Giới Luật

[tk]

Tìm hiểu về Giới Luật trong đạo Phật
______________________________________
Trịnh Nguyên Phước

Giới thuộc vào nền tảng của đạo Phật, là một trong ba môn học " vô lậu ", nhằm dứt các lậu hoặc (pali: asava), dẫn tới giải thoát, tức là Giới (sila), Định (samadhi) và Huệ (pañña).
Là Phật tử có nghĩa là tự nguyện theo Tam quy (ti-sarana), Ngũ giới (pañca-sila), tức là nương tựa vào Tam bảo (ti-ratana) và giữ gìn năm giới căn bản của đạo Phật.

Trên mặt lý thuyết, Giới giữ một vị trí quan trọng đến nỗi một phần ba của Tam tạng Kinh điển (ti-pitaka) được dành riêng cho Giới Luật. Đó là Luật tạng (vinaya-pitaka), đứng bên cạnh Kinh tạng (sutta-pitaka) và Luận tạng (abidhamma-pitaka).

Trên mặt thực hành, Giới cũng đóng một vai trò mấu chốt trong đời sống Tăng đoàn. Một người muốn xuất gia đi tu thì đầu tiên phải thọ giới Sa-di (samanera) hoặc Sa-di ni (samaneri), rồi sau một thời gian mới thọ cụ túc giới (upasampada),phát nguyện tuân theo Giới bổn để trở thành Tỳ-kheo (bhikkhu) hoặc Tỳ-kheo ni (bhikkhuni).

Mặc dù quan trọng như vậy nhưng Giới Luật rất ít khi được đề cập đến hay trình bầy trong các bài thuyết giảng về giáo lý, ngoài Tăng đoàn.

Lý do có lẽ là Giới Luật được xem là một môn học khô khan, nhàm chán, không thu hút được quần chúng như các bài giảng về Kinh hay về Pháp. Hơn nữa, đối với đa số Phật tử, Giới Luật thuộc về lãnh vực riêng biệt của nhà tu hành, với hàng trăm giới luật phải ôn lại đều đặn, trong khi người cư sĩ chỉ cần biết rõ 5 giới căn bản là đủ. Vả lại, biết nhiều hơn để làm gì, khi mà Giới Luật thường được coi như những giáo điều cố định, miễn bàn tới bởi vì, cũng như lời của một vị Trưởng thượng, " chúng như vậy và luôn luôn sẽ là như vậy "...

Để đóng góp vào sự hiểu biết thêm về Giới Luật, chúng tôi xin dựa lên một số tài liệu căn bản, đặc biệt của HT Thiện Siêu (§1), HT Trí Quang (§4), và TS Nhất Hạnh (§8), để cố gắng trả lời một cách cặn kẽ những câu hỏi sau đây:

1- Giới là gì, Luật là gì? Giới và Luật khác nhau thế nào?

2- Giới được phân loại ra sao?

3- Có những nghi lễ nào liên quan đến Giới?

4- Tại sao đức Phật lại chế ra giới, và ngài chế giới trong những hoàn cảnh nào?

5- Luật Tạng được soạn thảo ra sao, và gồm những cuốn nào?

6- Vi phạm giới, tội nặng nhẹ ra sao? Giải quyết thế nào?

7- Giới đóng vai trò gì trong sự tu tập cá nhân?

8- Giới có lợi ích gì trong đời sống xã hội, cộng đồng?

9- Vì sao có nhiều giới luật liên quan đến tình dục và quan hệ nam-nữ như vậy?

10- Giới Luật có cần phải thay đổi hay không?

11- Hiện nay đã có những đề nghị thay đổi Giới Luật nào?

1) Giới là gì, Luật là gì? Giới và Luật khác nhau thế nào?
Giới và Luật thường được xem là giống nhau, và nhiều khi được gọi chung là Giới Luật. Nhưng xét kỹ ra thì Giới và Luật cũng có phần khác nhau.
Giới (sila, phiên âm: Thi-la) có nghĩa là đạo đức nói chung (éthique, ethics), đồng thời là những phép tắc (préceptes, moral rules), đặt ra cho các Phật tử xuất gia và cư sĩ đã thọ giới.

Luật (vinaya, Tỳ-nại-gia) có nghĩa là kỷ luật (discipline) gồm những phép tắc, những phương thức qui định đời sống Tăng đoàn (sangha), và được ghi lại trong Luật tạng.

Theo HT Thiện Siêu, nếu so sánh với thuốc men, thì Giới cũng như dược tánh, và Luật cũng như dược liệu, thang thuốc. Chẳng hạn như nếu Giới là acide salicylique, thì Luật là viên Aspirine. " Giới là điều răn, Luật là phương thức thực hành điều răn đó "(§1).

Như vậy, Giới có nghĩa rộng hơn, cũng như những nguyên tắc tổng quát, trong khi Luật có tính chất thực tiễn, đi vào chi tiết hơn. Do đó, người ta quen dùng chữ " Giới " hay " Giới cấm " cho tất cả các Phật tử, và dành chữ " Giới Luật " cho những người xuất gia tu hành.

2) Giới được phân loại ra sao?
Giới có nhiều cách phân loại (§1) :
a / " Biệt giải thoát giới ", " Đạo cộng giới " và " Định cộng giới ".

" Biệt giải thoát giới " (patimokkha, phiên âm: Ba-la-đề-mộc-xoa,từ pati = hướng về, mokkha = giải thoát), là những giới nằm trong Luật tạng, được áp dụng cho các Tỳ-kheo và Tỳ-kheo ni, từ thời đức Phật cho đến nay. Chúng được gọi như vậy là vì thọ giới nào thì được sự lợi ích, sự giải thoát của giới đó, cũng như theo luật nhân quả, gieo nhân nào thì được quả ấy.

Nhưng cũng có hai loại Tỳ-kheo không cần thọ giới :

- " Thiện lai Tỳ-kheo ", là những nhà thiện căn đến với đức Phật khi ngài chưa chế giới, dốc tâm theo ngài tu tập, cho nên " tu phát tự lạc " (râu tóc tự rụng), " y pháp cụ túc " (áo cà sa tự dính vào mình), trở thành Tỳ-kheo.

- " Phá kiết sử Tỳ-kheo ", là những người không cần thọ giới mà tu hành chứng ngộ (" kiến đế Tỳ-kheo "), đoạn trừ được mọi phiền não kiết sử.

Đó là những người theo " Đạo cộng giới " và " Định cộng giới ", chỉ tu hành theo Pháp trí tuệ, quán Tứ đế, Vô ngã, Vô thường, v.v. (Đạo cộng giới), hoặc thiền định (Định cộng giới), mà đạt mức tâm vô lậu, pháp nhãn thanh tịnh, tuy không tu giới mà ngộ đạo.

b/ " Biệt giới " và " Thông giới " (hay " Bồ Tát giới ")

- " Biệt giới " là giới của hàng xuất gia và cư sĩ, và mỗi hàng phải thọ một số giới nhất định:

* Có 5 giới chung cho tất cả các Phật tử (pañca-sila):

1) không giết hại mạng người (hán-việt bất sát)

2) không nói dối (hv. bất vọng ngữ)

3) không trộm cắp (hv. bất đạo)

4) không tà dâm (hv. bất dâm)

5) không say rượu.

* 10 giới cho các Sa-di và Sa-di ni (dasa-sila). Thêm vào các giới trên là:

6) không ăn sau 12 g trưa

7) không chơi hay nghe ca nhạc, nhẩy múa

8) không trang điểm, xức dầu thơm, đeo nữ trang

9) không nằm giường cao, sang trọng

10) không nhận tiền, và vàng bạc.

* 227 giới cho Tỳ-kheo, 311 giới cho Tỳ-kheo ni, theo truyền thống Nguyên Thủy; 250 giới cho Tỳ-kheo, 348 giới cho Tỳ-kheo ni, theo truyền thống Đại thừa.

- " Thông giới " (hay " Bồ Tát giới "), là giới ai thọ cũng được. Cư sĩ hay tăng sĩ, già hay trẻ, cơ thể khoẻ mạnh hay bị bệnh tật, khuyết tật, đều có thể thọ giới được (trong khi trẻ quá hay già quá, bị bệnh tật hay khuyết tật nặng, không được thọ " biệt giới ", tức là xuất gia) miễn là hiểu được Pháp và có Bồ-đề tâm. " Thông giới " có tính chất bình đẳng hơn và không bị hạn chế bởi hình tướng.

c/ " Tánh giới " và " Già giới "

- " Tánh giới " thuộc về đạo đức tự nhiên (morale naturelle) và có tính chất phổ biến. Ví dụ như giết người, nói dối, ăn cắp đều bị xem là tội, trong bất cứ thời buổi hay xã hội nào. Tăng hay tục, phạm vào đều có tội. Tuy nhiên khi phạm vào, thì tục gọi là phạm tội, nhưng tăng thì là phạm giới.

- " Già giới " là giới mang theo hai ý nghĩa: 1) để ngăn sự cơ hiềm của thế gian, sự chê bai, dị nghị của người đời (chẳng hạn như tăng ni không được ăn mặc bê bối, hở hang, để người ta chê cười, phải ăn mặc và có tác phong đàng hoàng); 2) để ngăn sự phạm trọng giới (chẳng hạn như không uống rượu, để đừng gây nên tội nặng hơn).

3) Có những nghi lễ nào liên quan tới Giới?
a/ Đối với các Tăng Ni:
Một người muốn xuất gia thì sau một thời gian làm Sa-di khoảng 2 - 3 năm, dưới sự đề nghị và hướng dẫn của một vị Thầy, được làm lễ thọ cụ túc giới (*1) trong một giới đàn, trước Tăng chúng (*2), với tam sư thất chứng (ba người thầy, bẩy người làm chứng). Vị thầy Kiết-ma (kamma) (*3) lúc đó lên tiếng hỏi ba lần: " Ngày hôm nay có vị đó tên là X, xin theo Hòa thượng tên là Y, thọ cụ túc giới. Nếu Tăng chúng ai bằng lòng cho vị ấy thọ giới thì im lặng, ai không bằng lòng thì nói lên ". Sau một lần xin, ba lần hỏi như vậy, vị ấy mới được thọ giới và trở thành Tỳ-kheo, gọi là " Bạch tứ Kiết-ma Tỳ-kheo " (*4). Người đó phải suốt đời trì giới, và mỗi lần phạm giới thì phải được cử tội, xử tội và giải tội bằng cách sám hối, trước một số Tỳ-kheo hay một mình, tùy theo tội nặng nhẹ.

Những ngày mồng 1 và rằm, các Tăng và Ni đoàn mỗi bên họp nhau lại để làm lễ, nghe giảng và nhắc lại những giới luật đó, tức là Ba-la-đề-mộc-xoa hay " Biệt giải thoát giới ".

Lễ tự tứ (pavarana) thường được tổ chức vào ngày cuối cùng của 3 tháng an cư kiết hạ (*5). Ngày đó, mọi người tự mình yêu cầu người khác nêu ra các tội lỗi mình đã phạm phải trước mặt các vị Tỳ-kheo khác, để mình sám hối cho thanh tịnh, cho nên còn gọi là " tùy ý ". Người chỉ lỗi trước đó phải " cầu thính ", tức là báo trước cho người ta biết là mình sẽ nói lỗi của họ ra trước Tăng chúng.

b/ Đối với các cư sĩ:

Tại các chùa thường có tổ chức lễ " thọ bát quan trai ", vào các ngày mồng 1, 8, 15 (rằm), 21 âm lịch, gọi là ngày Bố Tát (uposatha). " Trai " có nghĩa là nhịn ăn (jẻne, fasting). Trong những ngày " trai giới " đó, các cư sĩ (nam, upasaka, Ưu-bà-tắc;nữ, upasika, Ưu-bà-di), nguyện tuân theo 8 giới (atthanga-sila) trong 10 giới Sa-di và Sa-di ni: giới 7 và 8 gom lại làm một (không chơi hay nghe ca nhạc, nhẩy múa, không trang điểm, xức dầu thơm, đeo nữ trang), và giới 9 trở thành giới 8 (không nằm giường cao, sang trọng).

4) Tại sao đức Phật lại chế ra giới? Và ngài chế giới trong những hoàn cảnh nào?
Theo truyền thống, trong 12 năm đầu, đức Phật chưa chế ra giới, vì chưa có chuyện gì rắc rối xẩy ra trong Tăng đoàn, có thể gây nên cản trở cho sự tu tập của tăng ni.
Nhưng vào năm thứ 13, có xẩy ra chuyện Na-đề-tử ân ái với vợ cũ, cho nên Phật mới bắt đầu chế giới. Mỗi khi chế một giới, ngài lại nói 10 lợi ích (" cú nghĩa ") của việc chế giới đó: " Vì sự kiện toàn của Tăng già, sự trường tồn của Chánh Pháp, sự an lạc của Tăng chúng, sự tăng trưởng của lòng tin, sự đoạn diệt phiền não trong hiện tại và tương lai... "

Cứ như vậy, mỗi khi xẩy ra một sự cố, ngài lại chế thêm một giới, và dần dần số giới mỗi ngày một gia tăng, đa số là giới nhẹ và một số ít là giới nặng.

Chúng ta hãy xem lại trong những hoàn cảnh nào 4 giới nặng đầu tiên được chế ra (§1). Tuy đó chỉ là những truyền thuyết kể lại trong Kinh, khó lòng kiểm chứng được, nhưng chúng cũng không kém phần lý thú.

a) Giới thứ nhất: bất dâm

Na-đề-tử là một đệ tử xuất gia của đức Phật, xuất thân từ một gia đình giầu có. Năm đó bị hạn hán mất mùa, dân tình đói kém, Tăng chúng phải phân tán nhau đi các vùng chung quanh khất thực. Tình cờ, Na-đề-tử đi ngang quê mình, vào nhà khất thực. Mẹ của ông gặp lại con mừng rỡ, khóc lóc, van xin ông ở lại, đừng xuất gia nữa. Ông khăng khăng từ chối. Cuối cùng, bà mẹ van xin ông để lại cho bà một đứa cháu để nối nghiệp gia đình và lo hương khói tổ tiên. Vì thương mẹ, cho nên Na-đề-tử chấp thuận ái ân một lát với người vợ cũ, rồi từ giã ra về với chúng Tỳ-kheo. Tưởng là chuyện đã xong, nhưng từ đó Na-đề-tử ăn năn, hối hận, ăn ngủ không yên, thân hình tiều tụy. Thấy vậy, các vị Tỳ-kheo khác hỏi lý do tại sao, Na-đề-tử kể chuyện đó cho họ hay. Họ đem chuyện bạch lên đức Phật, ngài liền quở trách và chế ra từ đó giới thứ nhất là bất dâm, tức là hàng xuất gia không được có quan hệ tình dục, ngay cả với vợ chồng cũ của mình. Đối với người cư sĩ, thì không được tà dâm, tức là có quan hệ tình dục bất hợp pháp.

b) Giới thứ hai: bất đạo

Tỳ-kheo Đàn-ni-ca nguyên là con nhà thợ gốm, làm một căn chòi tranh trên núi để ở. Có người đi lượm củi thấy chòi vắng nên dỡ đi, lấy củi về nấu bếp. Khi về thấy chòi bị dỡ đi, ông bèn xây lên một căn chòi bằng đất nung, kiên cố mầu đỏ chói. Phật thấy vậy bảo ông nên phá bỏ đi, ông trù trừ nên đức Phật sai các Tỳ-kheo khác phá bỏ căn chòi đó. Ông liền đi tới khu rừng của vua Bình-sa (Bimsara) và nói với người kiểm lâm rằng: " Vua Bình-sa có hứa cho tôi dùng cây để làm cốc tu ", rồi vác rìu đốn cây xả cành lá lung tung. Quan triều đình đi qua thấy vậy hỏi người kiểm lâm, và chất vấn Đàn-ni-ca về tội đốn cây quí của Vua mà không xin phép. Câu chuyện rắc rối này đến tai Phật, cho nên ngài chế ra giới thứ hai là " bất dữ nhi thủ " (người ta không cho thì không lấy), hay là bất đạo (không đượctrộm cắp).

c) Giới thứ ba: bất sát

Lúc bấy giờ có một số Tỳ-kheo ở tại vườn bên sông Bà-cừu, tu theo quán bất tịnh để dứt lòng ái dục. Khi quán thấy thân thể mình nhơ nhớp, hôi hám không chịu nổi, chứa đầy phân tiểu, vi trùng lúc nhúc lại càng nhàm chán hơn, nên mới tìm cách hủy diệt thân mình. Họ xin " nếu có ai giúp đỡ chúng tôi giải thoát khỏi kiếp sống này thì được phước lớn ". Có một Tỳ-kheo tên Vật-lực-già-nan-đề, là sa môn mới xuất gia, nghe vậy liền rút dao ra đâm chém, càng giết càng hăng say, cho là mình độ giúp bao nhiêu đồng môn được giải thoát. Sau mùa an cư, các Tỳ-kheo thường về vấn an đức Phật, nhưng năm ấy ngài thấy sao mà về thưa thớt quá. Ngài phái các Tỳ-kheo đi nghe ngóng, thì tới nơi nghe thiên hạ đồn rầm lên là mấy ông thầy tu không biết làm sao mà giết nhau nằm la liệt, hôi thối không chịu nổi. Các Tỳ-kheo về bạch Phật, thì Phật nói: " Ta dậy chánh pháp, mà họ hành tà pháp ". Từ đó, ngài chế ra giới bất sát (không được giết hại), và dậy các đệ tử thay quán bất tịnh bằng quán sổ tức, để đừng đâm ra chán đời mà hủy hoại thân thể.

d) Giới thứ tư: bất vọng ngữ

Năm đó bị hạn hán mất mùa, lương thực không có bao nhiêu. Tại một thôn nọ, có một nhóm Tỳ-kheo bàn bạc với nhau và tìm ra một cách để được cúng dường hậu hĩnh. Một người tự nhận là mình đã chứng A-la-hán, đạt được nhiều thần thông siêu đẳng, và những người kia phụ họa là đúng như vậy, nếu cúng cho vị ấy thì sẽ được công đức vô lượng. Thiên hạ đua nhau cúng dường, và cả nhóm ăn uống dư giả. Sau mùa an cư, các Tỳ-kheo về hầu Phật, ai nấy đều xanh xao hốc hác, duy có nhóm ở thôn nọ thì hồng hào béo tốt. Phật hỏi: " Các Tỳ-kheo khất thực ra sao? ". Họ trả lời: " Dễ lắm, thưa Thế Tôn ". " Ủa! Sao mấy Tỳ-kheo kia nói là khó lắm cơ mà! " Bí quá, họ đành phải thú thực là đã nói dối và đánh lừa các thí chủ. Đức Phật khiển trách họ và chế ra giới bất vọng ngữ (không được nói dối).

Như vậy, cứ mỗi khi hữu sự, tức là có xẩy ra một chuyện gì rắc rối, gây xáo trộn trong đời sống Tăng đoàn, thì ngài lại chế ra một giới. Có nhiều giới rất ngộ nghĩnh, chẳng hạn như:

1- Một hôm, có một vị khách tăng tới thăm một Tỳ-kheo, không gõ cửa trước mà đẩy mạnh cửa đi vào. Chẳng may có một con rắn trên xà nhà rớt xuống vai ông, ông hoảng quá kêu réo um sùm, làm náo động tất cả mọi người. Câu chuyện được bạch lên Phật, Phật liền đặt ra luật trước khi vào phòng người khác phải xin phép.

2- Một Tỳ-kheo đi khất thực, cứ xăm xăm đi vào nhà người ta, bỗng nhiên thấy một người phụ nữ lõa thể nằm trên giường. Ông hoảng quá, cắm đầu chạy ra, không may đụng phải ông chồng đang về nhà. Ông chồng thấy bà vợ lõa thể và ông sư đang chạy trốn thì sinh nghi, đánh cho vị Tỳ-kheo một trận nhừ tử. Đức Phật từ đó chế ra giới đi khất thực đâu thì phải biết đường biết hướng, không phải chỗ nào cũng vào, và phải đi từ hai người trở lên.

3- Cũng lại một Tỳ-kheo đi khất thực, vào nhà gặp một người phụ nữ. Cô này tính lả lơi, thấy vị sư trẻ đẹp trai, muốn quyến rũ cho bằng được. Cô nói là nếu không chịu thì cô sẽ tự quào cho rách mặt. Vị Tỳ-kheo khiếp quá, vùng bỏ chạy. Không may cũng lại gặp ông chồng đang về nhà. Ông chồng thấy cô vợ mặt mày rướm máu, lại thỏ thẻ: " Vị sư này định làm chuyện phi pháp, em không chịu nên ông ấy quào vào mặt em ". Nhìn lại thì thấy vị Tỳ-kheo có móng tay dài, nên ông chồng không còn ngờ vực gì nữa, đánh cho vị Tỳ-kheo một trận nhừ tử. Đức Phật biết chuyện này, liền chế ra giới không được để móng tay dài.

4- Có những giới đặt ra còn ngộ nghĩnh hơn nữa: chẳng hạn như khi ngồi trong chúng tăng, không được đằng hắng to tiếng; đi vệ sinh, không được thở mạnh quá...

5- Và có những giới không quan trọng, nhưng lại có thể gây nên những hiềm khích, xáo trộn trong đời sống tăng đoàn. Chẳng hạn như câu chuyện sau đây ở Kosambi, thuật lại trong Kinh (§1).

Hôm đó, có một vị Thượng tọa Pháp sư (chuyên về dậy Pháp) đi tắm, tắm xong quên đổ nước thừa trong chậu. Vị Thượng tọa Luật sư (chuyên về dậy Luật) tắm sau, thấy vậy liền trách: " Tại sao tắm xong thầy lại không đổ nước thừa đi? Như vậy là phạm tội Đột-kiết-la ". Thượng tọa Pháp sư trả lời: " Vâng, tôi quả là vô ý, xin thành thật sám hối ". Câu chuyện tưởng đã xong, nhưng Thượng tọa Luật sư lại kể lại với đệ tử của mình, rồi cứ thế đồn ầm cả lên, đệ tử của Thượng tọa Pháp sư liền mách lại cho thầy của mình. Ông này cũng cảm thấy khó chịu, mình đã xin lỗi ông Luật sư này mà ông ấy còn làm khó dễ, thật là quá quắt. Thế rồi lời qua tiếng lại, tịnh xá chia ra làm hai phe chửi bới nhau dữ dội. Đức Phật đi xa về thấy vậy bèn lấy lời khuyên bảo, nhưng không ai chịu ai, họ còn nói: " Thế Tôn cứ lo việc của ngài, chúng con lo việc của chúng con ". Can ngăn mãi không được, đức Phật đành ôm bình bát lên núi để nghỉ dưỡng. Tại đó, có một con voi già và một con khỉ già, bị đàn voi và đàn khỉ trẻ quậy quá, nên cũng lên ẩn trên núi. Vì chung một cảnh ngộ, nên cả ba rất hợp với nhau. Hằng ngày, voi đi lấy nước, khỉ lấy trái cây về cúng Phật. Cho nên trong tranh chuyện Phật giáo thường có hình ảnh voi và khỉ cúng Phật cũng là để ghi lại chuyện đó. Tại tịnh xá, hàng cư sĩ đến hầu Phật không thấy ngài đâu liền hỏi lý do. Các Tỳ-kheo trả lời ầm ừ qua loa, cho nên các cư sĩ tẩy chay, cấm vận lương thực. Cuối cùng, bí quá họ cũng phải nói rõ sự thật và tỏ ra rất ân hận. Sau khi đã nhận lỗi và giảng hòa với nhau, họ cùng nhau đi thỉnh Phật trở về.

5) Luật tạng được soạn thảo ra sao, và gồm những cuốn sách nào?
Sau khi đức Phật Thích Ca diệt độ, vào khoảng 480 trước CN, các đoàn thể tăng già, rải rác trong vùng Đông Bắc Ấn Độ, bỗng nhiên ở trong một tình trạng vô cùng bối rối, hoang mang: không có ai thay thế ngài, và cũng không có gì dựa lên để tiếp tục hoằng pháp. Theo Kinh tạng Pali, trong khi một số Phật tử đang vật vã than khóc, thì có một vị Tỳ-kheo tên là Bạt-nan-đà (Subhadda) lên tiếng: " Này các hiền hữu, đừng khổ sở lo lắng làm chi! Chúng ta thật may mắn được thoát khỏi ngài Đại Sa môn. Ngài quen nói đến nhàm tai: 'Các người nên làm cái này, các người nên tránh cái nọ '. Bây giờ, chúng ta mới có thể tự do làm những gì chúng ta muốn, và không bị bắt buộc làm những gì chúng ta không muốn ". Nghe như vậy, vị đại đệ tử là Đại Ca Diếp (Maha-kassapa) vội vàng đề nghị triệu tập ngay một hội nghị kết tập Tăng đoàn để ôn lại và ghi lại những lời dậy của đức Phật.
Như vậy, theo truyền thuyết, Hội nghị Kết tập đầu tiên tụ họp trong động Thất Diệp tại Vương Xá thành (Rajagriha), xứ Magadha, với 500 đệ tử của đức Phật đều đã chứng quả A-la-hán (arahat), để cùng nhau ôn lại nền tảng Luật (vinaya) và Pháp (dhamma). A-nan-đà (Ananda), là người thị giả thân cận của đức Phật, và cũng là người cuối cùng chứng A-la-hán, được trao công việc ôn lại những bài thuyết pháp của ngài, và Ưu-bà-li (Upali) công việc ôn lại những giới luật ngài đã chế ra.

Kết tập (samgiti, hv. Chúng đẳng tụng) có nghĩa là tất cả ngồi lại với nhau và tụng lại lời đức Phật dậy. A-nan-đà hoặc Ưu-bà-li ngồi giữa đọc từng câu một: " Tôi nghe như vầy (evam maya srutam, hv. như thị ngã văn)... ", nếu trong chúng có ai nghe lời dậy khác thì phát biểu, nếu không thì thông qua. Như vậy, theo truyền thống, bộ Luật đầu tiên trong Luật Tạng (vinaya-pitaka) được gọi là bộ Bát thập tụng, do Ưu-bà-li tụng 80 lần mới xong. Thời đó chưa có ghi thành văn tự gì hết, mà chỉ lưu lại trong trí nhớ và truyền khẩu cho nhau.

Về sau, vào khoảng hơn 100 năm sau Phật diệt độ, dưới thời vua A-dục (Ashoka), Tăng đoàn bắt đầu rải rác khắp nơi, và phân chia làm nhiều nhóm ghi nhớ và hành trì Luật có phần khác nhau. Một Hội nghị Kết tập lần thứ nhì được tổ chức tại Tỳ-xá-li (Vaishali) nhân một sự bất đồng về Giới Luật, và cũng là điểm khởi đầu của một sự rạn nứt, phân chia đạo Phật nguồn gốc thành những bộ phái khác nhau.

Đối với đa số nhà Phật học, có nhiều khả năng Luật Tạng đã có những đổi thay từ Hội nghị Kết tập đầu tiên cho đến Hội nghị lần thứ nhì và sau nữa, cho đến khi được viết tay trên lá bối (lần đầu tiên tiếng pali tại Sri Lanka thế kỷ thứ I trước CN, và tiếng sanskrit tạp Phật tại Ấn Độ thế kỷ thứ II sau CN). Cho nên ngoài một phần cốt lõi chính ban đầu, còn nhiều điều vụn vặt bên ngoài được thêm vào sau.

Theo truyền thống, từ một bộ Luật ban đầu phân chia ra thành 6 bộ Luật thuộc các trường phái khác nhau (§1, 3):

- Một bộ bằng tiếng pali của Xích Đồng Diệp Bộ (Tamrasatiya), dùng tại các nước theo PG Nguyên Thủy (Theravada);

- 5 bộ được dịch sang tiếng Hán: 1) Tứ PhầnLuật của Pháp tạng bộ (hay Đàm-vô-đức, Dharmaguptaka), là bộ Luật phổ thông nhất tại các nước theo PG Đại thừa. 2) Thập TụngLuật của Nhất Thiết Hữu bộ (hay Tát-bà-đa, Sarvastivada), 3) Ngũ Phần Luật của Hóa địa bộ (hay Di-sa-tắc, Mahisasaka), 4) Tăng Kỳ Luật của Đại chúng bộ (hay Ma-ha-tăng-kỳ,Mahasanghika), 5) Hữu Bộ Luật của Da-du-la Nhất Thiết Hữu bộ (Mula-sarvastivada), được dùng bởi PG Tây Tạng và Mông Cổ.

Nhìn đại khái, thì các bộ Luật đó đều giống nhau trên những điểm chính yếu, chỉ khác nhau trên một số chi tiết lặt vặt. Ngoài ra, cũng sẽ xuất hiện những bộ luận về Luật.

Khi đạo Phật truyền bá sang Trung quốc, ngài Đạo Tuyên lấy Tứ Phần Luật làm căn bản, và khai sáng nên Luật Tông. Từ đó Tứ Phần Luật phát triển mạnh, và ở Việt Nam từ xưa tới nay cũng dùng Tứ Phần Luật để hành trì.

Tứ Phần Luật gồm có 60 cuốn, có thể chia ra làm 2 phần:

- Phần 1 là giới bổn của tăng ni, tức là 250 giới Tỳ-kheo và 348 giới Tỳ-kheo ni.

- Phần 2 gồm 20 Kiền-độ (chương), về các qui định về thọ giới, thuyết giới, phạm tội, sám hối, an cư, tự tứ..., về áo quần, thuốc men, phòng ốc, và một số câu chuyện thời đức Phật.

6) Vi phạm giới, tội nặng nhẹ ra sao? Giải quyết thế nào?
Theo Tứ Phần Luật,Giới bổn của Tăng Ni được chia ra làm 8 loại: 1) Khí hay Ba-la-di; 2) Tăng tàn; 3) Bất định; 4) Xả đọa; 5) Đơn đọa; 6) Hối quá; 7) Chúng học hay Học pháp; 8) Diệt tránh. (§1, 3)
Đứng về mặt nặng nhẹ, thì các giới của của Tăng Ni có thể chia ra làm 3 loại:

- A) những giới nặng nhất, phạm vào thì mất tư cách Tỳ-kheo, không làm sao mà cứu vãn được nữa.

- B) những giới nặng, phạm vào thì tư cách Tỳ-kheo chỉ còn lại một chút, phải được cử tội, xử tội và giải tội bởi 20 vị Tỳ-kheo mới mong cứu vãn được.

- C) những giới vừa hay nhẹ, chỉ cần được giải tội, sám hối là đủ, một mình hay trước một số Tỳ-kheo, tùy theo tội.

Như vậy, giới bổn của Tỳ-kheo gồm 250 giới, chia ra làm (§1, 4):

- Loại A: 4 giới Ba-la-di (parajika) hay Cực ác, còngọi là " Khí " có nghĩa là vứt bỏ. Phạm tội nặng nhất này thì bị vứt bỏ đi, bị trục xuất khỏi Tăng đoàn. Tội này còn gọi là Ma thắng (bị Ma vương thắng) hay Tha thắng (bị người khác thắng mình), hay là " bất cộng trụ ", tức là không còn được tham dự vào công việc của Tăng đoàn. Ba-la-di gồm 4 tội: 1) đại dâm dục, tức là giao hợp với người khác phái, và ngay với cả người cùng phái, với súc vật; 2) lấy của người ta không cho, trộm cắp; 3) sát hại mạng người, đồng lõa giết người, và ngay cả khuyến khích sự chết; 4) đại vọng ngữ, tức là mạo nhận có thần thông.

- Loại B: 13 giới Tăng tàn (hay Tăng-già-bà-thi-sa, sanghadisesa) là tội cũng nặng, nhưng còn có thể cứu vãn được, bằng cách hội đủ 20 Tỳ-kheo Kiết-ma đúng Luật và sám hối. Trong 13 giới này có những giới liên quan tới tình dục, xây phòng ốc và chia rẽ tăng đoàn (phá tăng).

- Bất định (aniyata) là tội không dứt khoát là nặng hay vừa, giữa Ba-la-di, Tăng tàn và Ba-dật-đề. Có 2 giới Bất định liên quan tới giới dâm dục (ngồi ở chỗ khuất hay chỗ trống với nữ nhân, và nói lời thô tục, phi pháp).

- Loại C, là những giới sau:

- Xả đọa (hay Ni-tát-kỳ Ba-dật-đề, nissaggiya-pacittiya) gồm 30 tội liên quan tới sự tích tụ các đồ vật trái phép như áo quần, thuốc men, thức ăn, tiền bạc. Ai phạm tội ấy thì phải đưa đồ vật đó ra để xả bỏ trước Tăng chúng (4 người trở lên), và xin sám hối trước một vị Tỳ-kheo.

- Đơn đọa (hay Ba-dật-đề, pacittiya) gồm 90 tội như tiểu vọng ngữ, nói xấu, bạo động, giết hại côn trùng, tham lam, uống rượu, chơi với người xấu, đi cùng đường với nữ nhân... Phạm tội thì chỉ phải đọa thôi, không phải xả.

- Hối quá (hay Ba-la-đề-xa-ni, patidesaniya), còn gọi là Hướng bỉ hối, gồm 4 giới nhẹ liên quan tới thức ăn. Người phạm tội này chỉ cần hướng đến một Tỳ-kheo khác nói tội và xin sám hối.

- Chúng học hay Học pháp (hay Thức-xoa Ca-la-ni, sikkha-karaniya) thuộc vào Đột-kiết-la, sekhiya, gồm 100 học pháp, tức là các điều nên học, nên áp dụng trong sinh hoạt hàng ngày, các oai nghi nhỏ nhặt. Các tội Đột-kiết-la tuy nhẹ nhưng rất dễ phạm, khi biết phạm rồi chỉ cần sám hối và tự hứa không tái phạm nữa.

- Diệt tránh (adhikarana-samatha), cũng thuộc vào Đột-kiết-la, gồm 7 phương thức để chấm dứt sự bất hòa giữa chúng tăng.

Giới bổn của Tỳ-kheo ni hơi khác một chút (§1, 4):

- Ba-la-di có 8 thay vì 4.

Ngoài 4 giới Ba-la-di Tỳ-kheo thì còn thêm 4 giới nữa là: 5) nhiễm tâm xoa chạm: " cùng với người nam cũng có tâm ô nhiễm, thân thể chạm nhau, từ nách tới đầu gối, hoặc bóp hoặc xoa, hoặc kéo hoặc đẩy, hoặc xoa trên hoặc xoa dưới, hoặc bồng lên hoặc bế xuống, hoặc nắm hoặc bóp mạnh "; 6) nhiễm tâm tám sự: " cùng với người nam cũng có tâm ô nhiễm, chịu cho nắm tay, nắm áo, vào chỗ khuất, đứng chung, nói chung, đi chung, thân thể dựa nhau, cùng nhau hẹn hò "; 7) giấu che tội Ba-la-di của Tỳ-kheo ni khác; 8) theo kẻ bị chư tăng cử tội.

Để ý là hai giới 5 và 6, nếu Tỳ-kheo phạm phải thì nhẹ hơn, tức là Tăng tàn, chứ không phải Ba-la-di.

- Tăng tàn: có 17 thay vì 13

- không có Bất định

- Hối quá: có 8 thay vì 4

- Đơn đọa: có 178 thay vì 90

Tổng cộng là 348 giới (hơn Tỳ-kheo 40 %).

Đặc biệt là Tỳ-kheo ni lại còn phải tuân theo Bát Kỉnh Pháp (gurudhamma). còn gọi là Bát Trọng Pháp (*6). Theo truyền thuyết, 5 năm sau khi Tăng đoàn Tỳ-kheo được thành lập, bà Ma-ha-ba-xà-ba-đề (Mahapajapati Gotami), là dì và mẹ nuôi của đức Phật, cùng với 500 nữ nhân dòng họ Thích Ca, đến khẩn cầu đức Phật cho phép đi tu và thành lập Ni đoàn. Bà khẩn cầu đức Phật ba lần, nhưng cả ba lần đều bị từ chối. Cuối cùng, nhờ sự bênh vực của A-nan-đà, đức Phật chấp thuận, nhưng với điều kiện là Tỳ-kheo ni phải tuân theo Bát Kỉnh Pháp. Bát Kỉnh Pháp là 8 điều lệ hạ thấp địa vị của Tỳ-kheo ni, bắt Tỳ-kheo ni phải phục tòng Tỳ-kheo, đồng thời đặt Ni chúng dưới sự chỉ huy và sự bảo trợ của Tăng chúng.

Nói tóm lại, theo Luật tạng có rất nhiều giới các Tỳ-kheo và Tỳ-kheo ni phải thọ trì, nếu giữ cho đúng thì khó vô cùng. Nói như HT Thiện Siêu: " Nếu chúng ta bỏ suốt cả cuộc đời để học Luật thì chưa chắc đã hiểu hết cái ngóc ngách, tỉ mỉ của nó. Sở dĩ có nhiều ngóc ngách cũng chỉ để trừ tâm bệnh cùa chúng sanh. Cái nghiệp của chúng sanh nó ngóc ngách như vậy, nên Phật phải chế giới tỉ mỉ để trừ nó "(§1).

Và trên thực tế thì khi phạm giới, cách xử phạt và giải tội linh động, uyển chuyển hơn trên lý thuyết rất nhiều (*7).

7) Giới đóng vai trò gì trong sự tu tập cá nhân?
Mục đích của giới, trên nguyên tắc, là để " phòng phi chỉ ác", tức là phòng ngừa các điều phi pháp và ngăn chận các điều ác quấy, đồng thời cũng là " chỉ ác tác thiện ", tức là ngăn chận các điều ác và thành tựu các việc lành. Cũng như lời dậy đức Phật trong Kinh Pháp Cú, 183, lập lại bởi thiền sư Ô Sào: " Chư ác mạc tác, Chúng thiện phụng hành, Tự tịnh kỳ ý, Thị chư Phật giáo " (Không làm các điều ác, thành tựu các việc lành, giữ tâm ý thanh tịnh, ấy lời chư Phật dậy).
Điều cũng nên ghi nhận là giới không phải chỉ là một sự cấm đoán đơn thuần (không được làm cái này, không được làm cái nọ) mang tính chất tiêu cực, mà bao hàm cả tính chất tích cực tự nó nẩy lên do sự trì giới. Chẳng hạn như trì giới không sát hại sẽ làm nẩy lên lòng từ bi, không trộm cắp sự bố thí, không nói dối sự thành thật, không tà dâm sự thanh tịnh, không say sưa sự tỉnh thức (§5).

Thật ra, bản chất của đạo Phật là một con đường giải thoát chứ không phải là một hệ thống luân lý, mô phạm, cấm đoán con người làm điều này, bắt buộc con người làm điều nọ. Hai từ " ác " và " thiện " cũng không có trong đạo Phật nguồn gốc, mà được mượn tiếng Hán để dịch hai từ Pali " akusala " và " kusala ". " Akusala " gồm các ý muốn gây nên nghiệp (kamma-cetana) xấu, đi cùng với 3 căn (mula) xấu là tham (lobha), sân (dosa) và si (moha). Ngược lại, " kusala " gồm các ý muốn gây nên nghiệp tốt, đi cùng với 3 căn tốt là không tham (alobha), không sân (adosa=metta, từ) và không si (amoha=pañña, huệ). Như vậy thì những điều " ác " là những nhân xấu đưa tới những quả xấu, phiền não (kilesa), khổ đau, và những điều " thiện " là những nhân tốt đưa tới những quả tốt, lìa phiền não, diệt khổ đau (§5).

Trong Trung Bộ Kinh, 78, đức Phật tuyên bố : " Giới tạo nghiệp tốt (kusala-sila) là gì? Đó là tác động thân (kaya-kamma) tốt, tác động khẩu (vaci-kamma) tốt, tác động ý (mano-kamma) tốt, và sự thanh tịnh trong cách sinh sống, mà ta gọi là giới ".

Đối với ngài, ý muốn hành độnghay tác ý (cetana) là điều quan trọng hơn cả: " Này các Tỳ-kheo, tác ý (cetana) là cái ta gọi là hành động, bởi vì là qua tác ý con người hành động bằng thân, khẩu, ý... " (Tăng Chi Bộ Kinh, VI, 63). Khác với Bà-la-môn và Thị-na giáo (jaïn), đạo Phật quan niệm rằng chỉ có hành động cố ý mới tạo nghiệp, trong khi hành động vô tình không tạo nghiệp. Do đó, tầm quan trọng của giới, sự phạm giới nặng hay nhẹ, tùy thuộc ở tác ý, ở ý thức con người trong mỗi trường hợp.

Giới có liên quan mật thiết với hai môn học " vô lậu " khác là Định (samadhi) và Huệ (pañña). Kinh Đại Bát Niết Bàn có nhắc lại lời đức Phật: " Định sẽ đem tới kết quả và ích lợi lớn nếu phát triển với Giới, Huệ sẽ đem tới kết quả và ích lợi lớn nếu phát triển với Định. Tâm phát triển với Huệ sẽ giải thoát khỏi các lậu hoặc (asava), tức là dục lậu (kamasava), hữu lậu (bhavasava), tri kiến lậu (ditthasava) và vô minh lậu (avijjasava)". Trong tám Chánh đạo (atthangika-magga), thì chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng thuộc vào Giới; chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định thuộc vào Định; chánh kiến, chánh tư duy thuộc vào Huệ (§5).

Vì " tâm dẫn đầu các pháp " (Kinh Pháp Cú, 1), cho nên Giới có thể xem là một điểm khởi đầu, một giai đoạn của sự tu tập: nhờ giữ Giới cho nên tâm mới Định, nhờ Định cho nên mới có Huệ, nhờ Huệ mới có giải thoát.

Nhà tu hành thường ban đầu còn nhiều lậu hoặc, cho nên cần phải chú tâm đến tác ý trong mọi hoạt động của thân, khẩu, ý. Phải tự kiểm soát, tự kiềm chế đừng để cho tâm buông lung, ô nhiễm bởi các lậu hoặc, và làm nẩy lên những cái mà ngày nay người ta gọi là " cảm xúc tiêu cực ". Đó là chức năng của các giới luật Ba-la-đề-mộc-xoa (Biệt giải thoát giới) đặt ra cho các Tỳ-kheo và Tỳ-kheo ni. Các giới luật này được xem như là phương tiện nhiếp tâm trao cho bởi đức Phật: càng nhận được nhiều giới luật tức là càng được ưu ái trên con đường giải thoát...(§1)

Theo HT Thích Trí Quang, " Đại thể, giới luật của Tỳ-kheo và Tỳ-kheo ni có 2 phần: phần 1 là giới luật, phần 2 là oai nghi. Phần 1 là những giới điều cấm tội lỗi thật sự, phần 2 là những giới điều cấm cử động bất xứng. Tức như loại Khí có thể nói là giới luật cả, loại Học pháp có thể nói là oai nghi cả. Còn các loại khác thì có giới là giới luật, có giới là oai nghi, có giới là cả hai. Tất cả giới luật và oai nghi như vậy tạo thành một bậc Chúng trung tôn. Giới điều nhiều đến mấy đi nữa, như Tứ phần luật nói, hễ có " thiểu dục tri túc " (ham ít, biết đủ), kèm theo " tàm quí " (biết hổ thẹn), thì giữ được hết cả, kể cả khai giá (linh động và hạn chế) của mỗi giới điều cũng thấy ra và giữ trọn "(§4).

5 giới cuối cùng của Sa-di và Sa-di ni, cũng như 3 giới cuối cùng của cư sĩ trong ngày " thọ bát quan trai " cũng đi theo tinh thần " thiểu dục tri túc " đó, nhằm tập trung tâm trí vào tu học, không để xao lãng bởi trần cảnh và các vui thú nhất thời.

Nói như vậy thì Luật không thể tách rời ra khỏi Pháp, và Luật chính là một phần của giáo pháp do đức Phật Thích Ca để lại. Chúng ta hãy nghe bài kệ cuối cùng của ngài trước khi nhập Đại Bát Niết Bàn:

" Hỡi các Tỳ-kheo!
Hãy chánh niệm, tỉnh giác,
Trì giới, định tâm, nhiếp ý.
Ai tinh tấn trong Pháp và Luật này,
Sẽ lìa vòng sanh tử, chấm dứt khổ đau "
(Kinh Đại Bát Niết Bàn pali).

[tk]

8) Giới có những lợi ích gì trong đời sống xã hội, cộng đồng?
Về mặt xã hội, cộng đồng, thì chúng ta phải phân biệt hai loại giới:
- 5 giới chung cho tất cả các Phật tử, còn gọi là " tánh giới " hay giới " tự nhiên " (pakati-sila), và

- các giới dành riêng cho tăng ni, là giới " theo qui ước " (pannati-sila)(§5).

Năm giới căn bản chung cho các Phật tử có thể gọi là đạo đức tự nhiên, bởi vì được chia sẻ bởi nhiều truyền thống, văn hóa khác nhau. Nếu so sánh với 10 " mệnh lệnh " (commandements, commandments) của Thượng Đế ban cho Moïse (Moses) trên núi Sinai, theo truyền thống Do Thái và Ky Tô giáo, thì chúng ta nhận thấy 4 mệnh lệnh cuối không khác gì với 4 giới đầu tiên của đạo Phật: " Ngươi sẽ không được giết hại; không được ngoại tình; không được trộm cắp; không được làm chứng gian dối ".

Sự tuân thủ những giới cấm hay mệnh lệnh này dĩ nhiên rất có lợi ích cho nhân quần, xã hội. Có thể nói chúng là nền tảng của sự an lạc, thái bình giữa những con người. Hãy thử tưởng tượng một xã hội mà trong đó tất cả mọi người đều giữ được năm giới: không sát hại, không trộm cắp, không dối trá, không tà dâm, không say nghiện, thì xã hội đó sẽ an lạc, thái bình biết bao nhiêu!

Điểm khác biệt là đối với người Phật tử, đó không phải là mệnh lệnh của Thượng Đế hay của một quyền lực nào, mà chính là con đường mình tự chọn đưa tới đến giải thoát và hạnh phúc. Theo HT Thanh Từ, " Không phải được nhiều của cải, tình yêu, v.v... là con người có hạnh phúc. Hạnh phúc là người sống biết tiết chế, biết tôn trọng hạnh phúc của mọi người, biết thành thật thương mến nhau. Một dân tộc văn minh là một dân tộc biết tôn trọng sinh mạng của nhau, tôn trọng những quyền tự do căn bản của con người. Vì thế, năm giới là nền tảng căn bản đem lại hạnh phúc cho con người, xây dựng con người sống đúng ý nghĩa văn minh của nhân loại. Năm giới là cơ bản đạo đức của người Phật tử, khi bắt đầu bước chân trên con đường giác ngộ giải thoát. " (§6)

Giới luật dành riêng cho tăng ni có lợi ích khác. Cũng như lời giải thích của đức Phật mỗi khi ngài chế ra một giới: " Vì sự kiện toàn của Tăng già, sự trường tồn của Chánh Pháp, sự an lạc của Tăng chúng, sự tăng trưởng của lòng tin, sự đoạn diệt phiền não trong hiện tại và tương lai... ", giới luật không phải chỉ giúp ích cho sự tu tập của mỗi người, mà còn cần thiết cho sự đoàn kết, sự an tịnh của Tăng đoàn. Giới bổn có thể được xem như là một nội quy nhằm giữ kỷ luật trong một tổ chức và phải được tôn trọng bởi tất cả các thành viên. Chẳng hạn như trong giới bổn Tỳ-kheo có Học pháp, là các điều nên học, nên áp dụng trong sinh hoạt hàng ngày, và Diệt tránh, là các phương thức để giải quyết sự bất hòa giữa tăng chúng.

Trên nguyên tắc, trong khi " tánh giới ", tức là 5 giới căn bản, tạo nghiệp (khi giết hại thì kết quả sẽ là..., khi trộm cắp thì kết quả sẽ là..., khi tà dâm thì kết quả sẽ là...,v.v.), thì giới luật " theo qui ước ", dành riêng cho tăng ni, không tạo nghiệp, hay đúng hơn tạo nghiệp trung tính, không ác không lành (§5).

Nhưng xét kỹ lại, thì chúng ta sẽ thấy có những giới luật " theo qui ước " tạo nghiệp, có những giới luật không. Chẳng hạn như nếu Tỳ-kheo ni phạm hai giới Ba-la-di 5 và 6: " cùng với nam nhân có tâm ô nhiễm, thân thể chạm nhau, xoa bóp, bồng nhau, nắm tay, v.v. " thì đã là tạo nghiệp vì có khả năng lôi kéo đi xa hơn, tức là đến quan hệ tình dục. Nhưng nếu chỉ là đi cùng đường, ngồi bên nhau, hẹn gặp nhau, không có tâm ô nhiễm, thì có là phạm giới và tạo nghiệp không? Đó chính là cái khó khăn của sự phân định giới hạn giữa phạm giới và không phạm giới.

9) Tại sao lại có nhiều giới luật liên quan đến tình dục, ảnh hưởng lên quan hệ nam-nữ như vậy?
Từ câu chuyện đức Phật chế ra giới bất dâm do Na-đề-tử lỡ ân ái với vợ cũ, chúng ta có thể rút ra một bài học quan trọng: mục đích của giới " bất dâm " chỉ là để giải quyết một vấn đề tâm lý. Nếu Na-đề-tử chỉ ân ái với vợ cũ, rồi sau đó quên đi, không bị dằn vặt bởi mặc cảm tội lỗi và tiếp tục tu hành như cũ, thì đâu có vấn đề gì? Nhưng khốn nỗi con người sinh ra khi đã có tình dục rồi thì có luyến ái, có luyến ái rồi thì bị dằn vặt, tất cả đều tương quan mật thiết với nhau, và cũng như sinh lý và tâm lý, không thể nào tách rời nhau được.
Để dốc tâm tu tập hướng về giải thoát, đức Phật đã chọn lựa cho mình và các đệ tử của mình con đường xuất gia. Xuất gia là lìa bỏ gia đình, sống một cuộc đời độc thân không ràng buộc, một mình nơi sơn cốc hoặc giữa một đoàn thể tăng già trong tu viện. Bởi vì một khi đã bị tình dục, luyến ái chi phối, vấn vương gia đình vợ con, thì khó lòng định được tâm, giữ được tâm cho tĩnh lặng.

Đó là lý do của giới " bất dâm ", tức là đối với người cư sĩ Phật tử không được quan hệ tình dục phi pháp, và đối với Tỳ-kheo và Tỳ-kheo ni không được quan hệ tình dục với bất cứ người nào, và ngay cả với súc vật (giới Ba-la-di hay Khí 1).

Nhưng chúng ta có thể tự hỏi tại sao đối với người xuất gia lại có nhiều giới luật liên quan tới tình dục và quan hệ nam-nữ như vậy? Chẳng hạn như bên phía Tỳ-kheo có những 25 giới (1 Khí, 5 Tăng Tàn, 2 Bất Định, 12 Đọa, 2 Hối quá, 3 Chúng học), Tỳ-kheo ni có 37 giới (3 Khí, 3 Tăng Tàn, 28 Đọa, 3 Chúng học) cộng thêm 8 Kỉnh Pháp, vị chi là 45 giới. Tại sao lại có nhiều giới về tình dục với những chi tiết chi li, nhỏ nhặt như vậy?

Lý do có lẽ là đức Phật và các vị Luật sư đã tỏ ra rất tinh tường về sinh lý và tâm lý liên hệ đến tình dục. Cũng như khoa học ngày nay đã chứng minh rõ ràng, tình dục là một năng lượng mãnh liệt của sự sống do bản năng sinh sản của mọi sinh vật. Tục ngữ đã có câu " lửa gần rơm thì bén ", và luân lý Khổng Mạnh cũng đã dùng câu " nam nữ thọ thọ bất thân " để làm bức rào ngăn cản sự gần gũi giữa nam và nữ.

Trong Kinh Đại Bát Niết Bàn pali, người ta cũng nhận thấy có một đoạn trao đổi giữa A-nan-đà và đức Phật:

- " Bạch Thế Tôn, chúng ta phải cư xử thế nào đối với phụ nữ ?

- Này A-nan-đà, hãy tránh nhìn theo họ.

- Nhưng Thế Tôn, nếu chúng ta nhìn thấy họ, thì phải làm thế nào ?

- Này A-nan-đà, hãy tránh nói chuyện với họ.

- Bạch Thế Tôn, nếu chúng ta phải nói chuyện với họ, thì phải làm sao ?

- Này A-nan-đà, nếu nói chuyện, thì phải đề phòng, cảnh giác."

Thật ra, tính xác thực của đoạn trao đổi này rất đáng ngờ vực, vì hai lý do : 1) câu hỏi này không ăn nhập gì với các câu hỏi đặt ra bởi A-nan-đà trước và sau đó (về các thánh địa, cách xử sự với nhục thể đức Phật), 2) lúc bấy giờ A-nan-đà đã quá già (người em họ này sanh cùng ngày với đức Phật), và đã gần đạt được thánh quả A La Hán, cho nên làm sao còn có thể bị lôi cuốn bởi sắc dục? Do đó, rất có thể đoạn trao đổi này đã được thêm vào về sau bởi các soạn giả của bài kinh, để nói rõ lên chủ trương đề phòng, tránh né của họ đối với phụ nữ.

Các vị soạn ra Giới Luật cũng thừa biết rằng về tình dục, chuyện này có thể lôi kéo tới chuyện kia, chẳng hạn như khi một nam một nữ đã gặp nhau nơi vắng khuất, thì có thể họ sẽ tán tỉnh nhau, rồi cầm tay cầm chân, rồi dần dần đi xa hơn nữa...

Do đó, tất cả những gì liên quan đến thể xác khả dĩ kích thích tình dục nơi mình hay người khác đều bị cấm đoán. Đặc biệt đối với Tỳ-kheo ni, có những giới cấm như: " không mặc tăng kỳ (áo lót), tắm sông khỏa thân, đùa giỡn, ngồi xoạc đùi, không che kín thân mình trong nhà cư sĩ, đi lắc mình làm dáng, ăn tỏi, trang điểm, đeo nữ trang, xức dầu thơm, nghe kỹ nhạc, nhờ người xoa bóp ", thậm chí như " dùng quá nhiều nước tác tịnh (rửa hạ bộ), cạo lông 3 chỗ ", cũng không được phép vì có khả năng đưa tới thủ dâm...(4§)

Vì muốn nhổ tận rễ mọi tham ái, muốn hủy bỏ mọi cơ hội đưa tới dâm dục, cho nên các vị soạn ra Giới Luật đã đi sâu vào chi tiết các giới luật liên quan đến tình dục và quan hệ nam-nữ giữa các Tỳ-kheo, Tỳ-kheo ni, nam và nữ cư sĩ.

Dĩ nhiên, vào thời điểm đó, họ không ngờ rằng, cũng như khoa học đã chứng minh ngày hôm nay, thủ dâm không phải là một chứng bệnh, mà là một hình thái tự nhiên của tình dục, đặc biệt vào tuổi thanh niên tràn đầy nhựa sống, khi tâm não bị ảnh hưởng mạnh bởi các hormone sinh dục.

Chắc hẳn đã có không ít tăng ni trẻ tuổi đã bị dằn vặt nội tâm (nội kết) do những mâu thuẫn giữa bản năng và một số giới luật liên quan đến tình dục. Vào một lúc nào đó, họ có thể bị dồn ép (refoulé) nhiều hơn là thanh cao hóa (sublimer), theo từ ngữ của Freud, cho đến khi đạt được sự thanh cao thực sự với thời gian tuổi tác, khi năng lượng tình dục đã bắt đầu tàn lụi.

10) Giới luật có cần phải thay đổi hay không?
Trong lịch sử phát triển của đạo Phật, đã có những bất đồng ý kiến nẩy ra rất sớm về Giới Luật, dẫn tới Hội nghị Kết tập lần thứ hai tại Tỳ-xá-li (Vaishali), khoảng 100 năm sau khi đức Phật viên tịch, nhằm chấn chỉnh lại Giới Luật.
Chuyện xẩy ra là Da-xá (Yasha), một vị trưởng lão của tăng đoàn phương Tây, nhân đi qua Vaishali, thấy tăng đoàn phương Đông tại đây phạm phải 10 điều giới luật, trong đó có uống rượu, ăn ngoài giờ và thu nhận tiền bạc tín đồ, nên có lời khiển trách. Nhưng nhóm Tỳ-kheo Vaishali tìm cách mua chuộc ông, rồi đuổi ông ra khỏi tỉnh thành. Ông liền thông báo cho một số trưởng lão và cùng triệu tập một Hội nghị để tra xét sự việc theo giới luật. Kết quả phán quyết là nhóm Tỳ-kheo Vaishali phạm luật, và bắt họ phải nhận lỗi trước Tăng chúng. Nhưng nhóm Tỳ-kheo này, trẻ hơn và đông hơn, không công nhận sự phán quyết này và cùng nhau kết tập lại một cách riêng rẽ, lấy tên là Mahasangiti (Đại Chúng Đẳng Tụng) và sau này Mahasanghika (Đại Chúng Bộ), tách rời ra khỏi nhóm kia là Sthaviravada (Thượng Toạ Bộ). Sự kiện này, cũng như câu chuyện kể lại ở Kosambi, chứng tỏ rằng Giới Luật có thể là một lý do chia rẽ trầm trọng giữa Tăng đoàn, và có thể gây nên tổn hại thay vì lợi ích cho sự tu tập.

Về 5 giới căn bản của người Phật tử, không ai chối cãi sự cần thiết và sự ích lợi cho bản thân cũng như cho xã hội của chúng, và do đó cũng không có mấy đề nghị thay đổi, ngoại trừ thêm một số chi tiết cho phù hợp với thời đại, như 1) ...không sát hại súc vật, không làm hại môi trường, thiên nhiên, trái đất; 2) ...không bóp méo, trốn tránh, che đậy sự thật, 3) ...không ăn cắp của công, không tham nhũng, không gian lận, 4) ...không phá hoại hạnh phúc gia đình của người khác bằng cách tư tình phi pháp, 5) ...không hút thuốc, nghiện thuốc hay ma túy, không dùng các chất hóa học gây rối loạn thần trí.

Ngược lại, đối với các giới cho Tỳ-kheo và Tỳ-kheo ni, tức là Ba-la-đề-mộc-xoa (Biệt giải thoát giới), thì vấn đề thay đổi được đặt ra, vì một số lý do:

1) Số giới luật quá nhiều, làm cho Luật trở nên một môn học phức tạp, nhàm chán. Điều nguy hiểm là, cũng như người Pháp thường nói: " Nhiều luật quá giết chết luật " (trop de lois tue la loi), cho nên quá nhiều giới luật sẽ làm cho nhà tu hành coi thường, và xem sự bắt buộc học tập Luật đều đặn chỉ như một hình thức.

2) Nhiều giới luật đã lỗi thời, và chỉ có thể áp dụng được trong những điều kiện sinh hoạt vào thời đức Phật, cách đây 25 thế kỷ. Có những giới luật phù hợp với tập quán Ấn Độ, nhưng không có lý do áp dụng ở nơi khác, thí dụ như " không được ăn nửa bỏ trong miệng, nửa để ngoài " vì người Ấn Độ ăn bằng tay, trong khi đó nơi khác dùng đũa hoặc nĩa.

3) Đa số giới luật là những giới nhẹ, nhỏ nhặt, vụn vặt, không cần thiết. Chẳng hạn như " không được xỉa răng, hỉ mũi hướng về tượng Phật ". Nếu muốn chú tâm vào những giới quan trọng, chính yếu một cách nghiêm chỉnh, thì người ta phải bỏ đi những giới thứ yếu, nhỏ nhặt, không cần thiết.

4) Sự chênh lệch đối xử quá rõ rệt giữa Tỳ-kheo và Tỳ-kheo ni, giữa nam và nữ, khi Tỳ-kheo ni phải giữ 348 giới, cộng với Bát Kỉnh Pháp, trong khi Tỳ-kheo chỉ giữ có 250 giới. Đó cũng là một điểm vừa lỗi thời, vừa đi ngược lại với tinh thần bình đẳng của đạo Phật, thể hiện trong câu đầu tiên của Cương yếu Giới Luật: " Tỳ-kheo, Tỳ-kheo ni, dù tân dù cựu, về mặt giới luật thể tánh đồng nhất "(§1).

Điều này đã khiến cho một số nhà Phật học đặt lại vần đề về thời điểm xuất hiện và quá trình hình thành của Luật tạng, với giả thuyết là một số lớn giới luật cho Tỳ-kheo ni đã được thêm vào khoảng 1 - 2 trăm năm sau đức Phật tịch diệt bởi các vị Luật sư nam giới.

Trong đa số các nền văn minh, cho đến tận gần đây, xã hội được tổ chức theo hệ thống gia trưởng trong đó nam giới nắm quyền lực chủ yếu, cho nên thái độ " trọng nam khinh nữ " vẫn được coi là bình thường, ngay cả trong các tổ chức tôn giáo. Nhưng với sự tiến hóa của xã hội và ảnh hưởng của văn hóa Tây phương, cuộc đấu tranh cho nữ quyền và sự bình đẳng nam nữ đã trở thành một trào lưu mạnh mẽ và đã đạt được một số thành tích đáng kể. Tại các nước tân tiến coi trọng nhân quyền, phân biệt đối xử theo giới tính bị coi là phạm pháp, cũng như kỳ thị chủng tộc hay các thành phần thiểu số trong xã hội.

Gần đây, đạo Phật rất được ưa chuộng và được nhiều người đi theo tại Tây phương, nhưng có một điều thường làm người Tây phương không ưa thích là sự thiếu bình đẳng nam nữ trong sự đối xử giữa Tăng và Ni, nếu không muốn nói là sự ngược đãi, chèn ép phái nữ, đặc biệt được tỏ rõ trong Giới bổn Tỳ-kheo ni và Bát Kỉnh Pháp.

Dĩ nhiên, khi đặt vấn đề đổi thay Giới Luật, là một vấn đề vô cùng trọng đại, thì có một số nhà tu hành, đặc biệt trong hàng giáo phẩm, khăng khăng gạt bỏ ý kiến này, và dựa lên những lập luận sau:

1) Vấn đề Giới Luật của Tăng và Ni là vấn đề nội bộ của đoàn thể Tăng-già (sangha), không dính dáng gì đến giới cư sĩ Phật tử. Thay đổi giới luật hay không là việc của Tăng-già, và chỉ có Tăng-già mới có quyền quyết định.

2) Giới Luật là do đức Phật chế ra, cho nên người ta không có quyền thay đổi, cũng như không có quyền thay đổi Kinh điển, là những lời dậy của đức Phật. Giới Luật đã có và tồn tại từ 2500 năm nay, bao nhiêu thế hệ Tăng Ni đã thọ giới và trì giới như vậy, việc gì phải thay đổi?

3) Nếu muốn thay đổi giới luật đi chăng nữa, thì ai là người có thẩm quyền thay đổi? Phật giáo không có một Giáo Hoàng như bên Công giáo, và ngay cả đức Đạt Lai Lạt Ma, cũng chỉ là người dẫn đầu của giáo phái Tây Tạng Gelugpa thôi, chứ không thể quyết định cho tất cả các tổ chức Phật giáo trên thế giới.

Để trả lời cho những lập luận này, chúng ta nên nhắc lại rằng :

1) Tăng-già, là một trong Tam bảo, không phải chỉ bao gồm các vị tu hành xuất gia, mà còn gồm cả tất cả các cư sĩ tại gia (" tứ chúng "). Tất cả đều có quyền và có bổn phận tham dự vào sự cải tiến đạo Phật, nếu việc đó tỏ ra cần thiết. Từ xưa đến nay, cư sĩ vẫn đóng một vai trò quan trọng trong các sinh hoạt Phật giáo và trong sự trường tồn của đạo Phật, cũng như trong câu chuyện xẩy ra tại Kosambi.

2) Một điều quan trọng đã được ghi lại trong Kinh, là trước khi đức Phật Thích Ca diệt độ, ngài đã căn dặn cho A-nan-đà, người đệ tử thân cận nhất của ngài: " Này A-nan-đà, sau khi ta ra đi, nếu Tăng đoàn muốn, có thể bỏ được trong Giới Luậtnhững điều nhỏ nhặt, không đáng kể " (Kinh Đại Bát Niết Bàn Pali).

Rất có thể lúc đó đức Phật đã nhớ đến câu chuyện ở Kosambi, giữa hai vị Thượng tọa, một người đã phạm một giới nhỏ nhặt, đã nhận lỗi và xin sám hối, nhưng người kia lại cố chấp, phạm vào " giới cấm thủ " (shilabbata paramasa), cho nên hậu quả là gây nên xáo trộn và chia rẽ trong Tăng đoàn. Cũng như thuốc men, các giới nhỏ nhặt có thể gây nên phản ứng phụ có hại hơn bệnh tật, và trong trường hợp đó cần phải được loại bỏ đi.

Nhưng khi Đại Ca Diếp (Maha-kassapa), trong Hội nghị kết tập đầu tiên, gặn hỏi A-nan-đà rằng đó là những điều nào, thì người thị giả không biết trả lời ra sao, vì lý do lúc đó đức Phật vô cùng mệt nhọc nên không dám hỏi tiếp. Đại Ca Diếp liền khiển trách A-nan-đà về chuyện đó, và lấy một quyết định rất quan trọng cho sự thiết lập Giới Luật sau này: " Những điều đức Thế Tôn không chế ra, thì không được chế thêm; những điều đức Thế Tôn đã chế ra, thì cứ giữ nguyên, không được thay đổi ".

Như vậy, có thể nói rằng những người thủ cựu, muốn giữ nguyên Giới Luật như thời đức Phật, thì đi theo quan điểm của Đại Ca Diếp. Còn những người tiến bộ, muốn thay đổi Giới Luật, gạt bỏ những điều nhỏ nhặt, không cần thiết, mới thật là trung thành với lời dặn dò cuối cùng của đức Phật.

Người ta vẫn cho rằng đạo Phật là đạo " khế cơ, khế lý ", là con đường " tùy duyên, bất biến ". Nếu vậy, tinh thần đó phải được thể hiện một cách cụ thể, bằng cách hiện đại hóa đạo Phật, làm cho đạo Phật thích nghi với hoàn cảnh môi trường mới, bởi vì xã hội, tập quán đã thay đổi quá nhiều. Trừ khi chịu thu mình như một cổ vật trong viện bảo tàng, đạo Phật không thể nào tránh khỏi sự đổi thay, luân chuyển giữa lòng cuộc sống.

Giới Luật do đức Phật chế ra cách đây 2500 năm nay tại Ấn Độ không thể nào thích hợp với xã hội ngày hôm nay, điều đó đã hẳn.

Cái khó là ai sẽ là người đứng ra đề nghị những tu chỉnh, bổ túc, sửa đổi cần thiết đó, và liệu họ có sẽ được hưởng ứng rộng rãi không?

11) Hiện nay đã có những đề nghị thay đổi Giới Luật nào?
Tại Đài Loan, từ mấy năm nay đã xuất hiện một phong trào vận động hủy bỏ Bát Kỉnh Pháp, khởi xướng bởi Ni giới. Phong trào này mỗi ngày một lan rộng và có thể có nhiều lý do:
1- Tinh thần bình đẳng nam nữ đã trở thành phổ biến trong xã hội Đài Loan và không thể tránh ảnh hưởng đến Tăng Ni đoàn.

2- Phật giáo Đài Loan đang phần nào bị " thế tục hóa " bằng những tư tưởng thế học của Tăng Ni.

3- Phật giáo Đài Loan không tổ chức theo Giáo hội, mà tổ chức theo tông phái, mỗi tông phái phát triển độc lập và có qui luật riêng.

4- Thế lực của ni giới Đài Loan đang lớn mạnh dần và nắm thế chủ đạo trong mọi lãnh vực: tổ chức, ngoại giao, văn hóa, xã hội, v.v. (§7).

Đối lại với các lập luận bảo thủ bênh vực Bát Kỉnh Pháp, cho rằng những qui luật khắt khe này không nằm ngoài mục đích bảo vệ nữ giới, thì những người chủ trương bác bỏ Bát Kỉnh Pháp cho rằng tám điều đó đều lỗi thời và không còn lý do tồn tại trong xã hội ngày hôm nay.

Về phía Việt Nam, thay vì kêu gọi hủy bỏ Bát Kỉnh Pháp thì Thiền sư Thích Nhất Hạnh chế ra Bát Kỉnh Pháp cho Tăng sĩ (§8), tức là những bổn phận của một Tỳ-kheo đối với Tỳ-kheo ni, nhưng ai cũng hiểu đó là để lập lại sự bình đẳng nam nữ giữa Tăng và Ni.

Thật ra, điều mà Thiền sư Nhất Hạnh nhắm đến có tính cách rộng lớn hơn, và đã bắt đầu từ gần 50 năm nay. Đó là sự tu chỉnh lại giáo chế, nhằm hiện đại hóa đạo Phật và đưa đạo Phật đi vào cuộc đời. Trong cuốn sách " Đạo Phật hiện đại hóa ", xuất bản năm 1965 tại VN, Thầy đề nghị phân biệt hai dòng tu theo đạo Phật, là dòng Thể Nhập và dòng Tiếp Hiện (§9).

Đối với dòng Thể Nhập, có tính chất xuất thế, chuyên sâu về giáo lý và kinh nghiệm tâm linh, thì " Giới luật sẽ được đơn giản hóa, và tu chỉnh lại, để thích hợp hơn với nếp sống tu viện. Hai trăm năm mươi giới sẽ còn lại độ chừng ba mươi giới căn bản và cần thiết. Sụ tu chỉnh giới luật phải được xem như là cần thiết và thích hợp với tinh thần khế cơ của đạo Phật. Không lý sống trong một xã hội cách xã hội đức Phật đã mấy ngàn năm mà nếp sống giới luật vẫn là nếp sống cũ. Rất nhiều điều khoản trong giới luật Tỳ-kheo đã không còn hợp thời; những vị tăng sĩ nào đã thọ Tỳ-kheo đều công nhận như thế. Vậy không có lý do gì mà các vị tăng sĩ trong dòng tu Thể Nhập không triệu tập được một cuộc hội họp để nghiên cứu và tu chỉnh giới luật của các vị.

Ở đây chúng tôi không dám mạo muội đề nghị một dự ban giới luật mới cho các vị trong dòng tu Thể Nhập, bởi vì việc làm đó sẽ để dành cho một đại hội tu chỉnh giới luật do các vị chủ trương. Nhưng chúng tôi có thể nói rằng giới luật ấy sẽ rất đơn giản và sẽ là Đại thừa tâm giới, nghĩa là không có tính cách công thức và bề ngoài. Thực ra sống trong một tu viện Thể Nhập, các vị không cần có giới luật nữa, mà chỉ cần một bản kỷ luật do các vị thiết lập ra để giúp cho sự tu học của các vị tránh được mọi trở ngại "(§9).

Đối với dòng Tiếp Hiện, có tính chất nhập thế, đem đạo Phật đi vào cuộc đời, phụng sự cho xã hội, thì " Họ sẽ được làm lễ thọ giới - giới luật của họ không phải là giới luật xuất thế, mà là giới luật nhập thế. Giới luật ấy là tâm giới - mang tính cách của Bồ tát giới, biểu lộ tinh thần từ bi trí tuệ của đạo Phật, biểu lộ triết học hành động của đạo Phật. "(§9)

Dòng tu Tiếp Hiện đã được thành lập bởi Thiền sư Nhất Hạnh năm 1966 tại VN, và từ Đạo Tràng Mai Thôn, tại Pháp, đã phát triển trên nhiều nước trên thế giới, nhất là tại Tây Phương. Dòng tu gồm có bốn chúng: xuất gia nam, xuất gia nữ, tại gia nam và tại gia nữ, và được hướng dẫn bởi 14 giới Tiếp Hiện (*8)(§8). Dĩ nhiên, sự có mặt của những người tại gia, có gia đình trong một dòng tu Phật giáo không được chấp nhận bởi dư luận truyền thống một cách dễ dàng. Tuy nhiên, đối với một số dòng tu tại Tây Tạng và Nhật Bản, cho phép tăng sĩ lập gia đình, thì đó là một chuyện bình thường, và hiện nay bên phía Công giáo tại Tây phương cũng đang có một phong trào kêu gọi hủy bỏ sự bắt buộc các linh mục sống độc thân.

Tại Đạo Tràng Mai Thôn, năm giới căn bản cũng được thay thế bằng " Năm giới tân tu ", nhằm tôn trọng và bảo vệ sự sống, môi trường, hạnh phúc gia đình, sự thật, sự hòa hài xã hội và sự tỉnh thức của chính mình, và 10 giới Sa-di và Sa-di ni cũng được hiện đại hóa như vậy, tuy vẫn giữ nguyên tinh thần cốt tủy ban đầu.

Về các giới của Tỳ-kheo và Tỳ-kheo ni (hay Khất sĩ nam và Khất sĩ nữ), thì TS Nhất Hạnh cùng với Hội Đồng Giáo Thọ Đạo Tràng Mai Thôn đã thành lập một Giới bổn Khất sĩ Tân tu (The Revised Pratimoksha), sau khi tham vấn với nhiều vị tăng Luật sư cũng như trưởng thượng ở Việt Nam và ngoại quốc. Giới bổn mới này đã được công bố ngày 31/3/2003 tại Viện Đại Học Tăng Già Trung Ương Seoul, Hàn quốc. Số giới vẫn giữ nguyên (250 cho Tỳ-kheo và 348 cho Tỳ-kheo ni), nhưng cũng có những thay đổi đáng kể, và một số giới cũ được thay thế bằng giới liên quan đến các phương tiện trong thời đại mới, như xe hơi, điện thoại, máy phát thanh, truyền hình, vi tính, Internet, v.v. (*9)(§8).

Kết luận
Mục đích của Giới Luật trong đạo Phật không nằm ngoài định tâm, nhiếp ý, làm chủ được cái tâm để hướng về giác ngộ, giải thoát. Hiểu như vậy thì Luật nằm ở trong Pháp, Pháp không xa rời Luật. Người Phật tử khi phát nguyện giữ giới ý thức được rằng đó là một pháp môn tu học cho chính mình, để giúp mình tinh tấn trên con đường tuệ giác, chứ không có gì khác.
Thói thường, con người dễ bị lôi cuốn bởi tham, sân, si, và khi còn là thanh niên bởi tình dục, cho nên cần tự kiềm chế mình bằng cách trì giới. Có Giới thì tâm mới Định được, có Định thì Huệ mới nẩy sinh. Làm việc lành, tránh điều xấu, thì tâm mới thanh tịnh.

Năm giới căn bản của người Phật tử là những tánh giới, những giới " tự nhiên ", phổ biến, có giá trị trong mọi nền văn minh và mọi thời đại, không thể nào thiếu sót được. Áp dụng năm giới đó sẽ tránh được bao nhiêu khổ đau, mang lại bao nhiêu an lành cho con người và xã hội.

Những giới thêm vào cho Sa-di và Sa-di ni, cho cư sĩ thọ bát quan trai chỉ nhằm vào thúc đẩy hành giả dốc tâm tu học, tập " thiểu dục, tri túc ", không để xao lãng bởi những vui thú nhất thời.

Vấn đề đặt ra là với Ba-la-đề-mộc-xoa (Biệt giải thoát giới), gồm 250 giới luật của Tỳ-kheo và 348 giới luật của Tỳ-kheo ni (trong Đại Thừa), cộng với Bát Kỉnh Pháp. Những giới luật này đã được chế ra từ thời đức Phật, mỗi khi xẩy ra một sự cố trong Tăng đoàn, và cũng như các Bộ luật trên thế giới, những luật này được chồng chất lên nhau, mỗi ngày một nhiều hơn.

Như vậy số giới luật cho Tăng Ni trở nên quá nhiều, với khoảng 2 - 3 chục có thể gọi là quan trọng (Ba-la-di và Tăng tàn), nhưng đa số là những giới luật nhỏ nhặt, có tính chất ngóc ngách, tỉ mỉ hoặc lỗi thời. Hơn nữa, mặc dù Bát Kỉnh Pháp được bênh vực thế nào chăng nữa, sự bất bình đẳng nam nữ giữa Giới bổn Tỳ-kheo và Tỳ-kheo ni cũng nổi bật lên rõ rệt.

Thật ra, quan niệm bảo thủ còn tương đối phổ biến trong đạo Phật, vì người ta vẫn còn phân biệt đạo và đời, xuất thế và tại gia, nam và nữ tu sĩ, cho nên việc giới luật của nữ nhiều hơn và khắt khe hơn nam, xuất gia nhiều hơn và khắt khe hơn tại gia, được xem là bình thường... Nhưng nếu hiểu được đạo không lìa được khỏi đời, cũng như tâm không rời được khỏi thân, hoa sen không tách xa được khỏi bùn lầy, và tất cả đều bình đẳng về Phật tánh như nhau, thì còn lý do gì để mà phân biệt?

Thế giới, xã hội đã đổi thay rất nhiều, và đòi hỏi một sự thích hợp hóa, hiện đại hóa không ngừng trong mọi lãnh vực. Từ vài chục năm nay, hiện tượng toàn cầu hóa và sự truyền bá đạo Phật tại Tây phương như môt cuộc Chuyển Pháp luân mới, là những sức mạnh thúc đẩy đạo Phật phải đổi mới, gìn giữ và phát triển cái tinh túy, cốt tủy của mình (trong đó có những giới luật chính), đồng thời gạt bỏ những cái rườm rà, lặt vặt, lỗi thời, đi ngược lại với nguyên tắc bình đẳng của thời đại, tức là những giới luật nhỏ nhặt, không cần thiết.

Chúng ta phải nhắc lại là chính đức Phật Thích Ca trước khi viên tịch cũng đã dặn dò các đệ tử là " có thể bỏ đi những giới luật nhỏ nhặt, không đáng kể ".

Như vậy, tu chỉnh lại Ba-la-đề-mộc-xoa, bỏ đi Bát Kỉnh Pháp không phải là phản lại đức Thế Tôn mà ngược lại là trung thành với những lời dặn cuối cùng của ngài.

Đó là không phải là công việc riêng của các nhà tu hành, các nhà lãnh đạo Phật giáo, mà là việc của tất cả các Phật tử, một việc làm tập thể qui mô rộng lớn, họp lại tất cả các Giáo hội trên thế giới, với các vị Trưởng thượng cũng như các Tăng Ni trẻ, trong một Đại hội Kết tập Phật giáo Toàn cầu của thời đại mới. Chắc chắn sẽ có những bất đồng ý kiến nẩy lên, và có khi sẽ phải bỏ ra cả chục năm sau mới thiết lập được một Giới bổn hoàn chỉnh với sự đồng thuận của đa số Phật tử.

Tuy nhiên, như vậy cũng hơn là một công trình đơn độc, lẻ tẻ của một vài cá nhân can đảm đi tiên phong, dù là Giáo chủ của một Giáo hội, hay Tổ sư của một trường phái đi chăng nữa. Một sự cải tổ giáo chế được thực hiện bởi toàn thể Phật tử trên thế giới bao giờ cũng êm đẹp và bền vững hơn.

Nhưng cũng có thể - và khả năng đó không ít - là đạo Phật sẽ không bao giờ là một đạo Phật duy nhất và đồng nhất, sẽ luôn luôn đa dạng với nhiều ngành, nhiều bộ phái phát triển khác nhau, cũng như từ lúc ban đầu, ít lâu sau khi đức Thế Tôn diệt độ.

Trịnh Nguyên Phước
Olivet, 02/10/2011
Chú thích
(*1) Thọ cụ túc giới (upasampada) là nhận giới đầy đủ (cụ túc = đầy đủ). Chỉ có Tỳ-kheo và Tỳ-kheo ni mới thọ cụ túc giới. Người xin thọ giới gọi là " giới tử ". Khi " giới pháp " (Giới cũng thuộc vào Pháp, vì do đức Phật chế ra) đã được Tăng chúng " Bạch tứ Kiết-ma ", đưa nó vào người của giới tử rồi thì nó biến thành " giới thể ", và từ đó phát ra " giới hạnh ", thân, khẩu, ý đều y như Pháp, hành trì giới luật tinh nghiêm, đồng thời xuất hiện " giới tướng ", oai nghi hiện ra bên ngoài ai trông thấy cũng biết là người có giữ giới.
(*2) Theo Luật tạng, thì một tăng đoàn muốn được gọi là tăng đoàn hợp pháp, chính thức, thì phải có ít nhất là 4 vị Tỳ-kheo đã thọ cụ túc giới. Thông thường thì một tăng đoàn gồm 20 vị Tỳ-kheo là một tăng đoàn có thể làm được tất cả mọi điều theo Luật đã định, như tổ chức thọ cụ túc giới, lễ Tự tứ (pavarana) vào mỗi cuối mùa an cư, v.v... Trong một tăng đoàn, thường có một vài vị Tỳ-kheo tinh thông về Luật, nắm vững Giới Luật (học ít nhất 3 năm), gọi là Luật sư.

(*3) Kiết-ma hay Yết-ma (p. kamma, s. karma) có nghĩa là nghiệp, là hành động cố ý (action volontaire) của cá nhân hay tập thể. Trong Luật, khi Tăng chúng tập họp để thuyết giới, biểu quyết một việc gì, thì gọi là Kiết-ma. Kiết-ma như vậy là một phương thức biểu quyết để xử lý công việc trong Tăng đoàn.

(*4) " Bạch tứ kiết-ma " được dùng khi phải biểu quyết cho những vấn đề quan trọng như thọ cụ túc giới, phải hỏi ý kiến Tăng chúng ba lần (một lần bạch, ba lần Kiết-ma). Những việc không quan trọng bằng, thì dùng " Bạch nhị " (một lần bạch, một lần Kiết-ma). Còn nếu chỉ nêu ra vấn đề cho đại chúng mà không cần lấy ý kiến biểu quyết thì gọi là " Đơn bạch ".

(*5) An cư: các Tỳ-kheo trong mùa mưa ba tháng phải kéo nhau về an cư tại một tịnh xá (vihara), chứ không được đi khất thực tản mác đó đây, để không dẫm đạp lên côn trùng, phá hoại cỏ cây. Thường thường thì xẩy ra mùa hè, cho nên gọi là " an cư kiết hạ ".

(*6) 8 điều lệ Bát Kỉnh Pháp đó như sau:

1. Một Tỳ-kheo ni, dù có trăm tuổi hạ cũng phải kính trọng Tỳ-kheo. Khi gặp một Tỳ-kheo phải đứng dậy, cúi mình đảnh lễ và xử sự đúng phép tắc.

2. Tỳ-kheo ni không được an cư kiết hạ ở địa phương nào không có Tỳ-kheo.

3. Mỗi nửa tháng, Tỳ-kheo ni phải đợi chúng Tỳ-kheo quyết định ngày lễ Bố Tát và giờ Tỳ-kheo đến giáo giới.

4. Sau khi an cư, Tỳ-kheo ni phải xin Tự tứ trước hai Tăng ni chúng về: thấy, nghe và nghi.

5. Tỳ-kheo ni phạm tội Tăng tàn phải làm pháp sám hối Ma-na-đỏa (manatta) trước hai Tăng ni chúng trong nửa tháng.

6. Sau khi học tập sáu giới pháp trong hai năm, Tỳ-kheo ni phải xin thọ cụ túc giới trước hai Tăng ni chúng.

7. Trong bất cứ trường hợp nào, một Tỳ-kheo ni không được mắng chửi hay nặng lời đối với Tỳ-kheo.

8. Tỳ-kheo ni không có quyền khiển trách, cử tội Tỳ-kheo. Ngược lại, Tỳ-kheo được quyền cử tội Tỳ-kheo ni.

(*7) Thí dụ như muốn kết tội Ba-la-di sát hại, thì phải hội đủ các yếu tố, như: đối tượng phải là người, phải chết thật, người phạm phải cố ý, tỉnh táo (chư không tưởng là ma, quỷ...). Và tuy Ba-la-di là tội nặng nhất, trên nguyên tắc phải loại bỏ ra ngoài Tăng đoàn, nhưng trong trường hợp ăn năn, hối lỗi (chỉ cho Tỳ-kheo thôi, Tỳ-kheo ni không được), cũng có thể xin phép Kiết-ma trước 20 vị Tỳ-kheo để học Ba-la-di. Được phép học Ba-la-di (là một hình thức sám hối) rồi, thì được ở lại chùa, nhưng không được phép dự vào công việc của Tăng đoàn.

Ngoài ra, có 6 trường hợp phạm tội Tăng tàn, đáng lẽ ra phải sám hối với 20 Tỳ-kheo, thì chỉ cần đến trước một Tỳ-kheo, nói lên tội của mình thì được thanh tịnh. Đó là khi kẻ phạm tội là người thông hiểu Kinh, Luật hoặc Luận tạng, là người Thượng tọa Trưởng lão, là người đại phước đức hay là người " tàm quí " (biết hổ thẹn).

[tk]

(*8) 14 giới Tiếp Hiện là:

1. Không được thờ làm thần tượng một chủ nghĩa một lý thuyết nào, kể cả những chủ nghĩa và lý thuyết Phật giáo. Những hệ thống giáo lý trong đạo Phật phải được nhận thức như những pháp môn hướng dẫn mà không là những chân lý tuyệt đối.

2. Không được yên trí rằng những kiến thức mình hiện có là những chân lý bất di bất dịch để trở thành cố thủ và hẹp hòi. Phải luôn luôn học hỏi thái độ phá chấp và cởi mở để đón nhận quan điểm của kẻ khác. Phải suốt đời là một người tìm học.

3 . Không được ép buộc người ta theo mình, bất cứ bằng cách nào. Phải tôn trọng tự do của kẻ khác .

4. Không được trốn tránh khổ đau, nhắm mắt trước khổ đau và đánh mất ý thức về khổ đau của sự sống. Phải tìm tới những kẻ khổ đau.

5 . Không được đặt một trong bốn thứ danh, lợi, tài, sắc làm mục tiêu chính của đời sống mình. Phải học hạnh tri túc để nghĩ đến kẻ khác.

6. Không được giữ tâm sân hận và oán thù. Phải quán từ bi để tha thứ cho tất cả những người gây nên tâm niệm sân hận và oán thù của mình, ngay sau khi tâm niệm ấy phát sinh.

7. Không được nói những lời có thể tạo nên sự bất hòa và tan vỡ trong đoàn thể. Phải áp dụng ái ngữ để hòa giải tất cả những vụ bất hòa, dù lớn hay nhỏ.

8. Không được nói dối để mưu cầu tài lợi và sự kính phục. Không được nói những lời gây chia rẽ, căm thù; không được loan truyền những tin mình chưa biết là có thực; không được phê bình và lên án những điều mà mình không biết chắc. Phải nói những lời chân thực và có giá trị xây dựng.

9. Không được sống một đời sống cách biệt quá với những kẻ khổ đau. Phải sống đời tri túc, giản dị nhưng không lập dị.

l0. Không được lợi dụng đạo Phật. Phải giữ cho đạo Phật tính cách thanh cao tuyệt đối của lý tuởng đời mình.

11. Không được sống theo tà mệnh. Phải chọn những nghề nghiệp lương thiện, nhất là những nghề có thể giúp mình thực hiện được lý tưởng từ bi cứu khổ của đạo Phật.

12. Không được sát hại nhân mạng, không được tán thành sự chém giết. Phải tìm mọi cách có thể để bảo vệ nhân mạng.

13. Không được lấy làm tư hữu những tiền bạc và của cải bất hợp pháp. Phải bảo vệ quyền tư hữu của kẻ khác nhưng phải biết ngăn ngừa những kẻ làm giàu một cách bất lương và trên sự đau khổ của quần chúng.

14. Không được tà dâm, không có ý lợi dụng không trong sạch những người khác phái. Phải trong sạch và phải biết bảo vệ cho sự trong sạch.

(*9) Trong Giới bổn Khất sĩ Tân tu, các giới của Tỳ-kheo gồm có: Giới Rơi Rụng (4), Giới Tăng Tàn (27), Giới Buông bỏ và Phát Lộ (32), Giới Phát Lộ (110), Giới Chúng Học (70), Diệt tránh (7). Các giới của Tỳ-kheo Ni gồm có: Giới Rơi Rụng (8), Giới Tăng Thân Giải Cứu (36), Giới Buông Bỏ và Phát Lộ (40), Giới Phát Lộ (142), Giới Uy Nghi (Chúng Học) (115), Diệt Tránh (7). Để xem chi tiết, xin vào :

www.thuvien-thichnhathanh.org/index.php/gii-lut/42-gii-t-kheo

và www.thuvien-thichnhathanh.org/index.php/gii-lut/43-gii-t-kheo-ni

Tài liệu tham khảo
(§1) THÍCH THIỆN SIÊU
Cương yếu Giới Luật
Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam, Nhà Xuất bản TP HCM, 1996
daitangkinhvietnam.org/tang-luat/giai-luat-pali-va-han/756-cng-yu-gii-lut.html

(§2) THÍCH CHƠN THIỆN
Giới Học
www.buddhanet.net/budsas/uni/1-bai/phap004.htm

(§3) ANSON BÌNH
So sánh tóm tắt các bộ Luật Tỳ-kheo
www.buddhanet.net/budsas/uni/u-vbud/vbkin139.htm

(§4) THÍCH TRÍ QUANG dịch giải
Tỳ-kheo Giới
daitangkinhvietnam.org/tang-luat/giai-luat-pali-va-han/578-t-kheo-gii.html
Tỳ-kheo Ni Giới
daitangkinhvietnam.org/tang-luat/giai-luat-pali-va-han/577-t-kheo-ni-gii.html

(§5) NYANATILOKA
Buddhist dictionary - Manual of Buddhist terms and doctrines
Island Hermitage Publications, 1956

(§6) THÍCH THANH TỪ
Tam Quy, Ngũ Giới
www.buddhanet.net/budsas/uni/1-bai/phap018.htm

(§7) THÍCH GIẢI HIỀN
Ni giới Đài Loan vận động hủy bỏ Bát Kỉnh Pháp
www.thuvienhoasen.org/D_1-2_2-60_4-2783_5-50_6-1_17-88_14-1_15-1/

(§8) THƯ VIỆN THÍCH NHẤT HẠNH
Giới Luật: Hai lời hứa; Năm giới; 14 Giới Tiếp Hiện; 10 Giới Sa Di và Sa Di ni; Giới Tỳ kheo; Giới Tỳ kheo ni; Bát Kỉnh Pháp.
www.thuvien-thichnhathanh.org/index.php/gii-lut

(§9) NHẤT HẠNH
Đạo Phật hiện đại hóa
Lá Bối, 1965
www.thuvien-thichnhathanh.org/index.php/tac-phm/159-o-pht-hin-i-hoa

[tk]

TRÍ TUỆ TRONG ĐẠO PHẬT
____________

Trịnh Nguyên Phước

Người ta thường nói đạo Phật là đạo của từ bi và trí tuệ.
Đối với nhiều người Phật tử, từ bi là quan trọng hơn cả, và nếu không có từ bi thì không có đạo Phật. Đạo Phật là con đường diệt khổ, vậy thì từ là đem vui, bi là cứu khổ, còn gì đúng hơn nữa khi nói đạo Phật là đạo của từ bi ?

Nhưng người ta cũng có thể tự hỏi : có thể nào thâu gồm lại đạo Phật trong hai chữ từ bi ? Liệu từ bi có đủ để định nghĩa đạo Phật, để phân biệt đạo Phật với các tôn giáo và triết thuyết khác ? Nói một cách khác, có thể nào xem từ bi như là một đặc điểm của đạo Phật ?

Nhìn chung quanh, chúng ta thấy đạo giáo nào cũng chủ trương tình thương bao la, rộng lớn, như lòng bác ái của đức Ky Tô, thuyết kiêm ái của Mặc tử. Nhưng chỉ có đạo Phật mới nổi bật lên bằng sự đề cao trí tuệ. Có thể nói rằng trong suốt lịch sử tư tưởng nhân loại, không có một tôn giáo nào đặt trọng tâm vào vai trò của trí tuệ hơn là đạo Phật. Bởi vì Buddha (Phật) phát xuất từ chữ Phạn bud, có nghĩa là hiểu biết. Đức Phật là người đã hiểu biết trọn vẹn, đã tỉnh thức, đã giác ngộ, là người có trí tuệ vẹn toàn.

Như vậy có thể nói rằng trí tuệ mới chính thực là đặc điểm, là nền tảng, là cốt tủy của đạo Phật.

Trí tuệ là gì ?

Trước hết, chúng ta phải hiểu rõ trí tuệ trong đạo Phật là gì, bởi vì trí tuệ có một ý nghĩa rất đặc biệt trong đạo Phật. Trí tuệ trong đạo Phật phải được phân biệt với quan niệm thông thường về trí tuệ.

Theo nghĩa thông thường, trí tuệ là kết quả của hoạt động trí thức (intellect), dựa lên lý trí (raison), dùng đến lý luận, khái niệm, ngôn từ, và chủ yếu gồm những sự hiểu biết, những kiến thức đã được gom góp lại.

Trong đạo Phật, trí tuệ cũng được gọi là trí huệ, bởi vì cùng một chữ Hán có thể đọc là huệ hay là tuệ. Người Hoa thường đọc là huệ (tiếng quan hỏa đọc là "huậy"), trong khi người Việt hay dùng chữ tuệ hơn, với đa số những chữ ghép thuộc danh từ nhà Phật, như tuệ căn, tuệ giác, tuệ kiếm, tuệ lực, tuệ nhãn, tuệ tâm, tuệ tánh... Tiếng Pali là pañña, tiếng Phạn là prajñâ, và khi phiên âm sang tiếng Hoa thì trở thành Bát Nhã (chữ ñ đọc như là nh của tiếng Việt).

Triết lý Ấn Độ cổ xưa có 3 danh từ để chỉ định sự hiểu biết : ñâna (p) / jñâna (s), viññâna (p) / vijñâna (s) và pañña(p) / prajñâ (s).

- Ñâna thường chỉ định sự hiểu biết thông thường, theo nghĩa rộng của nó. Trong một số kinh điển, người ta cũng gặp chữ ñâna dùng theo nghĩa pañña.

- Viññâna là sự hiểu biết dựa lên lý trí, dùng phương pháp suy luận và phân tích.

- Trong khi đó, pañña là trí huệ thâm sâu, sự hiểu biết toàn diện, có tính chất trực giác, không dựa lên lý luận, khái niệm, ngôn từ, mà vượt khỏi ngôn từ. Tiếng Pháp thường dịch là sagesse, connaissance profonde, transcendantale, hay cognition intégrale, nhưng những chữ đó vẫn chỉ diễn tả được một phần nào cái không thể diễn tả được.

Chính vì khó dịch cho nên tại các nước Á châu, người ta thường giữ nguyên phiên âm chữ Phạn, Bát Nhã trí huệ (Hoa) hay hannya-chie (Nhật) để chỉ định trí tuệ trong đạo Phật.

Trí tuệ Bát Nhã và trí tuệ thông thường, như khoa học chẳng hạn, còn khác nhau ở nơi đối tượng của sự hiểu biết. Như đức Phật đã nói rõ trong bài bài thuyết pháp "lá trong rừng Sinsapa", sự giảng dậy của ngài chỉ nhằm vào con đường giải thoát, là điều cấp bách và thiết thực nhất. Nếu so sánh khoa học và đạo Phật với những tia sáng, thì chúng ta có thể ví khoa học với ánh sáng tỏa khắp nơi, và đạo Phật với một tia laser tụ hết cả năng lực vào một điểm, tức là diệt khổ.

Trong đạo Phật còn một danh từ nữa gần với huệ là giác (bodhi, phiên âm là Bồ đề). Giác là thức tỉnh, đối lại với ngủ mê. Vì vậy trong nghi thức tụng niệm, chúng ta thường gặp câu "... xa bể khổ nguồn mê, chóng quay về bờ giác". Và trong đạo Phật, giác ngộ và tuệ giác là mục đích của người tu Phật, đi theo gót của đức Phật Thích Ca, là vị "Chánh đẳng chánh giác"(samma-sambuddha), là người đã giác ngộ hoàn toàn.

Trí tuệ trong đạo Phật Nguyên thủy

Vai trò của trí tuệ trong đạo Phật nguồn gốc (primitif) và đạo Phật Nguyên thủy (Theravada) rất rõ ràng, sáng sủa : trí tuệ là phương tiện duy nhất đưa tới giác ngộ, và giải thoát khỏi khổ đau. Bài "Trí tuệ trong đạo Phật" của HT Thích Minh Châu (trong site Internet Buddhasasana) đã trình bầy một cách minh triết và đầy đủ về vấn đề này. Tôi chỉ xin nhắc lại một vài điều căn bản trong giáo lý của đạo Phật Nguyên thủy.

Nếu chúng ta lấy " vòng mười hai nhân duyên " (paticca-samuppâda) mà xét lại, thì chúng ta sẽ thấy đầu mối của sự khổ đau, của sự đọa đầy trong vòng trầm luân của con người chính là vô minh (avijjâ). Vì vô minh là đầu mối của vấn đề, cho nên trí tuệ chính là giải đáp của vấn đề.

Trong " con đường chánh tám nẻo " (atthangika-magga), chánh kiến (sammâ-ditthi) và chánh tư duy (sammâ-sankappa) là hai nẻo thuộc về huệ (pañña), là giai đoạn cuối cùng, quan trọng nhất của sự tu tập (trong khi chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng thuộc về giới, sila, và chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định thuộc về định, samâdhi). Dĩ nhiên sự tu tập theo đạo Phật không thể phân chia ra thành từng giai đoạn rõ rệt như vậy, và tám nẻo của con đường đó phải được đi đều với nhau, nhưng chúng ta cũng có thể nhận thấy trong sự phân chia đó môt trình tự phù hợp với những gì xẩy ra trong tâm lý con người. Phải nhiếp được thân khẩu ý (giới), thì mới tinh tấn, niệm và định tâm được (định), và như vậy thì mới hiểu và nhìn rõ được sự thật (huệ).

Trong kinh Pháp Cú (Dhammapada), là một trong những kinh cổ xưa nhất của đạo Phật, có một phẩm nói về " người ngu và kẻ trí ". Ngu phải hiểu ở đây không phải là sự ngu dốt, đần độn, kém thông minh, thiếu kiến thức, mà phải hiểu như sự mê muội, đắm chìm trong những đam mê, ảo tưởng của cuộc đời. Trí, như đã nói trên, không phải là sự thông minh, uyên bác, mà là sự hiểu biết sâu xa, trọn vẹn, về con đường chánh, đưa tới an lạc và hạnh phúc. HT Minh Châu có lấy thí dụ một người có rất nhiều kiến thức về rượu, biết rõ những chất liệu của rượu, những tác động của rượu trên cơ thể, nhưng vẫn uống nhiều rượu, vẫn say và nghiện rượu, vẫn bị rượu chi phối. Như vậy thì người ấy có trí thức chứ không có trí tuệ về rượu, người đó là người ngu. Trái lại, một người hiểu biết về rượu, nhưng cũng biết rõ sự nguy hại của rượu, không uống rượu say, không nghiện rượu, vượt ra khỏi sự chi phối của rượu. Như vậy người ấy mới thật là có trí tuệ về rượu, người ấy mới là kẻ trí.

Nói tóm lại, trí tuệ trong đạo Phật Nguyên thủy có mặt trong suốt tất cả giáo lý căn bản của đạo Phật : " bốn sự thật, con đường tám nẻo, ba pháp ấn, lý nhân duyên "... và đóng một vai trò chủ chốt trên con đường đưa tới giải thoát và giác ngộ. Trí tuệ có nghĩa là hiểu biết trọn vẹn và hành trì theo Chánh Pháp, để phá bỏ màn vô minh và nhận chân sự thật.

Trí tuệ trong đạo Phật Đại thừa

Trí tuệ chính là sợi giây nối liền đạo Phật nguồn gốc, đạo Phật Nguyên thủy và đạo Phật Đại thừa (Mahâyâna). Người ta thường gọi Trưởng Lão Bộ (Sthaviravada), tiền thân của đạo Phật Nguyên thủy (Theravada), là "Cổ phái Trí tuệ"(Ancienne Ecole de Sagesse), và gọi phái Trung Quán (Mâdhyamaka) của Đại thừa là "Tân phái Trí tuệ"(Nouvelle Ecole de Sagesse).

Thật ra, như chúng ta được biết, trong lịch sử phát triển của đạo Phật, các trường phái Đại thừa phân chia ra làm hai khuynh hướng : một bên là trí tuệ và một bên là đức tin.

Tiêu biểu nhất cho trí tuệ là hệ thống Bát Nhã, dựa lên bộ kinh đồ sộ Bát Nhã Ba La Mật Đa ( Prajñâpâramitâ-sûtra), (toàn bộ in ra được 600 quyển!), với hai bài kinh quan trọng nhất là Đại Bát Nhã Tâm Kinh (Mahâprajñâpâramitâ-hrdaya-sûtra) và Kinh Kim Cương (Vajrachchedika-prajñâpâramitâ-sûtra). Tinh thần Bát Nhã được triển khai bởi ngài Long Thụ (Nâgârjuna), cầm đầu phái Trung Quán (Mâdhyamaka), nhà luận sư nổi tiếng đã chứng minh một cách sắc bén rằng sự thật không thể nào hiểu thấu được bằng lý luận. Theo ngài, trí tuệ là con đường khó, mà đức tin là con đường dễ. Ngài giảng muốn hiểu giáo lý của đức Phật thì phải hiểu hai mức độ, hay đúng hơn hai kích thước của sự thật, sự thật tương đối (samvriti-satya) và sự thật tuyệt đối(paramartha-satya). Và sự thật tuyệt đối là tánh Không (sûnyatâ), là cái không thể nghĩ bàn, không thể nắm bắt bằng những khả năng thông thường của trí tuệ, mà chỉ có thấu hiểu được bằng trực giác, bằng thực nghiệm.

Bài Đại Bát Nhã Tâm Kinh, tuy chỉ có 260 chữ, nhưng chứa đựng được tất cả cốt tủy của tinh thần Bát Nhã. Pâramitâ có nghĩa là vượt qua. Người ta có thể hiểu theo nghĩa vượt qua bên kia bờ, bên này là vô minh phiền não, bên kia là giác ngộ giải thoát, và trí tuệ Bát Nhã là con thuyền chở con người qua bên kia bờ sông. Nhưng đọc và thấm cả bài kinh, chúng ta mới thấy rằng trí tuệ theo tinh thần Bát Nhã rất là đặc biệt, có thể gọi là siêu việt. Trong bài kinh có câu " vô trí diệc vô đắc ", nghĩa là không có trí tuệ mà cũng không có chứng đắc. Sau khi khẳng định rằng " không có sắc, thọ, tưởng, hành, thức, không có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý, không có sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp ", thì kinh nói rằng " không có vô minh, cũng không có hết vô minh, không có già chết, cũng không có hết già chết, không có khổ, tập, diệt, đạo, không có trí tuệ, cũng không có chứng đắc ", tức là tất cả những gì đã học trong giáo lý căn bản của đức Phật đều không có thật, đều là những chân lý tương đối, tạm bợ... Bởi vì tướng Không của các pháp là không sanh không diệt, không dơ không sạch, không thêm không bớt, không một không hai. Thấu được lẽ Không của các pháp, của mọi sự vật, mới là trí tuệ thực sự, vượt qua cả trí tuệ (au-delà de la sagesse). Đó mới là ý nghĩa của kinh Bát Nhã siêu việt, tức là Prajñâpâramitâ-sûtrâ, bộ kinh căn bản của Đại thừa.

Trí tuệ trong Thiền tông

Tinh thần Bát Nhã được tiếp nối trong Thiền tông Trung Hoa, từ vị sơ tổ Bồ Đề Đạt Ma (Bodhidharma) từ Ấn Độ qua vào thế kỷ thứ 6. Người ta thường gán cho ngài Bồ Đề Đạt Ma 4 câu thu gọn lại tôn chỉ của Thiền, là " Giáo ngoại biệt truyền, Bất lập văn tự, Trực chỉ nhân tâm, Kiến tánh thành Phật ". Nhưng thật ra, theo các nhà Phật học, thì lục tổ Huệ Năng mới là tác giả của tôn chỉ này. Và điểm quan trọng là ngài đã đánh dấu một khúc ngoặt, đã làm một cuộc cách mạng trong Thiền tông bằng cách thay thế quan niệm " khán tâm " bằng quan niệm " kiến tánh ".

Theo ông Daisetz Suzuki, hai chữ " khán " và " kiến " đều có nghĩa là " nhìn ", song chữ " khán " có chữ " thủ " trên chữ " mục ", như bàn tay để trên mắt để che ánh sáng, với ý nghĩa " cố gắng nhìn " (hay là " nhòm, soi ", (regarder, scruter), trong khi đó " kiến " chỉ có chữ " mục " trên đôi chân, tức là " thấy ", một cách tự nhiên, không cố gắng (voir). Như vậy, quan niệm cổ điển của Thiền là " khán tâm ", cố gắng nhìn vào cái tâm của mình, soi cái tâm của mình, trong khi đó ngài Huệ Năng chủ trương " kiến tánh ", nhìn thấy cái tánh, cái Phật tánh trong mình, một cách tự nhiên và hồn nhiên, không cố gắng.

Từ đó, cái nhìn của Thiền về trí tuệ trở nên vô cùng đơn giản : " mây tan thì trăng hiện ". Không cần phải mài viên gạch để mong nó trở thành tấm gương, không cần phải tự hỏi cây phướn động hay gió động. Chẳng nên phân tách, đắn đo, suy nghĩ, bởi vì chỉ cần một niệm dấy lên là bị sương mù cuốn đi xa ngàn dặm. Bởi vậy cho nên giác ngộ có thể tới từ một tiếng hét, từ một viên đá văng vào một khúc gỗ, một mảnh tượng Phật bùng cháy... Phật chính là tuệ giác, là ở trong tâm mình chứ không đâu xa lạ. Tìm trí tuệ ở đâu khác cũng là "ôm cây đợi thỏ" hay "khắc thuyền tìm kiếm".

Thiền cũng ở trong đường hướng chung của Bát Nhã, không chấp trước, không phân biệt, không mong cầu, không trụ vào đâu. Chính " ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm " là câu trong kinh Kim Cương đã đả khai trí tuệ cho Lục tổ Huệ Năng và vua Trần Thái Tông.

Con đường phát triển trí tuệ

Làm thế nào để phát triển trí tuệ ? Đó là câu hỏi chung của những người tu học Phật.

- Đối với người mới học Phật thì đạo Phật có vẻ phức tạp, với nhiều môn phái, kinh điển, không biết nên theo ai, bắt đầu bằng gì. Với niềm lo âu là nhỡ lầm thầy, lẫn sách thì có thể sai đường, mất thời giờ hay có khi có hại.

- Đối với người đã lâu năm tu học Phật, thì nhiều khi thấy rằng mình tuy đã có khá nhiều hành lý về giáo lý, nhưng vẫn dậm chân tại chỗ, và thực tế mà nói vẫn chưa tiến được bao nhiêu (đôi khi có lẽ vì hành lý nặng quá!).

Đạo Phật là một con đường thực nghiệm. Mỗi người tự rút ra những kinh nghiệm cá nhân, chỉ có giá trị cho chính mình. Nhưng dẫu sao, từ nhiều kinh nghiệm cá nhân, chúng ta cũng có thể rút ra một số bài học chung :

1. Những lịch trình tu học Phật thường được theo từ xưa tới nay vẫn còn giá trị.

* Đó là " tam vô lậu học ", tức là giới (sila), định (samâdhi) và huệ (pañña).

* Đó là " văn, tư, tu ", tức là ba loại hiểu biết, được phân biệt trong Trường Bộ Kinh (Digha-nikaya) và Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi-magga) : sự hiểu biết dựa lên học hỏi (sutta-maya-pañña), sự hiểu biết dựa lên suy tư (cinta-maya-pañña) và sự hiểu biết dựa lên tu tập (bhavana-maya-pañña).

* Đó là " lục độ Ba la mật ", tức là bố thí, trì giới, tinh tấn, nhẫn nhục, thiền định, trí huệ.

2. Trí huệ dĩ nhiên là giai đoạn cuối cùng và cao nhất. Nhưng chúng ta cũng không quên được vai trò cốt yếu của thiền định (bhavana hay jhâna / dhyâna) : chính nhờ thiền định mà đức Phật Thích Ca đã giác ngộ dưới gốc cây Bồ đề, và chỉ có thiền định mới giúp phát triển được trí huệ, nhờ hai phương pháp là chỉ (samatha, calme mental, tranquillity), tức là định (samâdhi), và quán (vipassana, vision pénétrante, insight). Một câu hỏi có thể đặt ra, nhưng có lẽ chỉ có những đương sự mới có thể trả lời được : tụng niệm (theo Tịnh Độ tông chẳng hạn) có thể đưa tới trạng thái chỉ (hay định), nhằm đi tới "nhất tâm bất loạn". Nhưng liệu tụng niệm có thể nào đưa tới trạng thái quán, và như vậy đưa tới huệ không ?

3. Kinh điển có cần thiết hay không trong sự phát triển trí tuệ? Thiết tưởng đạo Phật là con đường trung đạo, cho nên cũng nên nhìn kinh điển trong tinh thần đó.

Kinh điển chỉ là phương tiện, là ngón tay chỉ mặt trăng, cho nên không nên coi kinh điển là chính yếu, không nên bám víu vào kinh điển, và bù đầu bù óc vào kinh điển.

Ngược lại, cũng không nên bác bỏ mọi kinh điển, bởi vì kinh điển có thể giúp mình tiến bước trên con đường tu học. Chúng ta nên nhớ rằng ngay cả những người có căn cơ xuất chúng như ngài Huệ Năng cũng nhờ nghe câu kinh mà ngộ đạo.

Liên hệ giữa từ bi và trí tuệ

Nói về trí tuệ sẽ rất thiếu sót nếu không nói tới những tương quan giữa từ bi và trí tuệ.

Người ta thường cho rằng đạo Phật Nguyên Thủy đặt nặng về trí tuệ, trong khi đạo Phật Đại Thừa đặt nặng về từ bi. Sự thật không hẳn là như vậy.

Trong kinh Từ Bi (Metta-sutta), thuộc hệ thống Pali, đức Phật đã dậy cho chúng ta phải thương yêu, cứu độ tất cả các chúng sanh, không phân biệt, không điều kiện, không giới hạn. Trong bài kinh này, ngài không nói tới những liên hệ mật thiết giữa trí tuệ và từ bi, nhưng nếu chúng ta hiểu rõ lý duyên khởi, là sự tương quan, tương duyên, tương tác, tương hữu giữa mọi sự vật, thì sự liên hệ mật thiết giữa từ bi và trí tuệ trở nên vô cùng sáng tỏ. Bởi vì tất cả chúng sanh đều có liên đới với nhau như anh em, bà con ruột thịt, cho nên sự khổ đau của chúng sanh cũng không khác gì sự khổ đau của chính mình.

Với Đại Thừa, lý tưởng A La Hán được thay thế bằng lý tưởng Bồ Tát, và từ bi được đề cao bởi những nhân vật như ngài Duy Ma Cật (Vimalakirti) : " Sở dĩ Bồ Tát bệnh là bởi vì chúng sanh bệnh. Bao giờ chúng sanh khỏi bệnh, thì Bồ Tát cũng khỏi bệnh". Trong Kinh cũng nhấn mạnh : " Có hai điều mà Bồ Tát phải ghi nhớ, là không bao giờ bỏ rơi chúng sanh, và nhìn thấy rõ rằng tất cả là Không".

Có thể nói rằng từ bi có vững chắc được là nhờ nền tảng trí tuệ, và trí tuệ có phát triển được là nhờ ở từ bi.

Thiếu trí tuệ thì từ bi sẽ có thể chỉ là cảm xúc nhất thời, và thiếu từ bi thì trí tuệ khó lòng được thể hiện. Trong hành động cứu độ chúng sanh, con người từ bi tự quên mình, thực nghiệm được thêm Vô ngã, tánh Không, và tự mở mang thêm trí tuệ. Tới khi không còn phân biệt giữa người cứu độ và người được cứu độ, thì lúc bấy giờ đã tự giải thoát hoàn toàn.

Từ bi và trí tuệ đi đôi và gắn liền với nhau, vì từ nguồn trí tuệ mà suối từ bi tuôn chẩy, nhờ suối từ bi cho nên cây trí tuệ trổ hoa.

Như vậy, trong đạo Phật, từ bi và trí tuệ bổ túc cho nhau, nương vào nhau mà hiện hữu, cũng như hai mặt của một bàn tay, hay đôi cánh của một con chim.

Con chim bay xa, bay xa mãi, khi không còn thấy bờ bên này hay bên kia...

Olivet, tháng 4 năm 2005
Trịnh Nguyên Phước

[tk]

Đức Tin Trong Đạo Phật
___________
Trịnh Nguyên Phước

Về đức tin trong đạo Phật, người ta có thể đặt câu hỏi :
- Có đức tin hay không trong đạo Phật ? Hay nói một cách khác : đạo Phật có cần đến đức tin hay không ?

- Nếu có, đức tin trong đạo Phật có khác gì với đức tin trong các tôn giáo khác không ?

- Nếu khác, đức tin này có những đặc điểm gì ?

- Và cuối cùng, có những khác biệt gì về đức tin giữa các tông phái Phật giáo, giữa đạo Phật nguồn gốc, Nguyên Thủy và Đại Thừa, giữa Thiền, Tịnh Độ và Mật tông ?

Thiết tưởng việc đầu tiên là định nghĩa đức tin và các loại đức tin.

Định nghĩa các loại đức tin

Tin (croire, to believe), theo từ điển, có nghĩa là : 1. cho là đúng sự thật, là có thật. 2. đặt hoàn toàn hi vọng vào người nào hay cái gì đó. Từ đó có những chữ ghép như : tin cẩn, tin cậy, tin dùng, tin tưởng, tin yêu. Đặc biệt tin tưởng (avoir confiance en, to trust on) có nghĩa là : tin ở cái gì hoặc một người một cách chắc chắn, có cơ sở. Ngược lại, cả tin là tin một cách dễ dàng, nhẹ dạ, không suy xét.

Tin tiếng Hán Việt là tín. Từ đó có những chữ ghép như : tín chủ, tín dụng, tín điều, tín đồ, tín hiệu, tín nghĩa, tín ngưỡng, tín nhiệm, tín phục, cuồng tín, mê tín, sùng tín.

Đặc biệt tín ngưỡng (religion) có nghĩa là : tin theo một tôn giáo nào đó (ngưỡng là nhìn lên với lòng thành kính).

Tín điều (dogme) là những điều do tôn giáo đặt ra để tín đồ tuân theo, hoặc những điều được tin theo một cách tuyệt đối.

Sùng tín (dévotion) là tin theo hoàn toàn một tôn giáo nào đó, với tinh thần kính trọng và ngưỡng mộ.

Mê tín (superstition) là tin theo một cách mù quáng, không biết suy xét, thường là vào những chuyện thần bí hoang đường. Chữ mê tín thường đi cùng với chữ dị đoan, tức là những điều quái lạ huyền hoặc do tin nhảm nhí mà có.

Cuồng tín (foi aveugle) là tin theo một cách mãnh liệt, điên cuồng, mù quáng.

Như vậy, chúng ta thấy có nhiều loại đức tin, với những cường độ khác nhau, với phần đóng góp của lý trí khác nhau. Có thể nói trong tin tưởng có cả hai phần lý trí và đức tin, trong sùng tín đức tin trội hơn lý trí, nhưng trong mê tín và cuồng tín không còn lý trí nữa, nhất là trong cuồng tín sức mạnh của đức tin mù quáng làm con người mất trí khôn, mất tự chủ, dễ gây nên bạo động. Đa số chiến tranh tôn giáo, chiến tranh ý thức hệ, chiến tranh chủng tộc cũng là do sự cuồng tín gây nên.

Lý trí và đức tin

Từ xưa đến nay, lý trí và đức tin luôn luôn chống đối với nhau, trong lý thuyết cũng như trong hành động. Tại Tây phương, tương quan giữa ratio và fides đã là một vấn đề sôi nổi từ thời kỳ Trung Cổ, gây nhiều xung đột giữa các tổ chức tôn giáo và xã hội thế tục.

Lý trí dùng lý luận và suy tư, phát xuất từ kinh nghiệm và nhận xét, trong khi đức tin nằm trong phạm vi tình cảm, không thể lý luận, suy xét, giảng giải được, đó là phần phi lý trí của con người. Tin, believe bắt nguôn từ chữ Đức cổ xưa liebe, có nghĩa là yêu. Do đó, trong các tôn giáo thần khải, tin vào Thượng Đế cũng có nghĩa là yêu Thượng Đế. Nói như Blaise Pascal : " Đức tin là như vầy : Thượng Đế cảm nhận được bằng trái tim, không phải bằng lý trí (Voilà ce que c'est que la foi : Dieu sensible au coeur, non à la raison) ". Đối tượng của đức tin vượt khỏi lý trí con người, có tính chất siêu nhiên, và không thể nào giải thích nổi bằng khoa học. Người ta chỉ có thể tin hay không tin, nhưng không thể nào biện hộ hay phủ nhận được lòng tin.

Lý trí và đức tin không tránh khỏi đi ngược lại với nhau : khi có lý trí thì không có đức tin, và nói chung đức tin lùi dần trước khoa học, điều đó khó lòng phủ nhận được, tuy rằng có nhiều nhà khoa học vẫn giữ lòng tin nơi một Đấng tối cao. Y học đã chứng minh được rằng khối óc con người có hai bán cầu, bên trái chuyên về lý trí, ngôn ngữ, bên phải về linh tính, tình cảm và có thể là về đức tin. Vậy thì sự kiện trong một cá nhân có trộn lẫn cả hai phần, lý trí và đức tin, điều đó cũng không có gì là lạ lùng.

Một khía cạnh nữa của đức tin là : người ta tin, chính vì lý do tin không chắc chắn. Bởi vì nếu chắc chắn, thì đã không cần đến lòng tin. Chẳng hạn như không ai nói "Tôi tin có mặt trời", vì đó là một điều chắc chắn do kinh nghiệm hàng ngày đưa tới ; hoặc là "Tôi tin rằng bạn có một vật gì trong tay", trong khi bàn tay đó mở toang. Ngược lại, nếu bạn nắm tay lại và nói rằng trong bàn tay bạn có một vật gì, thì tôi có thể tin hay không tin vào điều đó. Nói chung, khi một điều gì đã chứng minh hay chứng thực được rồi, thì không còn có lòng tin.

Và dù nói "Tôi vững lòng tin, hay tôi tin chắc rằng...", đức tin vẫn có thể lung lay, suy xuyển được. Người nào nói "Tôi tin ở Thượng Đế, tôi tin ở đức Phật", cũng có thể một ngày kia, vì một lý do nào đó, mất đi lòng tin. Do đó, các tôn giáo thường dùng các phương pháp tự kỷ ám thị (auto-suggestion) để cho lòng tin các tín đồ mỗi ngày một thêm vững mạnh, bằng cách đặt ra những nghi lễ thường xuyên, như cầu nguyện tụng niệm nhiều lần trong một ngày.

Đức tin là một động lực, một động cơ đưa tới hành động, dù là tích cực hay tiêu cực. Đó là một sức mạnh không thể chối cãi được, có khả năng " lấp biển dời non ". Trong khi đó, nghi hoặc không thể nào đưa tới một hành động nào. Cũng như Voltaire khi nói về sự đam mê và lý trí, lama Anagarika Govinda thường so sánh đức tin với luồng gió thổi vào ngọn buồm và lý trí với chiếc chèo lái của chiếc thuyền. Không có gió thì thuyền sẽ không đi tới, mà không có chèo lái thì thuyền sẽ quay vòng tại chỗ.

Đạo Phật là một tôn giáo hay một triết lý ?

Đặt vấn đề đức tin trong đạo Phật cũng không khác gì đặt lại một câu hỏi cổ điển : "Đạo Phật là một tôn giáo hay là một triết lý ?"

Bởi vì tôn giáo đặt nặng vào đức tin, trong khi triết lý dựa lên lý trí.

Nói chung thì triết lý đặt lên những câu hỏi tổng quát về cuộc đời, không tin vào thần linh, không dựa lên các tín điều, nghi lễ, tổ chức, trong khi tôn giáo đưa ra những câu trả lời nằm sẵn trong các tín điều, tôn thờ thần linh, dựa lên các nghi lễ và tổ chức giáo hội.

Thật ra, đạo Phật không thể nào đóng khung lại vào trong một trong hai khuôn khổ đó. Chính tùy theo cách nhìn của người Phật tử, hay nhà Phật học, mà đạo Phật xuất hiện như một triết lý hay một tôn giáo. Và ngay cả đối với một người Phật tử, có những lúc đặt trọng tâm vào giáo lý, có những lúc lại nghiêng về tín ngưỡng, tùy theo tình trạng tâm lý nhất thời.

Đứng về mặt lịch sử, có thể nói rằng đạo Phật trong nguồn gốc là một triết lý, nhưng trong sự phát triển đã nhiễm mầu sắc tôn giáo, và khía cạnh này đã trở thành chính yếu đối với đa số Phật tử trên thế giới. Đức Phật Thích Ca lịch sử chỉ là một con người như những người khác, ngài không phải là một đấng thần linh, cũng không phải là một vị giáo chủ, mà chỉ là một người dẫn đường, một vị thầy, một vị Như Lai (Tathagata, ainsi allé, đã đi tới). Chỉ sau khi ngài tịch diệt, người ta mới tôn thờ ngài, sùng tín ngài như các vị Phật khác và các vị Bồ Tát.

Như vậy có thể nói rằng trong đạo Phật, có đức tin mà cũng không có đức tin, tùy theo người ta nhìn dưới góc độ nào, tùy theo tông phái và nhất là tùy theo lòng tin như thế nào.

Đức tin trong đạo Phật nguồn gốc (1)

Theo truyền thống Ấn Độ cổ xưa, người ta thường phân chia các con đường giải thoát ra làm 3 loại : đường sùng tín (bhakti-magga), đường lễ nghi (kamma-magga) và đường trí tuệ (ñana-magga). Có thể nói rằng đạo Phật thuộc loại đường thứ ba, tuy không có nghĩa rằng hai loại đường kia hoàn toàn không có mặt trong đạo Phật.

Trong giáo lý căn bản của đức Phật, vô minh (avijja) là điểm khởi đầu của vòng tròn mười hai nhân duyên (paticca-samuppada) đưa tới sinh tử, khổ đau, và như vậy chỉ có trí tuệ (ñana hay pañña) mới đánh tan được vô minh và dẫn tới giải thoát. Trí tuệ đó không phải ở trên trời rơi xuống, cũng không phải do Thượng Đế hay thần linh nào ban cho, mà là do mình tự phát triển, theo con đường giải thoát vạch ra bởi đức Phật.

Trong con Đường chánh tám nẻo (ariya-atthangika-magga) đó, chánh kiến (samma ditthi) là quan trọng nhất, bởi vì điều cốt yếu là nhìn thấy sự thật như vậy (yatha bhutam). Trong kinh điển Phật giáo thường nói đến " con Mắt của sự thật ", khi một người đã thấy rõ được chân lý. Và ngay sau khi đức Phật Thích Ca tịch diệt, khắp nơi đều vang lên tiếng than vãn : " Con Mắt của thế giới đã mất rồi ! Con Mắt của thế giới đã mất rồi ! "(2). Giáo lý của đức Phật còn được gọi là ehi-passika " lại đây xem ", chứ không phải là " lại đây tin ".

Chúng ta cũng nhận thấy trong tám nẻo đường chánh đó còn có : chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tư duy, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định, nhưng không có chánh tín.

Phải chăng như vậy phải hiểu rằng đức tin không phải là một điều quan trọng đối với đạo Phật, và người Phật tử không cần đến đức tin mà chỉ cần tinh tấn ?

Thật ra, trong đạo Phật nguồn gốc, cũng có đức tin, gọi là saddha theo tiếng pali, và sraddha theo tiếng sanskrit, nhưng tin theo nghĩa tin tưởng (foi de confiance), chứ không phải theo nghĩa sùng tín (dévotion) như trong các tôn giáo thần khải. Người Phật tử tin tưởng vào đức Phật và giáo lý của ngài, cũng như người chưa quen đường đặt tin tưởng vào người dẫn đường, tức là người đã đi trước, đã thực nghiệm con đường và chỉ dẫn cho các những người theo sau. Đức Phật Thích Ca không phải là một vị thần thánh phép lực vô biên, mà là một con người đã quyết tâm đi tìm con đường giải thoát, và đã đạt được giác ngộ bằng sự cố gắng của chính mình. Trong suốt cuộc đời còn lại và qua bao nhiêu thế hệ sau, bằng giáo pháp của ngài, ngài vẫn tiếp tục chỉ dẫn cho tất cả những ai muốn đi theo con đường đó. Do đó, trong tất cả những danh hiệu của ngài, có lẽ "đức Đạo Sư" là chính xác và thích hợp hơn cả.

Dĩ nhiên, người đi đường phải đặt sự tin tưởng, lòng tin cậy ở người dẫn đường, bởi vì lần đầu tiên đi trên con đường này, cũng như một người mắt kém đi trong bóng tối, lỡ có khi sai bước sẩy chân, thì có thể té ngã bất cứ lúc nào, do đó lúc đầu phải vững lòng tin. Rồi dần dần, bằng kinh nghiệm bản thân, người đi đường sẽ tự mình nhìn rõ lối đi và không còn phụ thuộc vào người dẫn đường, không còn cần đến lòng tin nữa.

Chính đức Phật cũng đã dậy cho các đệ tử của mình, trước khi ngài viên tịch : "Các con hãy là những hải đảo, những ngọn đuốc cho chính mình. Hãy nương tựa vào chính mình, không nương tựa vào nơi nào khác"(2). Ngài cũng nhắc lại trong Kinh Pháp Cú : "Các người hãy tự cố gắng, Như Lai chỉ là kẻ dẫn đường..."(3)

Trong kinh điển Pali, có một bài kinh còn được gọi là Kinh Đức Tin, đó là bài kinh Kalama(4). Một ngày kia, đức Phật đi qua một thị trấn nhỏ, tên là Kesaputta, thuộc vương quốc Kosala. Người dân tại đó, gọi là dân Kalama, liền tới thăm đức Phật và trình bầy sự hoang mang của họ trước sự kiện các sa môn và tu sĩ Bà La Môn đi ngang qua đây đều đề cao tôn chỉ của mình và chê bai tôn chỉ người khác. Như vậy họ đâm ra nghi ngờ, không biết người nào nói thật, người nào nói sai, không biết nên tin theo ai. Đức Phật bèn giảng cho họ về mười nền tảng của một đức tin chân chính, và khuyên họ luôn luôn giữ tinh thần phê phán, không chấp nhận một sự thật nào trước khi tự mình kiểm chứng và thực nghiệm.

- "Này các vị Kalama, các vị đừng tin vì nghe lời nói lại, đừng tin vì theo truyền thống, đừng tin vì nghe lời đồn đại, đừng tin vì có trong kinh điển, đừng tin vì lý luận siêu hình, đừng tin vì suy diễn hay dựa lên những dữ kiện, đừng tin vì thấy thích hợp với mình, đừng tin vì người nói có vẻ có uy quyền, đừng tin vì nghĩ rằng vị ấy là thầy của mình. Nhưng này các vị Kalama, khi nào các vị tự mình biết rõ : 'Các pháp này là bất thiện (akusala, gây nghiệp không tốt), các pháp này nếu được thực hiện, sẽ đưa đến bất hạnh khổ đau', thì các vị hãy từ bỏ chúng. Và khi nào các vị tự mình biết rõ : 'Các pháp này là thiện (kusala, gây nghiệp tốt), các pháp này nếu được thực hiện, thì sẽ dẫn đến hạnh phúc an vui ', thì các vị hãy đi theo và hành trì".

Có lẽ trong suốt lịch sử nhân loại, chưa có một triết gia, một nhà tôn giáo nào có một thái độ tự do, cởi mở, đề cao lý trí và thực nghiệm như vậy. Ngoài đức Phật ra, ai có thể nói được rằng : đừng tin vào kinh điển, đừng tin vào lời dậy, ngay của chính ta, bởi vì " tất cả những điều ta dậy cũng như ngón tay chỉ mặt trăng "(5) ? Nhân một dịp khác, đức Phật còn cảnh cáo thêm : " Tin ta mà không hiểu ta, tức là phỉ báng ta vậy ".

Do đó, điều cần thiết nhất đối với người Phật tử là sự tin tưởng ở chính mình, tin tưởng ở khả năng tự giác của mình, đồng thời tin tưởng ở Tam Bảo (ti-ratana), tức là Phật, Pháp, Tăng. Lễ Quy y Tam Bảo (ti-sarana), là nghi lễ nhập môn cho tất cả các Phật tử, cũng không nằm ngoài tinh thần đó : nương tựa vào Phật, Pháp, Tăng, chính là đặt sự tin tưởng vào con đường, những người đã đi trước và những người dẫn đường.

Theo tinh thần tin tưởng đó, đức tin không đi ngược lại với lý trí, và còn đóng một vai trò quan trọng trên con đường giải thoát bằng cách mang lại nghị lực cần thiết cho sự tinh tấn, kiên trì tu tập. Không có lòng tin lôi kéo, thúc đẩy, con người sẽ trì trệ, buông lơi và nhiều khi lùi bước trước những khó khăn, thử thách gặp phải. Có thể nói rằng tin tưởng và lý trí bổ túc cho nhau một cách cân đối trong đạo Phật nguồn gốc.

[tk]

Đức tin trong sự phát triển của đạo Phật

1. Sự sùng tín trong đạo Phật nguồn gốc và Nguyên Thủy

Tại Ấn Độ trong những thế kỷ sau khi đức Phật tịch diệt, song song với tinh thần tin tưởng (saddha) nói trên, tinh thần sùng tín (dévotion)(bhakti) vẫn tiếp tục bành trướng trong dân gian và không khỏi ảnh hưởng vào sự tiến hóa của đạo Phật. Có thể nói rằng đức tin đã dần dần xâm nhập vào đạo Phật bằng những hình thức nghi lễ, sùng bái của một tôn giáo.

Đọc Kinh Đại Bát Niết Bàn (Mahaparanibbana-Sutta) tiếng Pali, chúng ta cũng thấy rõ rằng tinh thần sùng bái, tín ngưỡng thật ra đã xuất hiện rất sớm. Ngay sau khi đức Phật tịch diệt tại Kusinara, các vua chúa vùng lân cận đã kéo binh mã tới, tranh giành nhau những di tích hoại thể của đức Phật, như những viên xá lợi, răng, tóc để đem về thờ phụng tại nước họ. Rốt cục, để bảo tồn hòa bình, các đệ tử của đức Phật đồng ý phân chia những phần còn lại trong hoại thể của ngài ra làm 8 nơi để được thờ phụng.

Thật ra, sự sùng bái di tích hoại thể đó đi ngược lại với lời căn dặn của đức Phật với các đệ tử của ngài trước khi ngài tịch diệt : " Sau khi ta chết đi, điều mà các con phải giữ gìn là Chánh Pháp. Chính Chánh Pháp sẽ thay thế ta ở cõi đời này. Hãy giữ gìn lấy Chánh Pháp "(2). Tiếc thay, trong tâm lý con người, Chánh Pháp là một cái gì quá trừu tượng để mà nương tựa vào, trong khi một chân răng, một sợi tóc, một viên xá lợi, dù không phải là của đức Phật đi chăng nữa, cũng đủ gây nên sự sùng bái và nuôi dưỡng lòng tin.

Như vậy, nói rằng không có sùng tín trong đạo Phật Nguyên Thủy (là sự tiếp nối của đạo Phật nguồn gốc), là một điều không chính xác. Chỉ cần nhìn cách tôn thờ thành khẩn và ảnh hưởng của Phật giáo trên đời sống xã hội tại các nước theo đạo Phật Nguyên Thủy, như Tích Lan, Miến Điện, Thái Lan, Campuchia, Lào, là chúng ta đủ thấy rõ tinh thần sùng tín ở đây mạnh mẽ như thế nào.

Nói chung, sự sùng tín Tam Bảo tại các nước theo đạo Phật Nguyên Thủy có thật, nhưng thường ngừng ở một mức độ phải chăng, và điều quan trọng là không có tính chất quá khích và cũng mang ít tính chất vụ lợi, cầu xin danh lợi cho mình và thân quyến. Cũng có thể nói rằng đức tin tại đây có tính chất đơn giản và thuần túy hơn là tại các nước theo đạo Phật Đại Thừa, theo ý nghĩa chỉ tôn thờ đức Phật Thích Ca thay vì hàng chục vị Phật và Bồ Tát.

2. Sự sùng tín trong đạo Phật phát triển (Đại Thừa)

Khi so sánh các kinh điển của đạo Phật Nguyên Thủy (Tam tạng Pali) với các kinh điển Đại Thừa (như Kinh Hoa Nghiêm, Pháp Hoa, Duy Ma Cật, Lăng Nghiêm, Di Đà, v.v.), thì người ta không khỏi nhận thấy sự khác biệt giữa cách trình bầy giản dị, tự nhiên, tuy có phần khô khan và lập đi lập lại, của kinh điển Nguyên Thủy, và cách trình bầy phóng đại, phi thường, hoa mỹ của kinh điển Đại Thừa, như " đức Phật phóng hào quang, hương thơm tỏa ngào ngạt, đất trời rung chuyển ", v.v., với những hiện tượng siêu nhiên, thường có mặt trong khuôn khổ của sự sùng bái.

Như chúng ta biết, các đặc điểm của Đại Thừa là tôn thờ chư Phật và chư Bồ Tát, dựa lên thuyết " tam thân " của đức Phật (trikaya)(6), đặt nặng vào hạnh nguyện Bồ Tát, đưa từ bi và đức tin lên ngang hàng với trí tuệ, và dùng đến một số phương tiện thiện xảo (upaya kausalya). Về giáo lý, Đại Thừa dựa lên những bộ kinh xuất hiện sau Tam Tạng Pali, mỗi tông phái lấy một hay nhiều bộ kinh làm kim chỉ nam (7).

Và giữa các tông phái, đức tin có một tầm quan trọng khác nhau, một cường độ khác nhau, và có thể nói là đóng một vai trò khác nhau.

a) Với tư tưởng Bát Nhã, được trình bầy trong bộ Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa (Mahaprajnaparamita-sutra), và luận giải bởi ngài Long Thụ (Nagarjuna), thì trí tuệ ( pañña tiếng pali, prajña tiếng sanskrit) là điều quan trọng hơn hết, tuy rằng, tuy rằng ngài Long Thụ công nhận rằng " Con đường đức tin là con đường dễ, con đường trí tuệ là con đường khó ". Vì vậy con đường ngài đề xướng ra, Trung Quán (Madhyamaka), còn được gọi là " Tân phái Trí tuệ ", để phân biệt với con đường " Cổ phái Trí tuệ " của Trưởng Lão Bộ (Sthaviravada). Tư tưởng Bát Nhã, thể hiện qua hai bài Bát Nhã Tâm Kinh và Kinh Kim Cương, đã ảnh hưởng sâu đậm vào sự phát triển của Thiền tông tại Trung Hoa và các nước lân cận.

Đối với Thiền tông, đức tin không phải là một điều quan trọng. Vì không có gì để tin, " vạn pháp giai không ", chỉ có cái tự tánh rỗng lặng, tĩnh tịch. Người Thiền sinh chỉ cần tin tưởng vào khả năng giác ngộ của mình, tin tưởng vào người thầy chỉ đường cho mình trong những bước đầu, lấy sự tin tưởng đó làm phương tiện. Rồi sau đó rời bỏ nó, quên nó đi, như quên ngón tay để theo mặt trăng.

" Trực chỉ nhân tâm " thì không cần gì những hình tượng Phật, như danh sắc, như thanh hương, là những gì ở ngoài tâm.

Chúng ta hẳn còn nhớ câu chuyện của một vị thiền sư già và người đệ tử đi đường bỗng nhiên gặp bão tuyết, nên tạm tránh trong một hang động.

Vị thiền sư sai người đệ tử đi vào trong động tìm củi để sưởi ấm. Sau một thời gian, người đệ tử trở ra. " -Bạch thầy, không có củi gì để đốt. -Ngươi có chắc không ? vị thiền sư gặn hỏi. -Dạ chắc. -Thật không có gì trong động hết sao ? -Dạ, chỉ có một pho tượng Phật bằng gỗ ". Vị thiền sư đi xăm xăm vào trong động, khiêng ra pho tượng Phật, và trước mắt người đệ tử, lấy búa bổ pho tượng ra từng mảnh, rổi châm lửa đốt. Ánh lửa bùng lên, và người đệ tử bỗng nhiên hoát ngộ.

Phật là Phật, củi là củi, tin vào củi chẳng phải là tin vào Phật. Thờ kính tượng Phật chẳng phải là thờ kính Phật. Sống theo lời Phật dậy mới chính là thờ kính Phật. Cũng như lời dậy trong Kinh Kim Cương : " Nếu lấy sắc thấy ta, lấy âm thanh cầu ta, thì người theo tà đạo, không thể thấy Như Lai " (8).

b) Ngược lại, đối với Tịnh Độ tông, đức tin là chính yếu. Đức tin theo nghĩa sùng bái (bhakti), yêu kính chư Phật để được các ngài cứu độ lên cõi xứ hay thế giới của các ngài, và cuối cùng được giải thoát. Cõi xứ quen thuộc nhất là cõi Tây Phương cực lạc (Sukhavati) của đức Phật A Di Đà (Amitabha, Amitayus), Vô lượng Thọ Quang Phật. Nhưng còn có vô số cõi xứ Phật, còn gọi là trường Phật (champs de Bouddha) bàng bạc khắp nơi, dưới muôn hình vạn trạng, và cuối cùng cũng chỉ là một. Khắp nơi đều có Phật, như lời của ngài Duy Ma Cật : " Tất cả những thiên cung tráng lệ, tất cả những thế giới Tịnh Độ đều thể hiện nơi đây, trong chính căn phòng này " (9).

Về thực hành, các vị tổ sáng lập ra Tịnh Độ tông quan niệm rằng đạo Phật đã tới thời kỳ " mạt pháp ", cho nên người Phật tử cần phải dùng đến những phương tiện thiện xảo như tụng niệm kinh kệ, và đặc biệt niệm Phật A Di Đà (tiếng Nhật gọi là nembutsu), với một niềm tin mãnh liệt, nhằm được tái sinh lên xứ Phật và cuối cùng được giải thoát. Vì không đủ " tự lực " (tiếng Nhật gọi là jiriki), cho nên người Phật tử phải kêu gọi đến " tha lực " (tariki),để các ngài cứu độ và truyền sức mạnh vào mình.

Tịnh Độ tông dựa lên 3 tâm căn bản là : tín tâm, thành khẩn tâm và chuyên nhất tâm ; và 3 bộ kinh chính là : kinh A Di Đà, kinh Quán Vô Lượng Thọ và Vô Lượng Thọ Trang Nghiêm (7).

Nhìn dưới khía cạnh tâm lý, thì đức tin của người Phật tử Tịnh Độ không có vẻ gì khác biệt với đức tin của tín đồ Ky Tô giáo hay Hồi giáo, tức là đức tin hướng về Thượng Đế, chúa Ky Tô, Allah hay ngài Mohamed. Thật ra, nhìn kỹ hơn, ta sẽ nhận thấy một sự khác biệt không nhỏ : đó là tính chất phương tiện và tạm thời của lòng tin nơi chư Phật và Bồ Tát. Các vị tổ Tịnh Độ tông vẫn nhắc nhở rằng " đức tin là con đường dễ tu cho những người có căn cơ thấp ", nhưng giác ngộ Niết Bàn vẫn là cứu cánh thực sự và duy nhất.

Như vậy có thể nhìn Tịnh Độ dưới hai khía cạnh, hay hai mức độ, là " Tịnh Độ tha phương " và " Tịnh Độ tự tâm ", tức là xem Tịnh Độ như một thế giới khác mình mong cầu tái sinh lên, hoặc xem Tịnh Độ như là cõi xứ an tịnh trong tâm của mình. Theo kinh Duy Ma thì " Nếu Bồ Tát muốn được Tịnh Độ, thì phải tịnh cái tâm của mình. Khi nào tâm tịnh rồi, thì cõi Phật sẽ tịnh ". Sơ tổ Trúc Lâm Trần Nhân Tông cũng nói về Tịnh Độ như sau : "Tịnh Độ là lòng trong sạch, Chớ còn ngờ hỏi đến Tây phương. Di Đà là tính sáng soi, Mựa phải nhọc tìm về Cực Lạc ".

c) Mật tông, Tantrayana (hay Kim Cương Thừa, Vajrayana), là tông phái của Đại Thừa dùng nhiều phương tiện thiện xảo nhất, với những lễ nghi, những thực hành có tính chất bí truyền (ésotérique), ngược lại với tính chất công truyền (exotérique) (10) của giáo lý nguồn gốc và Nguyên Thủy. Về mặt lý thuyết, Mật tông dựa lên giáo lý của Trung Quán và Duy Thức, nhưng điều này không ngăn cản sự phát triển của vô số thần linh, lễ nghi, bùa chú, ấn quyết, trộn lẫn với tôn giáo dân gian bản xứ. Vì quan niệm " luân hồi là Niết Bàn ", cho nên điểm đặc biệt của Kim Cương Thừa là dùng tất cả những kinh nghiệm sống của con người, tất cả những trạng thái tâm thần, dù là xấu xa, hèn kém, để chuyển hóa chúng, nhằm vượt khỏi thế giới nhị biên và đạt tới chân lý. Trên con đường tu học khó khăn và phức tạp này, sự hướng dẫn của một vị thầy (guru) là một điều cốt yếu. Người đệ tử cần phải có một đức tin vững chắc vào mối liên hệ thầy-trò này (như mối liên hệ giữa các ngài Tilopa, Naropa, Marpa và Milarepa), cũng như lòng tin ở khả năng giác ngộ của chính mình. Nhìn bề ngoài, Mật tông có vẻ mang đầy mầu sắc lễ nghi, hình thức phức tạp, nhưng thật ra, trong chiều sâu và trên mức độ cao nhất, đó chính là một con đường tìm kiếm thuần túy của sự toàn giác, với một con người toàn diện.

Tóm tắt và kết luận

Điều quan trọng nên ghi nhớ trong đạo Phật là : đức tin chỉ là một phương tiện. Trí tuệ cũng chỉ là phương tiện, nhưng là phương tiện cốt yếu, trong khi đức tin là một phương tiện thứ yếu, tạm thời. Mục đích tối hậu của đạo Phật là giải thoát, là giác ngộ. Đó cũng là mục đích duy nhất và mục đích chung của tất cả các tông phái Phật giáo.

Đức tin có thể được so sánh với một chiếc gậy, để chống vịn vào, khi bắt đầu đi trên những quãng đường khúc khuỷu, tối tăm. Nhưng rồi sau đó, khi đường đi đã sáng sủa, thênh thang, thì không còn cần đến chiếc gậy nữa. Đức tin cũng có thể được so sánh với một chiếc phao, nên đeo lúc ban đầu để tập bơi, nhưng phải rời bỏ khi đã biết bơi. Cũng như không cần đến chiếc bè khi đã qua kia sông, không cần đến ngón tay khi đã thấy mặt trăng.

Nhưng đôi khi bỗng nhiên cơn bão tố ập tới trong đời, làm con người cảm thấy yếu đuối và tuyệt vọng. Đức tin lúc bấy giờ lại xuất hiện như một chiếc phao với được trong biển động, cần thiết hơn bao giờ hết...

Đức tin trong đạo Phật nguồn gốc và Nguyên Thủy, là tin tưởng. Tin tưởng ở những vị đã giác ngộ, tức là Phật, tin tưởng ở con đường các ngài đã vạch ra, tức là Pháp, tin tưởng ở những vị thầy đã đi trước, tức là Tăng. Điều quan trọng là tin tưởng nhưng không bao giờ quên chiêm nghiệm, thực chứng những điều đã học được. Và nhất là tin tưởng ở chính mình, ở khả năng tự giác của mình.

Đức tin trong đạo Phật phát triển (Đại Thừa), theo pháp môn Tịnh Độ, là sự sùng tín chư Phật và Bồ Tát, nhưng sự sùng tín đó, cũng như sự kêu gọi tới " tha lực " của các ngài, không làm quên đi cứu cánh tối hậu là giải thoát, là nhận chân được Phật tánh trong mình.

Thật ra, nếu lấy " tâm " làm chủ, nếu hiểu được rằng " Phật tại tâm ", thì có gì khác biệt giữa " tự lực " và " tha lực " ? Khi kêu gọi đến tha lực, thì tha lực ấy ở đâu mà có, nếu không phải là sức mạnh trong chính tâm mình ? Chư Phật, chư Bồ Tát ở đâu, nếu không phải ở thế giới trong tâm mình ? Thế giới Tịnh Độ ở đâu, nếu không phải là sự thanh tịnh trong tâm mình, ở lúc này và tại đây ?

Đức tin trong Mật tông (hay Kim Cương Thừa) cũng như vậy. Ngoài tin tưởng ở Tam Bảo ra, Mật tông còn xem mối liên hệ thầy-trò là cốt yếu, và dùng nhiều phương tiện thiện xảo để đạt tới giác ngộ, trong khi trong Thiền tông, tuy có sự ấn chứng của vị thầy " dĩ tâm truyền tâm ", nhưng cái chính là chỉ thẳng vào tâm để nhận chân Phật tánh, không cần đến các phương tiện thiện xảo, mà chỉ cần đến chánh niệm trong tỉnh thức.

Nói cho cùng, tất cả cũng là ở niềm tin nơi chính mình. Tin tưởng ở Tam Bảo, sùng tín chư Phật, Bồ Tát thật ra cũng chính là tin vào mình, vào cái tự tánh chân thật của mình...

Còn mê tín và cuồng tín ?

Mê tín và cuồng tín không có chỗ đứng trong đạo Phật.

Bởi vì đạo Phật là con đường của trí tuệ, của sự phá bỏ vô minh. Và vô minh là nguồn gốc của mê tín và cuồng tín, lòng tin lầm lạc dẫn tới khổ đau.

Với đạo Phật, không bao giờ có chiến tranh tôn giáo, tranh chấp về giáo lý, đả kích về đức tin.
Lý do giản dị là : bẻ vặn tay nhau làm chi, khi chỉ có mặt trăng là chính yếu !



Olivet, 01/10/2006
Trịnh Nguyên Phước
Chú thích
(1) Đạo Phật nguồn gốc, sơ khởi hoặc cổ xưa (bouddhisme primitif ou ancien) là đạo Phật vào những lúc ban đầu, khi đức Phật Thích Ca còn tại thế, và trong một thời gian sau khi ngài viên tịch, trước khi tăng đoàn bị phân chia ra làm hai ngành chính, là Trưởng Lão Bộ (Sthaviravada) và Đại Chúng Bộ (Mahasanghika), vào lúc Đại hội kết tập lần thứ 3. Đạo Phật Nguyên Thủy (Theravada) là đạo Phật phát xuất từ Trưởng Lão Bộ, sau nhiều phân chia, biến hóa, và có mặt cho tới ngày hôm nay tại các nước gọi là " Nam truyền ". Cả hai đạo Phật nguồn gốc và Nguyên Thủy đều có thể gọi chung là đạo Phật theo truyền thống Pali, vì dựa lên kinh điển Pali, đặc biệt là Tam Tạng (Tipitaka).

(2) Kinh Đại Bát Niết Bàn (Mahaparanibbana-Sutta) tiếng Pali, thuộc Trường Bộ Kinh (Digha-nikaya). Đừng lầm với Kinh Đại Bát Niết Bàn của Đại Thừa, nguyên văn viết bằng tiếng Phạn, dịch sang tiếng Hán và tiếng Tây Tạng, dài hơn và nội dung có hơi khác.

(3) Kinh Pháp Cú (Dhammapada, 276)

(4) Kinh Kalama, trong Tăng Chi Bộ Kinh (Anguttara-nikaya, I. 189-92)

(5) " Nhất thiết Tu đa la giáo như tiêu nguyệt chỉ ", Kinh Viên Giác (Mahavaipulyapurnabuddha-sutra)

(6) tức là : a/ Ứng thân (Nirmanakaya), tức là thân xác trong đó Phật xuất hiện trước mắt mọi người, b/ Báo thân (Sambhogakaya), tức là thân trong đó Phật sống trong thế giới Tịnh Độ, thế giới Cực Lạc của chư Phật, và c/ Pháp thân (Dharmakaya), là Chân tướng của Phật, là sự thực siêu nhiên bình đẳng của mọi pháp.

(7)Chẳng hạn như Thiền tông dựa lên bộ kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa (Mahaprajnaparamita-sutra), đặc biệt Bát Nhã Tâm Kinh (Prajnaparamita-hridaya-sutra) và kinh Kim Cương (Vajrachchedika-prajnaparamita-sutra), kinh Lăng Già (Lankavatara-sutra), kinh Pháp Bảo Đàn (Tổ Huệ Năng). Tịnh Độ tông dựa lên kinh A Di Đà (Amitabha-sutra), kinh Quán Vô Lượng Thọ (Amitayurdhyana-sutra) và Vô Lượng Thọ Trang Nghiêm (Sukhavati-vyuha), kinh Pháp Hoa (hay Diệu Pháp Liên Hoa) (Saddharmapundarika-sutra), kinh Hoa Nghiêm (Avamtasaka-sutra), kinh Duy Ma Cật (Vimalakirtinirdesha-sutra)... Mật tông (hay Kim Cương Thừa) cũng lấy kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa và kinh Lăng Già, theo hai trường phái Trung Quán (Madhyamaka) và Duy Thức (Vijnanavada hoặc Yogacara), làm căn bản.

(8) " Nhược dĩ sắc kiến ngã, Dĩ âm thanh cầu ngã, Thị nhân hành tà đạo, Bất năng kiến Như Lai ", Kinh Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật Đa (Vajrachchedika-prajnaparamita-sutra)

(9) Kinh Duy Ma Cật Sở Thuyết (Vimalakirtinirdesha-sutra)

(10) Như đức Phật Thích Ca đã nói với ngài A Nan ít lâu trước khi ngài viên tịch : " Trong khi dậy đạo Pháp, ta không hề phân biệt những gì bí truyền và những gì không bí truyền. Lời dậy của Như Lai không như bàn tay nắm chặt của người thầy (acariya-mutthi) ". (Kinh Đại Bát Niết Bàn, Mahaparanibbana-Sutta, tiếng Pali)