công nhận rằng "nhân" và "ngã" là một trong bản thể, tất cả chúng ta đều đồng nhất với cái Tuyệt Ðối trong bản thể, bất kỳ ai nhận thức rằng tất cả mọi sự sai biệt bên ngoài giữa mọi người chỉ là huyễn ảo (màyà), kẻ ấy sẽ đạt giải thoát.
Ðức Phật phản bác những lời xác nhận này trong mọi điểm. Ngài tuyên bố không có một linh hồn bất tử tồn tại sau khi thân hoại, cũng không có cái Tuyệt Ðối nằm bên trong và đằng sau vạn vật. Do vậychúng ta không thể chứng minh nguồn gốc tính đa dạng của thế giới từ một cái Tuyệt Ðối, và chúng ta cũng không thể đạt giải thoát bằng cách hòa nhập vào cái Tuyệt Ðối kia . Giả thiết có sự lưỡng phân giữa các hiện tượng tạo thành thế giới và cái Tuyệt Ðối là điều sai lầm. Không có BẢN THỂ đằng sau các cá thể, không có "thực thể tự tại" (ding an sich) đằng sau vạn vật. Chỉ có các hiện tượng tạo thành mọi loài hữu tình lẫn vô tình, và các hiện tượng này không có thực thể. Chúng hiện hữu như ta cảm nhận chúng hằng ngày và ta phải xem chúng là những thực tại. Tiến trình tái sanh khổ đau chỉ diễn ra trong thế giới hiện hữu này, đó là thế giới gồm các hiện tượng luôn biến dịch.Chính tiến trình biến dịch này là cuộc sống, vì đời sống không phải là một hình thái tĩnh mà là một sự liên tục biến thành một hình thái khác.
Do không có cái Tuyệt Ðối đằng sau các hiện tượng, nên không có sợi dây liên kết hợp nhất xuyên suốt vạn vật. Hằng hà sa số hiện tượng "vô ngã, không linh hồn" đồng thời sanh khởi, biến đổi lẫn nhau khi chúng tiếp xúc nhau, phối hợp với nhau và do vậy tạo điều kiện cho các hiện tượng mới thay thế các hiện tượng cũ.Thế giới này đa dạng, chỉ một yếu tố duy nhất thường hằng trong dòng biến dịch của hiện tượng là quy luật quyết định cách hoạt động của dòng biến dịch này: nguyên lý sinh khởi tùy điều kiện (paticca-samuppàda).
Ðức Phật Gotama hình như đã không phát biểu lời nào mô tả bản chất các yếu tố nằm sau các hiện tượng bề ngoài và tạo nên các thành phần của chúng. Ngài gọi chúng là "các pháp" (dhammas), một từ mà ở đây ta có thể diễn dịch khéo nhất bằng từ ngữ "các thành tố của sự sống"; nhưng vì ngài là một bậc Ðạo Sư thực tiễn về con đường giải thoát, ngài không trình bày một lý thuyết đầy đủ chi tiết về vạn pháp. Tuy thế, sau khi ngài viên tịch, một số Tỳ-kheo lại hết sức quan tâm nghiên cứu vấn đề này, đã xem xét các pháp (dhammas) theo cách học thuật kinh viện, rồi lập thành các danh sách và cung cấp chi tiết chomột lý thuyết về vạn pháp . Theo cách này, chư vị đã sáng tạo một đạo Phật trong đó con người xuất hiện không phải như một cá thể có cảm giác và khổ đau, mà đơn thuần nhưmột tổng thể các pháp . Nếu ta có thể dùng một ví dụ hiện đại, thì cũng như các vị ấy không nói cái ao nước, nhưng lại nói một tập hợp bao nhiêu mét khối H2O mà thôi.
Học giả lừng danh Buddhaghosa (Phật Âm: thế kỷ thứ 5 sau CN) đã giải thíchquan điểm vô ngã tính này trong mấy vần kệ:
Có đau khổ nhưng không người chịu khổ;
Có việc làm dù chẳng có người làm;
Không kẻ diệt vong dù có Niết-bàn;
Có đạo lộ song có đâu hành giả.(VM 16. 90)
Không người tạo nghiệp nhân,
Không ai nhận nghiệp quả:
Chỉ hiện tượng trôi lăn -
Không có gì khác nữa,
Ngoài tri kiến chánh chân
Không kiến nào đúng cả.(VM 19. 20)
V.- CÁI GÌ KHIẾN VÒNG LUÂN HỒI SANH TỬ (SAMSÀRA) TIẾP DIỄN?
Trước phần bình luận trên, ta đã nói về tái sanh không có linh hồn chuyển tiếp và cách thức nghiệp (kamma) quyết định đời sống kế đó. Ðiều này đưa đến vấn đề các động lực chuyển vận vòng sanh tử luân hồi là gì. Hiển nhiên chúng phải là những năng lực rất mãnh liệt.
Trong Thánh Ðế Thứ Hai, đức Phật giải đáp:
"Này các Tỳ-kheo, đây là Thánh Ðế về Nguồn Gốc của Khổ: chính khát ái này đưa đến tái sanh, kết hợp với dục tham, tìm thấy lạc thú khi thì chỗ này, khi thì chỗ kia, đó là dục ái, hữu ái và phi hữu ái".(Mv 1. 6. 20)
Như vậy, chính Khát Ái (tanhà) hay nói rõ hơn quả thực là dục tham đã lôi cuốn chúng ta ở lại trong vòng luân hồi. Khát Ái là lý do khiến chúng sanh, mặc dù có đủ mọi khả năng lý luận, vẫn chấp nhận nỗi đau khổ triền miên bất tận này để trả giá cho những niềm hoan lạc phù phiếm tạm thời.
Lời dạy này chứng tỏ tri kiến uyên thâm của đức Phật về bản chất nhân loại: ngoài khát vọng về dục lạc (như hưởng thụ tài sản, nhục dục), vàkhát vọng hiện hữu (tức là được tái sanh), con người còn cókhát vọng phi hữu (tức là tiêu diệt tự ngã, không tái sanh). Ngay cả ước muốn không tiếp tục hiện hữu cũng là một hình thức khát ái trói chặt ta vào vòng luân hồi. Một người chưa được giải thoát tự hủy hoại mình vẫn bị ràng buộc vào vòng sanh tử, và chẳng gây tác động gì ngoại trừ thay đổi hình thái hiện hữu mà thôi.
Song khát ái chỉ hoàn thành chức năng lôi cuốn chúng ta ở mãi trong vòng luân hồi sanh tử bao lâu con người chưa ý thức đượcbản chất khổ đau của mọi hiện hữu , nghĩa là bản chất nội tại khổ đau cho dù là bản chất của lạc thú đi nữa.
Tri kiến, thắng trí và tuệ giáclà địch thủ trọng đại nhất của khát ái. Theo đức Phật, ngoài khát ái (tanhà) còn có thể nêu ra vô minh (avijjà), nghĩa là không liễu tri thực chất của vạn vật, như một trong những động lực thúc đẩy vòng luân hồi. Rất nhiều bài kinh của ngài đề cập khát ái và vô minh như các nguyên nhân kết hợp tạo nên khổ đau. Về sau, ngài hệ thống hóa các yếu tố tạo khổ vào một nhóm ba pháp: Tham (Lobha), Sân (Dosa) và Si (Moha). Ngài vẫn thường dùng các danh từ tập hợp để chỉ chúng như các "lậu hoặc" (àsavà) và "cấu uế, phiền não" (kilesà).
Thánh Ðế Thứ Ba, chỉ nêu lên sự diệt tận khát ái là cần thiết để giải thoát:
"Này các Tỳ-kheo, đây là Thánh Ðế về Khổ Diệt: đó là sự đoạn tận hoàn toàn khát ái này, tiêu diệt nó, từ bỏ nó, xả ly nó, giải thoát khỏi nó, không chấp thủ nó".(Mv 1. 6. 21)
Vì lời tuyên bố này thuộc về phần cốt tủy tối cổ sơ của Kinh Ðiển Pàli, nên nó chưa nói đến sự đoạn tận các yếu tố vô minh và sân hận cũng không kém cần thiết.
VI.- CON ÐƯỜNG GIẢI THOÁT
Sau khi đã đi vòng quanh các đỉnh cao triết lý trong Ba Thánh Ðế đầu tiên, giờ đây ta bước vào bình nguyên đạo đức mở rộng đón ta trong Thánh Ðế Thứ Tư. Chân lý vi diệu này diễn tả những phương cách thực hành đưa đến đoạn tận phiền não cấu uế tức là đoạn tận khổ đau do chúng gây ra cho mỗi cá nhân. Chân lý này phát họa những kết quả thực tiễn do liễu tri thực tánh của thế giới hiện tượng.
"Này các Tỳ-kheo, đây là Thánh Ðế Về Con Ðường đưa đến Khổ Diệt. Ðó chính là Thánh Ðạo Tám Ngành:
· Chánh Kiến
· Chánh Tư duy
· Chánh Ngữ
· Chánh Nghiệp
· Chánh Mạng
· Chánh Tinh tấn
· Chánh Niệm
· Chánh Ðịnh.(Mv 1. 6. 22)
Giới Luật (Sìla) không phải là "lệnh trời ban", mà đúng hơn là những lời khuyến giáo một nếp sống lành mạnh. Vì một người tu tập sự điều phục thân tâm hợp đạo đức bằng cách thực hành Giới Luật, vị ấy sẽ cải thiện số phận mình trong mỗi kiếp tái sanh. Ðồng thời vị ấy giảm dần tham ái và vô minh trong bản chất mình cho đến khi thành tựu sự đoạn tận chúng và như vậy là đạt giải thoát khỏi vòng luân hồi.Vị ấy có tuân thủ Giới Luật hay không và thực hành đến mức độ nào là phận sự riêng của vị ấy. Quy luật tự nhiên về nghiệp báo hoạt động khách quan và vô tư công bằngbảo đảm cho mỗi người nhận lãnh nghiệp quả phù hợp với sự giữ giới hay phá giới của mình.
Các Giới Luật này có tác động hướng nội vào mỗi cá nhân, đồng thời cũng hướng ngoại nữa, vìkhi tất cả mọi người đều thực hành tự điều thân thì cả xã hội cũng hưởng nhiều lợi ích. Mối tương quan hỗ trợ lẫn nhau ấy cũng giống như sự liên hệ giữa hai người leo dây đánh đu, một người giữ thăng bằng sợi dây trên vai mình trong khi người kia diễn trò ở cuối dây. Trong khi mỗi người tự chăm sóc mình, người ấy cũng chăm sóc kẻ kia, và khi y chăm sóc kẻ kia, y cũng bảo vệ chính mình (SN 48. 19).
Ðiều đáng chú ý là không một giới điều nào trong các luật ấy đưa ra những nhu cầu có tính cách tế lễ cả. Ðức Phật bài bác những sự tuân hành lễ nghi thờ cúng; ngài xem chúng chỉ muốn trói buộc ta thật chặt hơn nữa vào vòng luân hồi (Samsàra). Và trong Phật giáo nguyên thủy, sự tôn thờ đáng lẽ phải hướng về ai? Theo Chánh Pháp, sự đoạn tận khổ ưu không phải là việc của thần linh. Tất cảtám chi phần của Thánh Ðạo đều liên hệ hết sức rõ ràng đến mục đích tối hậu, đó là giải thoát khổ ưu.
Trong hơn bốn thập niên truyền đạo, đức Phật đã đưa ra rất nhiều cách giải thích Thánh Ðạo Tám Ngành, những lời lẽ ấy đã nêu bật những gì cần được xem là "chân chánh" trong mỗi quy luật. Khi nói với hội chúng cư sĩ, ngài thường khởi đầu từ nghề nghiệp của người tham vấn, giải thích những quy luật liên hệ đến phương tiện sinh sống và địa vị xã hội của kẻ ấy. Khi nói với chư Tăng ở Kammàsadhamma (Kiềm-ma-sắt-đàm), thủ phủ của bộ tộc Kuru (Câu-lâu) (DN 22. 11), ngài định nghĩa Bát Chi Thánh Ðạo như sau:
· Chánh Tri kiến (Sammà-dithi)là tri kiến về Khổ, tri kiến về Khổ Tập, Khổ Diệt và Con Ðường Ðưa Ðến Khổ Diệt. Ðó là sự hiểu biết thấu đáo về Thánh Ðạo Tám Ngành.
· Chánh Tư Duy (Sammà-sankappa): là quyết định Xả ly (tức từ bỏ tham đắm dục lạc thái quá), tư duy về Từ tâm đối với mọi hữu tình và tư duy về Bất hại.
· Chánh Ngữ (Sammà-vàcà): từ bỏ nói láo, nói hai lưỡi, ác khẩu và nói phù phiếm.
· Chánh Nghiệp (Sammà-kammanta): từ bỏ sát sanh, lấy của không cho (tức trộm cắp), tà dục (hay dâm dục quá độ).
· Chánh Mạng (Sammà-àjìva): vị đệ tử Phật phải từ bỏ tà mạng, tức là những cách sinh sống bất chánh do những công việc làm hại hoặc hành hạ các sinh vật khác.
· Chánh Tinh Tấn (Sammà-vàyàma)hướng về nội tâm (ở đây đức Phật nói rõ một Tỳ-kheo). Vị Tỳ-kheo nỗ lực phòng hộ cho các ác pháp (các trạng thái tâm bất thiện) không sanh khởi, và nỗ lực chế ngự các ác pháp đã khởi sanh. Cũng vậy vị ấy nỗ lực làm phát sinh các thiện pháp và duy trì phát triển các thiện pháp đã khởi sanh.
· Chánh Niệm (Sammà-sati)rất quan trọng, nhưng không phải hoàn toàn dành cho Tỳ-kheo. Ở đây vị Tỳ-kheo nhiếp phục tham ưu đối với đời, an trú quán sát thân, thọ, tâm, pháp. Mục đích của pháp thực hành này là luôn tỉnh giác phòng hộ mọi cơ quan và tiến trình hoạt động của mình.
· Chánh Ðịnh (Sammà-samàdhi): (qui luật này phát xuất từ thời đức Phật còn thực hành khổ hạnh) gồm có Tứ Thiền (4 Jhànas) trước đây đã làm cho tâm trí vị Sa-môn trẻ tuổi ấy có khả năng đắc quả Giác Ngộ. Mục đích của Tứ Thiền là làm cho vị hành giả xả ly đối với đời, mang lại cảm giác an tịnh nội tâm và chuẩn bị cho vị ấy hướng đến các Tuệ Giác Cao Thượng.
Do vậy, đây chính là Bát Chi Thánh Ðạo đưa đến Giải Thoát Khổ Ưu. Chư đệ tử nguyên thủy thời đức Phật xem đây là pháp quan trọng đệ nhất, tức là phần thực hành Chánh Pháp, còn quan trọng hơn cả phần triết lý... Chẳng cần bàn luận đến các tri kiến quảng đại của đức Phật, chư vị định nghĩa giáo lý của ngài như sau:
Không làm mọi điều ác,
Tu tập các hạnh lành,
Giữ tâm ý thanh tịnh,
Là lời chư Phật dạy.
(Dhp 183)
Bất cứ người nào biết tự điều thân thì sớm muộn gì cũng đạt giải thoát, cho dù kiến thức của vị ấy về giáo lý đức Phật có thể còn ít ỏi.
Nhu cầu của Tăng chúng buổi sơ khai đòi hỏi phải bổ sung Bát Chi Thánh Ðạo với một số điều cần tránh xa. Một bản điều lệ phát xuất từ đó liệt kê các hành động đưa đến suy thoái nghiệp lực gồm mười điều cấm kỵ, năm điều đầu tiên dành cho giới tại gia và tất cả mười điều ấy đều ứng dụng cho các Sa-di và Tỳ-kheo.
· Không sát sanh hại mạng.
· Không lấy của không cho (trộm cắp)
· Không tà hạnh trong các dục (theo giới điều này, người tại gia phải tuân hành các qui định về nhục dục, còn Tỳ-kheo phải hoàn toàn độc cư thanh tịnh).
· Không nói láo.
· Không uống các thứ rượu men say.
Những giới điều còn lại dành cho Sa-di và Tỳ-kheo có tính chất kỷ luật, cốt ý bảo đảm cho chư Tăng tránh xa các thói phù phiếm thế tục và giữ tính khiêm tốn cùng chánh niệm:
· Không thọ thực sau giờ ngọ.
· Không tham dự những buổi diễn ca vũ, nhạc kịch.
· Không dùng tràng hoa, hương liệu, son phấn, vàng ngọc trang sức.
· Không dùng sàng tọa cao sang rộng lớn.
· Không nhận tiền, vàng, bạc.

[tk]

VII.- NIẾT BÀN
Mục đích giải thoát mà đức Phật hứa khả với các môn đồ của ngài như là kết quả của sự đoạn diệt tham sân si được liên kết chặt chẽ vớigiáo lý vô ngã (anatta). Mọi tôn giáo thuyết giảng sự hiện hữu của một linh hồn bất tử đều phải giả thiết rằng linh hồn này tiếp tục tồn tại sau khi được cứu độ và do vậy phải cung cấp nơi cư trú cho nó trong một thế giới giải thoát, một xứ sở cứu độ. Linh hồn (Skt: atman) haytiểu ngã có thể hòa nhập vàoÐại ngã (Brahman) như trong giáo lý Upanisad, hoặc có thể hợp nhất với Thượng Ðế như trong Ấn Ðộ thần giáo, hoặc có thể lên Thiên đàng như trong Thiên Chúa giáo và Hồi giáo.
Do bác bỏ sự hiện hữu của một linh hồn bất tử, đức Phật không cần thừa nhận bất kỳ giải pháp nào trong số các giải pháp khó hợp lý này. Ngài không cần phải bận tâm gì đến số phận của một linh hồn cả;đối với ngài, giải thoát cốt yếu là ở sự tận diệt cá thể hiện hữu đầy khổ đau và hủy hoại vòng luân hồi sanh tử: thực sự đó là đoạn diệt, Niết-bàn (nibbàna) của hữu thể. Ngài bài bác lời cáo buộc của một số Bà-la-môn cho rằng ngài là người chủ trương thuyết hư vô (venayika), ngài đáp rằng ngài chỉ tiêu diệt một điều duy nhất:khổ đau ở đời . (MN 22; 140).
Vì cái được gọi là cá nhân ấy chỉ là một tập hợp các hiện tượng vô ngã và vì sự hiện hữu của nó bị bắt buộc phải kèm theo khổ đau, nên chấm dứt nó cũng không thiệt hại gì. Trái lại, sự đoạn diệt nó, khi không còn tái sanh tiếp diễn nữa, cần phải được hoan nghênh như là niềm an lạc giải thoát.
Khi xét đến sự thực Niết-bàn là giải thoát, chúng ta không nên ngạc nhiên vì thấy nhiều đoạn trong Kinh Tạng Pàli định nghĩa nó bằng các từ phủ định: Niết-bàn là sự diệt trừ tham ái đưa đến tái sanh(DN 14.3.1),giải thoát tham sân si (DN 16. 4. 43),là sự tịnh chỉ tối hậu của các hành (sankhàra) (DN 14. 3.1), tức là các ý định luôn tạo nghiệp (kamma) và do vậy đặt nền tảng cho tái sanh liên tục.
Trong khi tất cả mọi hình thái hiện hữu trong vòng luân hồi đều do các hành tạo điều kiện sanh khởi, là pháp hữu vi (sankhata), thìNiết-bàn không do duyên sanh hay vô vi (asankhata) (AN 3. 47) . Niết-bàn không thể đạt được bằng cách chỉ tạo các thiện nghiệp mà thôi, nó không phải là trạm cuối cùng của sanh tử lộ, màvượt lên tất cả mọi điều kiện sanh khởi. Niết-bàn nằm bên ngoài vòng luân hồi (Samsàra), tuy thế nó không phải là một cái Tuyệt Ðối.
Sự thật Niết-bàn chỉ có thể đạt được bằng cách đoạn tận mọi tham ái dục vọng gây hậu quả làngay chính dục vọng đắc Niết-bàn cũng làm trở ngại cho sự chứng đạt Niết-bàn . Chính sự nồng nhiệt mong cầu giải thoát tự cản bước tiến của mình vậy.
Khi đức Phật được hỏi làm thế nào ngài đã thành tựu sự vượt qua bộc lưu của khổ hải, ngài đáp:
"Không trì hoãn (appatittham) và cũng không vội vàng (anàyuham), ta vượt qua bộc lưu... Khi ta trì hoãn thì ta chìm xuống, khi ta vội vàng thì ta bị cuốn trôi. Chỉ khi nào ta không trì hoãn mà cũng không vội vàng thì ta vượt qua bộc lưu".(SN 1.1)
Ðể thành đạt giải thoát, ta cần giữ tâm an tịnh không bao giờ quên mất tầm nhìn về cứu cánh mà phải tiến dần đến mục đích không vội vàng hay cuồng nhiệt.Thái độ thích hợp là thái độ không hy cầu.
Ngoài các định nghĩa mang tính phủ nhận, Kinh Ðiển còn hàm súc nhiều cách diễn tả tích cực về Niết-bàn. Ðó làhạnh phúc tối cao hay cực lạc, tịch tịnh, tối thượng an ổn (thoát khổ ách), ân phước, bất tử giới, thanh tịnh, chân lý, điều tối thượng, điều thường hằng, điều không do tác thành, điều vô cùng vô tận... Một vài từ ngữ này có tính chất cảm thọ nhưng phải được hiểu theo cách diễn tả đầy nhiệt tình của hội chúng đức Phật thời nguyên thủy muốn liên hệ ý tưởng Niết-bàn với những gì thiêng liêng thần thánh và bày tỏ lòng hoan hỷ hứng khởi trong lúc đặt hết niềm tin vào giải thoát.
Có chuyện kể Tỳ-kheo Udàyi ngạc nhiên khi nghe từ ngữ "lạc"(sukha) mang tính cảm thọ mà tôn giả Sàriputta đã dùng nói đến Niết-bàn và hỏi làm thế nào Niết-bàn không có cảm thọ lại có thể được gọi là "lạc", trưởng lão Sàriputta đáp:"Ðấy chính là lạc, tức là trạng thái không còn cảm thọ" (AN 9.34)*
Nhiều đoạn trong Kinh Tạng Pàli liên hệ Niết-bàn nói đến điều này theo hai cách khác nhau. Trong một số đoạn kinh, Niết-bàn được xem nhưtrạng thái khởi lên trong tâm của người đã được giải thoát khi các yếu tố gây khổ đau đã được đoạn tận. Theo cách này, Niết-bàn là một trạng thái tâm khởi lên trong người ấy, nhưng trạng thái này không thể đảo ngược lại, tức làbất thối chuyển , do vậy được gọi làan ổn (dhura), thường hằng (nicca), trường cửu (accuta). Chính từNiết-bàn, theo nguyên nghĩa mô tả tiến trình tiêu diệt ngọn lửa và trạng thái tiêu diệt phát sinh từ đó đã hỗ trợ quan điểm này.
Cách thứ hai đề cập Niết-bàn xem đó như làcái gì không sanh (ajàta), không trở thành (abhùta),và vì vậy đó là một vật được cho, vốn đã hiện hữu từ lâu trước thời điểm giải thoát của hành giả, vị ấy nhờ giải thoátđã thể nhập vào đó . Theo cách này, Niết-bàn cần thiết phải mang tính chất của một "nơi chốn":
"Này các Tỳ-kheo, có một trú xứ (àyatana) không có đất, cũng không có nước, cũng không có lửa, cũng không có gió. Ðây chính là khổ diệt"(Udàna 8.1).Sự chứng đạt Niết-bàn ở đây được diễn dịch làsự thể nhậpvàoNiết-bàn.
Ta có thể tìm hiểu thêm về trạng thái giải thoát từ những đoạn kinh liên hệ đến người được giải thoát. Vì Niết-bàn không nhất thiết phải trùng hợp với sự mạng chung của người được giải thoát, quả thực vị ấy, cũng như trường hợp đức Phật Gotama, có thể tiếp tục sống nhiều năm hoặc thậm chí hàng chục năm, cho nên ta cần phân biệt Niết-bàn trước khi thân hoại và Niết-bàn sau khi thân hoại (Itiv 44).
TrongNiết-bàn trước khi thân hoại , con người được giải thoát vẫn còn đầy đủ Ngũ Uẩn (khandhà) hợp thành cá thể sống thực của vị ấy, nói cách khác, vị ấy vẫn tiếp tục sống như một hữu tình trước mắt mọi người. Vị ấy chưa vượt qua các nỗi khổ nhọc của thể xác như già yếu, bệnh tật, tai nạn, đau nhức ... các thứ này được xem là phần còn lại của nghiệp (kamma) mà vị ấy phải tiêu trừ. Tuy nhiên, nhờ được giải thoát khỏi các lậu hoặc gây nghiệp chướng, vị ấy không còn tiềm năng tạo nghiệp mới. Nội tâm tràn đầy từ bi (mettà-karunà / anukampà) đối với muôn loài, nhưng lại buông xả đối với bất cứ vật gì tác động đến bản thân, vị ấy chỉ còn chờ đợi Niết-bàn vô dư y xuất hiện.
TrongNiết-bàn sau khi thân hoại với ngũ uẩn đã tan rã , người giải thoát không còn"có thể được nhận thức" như một cá nhân nữa, Niết-bàn này thông thường được gọi làParinibbàna, "hoàn toàn diệt tận", hayviên tịch . Trong Kinh Ðiển nhiều lần vấn đề được nêu lên là một vị giải thoát có tồn tại hay không tồn tại sau khi chết. Câu giải đáp là "không có cũng không không": một vị đã đi vàotrạng thái vượt ra khỏi vòng luân hồi (Samsàra) là trạng thái mà mọi phạm trù tư duy và khả năng miêu tả của ta đều không thể đạt đến.
Trong một cuộc thảo luận với một du sĩ khất thực của bộ tộc Vaccha (Vacchagotta), đức Phật bảo sự kiện ấy đối với một người hoàn toàn được giải thoát cũng giống như đối với một ngọn lửa. Bao lâu lửa còn cháy, ta biết nó tiêu thụ nhiên liệu gì, nhưng khi lửa đã tắt, không ai có thể bảo ngọn lửa đã biến đi về hướng nào. Cũng vậy, đối với người đã đạt "hoàn toàn tịch diệt", thì nhiên liệu (tức Ngũ Uẩn) đã được tiêu hủy hết, vì thế nên vị ấy"thật thâm áo, vô lượng, không thể dò tận đáy như đại dương". (MN 72 18)
Kinh Udàna (Cảm Hứng Ngữ) xem vần kệ sau đây là do đức Phật thuyết:
Trên, dưới, chung quanh, được tự do,
Không còn thấy "ngã chính là ta",
Trước chưa vượt bộc lưu, nay vượt
Ðể chẳng tái sanh tự bấy giờ.
(Ud 7. 1)
Và trongSutta Nipàta (Kinh Tập) đức Phật dạy Upasìva:
Như ngọn lửa lụi tàn vì sức gió
Ðến tận cùng. Vượt hẳn mọi ngôn từ,
Bậc hiền nhân an tịnh được tự do
Thoát Danh-Sắc và tiến về mục đích,
Ðạt trạng thái không lời nào giải thích.
(S.Nip 1074)
Ðến bờ kia, người uyên thâm vô lượng,
Không lời nào đủ miêu tả vị này,
Khi các Hành đã đoạn tận từ đây
Mọi đường lối ngôn từ đành chấm dứt.
(S.Nip 1076)

[tk]

The Historical Buddha

Chương 4(c)

Giáo lý - Tăng chúng và giới Cư sĩ

TĂNG CHÚNG
I.- CĂN BẢN PHÁP LÝ:
Là con vua, thái tử Siddhattha đã sinh trưởng trong một gia đình mà vấn đề chính trị và luật pháp là các đề tài tranh luận hằng ngày. Ngài đã tham dự hằng chục kỳ họp hội đồng bộ tộc và hiện diện tại nhiều phiên xử án. Do vậy ngài đã thu thập kiến thức rộng lớn về các vấn đề luật pháp. Mặc dù chính trị và pháp lý không phải là trọng tâm đối với tư duy của ngài, lối tư duy cốt yếu liên hệ đến các vấn đề triết học, tuy nhiên ngài vẫn thông hiểu luật pháp hơn bất cứ đạo sư thủ lãnh các giáo phái khác thời bấy giờ, và kiến thức này đã hỗ trợ ngài rất nhiều trong việc củng cố Giáo hội thêm vững mạnh.
Có hai phương diện luật pháp cần thiết lập quy chế điều hành: đó là tương quan giữa Tăng chúng với quốc gia, xã hội, và nội quy của Tăng chúng, nội quy này tạo thành một bộ luật về nghi thức xử thế dành cho Tăng Ni và yêu cầu trừng phạt đối với các sự vi phạm.
Các quốc vương thời ấy tôn trọng các Giáo hội (Gana hay Sangha) như những đoàn thể tự trị có bộ luật riêng biệt nằm bên ngoài công lý thế gian. Vua Bimbisàra ở Magadha đã ban hành những huấn thị công khai cho đám quần thần không được thi hành sự gì chống lại các Tỳ-kheo trong Giáo hội đức Phật khi chư vị vi phạm lỗi lầm (Mv 1.42. 1). Hai vụ án được ghi lại trong Kinh Tạng Pàli đã chứng minh sự miễn trừ xét xử theo pháp luật ở thế gian này.
Một phụ nữ bộ tộc Liccavi can tội ngoại tình và khi chồng bà phát giác sự việc thì được hội đồng bộ tộc cho phép giết bà ta, vì thế bà vội chạy trốn đến Sàvatthi, đem theo vài món đồ vật có giá trị và đã tìm cách mua chuộc để được nhận vào Giáo hội Tỳ-kheo-ni của đức Phật. Ngay sau đó chồng bà ta kháng cáo lên vua Pasenadi, song nhà vua quyết định rằng nay bà ta đã trở thành Tỳ-kheo-ni, thì không còn biện pháp nào có thể truy tố bà ta được nữa (Sv Vin IV p.225).
Vụ án thứ hai là Tỳ-kheo Dhaniya muốn xây cho mình một am thất nên đã lấy vài tấm ván trong kho gỗ của vua Bimbisàra và bảo người thủ kho rằng mình đã được phép đặc biệt của vua. Vụ này được đưa ra trước triều vua Bimbisàra ở Ràjagaha. Nhà vua tuyên bố rằng lệnh vua trước kia cho phép chư Tăng đã nêu rõ ràng đối với loại gỗ chưa chặt khúc còn nằm trong rừng, Tỳ-kheo Dhaniya hoàn toàn ý thức việc này và vì tội lừa dối ấy đáng bị đánh đòn, giam tù hay tống xuất khỏi xứ. Tuy nhiên, xét hoàn cảnh tu hành của vị ấy, vua Bimbisàra quyết không áp dụng hình phạt nào cả và chỉ cho bị can vài lời cảnh cáo nghiêm khắc mà thôi.
Không bao lâu sau đó, vụ này lại được đức Phật tái xét xử, ngài kết án Tỳ-kheo Dhaniya vào tội dành cho trộm cắp -tức là khai trừ khỏi Giáo hội. (Sv Vin III pp. 42.)
Việc miễn cho Tăng chúng khỏi bị luật pháp thế gian xét xử phải chấm dứt khi nó va chạm đến vấn đề an ninh quốc gia. Các quốc vương không cho phép các Giáo hội trở thành nơi trú ẩn đối với những ai còn có bổn phận phải phục vụ tổ quốc. Do vậy vua Bimbisàra thỉnh cầu đức Phật cấm truyền giới cho binh sĩ, bởi vì bọn họ đã trốn đi tìm sự che chở của Giáo hội khi nhà vua muốn đưa họ đi tác chiến do tranh chấp biên giới. Nhà vua đưa ra lời yêu cầu theo cách thân hữu nhưng không phải là không nhấn mạnh và đức Phật chấp thuận ngay lập tức. Các vị cố vấn luật pháp của vua đã khuyến cáo ngài rằng chỉ một Tỳ-kheo duy nhất hoặc một nhóm Tỳ-kheo nào truyền giới xuất gia cho các nam nhân đang phải phục vụ quân đội với mục đích kéo họ ra khỏi phận sự hiện hành sẽ bị hình phạt chặt đầu, cắt lưỡi hoặc đánh gãy sườn. (Mv 1.40)
Làm suy yếu lực lượng quân sĩ được xem là một trọng tội mà người tổ chức việc ấy không thể nào thoát khỏi hình phạt cho dù đang ở địa vị Tỳ-kheo đi nữa.
Các Giáo hội cũng được canh phong chặt chẽ để bảo đảm sự tuân hành chế độ chính trị của họ. Bất kỳ hình thức tranh luận nào, chứ chưa nói đến hành động, chống đối quốc gia là điều mà các đại vương và quốc trưởng quyết không dung thứ. Vua chúa duy trì nhiều mạng lưới mật thám và tình báo bao trùm khắp nơi xâm nhập vào các Giáo hội và nhanh chóng báo cáo bất cứ việc gì có thể hại đến quốc gia. Vua Pasenadi có lần đã miêu tả cho đức Phật thấy mạng lưới mật vụ này hoạt động như thế nào (SN 3. 2. 1). Ai cũng biết không có gì cách biệt giữa nhà nước và Giáo hội đức Phật cả.
Trái lại, đức Phật đã đáp ứng trọn vẹn mọi ước mong của các đại vương ở Magadha và Kosala hoàn toàn không phải vì quyền lợi giai cấp và nguồn gốc sinh trưởng của ngài chút nào. Ngài chỉ thị chư Tăng tuân lệnh các vị vua (Mv 3. 4. 3) và tránh chuyện chính trị. Cho dù chư vị nào có nguồn gốc quý tộc cũng không được phép phát biểu trước hội chúng. Ngài còn dạy giới cư sĩ tại gia thi hành nhiệm vụ đối với quốc gia, xã hội và sống hòa hợp cùng nhau. Việc nâng cao mức sống của dân chúng là vấn đề của quốc vương và chính quyền địa phương; còn phận sự của Tỳ-kheo là nỗ lực tu tập để tự giải thoát cho mình. Hoạt động xã hội, tức tham gia vào việc thế tục, là một trở ngại cho nhiệm vụ của vị ấy.
Nhờ đức Phật định rõ giới hạn các phạm vi hoạt động nên mối tương quan tam giác sớm được thiết lập giữa nhà vua, Tăng đoàn và giới tại gia: quần chúng ủng hộ Tăng đoàn bằng cách bố thí cúng dường, và ủng hộ quốc vương bằng cách trả đủ thứ thuế. Ðức Phật và Giáo hội khuyến nhủ vua trị dân công bằng và khuyên nhủ dân chúng sống hòa hợp trật tự. Nhà vua bảo tồn an ninh cho xứ sở, cai trị công bằng vô tư và cung cấp các điều kiện vật chất cho dân chúng đầy đủ để tất cả mọi người đều có khả năng bố thí cúng dường. Nhà vua đã có cơ hội đặc biệt phi thường để tạo nhiều phước đức hơn quần chúng bằng cách xây dựng các công viên, đập nước, hồ chứa nước, giếng nước và nhà ở (SN 1. 5. 7).
Mặc dù sự lạm quyền của vua quan thường xảy ra và một số Tỳ-kheo quá yêu sách lúc đi khất thực, phần đông quần chúng cũng khá hài lòng với những công việc mà đại vương và Tăng chúng thực hiện, cho nên họ đã không nổi dậy chống lại nhà nước hay Giáo hội. Ta có thể nói là quần chúng không cảm thấy bị bóc lột hay làm nạn nhân của một chế độ bất công. Quả thực thỉnh thoảng người ta nghe được những tiếng nói cất lên phản đối các "khất sĩ lười biếng", các "Sa-môn nhàn cư", song những việc này chỉ là kết quả của nỗi bực bội chốc lát chứ không phải do lòng oán ghét chung đối với đời sống tu hành.
Khuôn mẫu được đức Phật chấp nhận làm cơ cấu tổ chức Giáo hội là khuôn mẫu các nước cộng hòa phía Bắc sông Hằng. Sau khi được nuôi dưỡng lớn khôn ở chính trung tâm quyền lực của một nền cộng hòa như vậy, ngài đã từng quen thuộc với hệ thống thảo luận trong phòng hội đồng từ thuở thơ ấu, và xem đây là việc đương nhiên đối với chư Tăng. Chính ngài, nhà lập pháp và lãnh đạo Giáo hội, cũng giống như quốc vương một nước cộng hòa, tuy chỉ có điểm khác biệt là ngài không cần phải được bầu cử, mà vì ngài là người sáng lập Giáo hội, tất nhiên ngài đứng vào vị thế lãnh đạo.
Kề cận bậc Ðạo Sư, các chức vụ thủ lãnh Giáo hội được hai vị đại đệ tử của ngài đảm trách, là tôn giả Sàriputta và Moggallàna. Hai vị này có ảnh hưởng lớn đối với Tăng chúng không phải vì được chỉ định chính thức vào các chức vụ trên mà nhờ các khả năng trí tuệ. Hai vị không có quyền ban lệnh cho chư Tăng, nhưng Kinh Ðiển không ghi lại trường hợp một Tỳ-kheo nào không tuân hành các đề nghị của hai vị cả. Theo thời gian, một ban lãnh đạo phát triển trong Tăng chúng, gồm chư vị trưởng lão có hạ lạp cao và những vị được xem là đã đắc quả A-la-hán. Giai đoạn chứng đắc viên mãn này bao giờ cũng phải do nhiều người khác công nhận, vì một Tỳ-kheo không được phép nói về các sự chứng quả của chính mình. Chỉ trong thi kệ chư vị mới được phép ca tụng những nỗi hân hoan an lạc nhờ giải thoát.
Ban đầu, những quyết định quan trọng đều do toàn thể hội chúng thông qua; nhưng về sau, khi Giáo hội quá rộng lớn không thể cùng làm việc này được, thì mọi việc phải do Tăng chúng địa phương quyết định. Trong khi ở các phòng hội đồng của các nước cộng hòa chỉ có những vị thuộc giai cấp quý tộc võ tướng (Sát-đế-lỵ) được phép phát biểu, thì trong các cuộc họp Tăng chúng, bất cứ Tỳ-kheo hay Sa-di nào cũng được quyền trình bày ý kiến mình. Thời ấy không có bầu phiếu; vấn đề được thảo luận cho tới khi mọi người đạt một thỏa hiệp.
Bất cứ khi nào do phe đối lập thay đổi ý kiến hoặc chỉ vì quá mệt nhọc, không còn ai đưa ra ý kiến phản đối gì thêm nữa, thì vấn đề ấy được xem là đã ổn định. Sự im lặng của toàn thể được xem là đồng ý. Tuy nhiên, nguyên tắc thỏa hiệp này không phải khi nào cũng có hiệu lực, như ta đã thấy trong trường hợp tranh cãi của Tăng chúng ở Kosambì, Giáo hội liên tục chia hai phe mà không đạt được thỏa hiệp nào cả.
Ta có thể thấy tầm quan trọng của các cuộc hội họp Tăng chúng cùng vai trò lãnh đạo của chư Tỳ-kheo trưởng thượng như thế nào đối với sự trường tồn của Giáo hội dưới mắt đức Phật qua những lời ngài dạy Tăng chúng ở Ràjagaha. Khi tôn giả Ànanda triệu tập Tỳ-kheo lại theo lời ngài huấn thị, ngài bảo chư vị như sau:
"Này các Tỳ-kheo, ta sẽ giảng cho chư vị Bảy Ðiều Kiện An Lạc của Tăng chúng. Hãy lắng nghe và khéo tác ý.
· Bao lâu chư Tỳ-kheo thường xuyên hội họp đông đủ, Tăng chúng sẽ hưng thịnh chứ không suy thoái.
· Bao lâu chư vị hội họp trong hòa hợp, quyết định trong hòa hợp và thực hành phận sự trong hòa hợp, ...
· Bao lâu chư vị không thiết lập những điều lệ mới và không hủy bỏ những điều lệ đã được ban hành, mà tuân thủ đúng theo Giới Luật,...
· Bao lâu chư vị tôn sùng, quý trọng và lắng nghe những bậc trưởng lão đầy kinh nghiệm đã thọ giới từ lâu, các vị cha giáo huấn của Tăng chúng,...
· Bao lâu chư vị không chịu tác động của tham ái đưa đến tái sanh ...
· Bao lâu chư vị chuyên tâm thích thú độc cư thiền tịnh, ...
· Bao lâu chư vị tu tập chánh niệm khiến những bạn đồng chí hướng muốn đến với chư vị, và những bạn đã đến sẽ thấy an lạc, ...
Bao lâu chư Tỳ-kheo duy trì Bảy Pháp này, thì Giáo hội sẽ hưng thịnh, chứ không suy thoái".(DN 16. 1. 6 giản lược)
Bộ luật thiết lập các giới điều của Giáo hội và cách xử phạt khi có vi phạm gọi là Luật Tạng (Vinaya Pitaka) tức là "Giỏ Giới Luật". Hình thức hiện nay của bộ luật này gồm năm quyển là sản phẩm của thời kỳ về sau, song hầu như chắc chắn là nội dung bộ luật rất cổ và đa số các giới điều và quyết định đều phát xuất từ chính đức Phật.
Mỗi điều luật thể hiện một kết luận của đức Phật Gotama về một vụ xử kiện đặc biệt nào đó. Do vậy,Luật Tạng không phải là một bộ luật được thiết lập theo hệ thống, mà là kết quả của phán quyết dựa trên các vụ xử lý được thâu thập lại . Upàli là vị đại đệ tử của đức Phật chuyên trách ghi nhớ các quyết định về Giới Luật của bậc Ðạo Sư, mặc dù khi làm như vậy, vị ấy đã biến một số sự việc chỉ có ý nghĩa tạm thời trở thành vĩnh viễn bất di bất dịch.
Nguồn gốc Giới Luật không theo hệ thống này có thể dễ dàng nhận thấy ngay trong Luật Tạng. Giới Bổn Ba-la-đề-mộc-xoa (Pàtimokkha) được trích ra từ phẩm Kinh Phân Biệt (Suttavibhanga) trình bày bộ luật xử thế cùng các sự phạm giới của Tăng chúng, gồm có bốn lãnh vực: các sự phạm giới của Tỳ-kheo hay Tỳ-kheo-ni đối với người, vật, Giáo hội và Giáo Pháp. Tuy nhiên, các sự phạm giới ấy được sắp đặt không theo hệ thống trên, mà tùy theo mức độ trầm trọng của hình phạt hay khiển trách dành cho sự bất tuân luật lệ. Do vậy phát sinh bảy loại giới điều hỗn hợp rất đa dạng trong khi loại thứ tám lại đưa ra phương pháp dàn xếp các tranh chấp.
· Các giới Pàràjika(Ba-la-di) là những điều lệ mà nếu vi phạm sẽ bị xử phạt bằng cách tẩn xuất khỏi Giáo hội. Ðối với Tỳ-kheo, có bốn tội phạm giới Pàràjika: (1) hành dâm, (2) đạo tặc, (3) sát nhân, (4) đại vọng ngữ (tự xưng đã chứng đắc các quả vị hoặc thần thông).
Ðối với Tỳ-kheo-ni, có tám (8) sự phạm giới ấy. Pàràjika có nghĩa là "thất bại", vì phạm tội Ba-la-di chứng tỏ rằng Tỳ-kheo hay Tỳ-kheo-ni ấy thất bại trong sự nghiệp tu tập của mình.
· Sanghàdisesa(Tăng-già bà-thi-sa) (nghĩa là: "yêu cầu hội họp Tăng chúng"): sự vi phạm các giới này khiến người có tội phải thú nhận trước một cuộc họp Tăng chúng, và hình phạt dành cho việc này, nếu đưa ra thi hành, phải được hội nghị xác nhận. Hình phạt thông thường là tạm đình chỉ các quyền lợi của người có tội. Ðối với Tỳ-kheo có mười ba (13) giới điều và Tỳ-kheo-ni có mười bảy (17) giới đều loại này.
· Aniyatà(nghĩa là: "bất định, phải được quyết định") những sự vi phạm giới này là những trường hợp cần phải được điều tra để quyết định xem chúng thuộc loại 1, 2 hay 5, và cách xử phạt khác nhau tùy theo đó.
Có hai (2) trường hợp vi phạm đối với Tỳ-kheo.
· Nissaggiya-Pàcittiya(Ni-tát-kỳ-ba-dật-đề) (nghĩa là: cần phải chuộc tội bằng cách đền bù lại): sự phạm giới này là một tội cần phải được thú nhận trước đại hội, trước Tăng chúng địa phương hoặc với một vị Tỳ-kheo. Ðây là cách chuộc tội. Các giới thuộc loại này liên hệ đến đồ vật sở hữu của một Tỳ-kheo hay Tỳ-kheo-ni (y, bát v.v...) mà người phạm tội phải đền bù lại, có ba mươi (30) giới cho cả Tăng chúng lẫn Ni chúng.
· Pàcittiya(Ba-dật-đề) ("cần phải chuộc tội"): Ðây là các Giới Luật của Tăng già, nếu vi phạm chúng là bất tịnh, cần phải chuộc tội bằng cách thú nhận trước hội chúng hay trước một Tỳ-kheo. Có chín mươi hai (92) giới dành cho Tỳ-kheo và một trăm sáu mươi sáu (166) giới cho Tỳ-kheo-ni.
· Pàtidesaniya(Ba-la-đề-xá-ni) ("cần phải thú nhận") Ðây là những giới mà nếu vi phạm thì phải ăn năn sám hối thú nhận trước Tăng chúng. Có bốn giới (4) loại này dành cho chư Tăng và tám (8) giới dành cho chư Ni.
· Sekhiyà("các quy tắc xử thế")*: đây chỉ là các phép cư xử lịch sự của chư Tăng Ni về y phục, thái độ lúc đi khất thực, ẩm thực, vệ sinh cá nhân. Không có hình phạt chính thức nào dành cho việc vi phạm. Có bảy mươi lăm (75) giới như vậy dành cho cả Tăng Ni.
· Adhikarana("ổn định tranh chấp": diệt tránh) là các giới liên hệ đến cách ổn định các mối tranh chấp và loại trừ các sự sai biệt về ý kiến. Có bảy (7) hình thức ổn định được đưa ra.
Một sự khảo cứu kỹ lưỡng các Giới Luật này chứng tỏ rằng đa số đều thông thường đối với Bà-la-môn giáo cũng như phong trào Sa-môn và sau đó được Giáo hội đức Phật chấp nhận mà thôi. Truyền thống khổ hạnh ở cổ Ấn Ðộ và các mục tiêu của Giáo hội khiến ta dễ hiểu các Giới Luật liên hệ hành vi thái độ về tính dục. Tuy nhiên số giới điều và tính cách chi tiết của kỷ luật tính dục thật nổi bật khác thường, cũng như tính cách nghiêm khắc của các hình phạt dành cho sự vi phạm. Chúng ta còn đặc biệt quan tâm đến số Giới Luật bao quát nhiều phạm vi xử thế lịch sự nhã nhặn trong xã hội. Ðiều ấy chứng tỏ rằng đức Phật không chỉ chú trọng làm cho Giáo hội của ngài được công chúng chấp nhận nhờ cách cư xử tốt đẹp của mỗi thành viên trong đó, mà còn cho thấy một số Tỳ-kheo cần phải được huấn luyện căn bản về hành vi cử chỉ thông thường.
Việc đề nghị áp dụng hai trăm hai mươi bảy (227) giới cho Tỳ-kheo và ba trăm mười một (311) giới cho Tỳ-kheo-ni trích từ Phẩm Kinh Phân BiệtSuttavibhanga của Luật Tạng (Vinaya) để làm nghi thức sám hối lỗi lầm thời ấy đã gián tiếp do Ðại vương Bimbisàra ở Magadha yêu cầu đức Phật. Nhà vua nhận thấy giới Sa-môn khất sĩ không thuộc Phật giáo vẫn thường xuyên tập họp để truyền tụng giáo lý của họ và những cuộc họp như vậy đã thu hút một số đông quần chúng hiếu kỳ. Nhà vua bèn khuyến khích đức Phật tổ chức tập họp định kỳ tương tự và bậc Ðạo Sư lập tức chỉ thị việc này cho Tăng chúng (Mv 2. 1).
Từ đó về sau, chư Tăng hội họp vào ngày mười bốn hoặc mười lăm âm lịch (lúc trăng tròn), cũng như vào ngày thứ tám thượng tuần (trăng non) và hai mươi ba hạ tuần (trăng khuyết), chư vị tĩnh tọa thật yên lặng. Tuy thế dân địa phương lại chế ngạo hội chúng ngồi như "lợn câm". Do đó đức Phật ra lệnh cho chư vị đàm luận Giáo Pháp lúc hội họp (Mv 2.2). Về sau ngài nêu rõ điều lệ là chư Tăng phải tụng Giới Bổn (Mv 2. 3) nhưng không quá hai lần mỗi tháng. Có lẽ bộ Luật Tạng thời ấy chưa hoàn tất, do đó ngắn gọn hơn bây giờ.
Ðức Phật ban huấn thị chính xác về cách tụng Giới Bổn này phải được thực hiện như thế nào:
Giáo hội phải được một vị Tỳ-kheo trưởng lão nhiều kinh nghiệm, đa văn, có trí tuệ thông báo:"Bạch chư tôn giả, xin hãy lắng nghe tôi. Hôm nay là ngày mười lăm (rằm âm lịch), vậy đó là ngày Trai Giới (Uposatha: Bố-tát). Nếu hội chúng đồng ý thì hãy thực hành Giới Luật và tụng Giới Bổn Pàtimokkha.
Bổn phận đầu tiên của Tăng chúng là gì? Ðó là phải xác định chắc chắn rằng Hội chúng hoàn toàn thanh tịnh (nghĩa là không ai ngoài hội chúng lọt vào đó).
Bây giờ tôi xin đọc Giới Bổn Pàtimokkha, trong khi chư vị hiện diện lắng nghe kỹ lưỡng và khéo tác ý. Nếu vị nào vi phạm một lỗi lầm, xin vị ấy phải lập tức (ngay khi lỗi lầm ấy được nêu ra) phát lộ nó. Vị nào không phạm lỗi gì phải giữ im lặng. Qua sự im lặng ấy tôi sẽ biết chư tôn giả đều thanh tịnh (= không lỗi lầm). Ngay khi cá nhân nào được hỏi, vị ấy sẽ trả lời, vậy bất cứ Tỳ-kheo nào phạm lỗi đều phải trả lời khi Giới Bổn được đọc lên trong hội chúng này ba lần. Bất cứ vị nào tránh né phát lộ một lỗi lầm do mình vi phạm sẽ mang tội cố ý nói dối. Bạch chư tôn giả, cố ý nói dối được đức Thế Tôn gọi là một chướng ngại cho sự giải thoát, vậy bất cứ vị nào đã phạm lỗi mà chưa phát lộ, nhưng lại muốn tẩy sạch tội lỗi, thì cần phải phát lộ nó ngay. Phát lộ tội lỗi sẽ là một niềm an ủi cho vị ấy".(Mv 2. 3. 3)
Sau phần giới thiệu này, cách thú nhận tội lỗi (sám hối) được nêu ra và ai hiện diện đều được cơ hội nhận lỗi lầm. Tập quán tụng Giới Bổn vẫn được duy trì trong các tu viện Phật giáo cho đến nay.
Việc tụng nghi thức sám hối tội lỗi định kỳ này không giống như các cuộc họp Tăng chúng, vì các cuộc họp này nhằm mục đích xem xét các biện pháp cần ứng dụng. Các cuộc họp ấy được triệu tập khi cần thiết và hoàn toàn có tính cách quản trị hành chánh. Còn về phương diện khác, các nghi thức hành trì Giới Bổn vào ngày Bố-tát (Trai Giới) là những buổi lễ giải tội trang nghiêm và tịnh hóa bản thân theo Giới Luật.

[tk]

II.- ÐỜI SỐNG CỦA TỲ-KHEO
Vì Tăng chúng của đức Phật thuộc về phong trào Sa-môn thành lập vào thế kỷ thứ sáu trước CN như một hình thức thay thế tế lễ của Bà-la-môn giáo, nên hiển nhiên là hội chúng này mang những đặc tính của nếp sống Sa-môn: độc cư (không kết hôn), không tài sản, du hành không nhà cửa, sống nhờ khất thực. Tuy nhiên, các Giới Luật cần phải được thiết lập liên hệ đến các vấn đề trên, hoặc trước kia chưa được ấn định rõ ràng trong các giáo phái Sa-môn cũ, hoặc đối với các vấn đề trên, Giáo hội đức Phật theo một đường lối khác biệt.
Những lời giáo huấn của đức Phật về hành vi thái độ của chư Tăng không chỉ chứa đựng trong Luật Tạng (Vinaya Pitaka), mà xuyên suốt Kinh Tạng Pàli. Ngay khi về già, đức Phật cũng không ngừng quan tâm huấn luyện chư Tỳ-kheo và Tỳ-kheo-ni nỗ lực đoạn trừ tham ái là nguyên nhân khổ đau và giáo hóa chư vị trong cách xử thế chân chánh giữa đời. Vì tin rằng dư luận có thiện cảm thuận lợi của quần chúng là điều quan trọng đối với việc truyền bá Giáo Pháp, nên ngài luôn sẵn sàng thay đổi hoặc hủy bỏ những quy luật gây nên những phê bình bất lợi.
Một ví dụ điển hình là lời ngài dạy về phép lịch sự lúc hắt hơi. Có lần, đang lúc ngài thuyết giảng, ngài hắt hơi và bị quấy rối vì chư Tăng làm gián đoạn bài Pháp của ngài với lời chúc lành:"Kính chúc Thế Tôn trường thọ!". Do đó ngài bảo về sau chư vị đừng dùng câu nói này hoặc đáp lại nó nữa. Tuy thế, chẳng bao lâu, lại hóa ra là giới cư sĩ tại gia thốt lời chúc lành một vị Tỳ-kheo hắt hơi tưởng rằng vị ấy bất lịch sự không biết đáp lễ. Vì vậy đức Phật rút lui lệnh ấy và cho phép chư Tăng đáp lại lời chúc lành với câu tùy hỉ thường lệ:"Chúc quý vị trường thọ!. (Cv 5. 33. 3)
Lúc nào ngài cũng sẵn sàng nhận những lời đề nghị đặt các điều luật mới dù chúng phát xuất từ phía nào đi nữa. Quả thật, ngoài chư Tăng, còn nhiều cư sĩ tại gia, bao gồm vua Bimbisàra, y sĩ Jìvaka, ông Anàthapindika, và bà Visàkhà giúp ngài thành lập Giới Luật của Giáo hội bằng cách đưa ra những đề nghị hợp lý.
Theo lời đề nghị của y sĩ Jìvaka, người được vua Bimbisàra chỉ định làm y sĩ chính thức của Tăng chúng, những ai bị bệnh phong cùi, mụt nhọt, chốc lở, lao phổi và động kinh đều không được phép gia nhập Giáo hội (Mv 1. 39). Bằng cách này những người mắc bệnh trên bị ngăn cấm xuất gia với mục đích được y sĩ Jìvaka chữa trị miễn phí! Các nguyên nhân khác không được chấp nhận xuất gia là trường hợp những người thiếu nam căn (Mv 1. 61), người lưỡng tính (Mv 1. 68), người què chân, cụt tay, mặt mày méo mó, lưng gù, lùn hoặc có bướu cổ, chân khập khễnh, già yếu, mù, điếc hay người bị bệnh phù voi, giun chỉ do muỗi truyền bệnh đặc biệt ở các vùng trồng lúa (Mv 1. 71). Các luật lệ này nhằm bảo đảm Giáo hội khỏi trở thành nhà dưỡng bệnh cho những người mất khả năng ở ngoài xã hội.
Cũng bị ngăn cấm xuất gia là đám binh sĩ hiện đang phục vụ nhà vua, đám tù nhân trốn trại hoặc bị đội cảnh vệ truy nã, những kẻ bị trừng phạt bằng roi gậy, bị đóng dấu sắt nung và đám nô lệ (Mv 1. 40. 7). Ngoài ra luật không cấm hẳn, song không xem người lớn tuổi gia nhập Giáo hội là thuận lợi vì người già hiếm khi có đủ các đức tính cần thiết cho một Tỳ-kheo (AN 5. 59. 60).
Khi truyền giới xuất gia, đức Phật cũng không quan tâm đến số phận của gia đình họ, cho dù vị giới tử là người đang cấp dưỡng gia đình. Ngài xem chuyện tất nhiên là đại gia đình sẽ chăm sóc người "sương phụ của Tỳ-kheo" và bầy con trẻ. Nếu không, gia đình ấy cũng phải chịu đựng nỗi khó khăn. Theo sự đánh giá của ngài, những nỗi gian lao vất vả thoáng qua trong gia đình chẳng đáng kể gì so với giá trị giải thoát vĩnh cửu.
Ðiển hình cho thái độ không khoan nhượng của ngài là lời ngài tán thán Tỳ-kheo Sangàmaji (mà sau này chư Tăng phổ thành thi kệ). Tỳ-kheo Sangàmaji đã đến Sàvatthi yết kiến đức Thế Tôn, và khi nghe được tin này, vợ cũ của vị này cũng vội vã đến Sàvatthi với đứa con thơ của họ. Trong khi vị Tỳ-kheo đang ngồi nghỉ trưa dưới gốc cây ở Jetavana, bà vợ đi đến gần bảo:"Này Sa-môn, hãy săn sóc thiếp và con thơ của hai ta!" . Nhưng Tỳ-kheo Sangàmaji không nhúc nhích! Lần thứ hai, rồi thứ ba, bà vợ nói với vị ấy cũng không kết quả gì. Giận dữ, bà vợ đặt đứa con xuống chân vị này và bảo,"Này Sa-môn, con trai của ngài đây, ít ra cũng phải săn sóc lấy nó chứ!" . Rồi nàng bỏ đi, nhưng sau khi bước ra được một khoảng đường, nàng quay trở lại và thấy vị Tỳ-kheo không nhìn đến con cũng không nói gì với nó cả, nàng liền đến tìm con và buồn bã lui về. Ðức Phật nghe kể "thái độ không thích hợp ấy" của người vợ, liền nhận xét:
Khi nàng đến, chẳng thấy hân hoan,
Nàng bỏ đi, người chẳng thấy buồn,
Thắng giả là người dứt hệ lụy,
Người này ta gọi Bà-la-môn(Ud 1. 8)
Người gia nhập Giáo hội phải quan tâm đến cha mẹ mình nhiều hơn đối với vợ con. Ðây là một sự nhượng bộ mà vua Suddhodana đã nhận được từ con ngài, vị lãnh đạo mới của một Giáo hội, sau khi vương tôn Ràhula xuất gia làm Sa-di, theo đó không ai được gia nhập Giáo hội mà không có ý cha mẹ thỏa thuận (Mv 1. 54. 6). Luật này áp dụng cho cả nam lẫn nữ (Mv 1. 76. 1). Nếu phụ nữ có chồng, thì phải được sự đồng ý của chồng (Cv 10. 17. 1).
Trong lúc ban đầu, đức Phật truyền giới cho một người xin xuất gia làm Tỳ-kheo với câu:"Này Tỳ-kheo, đến đây, Pháp được khéo giảng, hãy sống đời Phạm hạnh (thanh tịnh) để đạt sự diệt khổ" (ví dụ trường hợp các tôn giả Sàriputta và Moggallàna trong Ðại Phẩm: Mv 1. 24. 5); về sau ngài ra lệnh cho cách gia nhập Tăng chúng phải theo hai giai đoạn: trước tiên bằng lễ xuất gia, thọ tiểu giới (pabbajjà) nghĩa là giã từ thế tục, vị ấy được nhận vào hàng ngũ Sa-môn, và trở thành Sa-di (Sàmanera) trong Giáo hội đức Phật, rồi sau bằng lễ thọ cụ túc giới (upasampadà), vị ấy được các quyền lợi của một Tỳ-kheo trọn vẹn (Bhikkhu). Tuổi tối thiểu để xuất gia (làm Sa-di) là mười lăm (Mv 150), và tuổi tối thiểu để thọ cụ túc giới (làm Tỳ-kheo) là hai mươi (Mv 1. 49. 6); tuổi được tính từ lúc thọ thai. (Mv 1. 75)
Không có một khoảng cách đặc biệt nào được chỉ định giữa sự thọ giới Sa-di hay thọ cụ túc giới theo các nguồn Kinh Ðiển, trừ điểm người xin xuất gia trước kia thuộc một giáo phái khác. Vì đức Phật cho rằng người như vậy sẽ cần một thời gian để dứt bỏ mọi tín ngưỡng và tập quán tu hành cũ, nên ngài bắt buộc một thời gian thử thách bốn tháng đối với trường hợp ấy (Mv 1. 38), suốt thời gian này, vị ấy được Tăng chúng quan sát xem có thích hợp hay không. Nhưng không có thời gian thử thách nếu vị xin xuất gia trước kia là du sĩ khổ hạnh bện tóc (jatila) hay nếu vị ấy thuộc bộ tộc Thích-ca (Sakiya) (Mv 1. 38. 11). Việc ưu đãi các vị khổ hạnhjatila có lẽ là do trước kia đức Phật từng làm vị khách đặc biệt của họ, và ngài nhớ ơn vị lãnh đạo giáo pháijatila này là Uruvela-kassapa.
Cách tiến hành lễ thọ giới Sa-di cũng đơn giản, được miêu tả trong Luật Tạng như sau (Mv 1. 54 .3): Giới tử cạo sạch râu tóc và đắp y vàng, thường các y này được cúng dường. Vừa quỳ xuống dưới chân một Tỳ-kheo giới sư, vị ấy chắp tay đảnh lễ và đọc câu:
Ðệ tử quy y Phật,
Ðệ tử quy y Pháp,
Ðệ tử quy y Tăng.
Câu này được lập lại ba lần.
Vị trưởng lão không cần đáp lại, vì im lặng nghĩa là bằng lòng. Nguyên tắc đạo đức dành cho Sa-di bao gồm không phải tất cả bản liệt kê hai trăm hai mươi bảy (227) giới theo Pàtimokkha, mà chỉ mười (10) giới cấm. Chẳng bao lâu việc Sa-di chính thức nhận mười điều luật này trước mặt hội chúng trở thành thông lệ.
Cách thức tiến hành lễ cụ túc giới (upasampadà) trịnh trọng hơn nhiều. Việc ấy đòi hỏi sự hiện diện của ít nhất là mười Tỳ-kheo (Mv 1. 31. 2), tất cả đều là các trưởng lão thượng tọa (Thera) mười tuổi hạ an cư. Bên ngoài vùng "Trung Nguyên", khó tìm đủ hội chúng mười Tỳ-kheo để hành lễ, nên chỉ cần năm vị là đủ làm các chứng minh sư.
Ðiều kiện thọ cụ túc giới là vị Sa-di tìm được một vị Trưởng lão làm giám hộ hay giáo thọ (upajjhàya) (Mv 1. 25. 7) đề nghị với Tăng chúng cho Sa-di ấy thọ cụ túc giới. Nếu hội chúng bày tỏ sự đồng ý bằng cách im lặng, vị giới tử bước đến trước hội chúng quỳ gối, hai tay chắp lại và thưa:"Bạch chư tôn giả, đệ tử thỉnh cầu chư tôn giả cho phép thọ cụ túc giới, ước mong chư Tôn giả từ bi nâng đỡ đệ tử lên". Nếu câu ấy được lập lại lần thứ ba mà không ai đưa ra phản đối gì, thì một vị trong số các trưởng lão hiện diện phát biểu:
"Bạch chư Tôn giả, xin chư vị nghe tôi. Sa-di này (nêu tên) thỉnh cầu thọ cụ túc giới từ Tôn giả (nêu tên), chủ tọa hội chúng, Sa-di ấy đã xin thọ giới qua Tôn giả giám hộ (nêu tên). Nếu hội chúng thấy việc này là phải, xin hội chúng truyền giới cho vị ấy qua Tôn giả giám hộ trên. Ðây là đề nghị chính thức của tôi".(Mv 1. 29. 2f)
Trong buổi sơ khai của Tăng Già, hình như nếu lời đề nghị này được lập lại ba lần mà không ai phản đối thì lễ thọ cụ túc giới hoàn tất. Về sau buổi lễ thọ giới kéo dài thêm theo thủ tục là vị Sa-di trước kia đã được chất vấn riêng (Mv 1. 76. 3), nay lại phải xác nhận tính chất của mình phù hợp với sự thọ cụ túc giới bằng cách công khai đáp lại các câu hỏi. Vị chủ tọa hội chúng Tỳ-kheo hỏi vị Sa-di:
"- Giới tử có mắc các bệnh như phong, mụt nhọt, chốc lở, lao phổi, động kinh không?
-Giới tử có phải là nam nhân không? (Nghĩa là không phải loại người thiếu nam căn, và là người, chứ không phải loài Nàga - rắn thần - đội lốt người)
-Giới tử có phải là người được tự do không?
-Giới tử không mắc nợ nần gì chứ?
-Giới tử không phải đang phục vụ đức vua chứ?
-Giới tử đã được tròn hai mươi tuổi rồi?
-Giới tử có bình bát khất thực và các y cà-sa rồi?
-Giới tử tên họ gì?
-Vị trưởng lão tên họ gì?"
Nếu Sa-di đáp lại mọi câu hỏi trên một cách thỏa đáng, việc thọ cụ túc giới làm Tỳ-kheo của vị này được chấp nhận đúng pháp. Cho đến ngày nay, Tăng chúng đức Phật đều được thọ giới theo thể thức trên.
Ðối với một Tỳ-kheo trẻ, việc tìm được một vị Trưởng lão giám hộ tốt thực là quan trọng vì vị ấy phải tùy thuộc vào sự hướng dẫn tu tập của thầy mình ít nhất trong năm năm (Mv 1. 53. 4), nhưng theo lệ thường phải mười năm (Mv 1. 53. 3). Còn những Tỳ-kheo kém trí tuệ phải được thầy giám hộ hướng dẫn suốt đời (Mv 15. 3. 4 ff). Mối tương quan giữa bổn sư giám hộ và đệ tử cũng như quan hệ cha con, họ phải đối đãi nhã nhặn và chăm sóc lẫn nhau (Mv 1. 32. 1). Bao lâu còn sống trong một tinh xá, Tỳ-kheo trẻ phải ở chung một tịnh thất với bổn sư giám hộ và làm phận sự như một Tỳ-kheo thị giả đối với thầy. (Mv 1. 25. 8-24)
Mười năm sau khi thọ giới Tỳ-kheo, vị ấy thành một trưởng lão (Thera) và tự mình có khả năng huấn luyện các Tỳ-kheo trẻ với tư cách giám hộ (Mv 1. 32. 1), vừa là thành viên của hội đồng Tăng chúng. Sau hai mươi năm khoác y cà-sa, vị ấy trở thành một đại trưởng lão (Mahàthera).
Trái với việc gia nhập Giáo hội diễn ra đầy đủ các hình thức vừa trình bày như trên, việc từ giã Giáo hội diễn ra không kèn không trống gì cả. Chỉ cần cởi bỏ chiếc y vàng là đủ. Một vài vị xem biện pháp này như một sự chống đối, đó là trường hợp Tỳ-kheo Sarabha, bất mãn với Pháp (Dhamma) (AN 3. 64) và Tỳ-kheo Sunakkhattatuyênbố rằng đức Phật không có tri kiến thù thắng của bậc siêu nhân và Giáo Pháp ngài không phải là sự khám phá chân lý thực tại, mà chỉ là điều do suy luận tác thành, và tự ý sáng tạo. (MN 12. 2)
Tuy nhiên, thông thường, việc hoàn tục là vì lý do cá nhân. Về phương diện xã hội, không có gì sĩ nhục liên hệ đến việc rời bỏ Giáo hội, và một Tỳ-kheo hoàn tục được phép tái gia nhập Tăng chúng, song đối với vị này, cần phải làm lễ thọ giới lần nữa theo đúng nguyên tắc. Chuyện kể rằng Tỳ-kheo Citta gia nhập Giáo hội bốn lần, sau khi rời bỏ hội chúng ba lần như vậy nhưng vị ấy vẫn trở thành bậc A-la-hán và chứng đắc cứu cánh Niết-bàn (AN 6. 60 & DN 9. 56). Tuy thế, đối với những vị đã chuyển từ Giáo hội đức Phật qua một giáo phái khác thì không thể được quyền đổi ý và tái gia nhập Tăng già lần nữa. (Mv 1. 25. 3)
Sau khi xuất gia, nguồn gốc giai cấp gia tộc của vị Tỳ-kheo không còn quan trọng nữa: quả thực giống như các sông lớn Gangà, Yamunà, Aciràvati, Sarabhù và Mahì đều mất danh tánh khi chúng đổ vào biển cả, cũng vậy, mọi người trong bốn giai cấp đều mất danh tánh trong Giáo hội đức Phật và từ đó về sau được gọi là Sa-môn Thích tử (AN 8. 19).Tỳ-kheo là một thành viên của một hội chúng Sa-môn không giai cấp.
Dẫu sao đi nữa, nguồn gốc xã hội của vị ấy cũng không phải hoàn toàn bị quên lãng. Kinh Ðiển Pàli nhắc đến tên của nhiều Tỳ-kheo kèm theo nghề nghiệp của cha vị ấy hoặc của chính vị ấy trước kia: ví dụ Citta, con người quản tượng; Sàti, con người đánh cá; Tissa, con người giữ cửa; Dhaniya, người thợ gốm; Arittha, người huấn luyện chim ưng; Suppiya, người khiêng xác; Sunita, người quét đường v.v..., ta có thể lập một danh sách dài những tên như trên. Thông thường, chứ không phải bao giờ cũng vậy, những biệt hiệu thêm vào dùng để phân biệt người mang tên họ này với những vị khác trùng tên. Nhưng không có trường hợp nào các nguồn gốc sinh trưởng hèn kém ngăn cản vị Tỳ-kheo trở thành xuất sắc trong Giáo hội; ví dụ nhà chuyên môn Giới Luật Upàli đã từng là thợ cắt tóc. Các Tỳ-kheo thuộc các giai cấp ít ưu đãi cũng đắc Thánh quả A-la-hán dễ dàng hoặc khó khăn không khác gì các vị xuất thân từ gia đình trưởng giả quý tộc.Sự nhiếp phục tham, sân, si đòi hỏi nhiều đức tính khác với những đức tính người ta đạt được ở trường học và trường đời.
Thâm niên (hạ lạp) hợp với nghi lễ được định bằng năm tháng xuất gia, điều này được tính theo số mùa an cư (vassa) mà vị Tỳ-kheo đã sống trong Giáo hội. Một Tỳ-kheo ít tuổi hạ phải đảnh lễ các vị niên trưởng và dành cho các vị ấy những chỗ ngồi tốt nhất cùng món khất thực ngon nhất (Cv 6. 6. 4). Tuy thế, thứ tự theo thâm niên được bỏ qua trong trường hợp xếp hàng đợi trước nhà vệ sinh công cọng sau vụ một Tỳ-kheo, vì đã nhường chỗ cho các vị trưởng lão, đã ngất xỉu do kết quả sự dồn nén nhu cầu bức bách của mình (Cv 8. 10. 1). Thâm niên cũng không quan trọng gì đối với giới tại gia - tất cả mọi Tỳ-kheo đều bình đẳng bề ngoài.
Một giới căn bản của mọi Sa-môn là sống nghèo khó, không tài sản, nhưng theo thời gian, đức Phật đã nhiều lần nhượng bộ về phương diện này đối với chúng đệ tử. Về sở hữu cá nhân, lúc đầu vị Tỳ-kheo chỉ được phép có tám món: ba y, một bình bát khất thực, một dao cạo, một cây kim, một dây đai và cái lọc nước. Ba y này gồm y trong hay y dưới, y trên và y ngoài, thuở ban sơ y phải được làm bằng các tấm giẻ rách do các Tỳ-kheo thâu lượm được từ các đống rác hay nghĩa địa thiêu xác, vì thế thỉnh thoảng phát sinh chứng bệnh ngoài da (Thag 207). Về sau, đức Phật cho phép chư Tăng mặc các y được cúng dường (Mv 8. 1. 35). Mãi đến ngày nay, Tăng chúng đắp y được chắp lại bằng những miếng vải vuông để giảm giá trị loại vải ấy.
Giày dép không phải là vật dụng của một Tỳ-kheo thời nguyên thủy, và ít nhất trong các năm đầu tiên hành đạo, đức Phật đi chân trần. Về sau, Tăng chúng được phép mang loại dép đơn giản (Mv 5. 1. 30). Ngoài ra, chư vị cũng được phép mang khăn len quàng vai và mền đắp (Mv 8. 1. 36), cuối cùng lại được dùng cả cái quạt muỗi và dù che mưa nắng khi ở trong khuôn viên của tinh xá (Cv 5. 23).
Ðức Phật cũng ban hành các luật lệ về vệ sinh cá nhân. Các Tỳ-kheo được thích thú vì đổi thay nếp sống từ những đám tu khổ hạnh có đặc điểm là để chất dơ bẩn bám quanh mình và kiêng kỵ mọi hình thức chú trọng đến thân xác, xem đây là cách giữ giới tu tập chứng tỏ sự khinh thường của họ đối với thế gian. Còn chư Tăng được phép tắm rửa như người đời bằng cách dội nước lên mình hằng ngày. Chư vị được phép tắm ao hồ ít hơn, có lẽ vì sự thiếu tự chủ dễ dàng phát sinh khi các Tỳ-kheo trẻ tắm chung với nhau. Một cọng câynimba (Azadirachta indica, Margosa) được dùng để chùi răng cho sạch. Ðầu cọng được nhai nát làm thành một bàn chải nhỏ chà xát vào răng (CV 5. 31). Gỗnimba mùi vị đắng chát có công hiệu cầm máu.
Các Giới Luật về việc đi khất thực và tiêu thụ các món khất thực có rất nhiều chi tiết, nhưng cũng phóng khoáng trên căn bản. Chuyến đi khất thực bao giờ cũng diễn ra buổi sáng. Các Tỳ-kheo đi một mình hay từng nhóm từ nhà này sang nhà khác, mắt nhìn xuống và yên lặng đứng đợi trước mỗi cửa nhà để xem thức ăn có được đặt vào bình bát không. Chỉ những thức ăn đã được nấu sẵn mới có thể nhận, chứ không phải là các vật liệu để làm thành món ăn. Nếu chưa đủ dùng, chư vị tiếp tục đi theo hàng dọc đến nhà bên cạnh.Chư vị không được phép bỏ sót nhà nào, hoặc dành ưu tiên cho phố xá ở các thị trấn phồn thịnh: các gia chủ giàu hay nghèo đều phải được tạo cơ hội đồng đẳng để đạt công đức phước nghiệp và chư Tỳ-kheo cũng không muốn gây cảm tưởng là chư vị ham thích những khu phố giàu có vì thức ăn ngon hơn.
Quan niệm này chẳng bao lâu đã tạo lợi thế là không phải chỉ riêng vị Tỳ-kheo, người nhận thực phẩm, được lợi ích vì món cúng dường mà thí chủ cũng được hưởng công đức (puñ ñ a) từ đó, nên đã đem lại kết quả tốt bảo đảm sự cung cấp thực phẩm đầy đủ, vì thế Tăng chúng ít khi bị đói. Quan niệm này cũng cho các Tỳ-kheo có dịp bày tỏ sự bất bình trước một đệ tử tại gia cư xử khiếm nhã đối với Tăng chúng bằng cách"úp ngược bình bát", nghĩa là không nhận vật bố thí kia. Bằng cách này Tăng chúng tước khỏi người bị phạt ấy cơ hội làm thiện nghiệp (kamma) cho mình qua việc bố thí.
Một dấu hiệu cho thấy đức Phật có trí tuệ sáng suốt thực tiễn là ngài không cương quyết đòi chư Tỳ-kheo ăn toàn rau quả một cách nghiêm khắc. Chư vị chỉ phải từ chối các món cá thịt khi chư vị có lý do nghĩ rằng con vật ấy đã bị sát hại hay đánh bắt để dành riêng cho chư vị. (Mv 6. 31. 14)
Lòng từ bi mà mỗi người đệ tử Phật đều phải bày tỏ đối với muôn loài đòi hỏi vị ấy giảm sự tiêu thụ món thịt đến mức tối thiểu. Về phương diện khác, thật khó cho vị Tỳ-kheo giữ giới cấm hoàn toàn kiêng thịt, vì Tăng chúng không tự nấu cho mình ăn và các tinh xá cũng không có nhà bếp, nên chư vị sống nhờ vào các thực phẩm cúng dường. Một Tỳ-kheo phải ăn bất cứ thứ gì được đặt vào bình bát. Có câu chuyện trong Kinh Ðiển nói về Tỳ-kheo Mahàkassapa ăn cả lóng tay thối của một người phong cùi rớt vào bình bát của ngài! (Thag 1054-56). Dầu cho nhiều thí chủ cúng dường nhiều loại thức ăn khác nhau, một Tỳ-kheo cũng tự bắt buộc phải nhận tất cả. Do đó không lạ gì bệnh đau bao tử và tiêu chảy hay huyết lỵ là các chứng thông thường trong Tăng chúng, quả thực đó là căn bệnh nghề nghiệp. Hoặc bất ngờ nhồi nhét nhiều thứ vào bao tử cũng chẳng ích lợi gì cho sức khỏe cả.
Một cách thư giản khiến đời sống Tỳ-kheo được thoải mái dễ chịu là đức Phật chấp nhận lời mời của các gia chủ bảo trợ và cho phép chư Tăng cũng làm như vậy. Tại nhà thí chủ, chư vị cũng thọ dụng thức ăn trong bình bát. Buổi ăn phải được dùng trước ngọ, bởi vì Tăng chúng không được phép ăn sau buổi trưa, và buổi thọ trai thường chấm dứt bằng một bài thuyết giảng cho gia chủ. Những thức gì còn lại trong bình bát được đặt ra ngoài ở chỗ đất cát cho súc vật ăn và bình bát được rửa sạch với nước dội lên.
Nếp sống hằng ngày của chư Tăng không được phép đổi thay nhiều. Tiếp theo sau việc vệ sinh buổi sáng là đi khất thực, thông thường bao gồm luôn cả việc thăm viếng một số gia đình đặc biệt nào đó do các cư sĩ sắp đặt. Các chuyến đi khất thực đôi lúc cũng gây nên những xáo trộn tình cảm cho các Tỳ-kheo trẻ vì đa số thí chủ là đàn bà con gái. Do đó, việc tự điều phục thân tâm phải được tăng cường là điều rất cần thiết trong lúc khất thực, như bậc Ðạo Sư đã nhấn mạnh:
"Ở đây vào buổi sáng vị Tỳ-kheo đã đắp y, mang thượng y và bình bát đi vào làng khất thực. Nhưng thân, khẩu, ý của vị ấy không được chế ngự. Vị ấy thấy một phụ nữ trong làng kia ăn mặc hở hang, không kín đáo, nên tâm vị ấy bị tham dục làm uế nhiễm. Do đó, này các Tỳ-kheo, chư vị phải tu tập như vầy: chỉ khi nào thân được điều phục, thực hành chánh niệm và phòng hộ các căn thì ta mới đi vào làng khất thực".(SN 20. 10, giản lược)
Khi đi khất thực về, chư Tăng dùng bữa ở cuối làng dưới bóng cây. Ðó là bữa ăn duy nhất trong ngày. Sau đó, chư vị lại đi đến một nơi khác, vì Tăng chúng thời nguyên thủy rất xem trọng truyền thống du hành của đời Sa-môn. Khi sức nóng buổi trưa quá gay gắt khiến chư vị không thể nào tiếp tục di chuyển được thì thời gian nghỉ ngơi một lát tiếp sau đó có thể dùng để hành thiền hay ngủ trưa. Về buổi chiều, chuyến du hành tiếp tục đến một nơi gần thôn xóm định cư và nhóm Tỳ-kheo ở lại đó ban đêm. Buổi xế chiều là thời kỳ đàm luận Chánh Pháp cùng giáo giới Tỳ-kheo và buổi tối dành cho thiền định.
Suốt thời kỳ gió mùa từ tháng sáu đến tháng chín chư Tăng sống một nơi cố định. Theo luật của đức Phật, luật này xác nhận một tập tục cổ sơ của đời Sa-môn, chư vị phải trú mưa (vassa) trong nhà (Mv 3. 12. 6). Chư vị có thể lựa chọn cách tự mình xây một am thất trú mưa hay ở trong một tinh xá sẵn có.
Vũ kỳ an cư kéo dài ba tháng trong thời gian bốn tháng gió mùa, bắt đầu từ ngày rằm thángÀsàlha (khoảng tháng sáu - bảy), song cũng cho phép bất kỳ một Tỳ-kheo nào khởi sự chậm hơn một tháng vào ngày rằm khoảng tháng bảy - tám (Mv 3. 2. 2). Việc đình chỉ du hành chấm dứt vào ngày rằm tháng thứ ba tức thángÀssina (tháng chín - mười), hoặc những vị nào khởi sự chậm hơn một tháng, thì chấm dứt vào thángKattikà (tháng mười - mười một). Các đại hội tổ chức lễ sám hối Bố-tát (Uposatha) đặc biệt trọng thể, tức lễ Tự Tứ (Pavàranà) kết thúc vũ kỳ an cư. Lập tức ngay sau đó, các Tỳ-kheo được công bố hoàn tất các phận sự trong Giới Luật, lại khởi hành các cuộc du hóa như cũ.
Dĩ nhiên tập tục an cư mùa mưa không chỉ có lý do cổ truyền mà còn có lý do thực tiễn nữa. Khi trời đổ mưa ào ạt và các con sông tràn bờ nhập vào những dòng nước màu nâu tuôn róc rách, khi đường sá chìm trong bùn lầy và những mảnh đất không ngập nước làm thành nơi trú ẩn cho rắn rết, bọ cạp, thì việc du hành và cắm lều ngoài trời hầu như không thể thực hiện được. Hơn nữa, khí ẩm bốc hơi trong thời gió mùa tạo nên những tai hại khác cho sức khỏe, và nếu một Tỳ-kheo bị bệnh, thì dễ săn sóc vị ấy tại một tinh xá hơn là lúc di chuyển.
Tục lệ an cư mùa mưa còn có lợi cho Tăng chúng theo nhiều cách. Trong suốt những tháng du hành theo ý riêng của mỗi người, có thể là một vài Tỳ-kheo nào đó trở thành buông lung trong nếp sinh hoạt. Vũ kỳ an cư diễn ra dưới cặp mắt canh phòng của các bạn đồng Phạm hạnh khác buộc các Tỳ-kheo phải chú tâm đến quy luật xử thế và theo đúng nguyên tắc. Mùa an cư còn tăng cường mối tình cảm giữa Tăng chúng thuộc về một cộng đồng lớn. Cuộc sống chung ở một nơi và cùng học tập lời dạy của bậc Ðạo Sư, sự trao đổi kinh nghiệm và kiến thức đưa đến sự thiết lập các mối quan hệ thân hữu có giá trị giáo dục được đức Phật đánh giá cao:
"Quả thật tất cả đời sống đồng Phạm hạnh của Tăng chúng cốt yếu ở tình thân hữu giữa những người thích thú điều thiện, ở tình đồng bạn, đồng chí hướng. Một Tỳ-kheo làm bạn với điều thiện, là người bạn giao du, người đồng chí hướng, có triển vọng tu tập và làm sung mãn Bát Chi Thánh Ðạo để giải thoát cho đồng bạn cũng như bản thân vị ấy".(SN 3. 18)
Không phải chỉ một nửa, mà là toàn thể đời sống Giới Luật của vị Tỳ-kheo nằm trong mối thân thiện với một bạn đồng tu đang nỗ lực hướng về cứu cánh chung. Dẫu là đã dứt bỏ mọi dây ràng buộc với thế gian, các Tỳ-kheo không phải là không có những liên hệ giữa người và người: thế giới của chư vị là Giáo hội, các người láng giềng là các bạn đồng Phạm hạnh. Có lần đức Phật thấy một Tỳ-kheo bị bệnh huyết lỵ, nằm bơ vơ giữa đống phân dơ không ai chăm sóc, ngài và trưởng lão Ànanda cùng đến bảo dưỡng vị ấy. Rồi ngài gọi Tăng chúng vùng ấy đến và khuyến giáo:"Này các Tỳ-kheo, chư vị không có cha mẹ chăm sóc mình. Vậy nếu chư vị không chăm sóc nhau, thì ta thử hỏi, ai sẽ làm việc ấy? Này các Tỳ-kheo, bất cứ ai trong chư vị muốn chăm sóc ta (nếu ta bị bệnh), thì vị ấy phải chăm sóc người bạn đồng Phạm hạnh bị bệnh". (Mv 8. 26. 3)
Việc an cư mùa mưa cũng quan trọng đối với kiến thức về Giáo Pháp của chư Tăng. Giữa hội chúng Tỳ-kheo, chư vị đọc lại các kinh (sutta: bài thuyết giảng) của đức Phật và học hỏi những lời dạy mới của ngài. Việc trao đổi kiến thức bằng cách "nghe kinh" không chỉ giới hạn vào mùa an cư, nhưng nó được thuận lợi hơn nhờ việc chung sống một thời gian ngắn của một hội chúng Tỳ-kheo đông đảo hơn tại một địa điểm.Chắc hẳn Giáo Pháp (Dhamma) sẽ không được truyền tụng đến thời đại chúng ta trong hình thức chính xác như ngày nay nếu Tăng chúng thời xưa không có cơ hội duyệt lại toàn thể lời giáo huấn của đức Phật và chuyển đạt đến các Tỳ-kheo trẻ hơn qua các mùa an cư (vassa) hằng năm ấy.
Tất nhiên chính đức Phật cũng giữ tục lệ vũ kỳ an cư này. Một Tập Sớ (Manorathapùrani, 2. 4. 5 II) làm bản liệt kê các địa điểm ngài đã an cư mùa mưa gió trong suốt cả quãng đời hành đạo của ngài.
Bản này có thể không hoàn toàn trung thực, và trong một trường hợp (năm thứ bảy), một mẫu chuyện thần kỳ được đưa vào để lấp đầy một kẽ hở trong kiến thức. Tuy thế, đối với một người viết lịch sử cuộc đời sự nghiệp đức Phật, nó thật sự ích lợi như một vật hướng dẫn khiến vị ấy có thể lập bản thứ tự niên đại cho vài sự kiện khác không được ghi năm tháng.

[tk]

III.- CÁC TINH XÁ
Trong buổi sơ khai Giáo hội, ta có thể phân biệt hai loại tinh xá: các khu nhà lá do chính các Tỳ-kheo thành lập (àvàsa) là loại nhà phải hủy bỏ sau mùa mưa, và các tinh xá được cúng dường (àràma) sẵn sàng để chư Tăng sử dụng quanh năm.
Các khu vực nhà láàvàsa được dựng lên vào đầu mùa mưa gió. Việc này được thực hiện bằng cách đánh dấu vài địa điểm đặc biệt trong vùng như đồi núi, các cây kỳ dị, đường sá, sông lạch v.v... và nối liền nhau theo một hàng dài tưởng tượng. Các Tỳ-kheo thời ấy đồng ý xem khu vực nằm trong ranh giới này (sìmà) là trú xứ tạm thời của mình (Mv 2. 6). Chu vi của vùng này không được quá ba do tuần (yojanas: 30 km) (Mv 2. 7. 1).
Tăng chúng xây thảo am trong mỗi vùng cũng thành lập một Giáo hội (sangha) cho mùa an cư trú mưa, và cử hành lễ Bố-tát cùng các hội nghị tham luận khác.
Khuôn viên của một tinh xá mùa mưa như thế phải là một địa điểm không bị ảnh hưởng lũ lụt, cũng không quá xa thôn làng là nơi có thể đến khất thực. Các am thất do chính các Tỳ-kheo xây chỉ cao vừa đủ để ngồi xổm, và dài vừa đủ để nằm xuống. Vài cây sào dễ uốn được bẻ cong để hai đầu có thể đóng xuống đất thành một hàng. Các vòng cung ấy được kết liền bằng các cây sào nằm ngang và mái vòm thành hình từ đó được che phủ bằng lá, cỏ hay cói, thế là xong.
Khi Tỳ-kheo Dhaniya vốn quen nghề làm đồ gốm bằng đất sét trước kia, đã tự xây cho mình một căn lều hình bán cầu bằng đất sét rồi nung lửa bên trong, tạo nên một kiểu lềugạch vững chắc, đức Phật không đồng ý và ra lệnh hủy bỏ nó đi (Sv 2. 1-2). Ngài không chỉ muốn cấm tục lệ đốt lửa giết hại nhiều sinh vật nhỏ trong tương lai, mà có lẽ ngài còn muốn ngăn cản Tỳ-kheo Dhaniya biến nơi ấy thành một trú xứ vĩnh viễn, vì vị ấy đã ở đó gần một năm ròng.
Một số vị Tỳ-kheo khôn ngoan hơn Dhaniya đã xây lều trên sườn núi Isigili (Thánh Sơn, gần Ràjagaha) và hạ chúng xuống sau mùa mưa (Sv 2. 1). Ngày nay chúng ta khá ngần ngại khi dùng từ "tinh xá" (vihàra) dành cho loại lều lá, cói, quá sơ sài, dễ hư hại ấy, song đó chính là từ được dùng trong Kinh Tạng Pàli.
Danh từ "tinh xá" hình như áp dụng thích hợp hơn với loại lâm viên (àràma) mà các nhà bảo trợ giàu sang tặng cho Giáo hội bằng cách công khai hiến chúng làm trú xứ của chư Tăng. Ranh giới của một lâm viên tinh xá như vậy đôi khi trồng hoa, song thường là xoài, được đánh dấu bằng một hàng rào tre, bụi gai hay cái hào nhỏ.
Trước tiên, các vị thí chủ hình như chỉ cúng dường đất rồi để đó cho chư Tăng tự xây dựng các lều trú mưa. Về sau các thí chủ cũng cho người xây tinh xá và các giảng đường, phòng họp. Ðặc biệt là các giảng đường ấy theo thời gian tiến triển dần thành những kiểu kiến trúc vững chắc hơn với các kèo cột gỗ thay sào tre, song vẫn giữ mái vòng cung như cũ.
Ngày nay chúng ta biết được hình dạng chúng ra sao do các hang động ở Ajanta, Nàsik, Kanheri, Junnar, Kàrla, và Bhaja về phía Tây Ấn, các hang động này bắt chước mái vòng cung của thời nguyên thủy và làm sườn đá rất tinh xảo giống hệt sườn các nhà gỗ ngày nay đã bị hư hoại. Các hang động ở Nàsik và Kàrla thậm chí còn tái tạo các nồi đá kiểu nồi đất mà người xưa đã dựng các cột gỗ vào trong đó để tránh sự tàn phá của mối mọt.
Việc xây dựng các kiểu nhà vững chắc như vậy cứ tăng dần, có kết quả là một số Tỳ-kheo vẫn ở lại trong tinh xá sau khi mùa mưa chấm dứt. Ðức Phật không cấm điều này, mặc dù ngài không hài lòng với những cách tự tách rời ra khỏi nếp sống của Sa-môn như vậy. Song chính ngài cũng chấp nhận một tục lệ khác cứ len lỏi vào, đó là thường an cư mùa mưa ở cùng một địa điểm và ưu tiên chọn cùng một tinh xá như cũ. Ngoại trừ năm 484, ngài an cư mùa mưa tại Vesàli, còn từ năm 508 trước CN trở về sau, ngài luôn luôn trú mưa trong các tinh xá (vihàra) ở Sàvatthi.
Các tinh xá được cúng dường này nêu ra một vấn đề vì chư Tăng và Giáo hội đã tuyên thệ sống nghèo khó. Tinh xá đầu tiên mà Giáo hội nhận làVeluvana (Trúc Lâm) gần Ràjagaha, đã được Ðại vương Bimbisàra cúng dường với một nghi lễ trọng thể dânglên "Hội chúng Tỳ-kheo có đức Phật dẫn đầu" (Mv 1. 22. 18). Song đối với đức Phật, việc giữ gìn tài sản thật gây lắm phiền nhiễu, ngài đã biết rõ qua kinh nghiệm, cho nên trong trường hợp tinh xáJetavana (Kỳ Viên) ở Sàvatthi, ngài muốn rằng ông Anàthapindika phải tặng nó cho Giáo hội trong bốn phương trời, hiện tại và tương lai nữa, mà không cần nghi lễ chuyển giao tài sản (Cv 6. 9). Như vậy, Jetavana và các tinh xá khác đều là những vật cho mượn vĩnh viễn, Giáo hội có quyền sử dụng, trong lúc thí chủ chịu các phí tổn bảo trì. Một số thí chủ thuê nhiều người làm vườn và nghệ nhân đặc biệt để bảo tồn vùng đất và nhà cửa trong ấy. (Mv 6. 15. 4)
Một số thí chủ có lẽ đã hy vọng chư Tăng ít ra cũng giúp vào việc thành lập và chăm sóc lâm viên tinh xá, song đức Phật không cho phép điều này. Một người làm vườn phải phá bỏ các loại cây không cần thiết, song một Tỳ-kheo lại không thích hợp với việc đốn cây, tàn hại cây cỏ. Hơn nữa việc làm vườn bao hàm niềm hy vọng được mùa gặt hái, điều ấy trói buộc tinh thần vào thế tục. Tuy nhiên, phận sự của Tỳ-kheo là chuyên tâm giải thoát khổ đau và không thể xao lãng vì bất cứ việc gì, cho dầu đó chỉ là niềm vui khi nhìn thấy công việc phát triển do đôi tay mình.
Về vấn đề có bao nhiêu tinh xá trong thời đức Phật, chúng ta chỉ có thể đưa ra câu giải đáp phỏng chừng. Lời phát biểu của một vị luận sư cho rằng cuối đời bậc Ðạo Sư, chỉ riêng tại Ràjagaha đã có mười tám tinh xá (vihàra), không được kiểm chứng. Ở vùng "Trung Nguyên", chắc chắn đã có mười tinh xá vĩnh viễn được cúng dường. Tất cả đều ở gần hoặc ở trong các thành thị quan trọng và hầu như đều được biết qua tên vị thí chủ:
*Ở vương quốc Magadha :Tại Ràjagaha:
1)Tinh xá Veluvana (Trúc Lâm) do vua Bimbisàra tặng.
2)Jivakàmbavana (Vườn Xoài Jìvaka) do Jìvaka, ngự y thường trực của nhà vua vừa là y sĩ chính thức của Giáo hội đức Phật cúng dường.
*Ở vương quốc Kosala :Tại Sàvatthi:
3)Jetavana ([ Vương tử ] Kỳ-đà-Lâm) hay Ànathapindik-àràma ([Trưởng giả] Cấp Cô Ðộc Viên): được vị đại phú thương Ànathapin-dika mua từ Vương tử Jeta và dành cho Giáo hội sử dụng. Ðó là tinh xá được đức Phật ưa thích.
4)Pubbàràma (Ðông Viên Tinh Xá) do nữ thí chủ thành tín Visàkhà cúng dường.
5)Ràjakàràma (Vương Lâm hay Ngự Viên) một tinh xá của Tỳ-kheo-ni do vua Pasenadi thiết lập dành cho công chúa Sumana, em gái vua đã trở thành Tỳ-kheo-ni.
*Ở vương quốc Vamsà :
6)Ghositàràma (Lâm Viên Ghosita) do vị phú thương có tên ấy cúng dường.
7)Kukkutàràma (Lâm Viên Kukkutàràma: Kê Viên) do vị phú thương có tên ấy cúng dường, ít khi được đức Phật thăm viếng, nhưng thường được Tỳ-kheo Ànanda đến.
8)Pavàrikambavana (Vườn Xoài của Pàvàrika): vị thí chủ này cũng là phú thương, bạn của Ghosita và Kukkuta.
9)Badarikàràma (Lâm Viên Badarika) cách Kosambì khoảng 5km, có lẽ chỉ được đức Phật đến viếng một lần.
*Ở các nướcCộng hòa:
10)Ambapàlivana (Vườn Xoài của Ambapàli): tặng vật do người kỹ nữ sang trọng có tên ấy cúng dường chỉ một thời gian ngắn trước khi đức Phật viên tịch. Vesàli là thủ đô của nước cộng hòa duy nhất có thể tự hào xây được một tinh xá thường trú dành cho Giáo hội.
Nhờ sự chỉ dẫn của dân chúng địa phương (từ lâu đã theo Ấn Ðộ giáo) và công trình của các nhà khảo cổ học, những tinh xá quan trọng nhất trong số này đã được xác định vị trí. Tại Ràjagaha (Ràjgir) chúng ta có thể đến viếng tinh xá Veluvana, các nền nhà của tinh xá Jìvaka; gần Sàvatthi (Maheth) ta có thể viếng tinh xá Jetavana; và gần Kosambì (Kosam), ta có thể viếng lâm viên Ghosita - thật là một kinh nghiệm gây xúc động về sự vô thường của vạn vật. Những nơi ngày xưa đức Phật từng cư trú, thuyết Pháp và tiếp kiến các quốc vương, những nơi đã tiếp diễn cuộc sống của chư Tăng qua hàng thế kỷ, ngày nay chẳng còn gì ngoài sự im lặng và nỗi quạnh hiu. Ðã được ban quan sát khảo cổ của Cộng hòa Ấn Ðộ chăm sóc, song thiếu vắng đời sống tu tập, các khuôn viên tinh xá thời đức Phật nằm trơ trọi hoang phế và tiêu điều dưới nắng mưa.

[tk]

The Historical Buddha

Chương 4(d)

Giáo lý - Tăng chúng và giới Cư sĩ

IV.- TINH THẦN CỦA GIÁO HỘI
Theo đúng bản chất Giáo Pháp của đức Phật, phương diện trực giác dựa trên trí tuệ của Tăng chúng phải được phát triển. Một giáo lý nhìn nhận một trong các nguyên nhân khổ đau nằm trong vô minh (avijjà) tất nhiên phải khuyến cáo dùng minh trí và tuệ giác làm các phương thuốc trị liệu hợp lý. Vì thế không có gì đáng ngạc nhiên khi các Tỳ-kheo có trí tuệ cao đều chuyên tâm tu tập để chứng đắc tri kiến và tuệ giác (paññà), và hơn hết là tìm cách đạt cứu cánh tối thượng ấy bằng các phương tiện dựa trên trí tuệ.
Về phương diện khác, đức Phật đã dạy các đệ tử là khổ đau phát xuất từ tham ái, và khuyến giáo chư vị đối trị nó bằng cách tự điều phục bản thân, Giới Luật (sìla), và thiền định. Do vậy, nhiều Tỳ-kheo và Tỳ-kheo-ni đã chuyên tâm tu tập điều thân và thiền định. Các vị này không cảm thấy có nhu cầu suy tư lý luận về Pháp cho mình nữa, bởi vì đức Phật đã hiển lộ mọi sự cần thiết đưa đến giải thoát, cho nên điều cốt yếu là theo đúng lời giáo huấn của ngài.
Sự cách biệt giữa hai thái độ này chưa bao giờ lớn đủ để đe dọa sự đoàn kết của Giáo hội, tuy nhiên nó cũng làm bận lòng Tỳ-kheo Mahà Cunda, hiền đệ của tôn giả Sàriputta, khiến cho vị ấy phải quan tâm suy nghĩ. Trong thời kỳ ở tại Sahajàti, vị ấy bảo rằng điều đáng tiếc là có một số Tỳ-kheo chuyên tâm về Pháp (Dhamma), nghĩa là nhằm đạt tri kiến tuệ giác (Dhammayogà bhikkhù) đã chế nhạo các vị chuyên tâm thiền định (jhàyanti). Ðúng ra, các vị "chuyên tu trí tuệ" phải tán thán các vị "chuyên tâm thiền định", là"những vị được an trú vì đã đạt đến Bất Tử Giới với tự thân" (nghĩa là đã thực chứng Niết-bàn trước, trong lúc nhập định). Cũng vậy, chư vị "chuyên thiền định" phải tán thán chư vị "chuyên tuệ quán" là những người"đủ trí tuệ thể nhập và thấy rõ con đường thâm diệu đưa đến cứu cánh". (AN 6. 46)Như vậy Tôn giả Cunda xác nhận, các vị tuệ quán và các vị hành thiền hỗ trợ lẫn nhau, không ai có lý do gì để tự cao hơn vị kia cả.
Giáo hội càng phát triển đông đúc, số người gia nhập vì lý tưởng tu tập nội tâm càng ít hơn số người xem đó là một cách sinh nhai và bảo trợ mình. Những sự tai hại do các Tỳ-kheo hiểu sai lạc Giáo Pháp như Tỳ-kheo Arittha (MN 22. 1) và Sàti (MN 38. 2) còn tương đối nhẹ. Chỉ cần bậc Ðạo Sư cho chư vị vài lời khiển trách, hoặc trong các trường hợp như Tỳ-kheo Arittha bướng bỉnh khó dạy, thì Tăng chúng xử phạt họ.
Vấn đề khó giải quyết hơn đối với các nhân vật cá biệt như Tỳ-kheo Ujjhànasañ ñ in, người liên tục chỉ trích các vị đồng Phạm hạnh, hoặc Tỳ-kheo Udàyin phạm Giới Luật vì đã tự khoe mình đạt tri kiến mà chính vị ấy chưa chứng đắc, hoặc Tỳ-kheo-ni Candakàlì hay gây sự. Tỳ-kheo-ni Thullanandà cũng đáng được nêu ra đây. Tỳ-kheo-ni này là vị thuyết Pháp có biện tài, nhưng tính phóng dật và hay bày mưu tính kế, tự cao tự đại và cũng ưa chuộng cả nam giới nữa. Các đức tánh tích cực của vị này khiến Ðại vương Pasenadi cũng như một số Tỳ-kheo-ni trẻ hơn cảm phục, lại càng làm cho vị ấy nổi bật lên như một tấm gương xấu về Giới Luật.
Mối đe dọa thực sự đối với sự đoàn kết Giáo hội phát xuất từ các Tăng chúng địa phương, như Tăng chúng ở Kosambì, bị các tranh chấp chia rẽ, hay do các Tỳ-kheo tụ tập với nhau để thành lập các tiểu giảng đường với ý định huấn luyện các Tỳ-kheo trẻ theo quan điểm riêng của mình. Tại Kìtàgiri (giữa Sàvatthi và Àlavi), chính các Tỳ-kheo Assaji và Punabbasu, tại Sàvatthi, chính các vị Panduka và Lohitaka, và tại Ràjagaha, chính các vị Mettiya và Bhumaja đã cố ngầm làm hại Giới Luật (Vinaya) theo cách này. Vì lo sợ sẽ bị trừng trị theo Giới Luật, cuối cùng hai phần tử ly khai tích cực nhất là Assaji và Punabbasu rời bỏ Giáo hội mới làm dịu được tình hình căng thẳng ấy.
Việc thuyết Pháp cho các Tỳ-kheo trẻ với các quan niệm sai lạc cũng là phương pháp của Tỳ-kheo Devadatta, người muốn chia rẽ Giáo hội và đặt mình vào vị trí lãnh đạo một phần Tăng chúng.
Có trường hợp một nhóm Tỳ-kheo tự gây tai họa cho mình do phản ứng quá đà và tâm thần tán loạn. Ðức Phật đã dạy chư Tỳ-kheo tại Vesàli về sự bất tịnh của thân cùng khuyến giáo chư vị quán thân vô thường và bất tịnh. Sau đó ngài nhập thất để độc cư thiền định. Khi ngài trở lại, ngài kinh ngạc khi thấy số Tăng chúng địa phương ấy giảm sút. Tỳ-kheo Ànanda giải thích: nhiều Tỳ-kheo quá chán ngán bản thân sau khi đức Phật giảng Pháp, nên đã tự kết liễu đời mình!
Ðức Phật lập tức triệu tập một buổi họp chư Tăng và đề nghị chư vị thay đổi phương pháp bằng cách thực hành niệm hơi thở (SN 54. 9). Một câu chuyện tương tự (Sv 3. 1) thậm chí còn nói đến một "giả Sa-môn" tên là Migalandika có biệt tài chặt đứt đầu những kẻ muốn tự sát!
Tự sát đi ngược lại giáo lý đức Phật trong hai phương diện. Ngài tin chắc rằng ước vọng tự hủy diệt tiềm ẩn dưới hành vi tự sát tất yếu cản trở người ấy đạt đến giải thoát, vì giải thoát tức là ly dục. Hơn nữa, tự sát là bỏ mất một cơ hội may mắn vì tái sanh làm người thật hiếm có (MN 129. 19); và chỉ loài người mới có đầy đủ sức mạnh tinh thần và đạo đức để nhanh chóng thành tựu giải thoát khổ đau. Một kiểu tự sát duy nhất có thể biện minh được là trường hợp một vị A-la-hán, người đã nhiếp phục tham, sân, si và sẽ không còn tái sanh, và vị ấy đang phải chịu đựng một căn bệnh nan y. Kinh Ðiển Pàli nhắc đến ba trường hợp như vậy của các Tỳ-kheo Godhika, Vakkali và Channa.
Phương cách đức Phật khéo léo hàng phục các mưu toan nổi loạn và đi lạc vào tà đạo chứng tỏ tài năng tuyệt diệu của ngài trong việc hướng dẫn nhân loại. Ðồng thời, chúng ta cũng phải công nhận ý thức chân chánh của Giáo hội, trong ấy đa số đều thành tâm tầm cầu giải thoát khổ đau và không cho phép mình đi lệch khỏi Trung Ðạo vì một vài phần tử bất thiện lạc lõng.
Ta có thể tìm được vài ấn tượng sâu sắc về bầu không khí trong lành buổi sơ khai Giáo hội quaTrưởng Lão Tăng Kệ(Theragàthà) vàTrưởng Lão Ni Kệ(Therigàthà) . Nhiệt tình tu tập mà đức Phật đã khơi dậy trong lòng các đệ tử, niềm lạc quan về Giáo hội nguyên thủy trên con đường cứu khổ, niềm hân hoan về thực chứng tâm linh và niềm duyệt hỷ về giải thoát - tất cả mọi tâm trạng ấy đều được ghi lại rất linh động ở đây.
Có 264 bài thi kệ với 1279 vần thơ, do Tăng chúng sáng tác và 73 bài kệ với 522 vần thơ của các Tỳ-kheo-ni, mỗi bài đều được xem là do một vị có nêu danh tánh trong Giáo hội tự làm. Không ai có thể xác nhận tất cả thi kệ ấy đều thực sự thuộc về tác giả mà các bài kệ mang tên, hoặc tất cả đều phát xuất từ thời đức Phật. Tuy nhiên, chúng chứng tỏ rằng các Tăng Ni ấy tràn đầy hỷ lạc đến độ chư vị cảm thấy cần phải diễn tả tâm trạng chứng đắc thắng trí (aññà) qua các giai điệu trữ tình đầy thi vị kia. Các bản dịch Anh ngữ này không cố gắng phổ thành thơ theo hình thức thi kệ Pàli, mà chỉ diễn tả nội dung theo từng dòng chữ.
Người bị dằn vặt giữa cuộc sống gia đình và đời sống du hành khất sĩ là Tỳ-kheo Jenta, một vương tử. Chính nhận thức được tính vô thường của vạn vật cuối cùng đã giúp vị ấy quyết định chọn đời Tỳ-kheo:
Khó thay đời xuất gia,
Khó thay sống không nhà,
Uyên thâm là Phật Pháp,
Tài sản khó tìm ra.
Chọn một trong hai lối,
Thật nan giải cho ta,
Vậy phải luôn ghi nhớ:
Tính vô thường đâu xa!
(Thag 111)
Là những người chuyên tâm tầm cầu giải thoát, một số Tỳ kheo khinh thường những đệ tử tại gia mà chư vị cho là bị dục tham ràng buộc vào đời thế tục. Ðiều này biểu lộ qua hai vần thơ của Tỳ-kheo Isidinna:
Ta biết rõ một số người thế tục
Vẫn tán dương Phật Pháp, nói lên rằng:
"Các niềm vui thế tục thật vô thường".
Song lòng đắm mê ngọc vàng châu báu,
Trí ràng buộc vì thê nhi đông đảo.
Họ biết đâu thâm diệu Pháp vô lường,
Khi bảo rằng mọi hỷ lạc vô thường,
Họ vẫn thiếu trong tâm nguồn nghị lực
Ðể chặt đứt hoàn toàn bao tham dục,
Nên vợ con, vàng bạc buộc ràng thân.
(Thag 187-8)
Các khúc đạo ca của chư vị Tỳ-kheo và Tỳ-kheo-ni dành thật nhiều vần thơ diễn tả chủ đề"sự đổi thay từ đời sống thế tục đến đời sống trong Giáo hội". Ðó là sự từ giã cả hai phương diện ngoại giới lẫn nội tâm: thoát ly đời sống nghề nghiệp và gia đình, đồng thời phủ nhận luôn thế giới trong luân hồi sanh tử (Samsàra). Tỳ-kheo Sumangala gốc ở Sàvatthi thấy được ích lợi lớn nhất của đời Tỳ-kheo là giải thoát khỏi công việc đồng áng nhọc nhằn đau lưng mỏi cổ. Vị ấy không tự xưng mình đến gần cứu cánh giải thoát khổ đau, mà chỉ thúc giục mình nỗ lực tinh cần nhiều hơn nữa:
Tự do, ta được thoát ra,
Tự do, giải thoát khỏi ba vật này:
Cong cong, lưỡi hái, cán cày,
Bao phen xới đất cả ngày còng lưng!
Lao công nô dịch nhọc nhằn,
Dẫu đang còn đó, ta luôn nhủ lời:
"Thôi thôi, thế đã đủ rồi!
Từ nay thiền định cả đời Su-mân!
Chuyên tâm, tỉnh giác, tinh cần,
Chuyên tâm, tỉnh giác, tinh cần, Su-mân!
(Thag 43)
Cũng được giải thoát khỏi ba "vật cong cong" khác nhờ gia nhập Giáo đoàn là Tỳ-kheo-ni Muttà, một thiếu nữ bị đem gả cho một Bà-la-môn gù lưng. Ngoài sự giải thoát khỏi cuộc hôn nhân và việc nội trợ tề gia, đặc biệt là việc giã ớt thành bột, nàng còn được giải thoát sanh tử:
Tự do, ta được thoát ra,
Tự do, giải thoát khỏi ba vật này:
Cong cong, cái cối, cái chày,
Cùng phu quân của ta đây lưng gù!
Thoát ly sanh tử, tự do,
Xả buông bao mối buộc ta vào đời.
(Thìg 11)
Vần kệ của Tỳ-kheo-ni Sanghà là một khúc hoan ca chiến thắng vì được giải thoát khỏi tham ái và vô minh. Bài thi kệ nhỏ này là một bằng cớ nữa cho thấy các Tăng Ni được phép diễn tả niềm giải thoát qua thi kệ:
Ta giã từ nhà, sống xuất gia,
Bỏ con, thân thuộc, đám trâu bò,
Ta đà giải thoát tham, sân hận,
Cùng với vô minh cũng quẳng xa.|
Khi nhổ dục tham cho tận gốc,
Niết-bàn an tịnh đến tâm ta.
(Thìg 18)
Tỳ-kheo Suràdha cũng diễn tả niềm vui giải thoát của mình:
Ðoạn tận từ nay gốc tái sanh,
Lời khuyên Thắng Giả đã viên thành.
Ta đà ném bỏ xa "màng lưới",
Trừ diệt sanh y đối với mình.
Cứu cánh làm ta phải bước ra,
Xuất gia, theo nếp sống không nhà,
Cuối cùng mục đích ta thành đạt,
Triền phược ta tiêu hủy bấy giờ.
(Thag 135-6)
Chúng ta bắt gặp âm điệu chiến thắng tương tự trong hàng chục bài kệ và cảm hứng ngữ khác của Kinh Tạng Pàli. Ðiều này thật dễ hiểu, vì cái gì còn có thể đè nặng lên một người đã cắt bỏ mọi mối ràng buộc trong xã hội và tâm trí, người không thiếu thốn gì cả vì không mong cầu gì cả, người tin tưởng rằng dù việc gì xảy ra chăng nữa cũng không ảnh hưởng đến "mình"? Bất cứ kẻ nào giữ quan điểm như vậy cũng không thể bị việc gì làm xúc động và có lý do chính đáng để xem cảnh sống ấy của mình là hạnh phúc.
Sự tương phản giữa cuộc sống trong Giáo hội và "một thời vang bóng" xa xưa thường thường làm số Tỳ-kheo và Tỳ-kheo-ni nhớ lại quãng đời trước kia giữa thế tục. Vì vậy nhóm kệ "trước và sau" khi xuất gia trong hai tuyển tập thi kệ này của Tăng chúng và Ni chúng thật đặc biệt phong phú. Trong ví dụ điển hình sau đây, cô gái lầu xanh Vimala nhớ lại đời quá khứ của mình. Theo cách nàng diễn tả, có lẽ nàng không phải là một trong những kỹ nữ giàu sang, có học thức ở kinh đô, mà chỉ là một gái giang hồ tầm thường giữa đường phố:
Ngày xưa, kiêu mạn bởi da ngà,
Dung sắc diễm kiều, danh tiếng ta,
Tưởng tuổi xuân không hề giảm sút,
Thật ta mê muội, quá ngây thơ.
Châu báu trang hoàng cả tấm thân,
Ðiểm tô, mê hoặc đám nam nhân,
Ðợi chờ bên cửa lầu xanh ấy,
Ðặt bẫy tìm mồi, giống thợ săn.
Ta khoe mình giắt ngọc, cài vàng,
Trơ trẽn phô bày thân hở hang,
Làm đủ mọi mưu toan quyến rũ,
Ta thường cười nhạo lắm ngu nhân!
Nay trọc đầu, y phủ tấm thân,
Sống nhờ khất thực, bước lên đường,
Khi ngồi dưới một gốc cây nọ,
Ta đạt định tâm, thọ tưởng ngừng.
Mọi dây ràng buộc cả thiên, nhân,
Ta chặt đứt xong, giải thoát thân,
Lậu hoặc nhiễm ô đều diệt tận,
Tâm ta an tịnh, đạt thanh lương.
(Thìg 72-6)
Tỳ-kheo-ni Vimalà nhớ lại quãng đời đứng đường cũ với nỗi thích thú như vậy khiến người nghe các vần kệ của vị này có thể hoài nghi về sự đoạn tận lậu hoặc (àsava) ấy. Có lẽ ý tưởng được bảo đảm cho tuổi già ít ra cũng chiếm một phần nào trong ước nguyện xuất gia của vị này.
Song gây xúc động hơn và có vẻ đáng tin hơn là lời tự thuật của chính chàng trai quét đường Sunìta ở thành Ràjagaha trước kia, người được đức Phật giải thoát ra khỏi cuộc đời khốn cùng bằng cách thu nhận vào Tăng đoàn. Cũng như nhiều người đồng thời, Sunìta cảm phục sâu sắc trước nhân cách và lòng từ bi của đức Phật, nên đã xem ngài như một vị cứu tinh nhân loại:
Vốn sinh gia tộc thật bần hàn,
Khốn khó, ta thường chẳng đủ ăn,
Số phận dành cho nghề hạ tiện,
Nên ta phải quét đám hoa tàn.
Ta thường bị kẻ khác khinh khi,
Ðối xử tệ tàn, với chán chê,
Ta mất hết luôn lòng tự tín,
Cúi đầu tuân lệnh mọi người kia.
Rồi một ngày, ta gặp Phật-đà,
Vây quanh hộ tống bởi Tăng-già,
Ðại Hùnglúc ấy đang đi đến
Vương Xá, thủ đô Ma-kiệt-đà.
Ðòn gánh vội quăng, tiến lại gần,
Cúi đầu đảnh lễ thật nghiêm trang.
Bỗng nhiên đứng lại vì từ mẫn,
Ðối với ta, ngài Tối Thượng Nhân.
Quỳ dưới đôi chân bậc Ðạo Sư,
Bên ngài, ta đứng, khẩn cầu thưa:
"Xin Người Tối Thượng trên trần thế
Chấp nhận con rày được xuất gia".
Ðạo Sư từ mẫn đủ bao trùm
Thương xót ta, cùng khắp thế gian,
"Hãy đến, Tỳ-kheo!" ngài dạy bảo,
Thế là thọ giới, nhập Tăng đoàn.
Từ đó độc cư, ở giữa rừng,
Không hề giải đãi, thật tinh cần,
Chuyên tâm tu tập lời Sư phụ,
Bậc Thắng Giả khuyên nhủ phải làm.
Rồi vào canh nhất một đêm qua,
Ta nhớ nhiều đời sống thuở xưa,
Canh giữa dần trôi, Thiên nhãn trí
Ta thanh tịnh hóa tự bao giờ,
Và vào canh cuối đêm hôm ấy
Ta xé màn si ám thoát ra.
(Thag 620-27)
Trong bốn đoạn kệ nữa (có lẽ không đích thực của Sunìta), vị ấy tả cảnh khi mặt trời ló dạng, Thiên Chủ Indra và Phạm Thiên đến đảnh lễ vị ấy, nay là bậc A-la-hán, và đức Phật tuyên bố chính nhờ giữ giới hạnh nghiêm minh và điều phục thân tâm mà con người trở thành một Bà-la-môn chân chánh, chứ không phải do nguồn gốc sinh trưởng:
Lúc đêm vừa hết, mặt trời lên,
Thiên chủ Indravới Phạm Thiên,
Cùng đến bên ta, và đảnh lễ
Tôn vinh ta, vội chắp tay tiên:
"Chúc mừng ngài, hỡi bậc Cao Tăng,
Kính lễ ngài, đây bậc tuyệt trần,
Lậu hoặc của ngài đều đoạn tận,
Cúng dường xứng đáng với tôn nhân".
Khi nhìn Thiên chúng đến bên ta,
Ðảnh lễ tôn vinh, bậc Ðạo Sư
Liền mỉm miệng cười và dạy bảo:
"Ðiều thân, Phạm hạnh, với đầu đà
Nhờ đây, người trở thành thanh tịnh,
Tối thượng La-mônquả thật là !"
(Thag 628-31)
Tỳ-kheo Nàgasamàla diễn tả sự Giác Ngộ qua một bài thi kệ. Một cơ hội gặp gỡ tình cờ đã làm động lực khiến vị ấy trở thành một bậc A-la-hán:
Rực rỡ xiêm y, ngọc điểm trang,
Vòng hoa sực nức phấn chiên-đàn,
Ðứng kia, đường cái trong làng nọ,
Vũ nữ múa theo khúc nhạc vang.
Khất thực ta đi tận xóm làng,
Bước qua, chợt thấy bóng cô nàng,
Xiêm y lộng lẫy đang giăng bẫy,
Như của Ma vương, chính tử thần.
Thấy vầy, sanh khởi ở trong ta
Quán sát thâm trầm bản chất kia,
Hiểm họa dục tham vừa hiển lộ,
Ta liền chán ngán cõi Ta-bà.
Do vậy, ly tham, giải thoát tâm,
Hãy nhìn chân lý Pháp cao thâm!
Tam Minh lúc ấy ta vừa đạt,
Thành tựu vuông tròn Pháp thượng nhân.
(Thag 267-70)
Vì Trưởng Lão Tăng Kệ và Trưởng Lão Ni Kệ là những bài đạo ca có mục đích gợi cảm xúc cho người nghe để tìm Chánh Ðạo đưa đến đoạn tận khổ đau, cho nên chủ đề ở đây là chính con người và ít nhắc đến thiên nhiên. Tuy thế, ta cũng thường nghe nói về các cơn mưa lớn hằng năm buộc các Tỳ-kheo phải dựng lều cho mình hoặc ẩn dật trong một tinh xá cố định để an cư mùa mưa. Nỗi lòng mong đợi mùa mưa bắt đầu được Tỳ-kheo Subhùti nêu lên thành thi kệ, vị này là em trai đại phú thương Ànathapindika. Túp lều nhỏ vị ấy dựng xong đã sẵn sàng và chính nội tâm vị ấy thật kiên cố. Vị ấy bèn bạo dạn thách thức thần mưaParjanya (trong Vệ-đà) mở các cổng nhà trời trút nước xuống:
Lều ta be bé, vui thay,
Mái lều khéo lợp, mưa ngay, xin ngài,
Tâm ta định tĩnh, thảnh thơi,
Tinh cần giữ vững, nhờ trời mưa cho !
(Thag 1)
Tất cả các bài kệ được trích dẫn trên đều ở ngôi "ta", chứ không có bài nào ở ngôi "chúng ta" cả, đây chính là đặc điểm trong thái độ căn bản của Giáo hội đức Phật. Vì mỗi người phải nỗ lực giải thoát tự thân, nên đạo Phật cốt yếu dành cho cá nhân mỗi người. Tăng chúng không phải là một cộng đồng sùng bái thần linh hay một giáo đoàn chuyên môn tế lễ, mà là một tập hợp các cá nhân trong đó mỗi người tự đi tìm cho phần mình cứu cánh giải thoát chung của mọi người bằng những phương pháp giống nhau. Khi đức Phật nhấn mạnh nhiều như trên về tình thân hữu giữa các Tỳ-kheo (SN 3. 08), chắc chắn lý do là để ngăn cản chư vị khỏi cô lập mình vì quá hướng nội.
Như vậy, tinh thần tập thể chiếm địa vị thứ yếu trong Giáo hội, sau chủ trương tự lực cá nhân. Tuy nhiên, tinh thần ấy từ trước đến nay vẫn hiện hữu. Nó được biểu lộ qua bài kệ sau đây của Tỳ-kheo Kimbila. Vốn sinh trưởng trong bộ tộc Sakiya tại quê nhà của đức Phật ở Kapilavatthu, Tỳ-kheo Kimbila dùng từ ngữ "các Thích tử" để chỉ tất cả các đệ tử được thọ giới của đức Phật, theo hai nghĩa:
Ðông Trúc Lâm, đây chúng ta an trú,
Các Sa-môn Thích tử sống tương thân,
Xưa giã từ bao của cải kim ngân,
Nay tri túc phần ăn bình khất thực.
Với kiên tâm, tinh cần, đầy nghị lực,
Ðồng tiến lên mục đích quyết không lùi,
Ðồng kính yêu Giáo Pháp, chính niềm vui,
Bao lạc thú trần gian nguyền dứt bỏ.
(Thag 155-56)
Mặc dù mỗi Tỳ-kheo phải tự chứng đạt cho phần mình sự điều phục tham, sân, si, mọi Tỳ-kheo đều là huynh đệ, là "Sa-môn Thích tử". Các nỗ lực kề vai sát cánh của chư vị kết hợp thành mối dây thân hữu và tin cậy lẫn nhau trong Giáo hội.

[tk]

GIÁO HỘI VÀ GIỚI ÐỆ TỬ TẠI GIA XÉT VỀ PHƯƠNG DIỆN XÃ HỘI HỌC
Ðối với một Tỳ-kheo, sự gia nhập Tăng đoàn hủy bỏ mọi phân biệt giai cấp cũng như mọi con sông mất hết danh tánh khi đổ vào biển cả (AN 8. 19)*. Vì vậy, ta có thể nghĩ rằng đặc biệt các giai cấp tiện dân và vô loại khốn cùng sẽ lợi dụng việc thọ giới xuất gia để thoát khỏi hoàn cảnh hạn hẹp của mình và Giáo hội sẽ trở thành ngôi nhà cứu tế cho những người có vị trí hèn kém trong xã hội. Song chuyện ấy lại không xảy ra ở trường hợp này:Giáo hội đức Phật thu hút những giai cấp cao trong xã hội hơn là các giai cấp thấp.
Kinh Ðiển Pàli nêu danh tánh 457 nhân vật lịch sử, những người đồng thời đức Phật, tự xưng mình là tín đồ Phật Pháp: 291 Tỳ-kheo, 61 Tỳ-kheo-ni, 74 nam cư sĩ và 31 nữ cư sĩ. Chúng ta không thể xác định được giai cấp của tất cả các trường hợp ấy. Trường hợp 92 Tỳ-kheo và 22 Tỳ-kheo-ni có nguồn gốc xã hội không rõ ràng, do vậy họ không thể được đưa ra để phân tích về phương diện xã hội học. Số tu sĩ còn lại được phân theo các giai cấp khác nhau như được nêu trong Bản số 2.
Vì tùy thuộc vào nhiều hoàn cảnh tình cờ khác nhau mà danh tánh một vị nào đó có được lưu trữ trong Kinh Tạng Pàli hay không, nên ta không thể quá xem trọng con số tuyệt đối chính xác về các Tỳ-kheo và Tỳ-kheo-ni thời ấy. Nhưng tỷ lệ các giai cấp của cả Tăng chúng và Ni chúng lại rất có ý nghĩa, cho thấygiai cấp Bà-la-môn chiếm đa số . Giai cấp của những người đã từng được dạy dỗ theo một mối quan tâm đặc biệt về các vấn đề tôn giáo cũng chiếm phần lớn nhất trong sự công nhận Phật Pháp, dù giáo lý này đi ngược quyền lợi củacác Bà-la-môn chuyênnghiệp tế lễ để sinh sống. Giới Bà-la-môn là những người được chuẩn bị đầy đủ kiến thức nhất để tán thán tính cách tân kỳ của Phật Pháp và sẵn sàng nhất để từ giã gia đình xuất gia theo Phật Pháp . Một danh sách trong Kinh Ðiển liệt kê "Các Ðệ Tử Xuất Chúng" (AN 1. 14) nói đến 41 vị Tỳ-kheo lỗi lạc; 17 vị trong đó (tức 41,5%) có gốc Bà-la-môn. Một kết quả tương tự cũng tìm được từ 259 Tỳ-kheo có thi kệ ghi lại trong Theragàthà (Trưởng Lão Tăng Kệ), 113 vị trong ấy (tức 44%) có gốc Bà-la-môn. Tuy nhiên, tỷ lệ số Tỳ-kheo-ni gốc Bà-la-môn lại khá thấp.
Trong khi cácKhattiyas (Sát-đế-lỵ: võ tướng, quý tộc) vàVessas (Vệ-xá: thương nhân, đại phú) chiếm địa vị thứ hai và thứ ba trong Giáo hội như vẫn được mong đợi, ta lại ngạc nhiên vì thấy số ngườiCandàlas (Chiên-đà-la: vô loại, khốn cùng)vượt hơn sốSuddas (Thủ-đà: thợ thuyền, nô lệ). Rõ ràng một số người Chiên-đà-la thực sự muốn tìm cách thoát cảnh bần hàn bất lợi về phương diện xã hội qua việc xuất gia. Thành phần này gia nhập Giáo đoàn không nhiều hơn có lẽ vì hai lý do: đặc biệt hạng người ấy thường hay bị những căn bệnh ngăn cản họ xuất gia và lại có nỗi lo ngại phải nỗ lực tu tập tâm trí gắn liền với đời Tỳ-kheo là việc xa lạ đối với họ. Những người Chiên-đà-la gia nhập Tăng chúng thường gặp khó khăn khi tìm hiểu Phật Pháp vì họ thiếu học vấn sơ đẳng. Ðáng chú ý là chính các Tỳ-kheo thuộc nguồn gốc khốn cùng luôn luôn bị đức Phật khiển trách vì đã hiểu sai lạc giáo lý. Dĩ nhiên điều này không có nghĩa là các nguồn gốc khiêm tốn thiết yếu gây trở ngại cho giải thoát, vì việc tu tập bản thân không đòi hỏi các khả năng học vấn theo hình thức bề ngoài.
Nhóm người ít nhất trong số các vị xuất gia là giớiSuddas (Thủ-đà). Ðiều này có các lý do đặc biệt. Các vị Thủ-đà có tài nghệ tay chân khéo léo, nên thường được kêu gọi đi lao động cưỡng bách cho nhà vua (ràjakariya) và cho xã hội nhiều hơn các hạng kia trong các công tác chuyên nghiệp như đào giếng, xây đập và dựng các công thự. Ðể duy trì công việc lao động chuyên nghiệp này, quan chức nhà vua thường cản trở các vị Thủ-đà gia nhập Giáo hội và đôi khi có lẽ đã ngăn ngừa việc họ "xuất gia" bằng những lời "đe dọa trả thù" gia đình họ.
Về phần đám người Thủ-đà làm nô lệ để sinh sống thì họ đã có những phận sự theo hợp đồng cố định rất khó thoát ra. Hơn nữa, họ còn mắc nợ chủ nhân vì những số tiền lương trả trước, và người mắc nợ thuộc về hạng người bị cấm gia nhập Giáo hội.
Các thống kê về mặt xã hội của giới tại gia đặt trên một căn bản rất hạn hẹp. Tất nhiên danh tánh các đệ tử tại gia ít được ghi vào Kinh Tạng hơn các vị xuất gia, vì vậy ta có các con số quá nhỏ không thể đánh giá chính xác được. Trong số bảy mươi bốn (74) nam và ba mươi mốt (31) nữ cư sĩ, những người đồng thời đức Phật được nhắc đến trong Kinh Ðiển, ta không biết rõ giai cấp của hai mươi hai (22) nam và mười lăm (15) nữ. Tỷ lệ các giai cấp của phần còn lại [năm mươi hai (52) nam và mười sáu (16) nữ] cũng khác nhau,
Ðiều duy nhất lộ rõ từ các bản thống kê có căn cứ nhỏ hẹp này là giới Vessa (thương nhân) được nhiều đại diện vững mạnh giữa các cư sĩ hơn trong Giáo hội, vừa chiếm vị trí ở đó, không phải thứ ba mà là thứ hai.
Từ ngàn xưa, giới thương gia đã quen tìm cách bảo đảm công việc buôn bán thành công phát đạt qua hình thức yêu cầu cử hành các tế lễ theo Vệ-đà rất tốn kém, và các Bà-la-môn chuyên nghiệp, các tế sư thông thạo, thường ra tay bóc lột khai thác nguồn lợi tức này. Nay Giáo lý đức Phật làm cho họ có thể cầu mong phát đạt theo cách rẻ tiền hơn. Các thương gia suy xét, nếu phẩm vật cúng dường các Tỳ-kheo của đức Phật đem lại công đức phước nghiệp, thì chúng cũng có thể đem lại sự "mua may bán đắt".
Tầng lớp Vessa vốn là các trái chủ, do vậy họ có những số tiền cho vay khổng lồ, nên cũng thấy giáo lý mới này hấp dẫn vì nó không cho phép đám người mắc nợ được thọ giới xuất gia (Mv 1. 46). Không giống các đoàn thể Sa-môn khác, Tăng đoàn của đức Phật không cung cấp nơi trú ẩn cho đám người tìm cách trốn chủ nợ!
Giới thương gia cũng hài lòng vì đức Phật có thiện cảm đối với các hoạt động kinh tế, ngoại trừ các nghề buôn bán vũ khí, nô lệ, súc vật, thịt sống, rượu nồng và thuốc độc (AN 5. 177). Ngài không truyền bá việc từ chối tiêu dùng hàng hóa vì mục đích khổ hạnh có hại cho kinh doanh, nhưng chỉ dạy giữ tiết độ và tự điều thân. Ngài đã đưa ra những đề nghị hợp lý đối với người thương gia thực tiễn và đạo đức thương mại. Trong một số bài thuyết giảng, ngài giải thích cho các Tỳ-kheo bằng hình thức ảnh dụ rằng chỉ có người thương gia chuyên cần làm việc sáng, chiều, tối mới có thể trở nên phát đạt (AN 3. 19). Một thương gia cần có con mắt tinh tế, nghĩa là kiến thức về hàng hóa và thị trường, trí thông minh lúc mua bán và năng lực gây niềm tin vững chắc, vì vậy các nhà tài chánh sẽ sẵn sàng cho vay tiền lấy lãi để có vốn đầu tư thêm nữa (AN 3. 20). Cách sử dụng tài sản hợp lý nhất là chia làm bốn, dùng một phần tư để sinh sống, một nửa để đầu tư kinh doanh và một phần tư để dành (DN 31. 26).
Vai trò giới thương nhân trong sự công nhận và truyền bá đạo Phật từ trước đến nay chưa được xét đến. Hơn ai hết, các thương gia là giới đệ tử giàu tiền, có khả năng cúng dường các tinh xá, đồng thời họ là số người du hành nhiều, nên chính họ truyền bá kiến thức Phật Pháp vào các miền xa xôi.Chính nhờ phương tiện vận chuyển bằng xe bò thô sơ của các đoàn thương mãi lữ hành xa xưa mà giáo lý đức Phật đã tìm đường đi khắp bốn phương trời.
Các thương gia là nhóm có thế lực nhất trong các đệ tử cư sĩ ủng hộ đạo Phật, nhưng không phải là đông nhất. Giới tại gia phát xuất từ mọi tầng lớp xã hội, vì tất cả đều rất cảm phục bậc Ðạo Sư có biệt tài hùng biện vừa là bậc Hiền triết sâu sắc. Cách thuyết giảng của ngài còn lôi cuốn họ vì nó không đem lại cảm tưởng giới tại gia là các Phật tử thứ yếu. Do các mối liên hệ xã hội, người đệ tử tại gia (upàsaka) thấy khó đạt sự buông xả nội tâm và Giải thoát khổ đau hơn người xuất gia, nhưng vị ấy vẫn có thể thực hiện được điều này. Kinh Ðiển Pàli (AN 6. 19-39) liệt kê danh sách hai mươi mốt (21) vị gia chủ trở thành A-la-hán mà chưa hề làm Tỳ-kheo bao giờ cả. Danh sách ấy không đầy đủ các vị nam A-la-hán cũng không bao gồm các nữ cư sĩ thành tựu cứu cánh này. Trong giáo lý đức Phật, phụ nữ được xem có cùng khả năng giải thoát như nam giới. Vì thế không có gì đáng ngạc nhiên khi Giáo hội nhận được sự ủng hộ nhiệt tình như vậy từ các nữ đệ tử.
Thật cũng đáng cho ta điều tra số phần trăm dân chúng ở vùng "Trung Nguyên" được cảm hóa theo đạo Phật trong thời ngài tại thế. Ðáng tiếc là Kinh Ðiển Pàli không cung cấp đủ chứng cớ để giải đáp vấn đề này. Chỉ do đọc Kinh Ðiển, ta có cảm tưởng là giới Phật tử gồm khoảng từ 15 đến 20% dân chúng trong nước và vào khoảng 2 đến 3% của số ấy là Tỳ-kheo và Tỳ-kheo-ni, chứ không rõ sự thực đích xác.
ÐỨC PHẬT VÀ HỆ THỐNG GIAI CẤP
Một số sách trước đây đã ca ngợi đức Phật như một nhà cải cách xã hội chống lại hệ thống giai cấp cùng với các bất công của nó. Song cách diễn tả ngài như vậy có được chứng minh không?
Ðức Phật chắc chắn không chấp nhận lời xác định của các Bà-la-môn rằng họ được sinh ra từ miệng của Phạm Thiên (Rv 10. 91. 12). Ngài nêu cho Sa-di Vasettha biết, khắp nơi ai cũng thấy phụ nữ Bà-la-môn có thai hoặc cho con bú, do vậy rõ ràng những người thuộc giai cấp này được sinh ra đời theo cách bình thường (DN 27. 3-4). Trong lúc nói điều ấy, dĩ nhiên ngài lờ đi sự thật là huyền thoại kia nhằm giải thích nguồn gốc của giai cấp Bà-la-môn, chứ không phải chỉ từng đứa trẻ Bà-la-môn riêng biệt.
Song cho dù ngài bác bỏ nguồn gốc thiêng liêng của người Bà-la-môn, và như thế tức là bác bỏ luôn toàn bộ hệ thống giai cấp, ngài vẫn tin rằng hệ thống giai cấp ấy phát xuất từ cơ chế hoạt động của toàn thế giới này.Các giai cấp được tạo điều kiện thành hình do quy luật tự nhiên về tái sanh và hạnh nghiệp, theo quy luật ấy các hành động cố ý quyết định tính chất của đời sống trong kiếp sau:
"Các loài hữu tình vừa là chủ nhân của nghiệp (kamma), vừa thừa kế nghiệp, nghiệp là thai tạng từ đó họ sinh ra, họ là quyến thuộc của nghiệp, vừa cư trú trong nghiệp của mình. Nghiệp phân chia các loài hữu tình thành các hạng hạ liệt và ưu thắng"(tức là các hình thái tái sinh và các giai cấp cao thấp). (MN 135. 3)
Sự bất bình đẳng giai cấp là kết quả nghiệp quá khứ; mỗi người đều tạo được vị trí xã hội riêng do nghiệp.Theo quan điểm của đức Phật về thế giới, nổi dậy chống lại hệ thống giai cấp là điều vô nghĩa cũng như vô ích.
Ngoài ra, dân chúng ở vùng "Trung Nguyên" không cảm thấy hệ thống giai cấp quá đè nặng lên cuộc sống. Các giai cấp chính (vanna) và các tiểu giai cấp (jàti) họp thành một tôn ti trật tử về địa vị và nghề nghiệp phát xuất từ sự phân chia sức lao động trong đó giới trí thức - vì lý do lịch sử phần lớn đều là lớp hậu sinh của những đám ngoại xâm gốc Indo-Aryan da trắng - chiếm các địa vị cao. Hệ thống giai cấp tập họp quần chúng lại theo cách sinh nhai và giáo dục, ví dụ một bé trai được mong chờ sẽ nối nghiệp cha và về sau sẽ kết hôn với người trong giai cấp mình. Song không ai bị bắt buộc phải nối nghiệp cha hoặc chấp nhận mối hôn nhân cùng bộ tộc cả.
Những thành phần trong hai giai cấp thấp kém (Vệ-xá và Thủ-đà) cũng không phải là không thể vươn cao trong xã hội. Bất kỳ ai tạo được tài sản hay thế lực chính trị đều có thể vượt lên khỏi nguồn gốc của mình và được công nhận, nếu không phải cho mình thì ít ra cũng cho con cháu mình, làm thành phần của giai cấp hoặc tiểu giai cấp cao hơn.Thời đức Phật còn quá xa sự khắt khe mà hệ thống giai cấp mang nặng vào thời Trung Cổ của Ấn Ðộ giáo, và cũng còn xa cách đối xử độc ác tàn nhẫn với những người làm công việc dơ bẩn bị đuổi ra khỏi xã hội như những kẻ "không thể tiếp xúc được".
Giữa bốn giai cấp, các Sát-đế-lỵ (võ tướng, quý tộc) thuộc giai cấp cao nhất, còn cao hơn các Bà-la-môn, sự kiện ấy được đức Phật và hầu hết dân chúng vùng "Trung Nguyên" xem là vấn đề dĩ nhiên. Thậm chí nhiều Bà-la-môn cũng không ngần ngại thừa nhận các Sát-đế-lỵ là tầng lớp cao nhất, mặc dù cuộc tranh chấp dành ưu thế tối cao giữa các tầng lớp này đã bắt đầu và đã tiến về miền Tây với thắng lợi của các Bà-la-môn. Một đặc điểm trong thời kỳ chuyển tiếp là thanh niên Bà-la-môn Ambattha, khi nói với đức Phật, đã đề cập tôn ti trật tự các giai cấp từ trên xuống dưới là:Sát-đế-lỵ, Bà-la-môn, Vệ-xá, Thủ-đà , nhưng rồi ngay sau đó, lại xác nhận rằng cả ba giai cấp kia ra đời cốt để phục vụ các Bà-la-môn (DN 3. 1. 15)..
Cách người Bà-la-môn nhìn mình ra sao xuất hiện rõ ràng trong lời nói của Sa-di Vàsettha gốc Bà-la-môn, vị này kể lại với đức Phật về những lời lăng mạ mà vị ấy phải chịu đựng khi gia nhập Tăng-già:"Các Bà-la-môn bảo: ‘Giai cấp Bà-la-môn là cao nhất ... chỉ riêng Bà-la-môn là da trắng, mọi người khác đều da đen. Chỉ một Bà-la-môn có thể thành thanh tịnh, các người khác không thể. Chỉ các Bà-la-môn là con của Phạm Thiên...’". (DN 27. 3)
Một trong các lý luận mà các Bà-la-môn cố dùng để tạo thành kiến cho các người đồng đẳng cấp chống đối Sa-môn Gotama làngài công nhận sự thanh tịnh của cả bốn giai cấp. (MN 93. 2)
Ðức Phật phản bác không phải chính hệ thống giai cấp trong bản chất của nó, mà là thái độ giả tạo trong tâm con người trước những thành phần thuộc giai cấp khác. Ngài chống đối sự kiêu mạn của các Bà-la-môn và quan niệm cho rằng sự tùy thuộc vào giai cấp có liên hệ với giá trị nhân cách của mỗi người. Hàng chục lần ngài nhấn mạnh là những sự phân biệt giữa mọi người trong xã hội không phát xuất từ sự khác nhau nào trên căn bản nhân cách. Tất cả bốn giai cấp đều có khả năng giải thoát khổ đau, cũng như từ bốn ngọn lửa có các loại nhiên liệu củi gỗ khác nhau vẫn bùng lên bốn ngọn lửa giống nhau (MN 90. 24). Bất kể ở giai cấp nào, tất cả mọi người đều phải đọa địa ngục vì ác nghiệp của mình. Cũng vậy, tất cả đều có khả năng phát triển phước nghiệp và từ tâm (MN 93. 10).
Một biện pháp khôn ngoan của đức Phật là chống đối sự kiêu mạn về nguồn gốc sinh trưởng của giai cấp Bà-la-môn, đồng thời lại tỏ ra kính trọng tinh thần cao quý của giai cấp Bà-la-môn bằng cáchchuyển ý nghĩa từ "Bà-la-môn" thành một quan niệm đạo đức. Ngài tuyên bố rằng một con người là Bà-la-môn không phải do nguồn gốc sinh trưởng, mà do cách xử thế đáng kính và phẩm hạnh đạo đức. Dù con người thuộc giai cấp nào đi nữa, bất cứ ai đã tu tập sự điều thân cần thiết đều xứng danh Bà-la-môn.
Có lần ngài thấy một số Tỳ-kheo trưởng thượng xuất thân từ giai cấp Sát-đế-lỵ đến gần, ngài gọi:"Hãy đến đây, các Bà-la-môn!" và khi nghe một Tỳ-kheo đứng đó có gốc Bà-la-môn hỏi ý nghĩa, ngài đáp:
Diệt trừ mọi ác pháp,
Thánh đạo bước tinh cần,
Tỉnh giác, ly triền phược,
Ðấy chính Bà-la-môn.
(Ud 1. 5)

[tk]

The Historical Buddha

Chương 5(a)

Ðức Phật Gotama và các phương diện tâm lý

NHÂN DẠNG CỦA NGÀI
Kinh Ðiển Pàli có nhiều đoạn miêu tả đức Phật do Bà-la-môn Sonadanta phát họa. Quả thật, trước kia vị Bà-la-môn chưa gặp bậc Ðạo Sư vào thời điểm miêu tả này, vị ấy chỉ lập lại những gì đã được nghe, nhưng sau đó vị ấy diện kiến ngài và nhận ra rằng điều này thật chính xác:
"Quả thật Sa-môn Gotama diện mạo tuấn tú, khả ái, gợi niềm tin tưởng, đặc biệt có làn da như màu hoa sen, màu da tương tự như Phạm thiên, rực rỡ như Phạm thiên. Diện mạo ngài thật cao sang. Giọng nói ngài thanh lịch, ngôn từ ngài diễn đạt cũng vậy, tao nhã, tế nhị, hùng hồn, trong sáng và chính xác".(DN 4.6)
Làn da tươi sáng của đức Phật được nhiều người đồng thời chú ý. Ngài thường được miêu tả"có màu da sáng như vàng" và sau cuộc tranh luận sôi nổi với vị cư sĩ Ni-kiền-tử Saccaka Aggivessana, vị ấy nhận xét rằng"màu da của Tôn giả Gotama vẫn giữ nguyên vẻ trong sáng" (MN 36. 49). Trong một xứ như Ấn Ðộ, nơi người ta chú trọng đến màu da và da có màu "lúa vàng" được xem là dấu hiệu của cả giai cấp thượng lưu (vanna: nghĩa đen: màu da) cùng với gia tộc cao sang, nhận xét này có ý nghĩa không chỉ là ca ngợi diện mạo đức Phật mà còn tán tụng các tổ tiên của ngài nữa.
Tuy nhiên không thể kết luận về nguồn gốc gia tộc của đức Phật do màu da của ngài. Dân chúng ở cộng hòa Sakiya một phần gốc Ấn, đa số gốc Indo-Ariyan. Họ nhập cư từ miền Tây và Nam, và một phần gốc Mông Cổ từ Bắc tràn xuống dọc theo các thung lũng bên bờ sông. Thời đức Phật có hai sắc tộc, dân Ấn màu nâu và dân Mông Cổ vàng nâu, đã đồng hóa với nhau trong lãnh thổ bộ tộc Sakiya này, vì thế có nhiều mẫu người tạp chủng và nhiều dân tộc có đủ màu da phối hợp.
Một dấu hiệu cho thấy đức Phật có lẽ thuộc về sắc tộc Ấn Ðộ hơn là sắc tộc Mông Cổ ở vùng Tuyết Sơn là chiều cao của ngài. Dân tộc Mông Cổ thường mập lùn, thô kệch, thấp hơn dân Ấn Ðộ, còn kinh sách ghi chép rằng đức Phật Gotama, ngay cả khi đang du hành giữa đám dân chúng Ấn Ðộ ở miền Nam sông Hằng, cũng vẫn hiện rõ dáng điệu oai nghi cao cả.
SỰ PHÁT TRIỂN NHÂN CÁCH CỦA NGÀI
Nếu quốc vương Suddhodana ở Kapilavatthu từng nuôi hy vọng rằng Thái tử của ngài sẽ trở thành một người cường tráng đầy năng động, quan tâm đến thế sự và có tham vọng trị nước, thì ngài đã thất vọng. Vì nam tử này chẳng hề bị lôi cuốn vào các trò tiêu khiển tập thể hay các buổi huấn luyện quân sự, mà lại trở thành một người thích cô độc, với nhiều khuynh hướng về suy luận triết lý và trầm tư mặc tưởng. Thay vì hưởng thụ mọi lạc thú đúng với vị trí một hoàng tử, chàng lại phát triển các tiêu chuẩn của riêng mình và bất mãn với thế gian vì phải chịu đựng những sự bất toàn hảo ở đời. Ðồng thời, chàng lại trầm tư về cách làm thế nào chàng có thể vượt lên cảnh đời ấy theo ý mình. Tóm lại, theo ngôn từ tâm lý học, chàng là mẫu người trí thức nhạy cảm, thường xuyên hướng nội. Chẳng có gì đáng ngạc nhiên khi đời sống gia đình và hôn nhân không làm chàng thỏa mãn và chàng đã nắm lấy cơ hội từ giã thế tục để thành Sa-môn khất sĩ.
Chúng ta cần phải nhìn thấy trong kinh nghiệm Giác Ngộ (bodhi) của đức Phật vào năm 528 trước CN cả mộtbiến cố trọng đại không chỉ đem lại Ðạo Pháp cho thế giới, mà còn chuyển biến Thái tử Siddhattha Gotama với khuynh hướng nội tâm nổi bật ấy thành đức Phật hướng ngoại theo định kỳ . Kinh nghiệm Giác Ngộ ấy đã đổ xô về hướng biểu lộ tâm tư qua ngôn ngữ với một sức mạnh vĩ đại biết chừng nào! Nó khiến đức Phật đi tìm nhiều người để ngài có thể khai thị các khám phá của ngài và truyền thụ kho tàng tâm linh mà ngài vừa tìm được.
Suốt bốn mươi lăm năm hoạt động hoằng Pháp này, ta có thể quan sát đức Phật chuyển dịch giữa khuynh hướng thiên về nội tâm và khuynh hướng ngoại giới. Các thời kỳ thuyết Pháp thành công rực rỡ khiến ngài du hành từ vùng dân cư đông đúc này đến vùng khác, có thể được phân biệt rõ ràng với những thời kỳ ngài mệt mỏi vì quần chúng và tìm cách độc cư an tịnh. Ngài thích du hành một mình (AN 6. 42 & SN 22. 81) "như tây ngưu".Giáo Pháp của ngài hợp với người thích độc cư, chứ không phải với những người ham quần chúng, ngài tuyên bố như vậy (AN 8. 30).
Tuy thế, ngài chỉ dành cho khuynh hướng độc cư ở trong một số giới hạn, bởi vì dù ngài truyền bá một giáo lý hướng nội ẩn dật, ngài cũng phải hướng ngoại và du hành giữa quần chúng nếu ngài muốn có nhiều người được cảm hóa vào đạo. Về sau, có sự phân biệt giữa một vị Ðộc Giác Phật (Pacceka-Buddha), một vị Giác Ngộ riêng mình, xem các khám phá của mình là sở hữu riêng, nên đã giữ im lặng về việc ấy, và một vị Toàn Giác hay Chánh Ðẳng Giác (Sammà- Sambuddha) là vị Phật tuyên bố sự khám phá của mình về con đường cứu khổ cho đời. Lý tưởng của vị Phật Toàn Giác cao thượng hơn vì một bậc đại tuệ hiền trí có tri kiến tối thắng không chỉ nghĩ đến tự lợi mà còn nghĩ đến lợi tha (AN 4. 186) .
Khi tuổi càng cao, các giai đoạn hướng nội tâm của đức Phật càng kéo dài. Về phương diện truyền bá Giáo Pháp, ngài hài lòng với sứ mạng thành công của ngài và không còn cảm thấy nỗi phấn khởi của người diễn thuyết khi thính chúng bám sát từng lời nói của mình và ngài chán ngán danh vọng (AN 5. 30) . Mặc dù ở độ tuổi tám mươi ngài vẫn còn đầy đủ trí lực (MN 12. 62) và diễn thuyết hùng biện, các ảnh dụ của ngài đã thiếu vẻ tân kỳ và màu sắc linh động, còn các bài giảng Pháp của ngài có phần nào lập lại theo khuôn mẫu cũ. Như vậy, càng ngày ngài càng cảm thấy việc giáo huấn chư Tăng là vừa đủ cho ngài, nên chỉ khuyên răn giới cư sĩ khi được yêu cầu. Về phần còn lại, thì từ nay Giáo hội đã phát triển thành một cơ cấu có địa bàn rộng lớn với nhiều đệ tử truyền bá Giáo Pháp danh tiếng lẫy lừng, cần phải đảm nhận chức vụ thuyết giảng này (DN 29. 15).
Trong các lý do khiến đức Phật giảm bớt hoạt động thuyết Pháp, cần phải thêm một điểm quan trọng nữa: khoảng từ độ tuổi sáu mươi, sức khỏe không cho phép ngài tiêu hao năng lực nhiều.
Trước kia, đức Phật vẫn luôn luôn nhận thức rõ vấn đề sức khỏe, và ngài cũng tuân hành các giới luật của đời Sa-môn. Trong những tháng nóng nhất cuối mùa hạ ở Ấn Ðộ, ngài cho phép mình ngủ trưa sau buổi thọ thực (MN 36. 46) và kiêng ăn buổi tối để"giữ gìn sức khỏe, tươi vui, khinh an, dõng lực và sống dễ chịu". (MN. 70)
Ngoài chứng bao tử đôi khi gây xáo trộn, đó là điều không thể tránh được trong đời khất sĩ mà ngài đã chữa khỏi bằng cách xoa dầu và dùng thuốc nhuận tràng (Mv 8. 1. 30), uống mật mía với nước nóng (SN 7. 2. 3) hoặc cháo lỏng có ba dược liệu (Mv 6. 17. 1), ngài còn mắc chứng đau lưng lúc về già, có lẽ vì một đốt xương sống bị trặc. Ðứng lâu khiến ngài đau lưng (AN 9. 4) và mặc dù lúc ngài đến viếng Kapilavatthu, ngài ngồi trong hội trường mới xây, dựa lưng vào cột, xương sống cũng làm ngài đau nên ngài phải nằm xuống và bảo Tỳ-kheo Ànanda giảng tiếp Pháp thoại (MN 53).
Hơi ấm thật tốt lành cho chứng đau lưng ấy, có lẽ điều này khiến bậc Ðạo Sư thường xuyên tắm các suối nóng khi trú tại Ràjagaha. Một bài kinh (SN 48. 5. 1) tả cảnh đức Phật về già thường ngồi ở tinh xá Ðông Viên sưởi ấm lưng trần dưới nắng chiều tà trong lúc thị giả Ànanda vừa xoa bóp đôi chân gầy yếu của ngài vừa mải mê bàn luận về sự suy tàn của thân thể lúc tuổi già. Chẳng bao lâu, trước khi viên tịch, bậc Ðạo Sư nhận xét rằng thân ngài chỉ được duy trì sức sống nhờ chống đỡ bằng dây đai chằng chịt (DN 16. 2. 25).
CÁCH ÐỨC PHẬT TỰ NHẬN XÉT MÌNH
Như đã nói ở trên, sự Giác Ngộ bừng lên trong tâm vị vương tử Thích-ca ba mươi lăm tuổi này không chỉ là một hoạt động của tri thức, mà còn là một chuyển biến về nhân cách nữa. Do Giác Ngộ, ngài cảm nhận vô cùng sâu sắc rằng một bậc Giác Ngộ không còn thuộc vào một hạng người nào trên thế gian này nữa, mà đúng hơn, ngài tượng trưng cho một loại hữu tình đặc biệt (AN 4. 36):
"Ðừng xưng hô với ta (theo cách thân mật cũ) là ‘hiền giả’",ngài bảo các bạn đồng tu khổ hạnh ngày trước của ngài, khi ngài gặp chư vị sau thời kỳ Giác Ngộ,"nay ta là bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác" (Mv 1. 6. 12).
Ðặc biệt phi thường do quả Giác Ngộ, lại có nguồn gốc quý tộc, học vấn xuất sắc và trí tuệ ưu việt, đức Phật thấy không có lý do gì phải e ngại bất kỳ ai cả. Với các đại vương và tiểu vương ở vùng "Trung Nguyên", ngài nói chuyện thẳng thắn, không có gì dè dặt, và đàm đạo bình đẳng với các Bà-la-môn thông thái nhất thời ngài. Ðối trị với sự kiêu mạn của một số Bà-la-môn đã có lần bày tỏ vẻ khinh bỉ một cách thô lỗ (DN 3), ngài cương quyết không chịu để cho họ xem ngài thấp kém hơn họ. Khi một trong số ấy trách ngài không đảnh lễ các vị Bà-la-môn chuyên nghiệp cao sang, không đứng dậy chào họ hoặc mời họ ngồi, bậc Ðạo Sư đáp lại rằng ngài không thấy có ai trên đời xứng đáng để ngài tỏ ra tôn trọng như vậy (AN 8, 11). Ngài chỉ muốn phản bác lại những điều tương tự như thế, chứ không có ý gì hơn. Ngài đã từng tuyên bố,"Một vị A-la-hán không cảm thấy hơn hay kém bất cứ ai khác". (AN 6. 49)
Ngành tôn giáo đối chiếu thường phân biệt các vị sáng lập tôn giáo thành nhữngnhà tiên tri và nhữngnhà huyền bí .
Nhà tiên tri là một người hướng ngoại quá nhiệt tình, tâm trí bị ám ảnh bởi kinh nghiệm thần linh nên cố thuyết phục người đồng loại tuân lệnh Thượng Ðế, và tìm cách cải tạo thế giới theo ý Thượng Ðế. Vị ấy tạo được số tín đồ bằng những lời hứa hẹn hạnh phúc và đe dọa trừng phạt đọa đày, và vì không tránh né tranh chấp ở đời, nên khi vị ấy gặp xung đột với những kẻ theo truyền thống cũ, thì thông thường phải chịu mạng vong do bạo lực.
Trên phương diện khác, nhà huyền bí khởi đầu từ quan điểm rằng giải thoát khổ đau không thể được chứng đắc ở ngoại giới hay qua sự can thiệp của một vị thần linh nào, mà nó chỉ có thể tìm thấy ở nội tâm - qua sự thâm nhập vào bên trong của mỗi người. Bậc hiền trí như vậy sống hòa hợp với thế giới. Thái độ căn bản của vị ấy là thái độ thanh thản, buông xả nội tâm, an nhiên tự tại.
Ðức Phật tượng trưng mẫu người huyền bí này. Vì ngài phủ nhận sự hiện hữu của một bản ngã, một cái Tuyệt Ðối, nênkinh nghiệm Giác Ngộ của ngài mang hình thức một sự đột phá trong tri kiến, chứ không phải sự hòa nhập vào cái huyền bí (unio mystica). Ðó chính là tuệ giác thấy rằng thế giới với tất cả khổ đau (dukkha) có thể được nhiếp phục, và nhờ nỗ lực mỗi người, ta có thể chặt đứt vòng luân hồi sanh tử (Samsàra). Kinh nghiệm của ngài về cái siêu nhiên, do đó ngài đạt địa vị cao quý ở đời, là sự chứng đắc giải thoát bằng cách"dập tắt", tịch diệt, Niết-bàn.
Bất cứ ai gặp ngài đều cảm thấy rằng người này vẫnởtrong thế giới,nhưng không cònthuộcvềthế giớinày nữa, và chính tuệ giác siêu phàm ấy đã khiếnngài không bị nhiễm ô giữa thế giới hiện tượng luôn biến chuyển.
"Này các Tỳ-kheo, Như Lai (tức chính đức Phật) đã liễu ngộ thế giới và đã giải thoát khỏi thế giới. Như Lai đã liễu ngộ nguồn gốc của thế giới (và của khổ đau) và đã giải thoát khỏi thế giới. Như Lai đã liễu ngộ sự đoạn tận thế giới và đã tự mình chứng đắc sự đoạn tận ấy. Như Lai đã liễu ngộ và thuyết giảng con đường đưa đến sự đoạn tận thế giới. Bất cứ những thứ gì trong thế giới từng được (do tri kiến giải thoát) thấy, nghe, cảm nhận, thức tri, chứng đắc, tầm cầu, suy tư, tất cả những thứ ấy đều được Như Lai liễu ngộ. Chính vì lý do này, ngài được gọi là Như Lai".(AN 4. 23, giản lược)
"Này các Tỳ-kheo, ta không tranh chấp với đời, chính đời tranh chấp với ta. Người Thuyết Pháp không tranh chấp với bất cứ ai giữa đời.
Bất cứ điều (kiến) gì được người hiền trí bác bỏ, ta cũng đều bác bỏ. Bất cứ điều (kiến) gì được người hiền trí chấp nhận, ta cũng đều chấp nhận ...
Giống như một hoa sen xanh hay trắng sinh ra trong nước, lớn lên trong nước (và vì có lớp màng phủ bên ngoài) nên không bị nước làm ô nhiễm. Cũng vậy, Như Lai đã sinh trưởng trong đời, đã vươn lên khỏi đời và an trú không bị đời làm nhiễm ô".(SN 22. 94, giản lược)
Thật không có một nhà huyền bí nào tự miêu tả đặc tính của mình chính xác hơn thế nữa.
Lời đức Phật khẳng định rằng ngài chỉ công nhận những quan điểm (kiến) nào được người hiền trí công nhận đáng cho ta quan sát kỹ lưỡng. Lời ấy dựa trên niềm tin vững chắc rằngGiáo Pháp của ngài không phải là thứ triết lý do suy tư tạo thành, mà phát xuất từ tuệ giác thực chứng và tượng trưng chân lý khách quan. Ngài chắc chắn là bất cứ ai thể nhập vào tri kiến uyên thâm về thế giới cũng sẽ xác nhậnPháp chính là thực tại đơn thuần, không gì khác.
Với niềm xác tín như vậy, thật không lạ gì khi ngài xem các quan điểm khác chỉ là tà kiến, hý luận vọng tưởng và nhận định vô căn cứ (DN 1. 1. 29). Các vấn đề lý luận siêu hình như là thế giới thường hằng hay vô thường (DN 1. 2), bản ngã (mà ngài đã bác bỏ sự hiện hữu) là gì và có tồn tại sau khi chết không (DN 1. 2. 38) và tương lai sẽ ra sao..., tất cả những vấn đề đó ngài đều bài bác như những điều vô ích. Chỉ một thứ tri kiến cần thiết: đó làgiải thoát tri kiến (DN 1. 3. 30).
Những kẻ khác có thể đã công kích những lý thuyết mà họ xem là sai lầm, và tranh luận với những ai giữ quan điểm ấy, song đức Phật không làm như vậy, ngài có thái độ điển hình của nhà huyền bí không"tranh chấp với ai ở đời" :
Có người thường nói với tâm sân,
Một số nói tâm hướng thật chân,
Ðể mặc cho người đời muốn nói,
Bậc hiền trí tịnh chẳng quan tâm.
(SNip 780)
Bậc trí tịnh tâm thấy khắp nơi
Không còn thành kiến với người đời
Tử sinh, ngài đoạn trừ si, mạn,
Không chấp thủ gì, để ý ai.
Lắm kẻ bận tâm chuyện thế gian
Người không vướng bận, biết sao bàn?
Người không chấp nhận, không bài bác,
Rũ sạch mọi thiên kiến, chẳng màng.
(SNip 780-7)
Các từ "kiến", "quan điểm", dịch từ "ditthi" (Pàli) chỉ tất cả các quan điểm lý luận ở đời không được thực chứng.