Thiền là gì?

[tk]

Thiền là gì? (Kỳ 01 )

Phạm Doãn

Bài đăng 3 kỳ

Thiền trong tiếng Anh, tùy theo ngữ cảnh, có thể được dịch như một danh từ: meditation, contemplation, concentration, abstraction, trance... hoặc như một động từ: to meditate, to comtemplate, to think of, to imagine, to call to mind, to recollect... Tuy nhiên tất cả các từ này đều chỉ đúng theo từng ngữ cảnh riêng biệt mà thôi, có nghĩa là không được đúng theo ý nghĩa tổng quát nhất. Định trong tiếng Anh phổ thông được dịch là “concentration”, âm Pali được Latin hóa là “Samadhi” hoặc “samatha”. Quán trong tiếng Anh được dịch là “contemplation“ Từ “Tuệ quán” của Đạo Phật Nguyên Thủy được dịch theo âm Pali Latin hóa là “Vipassana”.Có trường hợp vì không biết đến các phái thiền khác nhau, nên nhiều người vẫn liên tưởng thiền là Zen! Ở Việt Nam hay các quốc gia có Đạo Phật, nói đến “thiền” thì đa số người đều liên tưởng đến phương pháp hành trì của Phật giáo. Tuy nhiên, ở Ấn Độ nói đến “thiền” thì người ta lại liên tưởng đến Bà La Môn giáo hoặc các tôn giáo khác cùng ở khu vực này. Ngay trong Phật giáo, chữ “thiền” cũng được dịch từ những chữ có nội dung khác biệt!

- Thiền, trong kinh điển Phật giáo nguyên thủy, viết bằng tiếng Pali là bhavana dùng để chỉ những pháp thực hành nhằm rèn luyện tâm. Phật giáo nguyên thủy có hai pháp thực hành: Pháp hành thiền định (samatha bhavana) và pháp hành thiền quán (vipassanabhavana).

- Định, trong Phật giáo nguyên Thủy gọi bằng tiếng Pali là Jhana. Trong kinh điển Phật giáo phát triển, tức Phật giáo đại thừa, Định được gọi bằng tiếng Sanskrit là dhyana. Khái niệm “Thiền” của Phật giáo đại thừa bị thay đổi theo từng quan niệm khác nhau của các tông phái khác nhau. Vì khi phát triển thành Phật giáo Đại thừa người ta sử dụng các phương pháp thiền rất khác biệt với nhau và các phương pháp đó nhiều khi chẳng còn mối liên hệ nào với pháp thiền mà Đức Phật Gautama đã từng thực hành và giảng dạy. Giữa thập đại tông phái của Đại thừa, khó xác định được tông phái nào có sử dụng hoặc không sử dụng loại thiền nào! Tuy nhiên, còn nhiều phương pháp thiền khác, cũng được dùng trong Yoga hoặc các phái Bà La Môn, trong Lão giáo... Vậy chữ Thiền chỉ là một từ gọi “chung chung” của rất nhiều các nội dung rất khác biệt. Với kiến thức phổ thông, thiền cũng thường được hiểu như phương pháp thư giãn, chống stress, cân bằng đầu óc, giữ gìn sức khỏe, v.v..

Chỉ với kiến thức thật chuyên môn thì ta mới có thể phân biệt giữa thiền của Đức Phật Gautama tức thiền nguyên thủy với thiền của Phật giáo phát triển, thiền của Thiền tông, thiền của Kim cương thừa (Mật tông Phật giáo), thiền của Yoga, thiền của các phái Bà La Môn khác hay thiền của đạo Lão, v.v..

* Định nghĩa Thiền
Bởi vì thiền là phương pháp của nhiều tôn giáo và pháp môn hoàn toàn khác biệt, nên câu hỏi “thiền là gì?” quả là một câu hỏi không được rõ ràng và vì thế chưa thể có câu trả lời chính xác. Nhưng đối với đa số những người sơ tâm, đó lại là một câu hỏi luôn được đặt ra với nhiều trăn trở. Bài viết này là một cố gắng để trả lời một câu hỏi rất “mơ hồ”, nhưng rất thường được đặt ra! Và bài viết này coi Thiền là một từ chung mà ta thường gặp, nghĩa là phạm trù của nó, không thuộc về riêng của một tôn giáo hay tông phái nào cả.

Google mệnh đề “Thiền là gì?” cho ra những trang kết quả tiếng Việt với quá nhiều các câu trả lời khác biệt. Mỗi người đứng ở những pháp môn khác nhau, ở những góc độ khác nhau, cho nên những câu trả lời cũng khác nhau. Sau đây là một số câu trả lời tìm thấy ngẫu nhiên trên Internet ngay trong thời điểm viết bài này, tôi để links dẫn như một bằng chứng cho việc giải thích rất khác biệt về một chữ “Thiền”!

- Của trang Yoga VN: Theo thuật ngữ Yoga, Thiền được gọi là “Dhyana” nghĩa là “dòng chảy của tâm trí”. Đây là một trạng thái tinh khiết và tập trung cao độ khi tâm trí xuôi chảy không gì ngăn trở, hoàn toàn đắm mình trong ý nghĩ về Ý Thức Vũ Trụ.

- Của Answers.Yahoo.vn : Thiền định có tác dụng điều chỉnh mọi hoạt động của cơ thể, tạo lập sự cân bằng nội tại. Ngoài tác dụng thư giãn, nó còn giúp phòng và chữa các bệnh do mất cân bằng chức năng cơ thể.

- Của Wiki tiếng Việt: Tất cả các trào lưu triết học Ấn Độ đều hiểu dưới gốc động từ này là sự tư duy, tập trung lắng đọng và vì vậy, ta cũng tìm thấy từ dịch ý Hán-Việt là là Tĩnh lự. Các cách phiên âm Hán-Việt khác là Đà-diễn-na, Trì-a-na. Đây là một thuật ngữ được nhiều tôn giáo sử dụng để chỉ những phương pháp tu tập khác nhau, nhưng với một mục đích duy nhất là: đạt kinh nghiệm “Tỉnh giác”, “Giải thoát”, “Giác ngộ”…

- Của một sư cô: Thiền là gì? Thiền là trạng thái tâm vắng lặng trước sự vật, hiện tượng xảy ra trước mặt hay xung quanh ta...

- Của một hòa thượng: Một câu hỏi khó giải đáp, vì Thiền phủ nhận tất cả, vì bản chất của Thiền vượt ngoài định nghĩa và giải thích, không có ngôn ngữ và văn tự, lời dạy đặc biệt ngoài kinh điển, hay “biệt truyền ngoài giáo điển”, chỉ thẳng vào tâm, thấy tánh thành Phật “trực chỉ minh tâm, kiến tánh thành Phật”.

- Của Krisnamurti: Thiền không phải là phương tiện. Nó là cả hai: phương tiện và cứu cánh. Thiền là một điều phi thường. Nếu có bất cứ một sự bắt buộc, cố gắng bắt tư tưởng phải tuân thủ, bắt chước, thì Thiền sẽ là một gánh nặng.

- Của Osho: Vậy Thiền không phải là chống lại hành động. Bạn không cần phải thoát ly ra khỏi cuộc sống. Nó đơn thuần dạy bạn một cách sống mới: Bạn trở thành trung tâm của cơn xoáy lốc. Cuộc sống của bạn cứ tiếp diễn, nó cứ ngày một mạnh mẽ thêm, với nhiều niềm vui sướng hơn, với nhiều sáng tỏ hơn, nhiều cái nhìn hơn, nhiều sáng tạo hơn, mà bạn thì vẫn đứng xa, chỉ là một người quan sát trên đồi, đơn thuần thấy tất cả những điều đang xảy ra quanh bạn.

Các câu trả lời vừa liệt kê ở trên, cho thấy có rất nhiều kiểu trả lời với những nội dung rất khác biệt. Vì thế, vấn đề quả thực rất không đơn giản. Câu hỏi “thiền là gì?” luôn là nỗi bận tâm cho một người sơ tâm mới bước vào thiền. Vô số sách về Yoga và Thiền định đã được xuất bản, và hiện nay có thêm cả Internet, một khối tài liệu thật phong phú của toàn thế giới. Nhưng nếu không khéo, càng đọc càng lẫn lộn! Chỉ có người thực sự có thể nghiệm về thiền mới có thể viết hoặc dịch những tài liệu về thiền một cách đúng đắn và chính xác. Nếu người viết hoặc dịch sách hoàn toàn không có kinh nghiệm thực hành, thì bạn sẽ nhận thấy ngay rằng cuốn sách luôn có biểu hiện rối rắm khó hiểu. Sụ khó hiểu ít khi ở bản chất vấn đề, mà chính ở tại người giải thích. Tôi không tin nhiều lắm ở luận điệu cho rằng nội dung thiền là không thể diễn đạt, bất khả tư nghì. Hoặc là phát biểu, hai là phải im lặng. Không thể cứ nói, cứ viết tràng giang, in sách lấy tiền rồi cuối cùng lại kết luận là tri giả bất ngôn! (biết thì không nói được) hoặc bất khả tư nghì! (không thể nghĩ bàn). Như vậy phải chăng là chơi khăm độc giả? Tôi nhớ có đọc rất nhiều luận điệu kiểu “Thiền thì không thể diễn đạt”, “Đi đứng nằm ngồi cũng là thiền!” hoặc “Thiền là nhướng mày chớp mắt”. Hiện tại, trên đa số sách báo, ta luôn gặp những lời giải thích đầy “phong cách thiền” đại loại giống như vậy. Một thiền sư có thể nghiệm thiền đầy đủ thì dù có dùng lời lẽ bình dị mộc mạc thì người nghe vẫn hiểu, vẫn thấy nó là ngôn ngữ trí huệ. Một người không có thể nghiệm hoặc thể nghiệm quá ít, dù có sử dụng ngôn ngữ uyên thâm trác tuyệt, thì trước sau cũng chỉ là loại “ngôn ngữ nhái” rỗng tuếch. Cũng phải biết rằng, Đức Phật trong lúc giảng dạy, ngài không dùng thứ ngôn ngữ bác học lúc bấy giờ, mà dùng ngôn ngữ bình dị của giới dân giả, đó là tiếng Pali. Phải biết rằng những trải nghiệm thiền (Định và Quán), đã từng được mô tả rất mạch lạc và rõ ràng trong kinh điển Phật giáo. Không hiểu sao, qua một thời gian dài “phát triển”, thế hệ sau lại tránh né những mô tả cần thiết này. Tôi để chữ “phát triển” trong ngoặc như một nỗi băn khoăn!

Trên sách báo chữ “Thiền” được sử dụng rất rộng rãi, vì thế nếu không so sánh nó trong ngữ cảnh riêng biệt thì dễ lẫn lộn.

- Có khi “Thiền” được dùng như là một động từ: “Thiền” là động tác quay tâm vào trong, an trú tâm trên một đối tượng. Phật giáo nguyên thủy có định nghĩa kinh điển: Samatha là an trú tâm trên một đối tượng nhất định, làm vắng lặng năm pháp chướng ngại (triền cái) bằng năm chi thiền để đạt được lần lượt bốn định hữu sắc hay vô sắc. “Thiền” cũng là động tác quan sát theo dõi các đối tượng về thân hay tâm: Ví dụ: “Thiền quán” tức Vipassana. Đối với thiền Phật giáo, nên tránh dùng chữ “thiền” chung chung, mà nên dùng chữ “thiền-định” hay “thiền-quán” để thật rõ nghĩa.

- “Thiền” cũng được dùng như là một danh từ. Trong một số các tài liệu, “thiền” có thể được dùng để chỉ một trạng thái. Ví dụ, trạng thái thiền định của Thiền nguyên thủy bao gồm tám trạng thái của bốn định hữu sắc và bốn định vô sắc. Danh từ “Thiền” trong ngôn ngữ bình thường có thể ám chỉ một kĩ thuật hay phương pháp. Ví dụ: thiền định chỉ, thiền quán chiếu, thiền tĩnh, thiền động, Như lai thiền, Tổ sư thiền, v.v.. Có người (ví dụ Krisnamurti) nói rằng thiền không cần đến phương pháp và kỹ thuật, vì phương pháp hay kỹ thuật vận dụng đến đầu óc (mind), cho nên chỉ làm chướng ngại việc nhập thiền. Điều đó đúng! Nhưng Osho phân tích rằng, trước khi đi đến trạng thái thiền, đầu óc có quá nhiều chướng ngại (năm triền cái, the five hindrances), nên cần phải có kỹ thuật để vượt những chướng ngại này. Phương pháp hay kỹ thuật là để chuẩn bị cho giai đoạn trước thiền. Hoặc ta cũng có thể nghe một kiểu nói rất “phong cách thiền” là: thiền không có “động” cho nên không thể có “động từ thiền”. Điều này đúng với tình trạng của thiền chỉ (samatha) nhưng không đúng với thiền quán (vipassana). Ngay trong trường hợp của chỉ (samatha), khi chuẩn bị bắt đầu vào “chỉ” thì ta đã làm một động tác rồi! Tóm lại, phân biệt danh từ, động từ, hay thế này thế nọ, cốt làm sao cho người muốn tìm hiểu, nắm bắt cái khái niệm chung nhất của chữ thiền, chữ mà ta thường đọc được trên sách báo.

(Còn tiếp)

[tk]

Thiền là gì? (Kỳ 02)

Phạm Doãn

Bài đăng 3 kỳ

Bây giờ tài liệu trên Internet về kinh luận của PG Nguyên thủy, PG Đại thừa, Mật tông, Thiền tông, Yoga, v.v. quá đầy đủ, cho nên việc tìm hiểu và so sánh giữa các loại “Thiền” có phần dễ dàng hơn. Câu hỏi Thiền là gì phải được trả lời tùy theo nội dung mà nó muốn ám chỉ. Nghĩa là câu trả lời phải tùy theo từng tôn giáo hoặc pháp môn. Xin liệt kê sau đây một số nội dung chính.

* Thiền của Đạo Phật nguyên thủy
Gồm có hai kỹ thuật chính là Thiền Định (samatha) và Thiền Tuệ Quán (vipassana). Đối với Đạo Phật Gautama, khi nói đến thiền nhất thiết phải phân biệt đó là Thiền Định hay Thiền Quán. Thiền định còn gọi là Định hay Tịnh chỉ, là pháp an trú tâm trên một đối tượng. Thiền quán là công phu quán sát các đối tượng, hiện tượng đang hiện hữu, diễn biến, xảy ra trong thân và tâm với mục đích để nhìn thấy tính duyên hợp, vô thường và vô ngã của chúng. Cần nên biết: Thiền định của Phật giáo nguyên thủy đưa đến bốn bậc thiền hữu sắc là sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, tứ thiền, và bốn bậc thiền vô sắc là không vô biên xứ, thức vô biên xứ, vô sở hữu xứ và phi tưởng phi phi tưởng xứ. Những thiền định nói trên mặc dù có nguồn gốc trước Đạo Phật và không đưa đến bốn đạo quả, nhưng vẫn là kỹ thuật luyện tâm song song với pháp thiền quán. Pháp Thiền Quán được coi là một sáng tạo riêng của Đức Phật. Việc thực hành Thiền quán cần sử dụng năng lực của định (samadhi) để nhìn thấy rõ các pháp chân đế (paramattha) như chúng thực sự là, cho nên công phu thiền định là một lợi thế cho thực hành thiền tuệ quán. Theo một vài luận giải của Phật Giáo Nguyên Thủy thì Thiền Định (Samadhi) là một công cụ nhất định để thực hành thành công Thiền Quán (Vipassana).

* Thiền của Phật giáo đại thừa
Khi Đạo Phật không còn nguyên thủy và “phát triển” thành Đại thừa, thiền cũng thay đổi và biến tướng khác đi. Samadhi của Phật Giáo Đại Thừa có nhiều loại, mỗi loại có một lợi ích riêng và mỗi loại đều có một tên gọi rất là dài. Trong Mahavyutpattit (Phiên dịch Danh Nghĩa Đại tập) chương 21 có liệt kê 118 loại Định (samadhi). Sự “phát triển” của Phật Giáo đã biến đổi một pháp thiền định duy nhất (Jhana) được mô tả trong kinh điển nguyên thủy (suttas) thành vô số các loại định, rồi thậm chí thành những loại “giống như định”, đó là niệm Phật hoặc niệm chú. Thậm chí có những thày tu không còn nhắc nhở đến những pháp thiền định hay thiền quán nữa. Như vậy, từ Phật giáo nguyên thủy đến Phật giáo đại thừa, Thiền đã có sự thay đổi hình thức và bản chất rất lớn. Chẳng hạn pháp thiền Lục Diệu pháp môn của Trí Khải (Đại thừa Trung Quốc) không có nội dung từ các bộ Nikaya, mà lại thấm đậm hương vị Lão giáo. Từ “Thiền của Phật giáo đại thừa” đến “Thiền của Thiền tông” lại thêm một thay đổi nội dung lớn hơn nữa. Mặc dù tự nhận là một phát triển của Phật giáo Đại thừa nhưng Thiền Tông Trung Quốc (Thiền Đông Độ) có một sắc thái rất đặc thù Trung Quốc. Rất tiếc những tu sĩ Trung Quốc thời xưa đã không thừa nhận loại Thiền (Chan, Zen) đây là một đỉnh cao trí tuệ riêng biệt của văn hóa Trung Quốc, để không bị các học giả đời sau thắc mắc về cội nguồn thực sự của nó!

* Thiền của Thiền tông
Rất nhiều sách, bài viết, uyên bác cao siêu giải thích về phương pháp thiền của thiền tông. Tuy nhiên, tất cả đều làm cho người đọc, khó hình dung được thực sự bản chất thiền của Thiền tông là gì! Người sơ tâm chẳng nên đi thẳng vào sách thiền của Thiền tông, một môn phái đặc thù và khác biệt so với đạo Phật truyền thống. Lý do là chữ “Thiền” của thiền tông mang nội dung gần như là xa lạ với chữ “Thiền” của các tông phái khác. Cũng nên biết rằng, khi một nhánh Phật giáo đại thừa phát triển thành Thiền tông Trung quốc, thì chữ thiền (Dhyana) của Đại thừa lại một lần nữa thay đổi với một nội dung khác. Thiền của thiền tông không phải là thiền định, cũng không phải là thiền quán, không phải là jhana hay dhyana, thiền của Thiền tông cũng không hẳn là tọa thiền. Thiền của Thiền tông được cho là nhắm vào mục đích kiến tánh để đốn ngộ, cho nên phương pháp của nó là một đặc thù. Đây có thể là “quán công án” hoặc “khán thoại đầu”, cho nên nó có thể thực hiện ở bất cứ tư thế nào, hay ở bất cứ nơi đâu. Đây có thể là thủ pháp đánh và hét, mục đính làm cho người đệ tử bất ngờ hốt hoảng rơi vào trạng thái “mất hồn” đưa đến tình trạng vô ngã tạm thời. Đây có thể là cách quan sát sự vật của thế giới hiện tượng mà tránh để trí óc định danh các sự vật. Mục đích trong các phương pháp của Thiền tông là nhằm phá hủy các khái niệm và ngôn ngữ hình thức, vốn được cho rằng không thể chuyên chở được nội dung của thực tại, trái lại còn bóp méo thực tại tuyệt đối. Truyền thống này khiến ngôn ngữ của Thiền tông thường khó hiểu và lập dị đối với lí trí bình thường. Một khuynh hướng Thiền Trung Quốc nhấn mạnh vào khái niệm “sống trong hiện tại” đang được phổ biến nhiều ở Tây phương bởi các Đạo sư như Krisnamurti, Eckhart Toll, Osho..., tuy nhiên các Đạo sư không đưa ra một phương pháp rõ ràng nào để thực việc “sống trong hiện tại” này cả (dường như các đạo sư tin rằng chỉ cần dùng “ý chí cá nhân” là có thể sống trong hiện tại được!)

* Thiền của Yoga và các giáo phái Bà La Môn khác
Đạo Phật xuất phát từ minh triết của Ấn Độ. Thiền Định trong đạo Phật cũng đã bắt nguồn từ Yoga. Thời đó Yoga là một trong sáu phái triết học nổi tiếng của Ấn Độ. Yoga có những tông phái thực hành thiền để đạt cứu cánh giải thoát (Giải thoát theo quan điểm Hindouism). Pantajali là người có công biên tập tất cả tài liệu về Yoga trong giai đoạn từ thế kỉ thứ 05 đến thế kỉ thứ 03 trước công nguyên. Bây giờ khi nói đến thiền, cũng có rất nhiều người liên tưởng đến những phương pháp Yoga. Ngoài yoga rèn luyện khí lực và cơ thể vật chất là Hatha yoga, còn có Yoga luyện tâm, đó là Rahja yoga. Rahja yoga quan niệm Vật chất không thể tách rời Ý thức hay ngược lại. Tâm và Vật là một thực tại thống nhất, không thể tách rời. Sự tiến hóa của tâm tất yếu phải đi liền với sự thay đổi khí lực tức năng lượng cơ thể và ngược lại. Từ Rajha yoga phát sinh rất nhiều kỹ thuật Yoga khác như: Kundalini yoga, Transcendental yoga, Kriya yoga, v.v... Tất cả những phương pháp này có thể gọi là thiền của yoga.

* Pháp Luân Công
Một phong trào đang khởi dậy tại Trung Quốc, cũng là một loại Thiền dựa trên sự luyện tập để phát triển Khí lực bên trong.

* Surat Shab yoga tức San Mat
Một giáo phái bí mật (esoteric) thuộc về Đạo Sikhism đang trở thành “hiện tượng” trong cộng đồng người Việt trong ba thập niên trở lại đây. Phong trào San Mat tại Việt Nam được phổ biến bởi Thanh Hải Vô Thượng sư (một phụ nữ Việt) còn gọi là master Ching Hai. Cũng giống như một số trường phái Thiền khác, không hiểu sao Surat shab Yoga khi xuất hiện tại Việt Nam lại cố nhận mình là Đạo Phật! Giống như tất cả các loại thiền khác, Thiền Thanh Hải (pháp môn Quán Âm) chưa bao giờ biết phân biệt pháp của mình là thiền định hay thiền quán. Thiền Thanh Hải cũng chưa bao giờ biết về các dấu hiệu hay chuẩn mực của sự đắc thiền. Thiền Thanh Hải, cũng giống như các giáo phái Bà La Môn khác, coi sự chứng đắc “thiền định” cũng là chứng đắc “tối thượng”!

* Thiền của Kim Cương thừa (Mật tông Phật giáo)
Mật tông Phật giáo bắt đầu ở Ấn Độ, nhưng lại chỉ phát triển ở Tây Tạng, nên nói đến Mật tông Phật giáo là nói đến Mật tông Tây Tạng. Mật tông Tây Tạng chú trọng đến thiền quán hơn thiền định (có thể tham khảo cuốn Giải thoát trong lòng bàn tay của Papongka do sư cô Trí Hải dịch). Thiền của Mật tông hiển nhiên được phát triển trên nền minh triết của Yoga hình thành trước đó. Mật tông dùng thiền quán đối với Chơn ngôn (darani), Mandala, Linh phù (yantra), các vị hóa thần (Yidam). Một trong những đối tượng quán của thiền Mật tông là Kundalini. Có lẽ Kundalini yoga là của Yoga Ấn giáo hơn là của Mật tông Phật giáo! Mật tông dùng thiền quán về luồng hỏa xà Kundalini (tummo) làm một trong những phương tiện để chuyển hóa tâm thức. Sáu pháp của Naropa, đạo sư Mật tông, được gọi là sáu yogas (six yogas of Naropa). Đến đây ta thấy được mối quan hệ sâu sắc giữa Yoga và Mật tông. Và cũng thấy rằng thiền chỉ là phương tiện của nhiều con đường.

* Thiền của Lão giáo
Còn gọi là thiền của Đạo gia, hoặc cũng có khi gọi thẳng là Đạo gia khí công. Vì sao lại có thể gọi thiền là khí công? Vì bản chất của khí công cũng là thiền quán trên một đối tượng cơ thể, đó là luồng khí lực. Thiền của Lão giáo nhắm vào khai thông các kinh huyệt chính như Nhâm và Đốc, khai thông luồng hỏa hầu... Công phu thiền của Lão giáo đưa đến khai mở Huyền quan khiếu, thành tựu thánh thai... Ta thấy có sự tương đồng trùng khít giữa thiền của Lão giáo với thiền của Yoga hay thiền của Mật tông, trên một nguyên lý: Chuyển đổi của tâm phải bắt đầu bằng sự chuyển đổi khí lực của cơ thể. Dĩ nhiên đây không phải là chủ nghĩa duy vật mà chỉ là duy “Một”. Cái Một không thể tách rời thành hai “tâm” và “vật”.

[tk]

Thiền sư Dipa Ma

Nguyễn Thượng Chánh phỏng dịch

(Tác phẩm: Dipa Ma- The Life and Legacy of a Buddhist Master (Dipa Ma-Cuộc đời và di huấn của một nữ Thiền Sư Phật Giáo) - Tác giả: Amy Schmidt.)

Cuộc đời của Thiền sư Dipa Ma đã được tác giả Amy Schmidt đem vào tác phẩm “Knee Deep in Grace, The extraordinary Life and Teaching of Dipa Ma”. Sau đó, tác phẩm nầy được bổ túc thêm để trở thành tác phẩm mang tên “Dipa Ma ,The Life and Legacy of a Buddhist Master”.
Dipa Ma (1911- 1989) ra đời tại Chittagong, một làng nhỏ nằm về phía Đông xứ Bengal (ngày nay là Bengladesh). Lúc dó Bà mang tên là Nani Bala Barua chớ chưa phải là Dipa Ma.
***
Cuộc đời đầy khổ đau và nghịch cảnh
Cuộc đời của bà lắm gian truân và nhiều nghịch cảnh. Lấy chồng năm 12 tuổi, và lúc được 16 tuồi bà phải theo chồng sang sinh sống tại Miến Điện.
Hai năm sau mẹ ruột của bà qua đời bất thình lình và để lại đứa con trai vừa mới có hai tuổi. Bà quyết định đem cháu bé cũng đồng thời là em trai về nuôi tại Miến Điện vì lúc đó vợ chồng bà chưa có đứa con nào cả.
Đến năm 35 tuổi , bà sanh được đứa con đầu lòng. Đó là một cháu gái, nhưng chẳng may cháu chết đi vì bệnh tật ba tháng sau đó.
Bốn năm sau, ở vào lứa tuổi 39, bà lại sanh thêm được một đứa con gái khác và đặt tên là Dipa. Bà hết sức là vui mừng với sự ra đời của cháu Dipa. Để ghi nhớ biến cố trọng đại này bà quyết định bảo mọi người từ nay hãy gọi bà là Dipa Ma , có nghĩa là mẹ của Dipa. Dipa cũng còn có nghĩa là ánh sáng nữa.
Nhưng khổ ải vẫn còn đeo đuổi theo bà. Đó là sự ra di của đứa con trai duy nhất mà bà vừa mới sanh ra đời. Tiếp theo là chồng bà lìa đời một cách đột ngột vì bịnh tim. Tất cả những biến cố dồn dập trên đã làm bà hao mòn sức khỏe tâm thần lẫn thể xác. Bà rất yếu, hầu như chỉ còn nằm một chỗ.
Là một Phật tử, bà suy nghiệm rằng chỉ còn một con đường duy nhất để mong thoát khỏi tâm trạng khổ ải phiền não. Đó là phải tìm đến một thiền viện để học tập cách hành thiền.
Sau đó bà giàn xếp gia đình và đem gởi cô con gái cho người bạn láng giềng thân tính trong nom hộ. Tất cả của cải và nữ trang riêng của bà cũng được giao cho người bạn vì bà nghỉ rằng lúc chết có ai mang theo được cái gì đâu.
Con đường tu học của Thiền sư Dipa Ma
Bà lên thủ đô Rangoon và tham dự các khóa thiền tại Thiền Viện Kamayut Meditation Center. Các bài giảng đều bằng tiếng Miến Điện nên đã không ít gây trở ngại cho bà trong buổi ban đầu. Nhưng bà vẫn quyết tâm và kiên trì trong học tập.
Tình cờ cơ duyên đã giúp bà gặp được thiền sư Munindra, người đồng hương Ấn Độ như bà. Thiền sư Munindra lúc đó đang giảng dạy thiền Vipassana tại một thiền viện khác. Ngài khuyên bà nên đến thiền viện Thathana Yeikitha để tu học. Thiền viện nầy do Đại sư Mahasi Sayadow trách nhiệm. Ngài là một đại sư Phật Giáo và đồng thời cũng là một thiền sư nổi tiếng tại Miến điện.
Bà tham dự một khóa an cư kiết hạ thứ hai tại thiền viện mới trong một bối cảnh chu đáo và ổn định hơn khóa học đầu tiên tại Rangoon.
Nhờ thiền sư Munindra tận tâm hướng dẫn chu đáo từng bước một nên bà tiến bộ rất nhanh chóng. Đi từ cấp thiền cổ điển đến tiến bộ trong chánh niệm (progress insight). Đây là một giai đoạn tiền giác ngộ (enlightement), đúng theo kinh Phật giáo Nguyên Thủy. Bà cảm thấy ánh sáng tỏa ra khắp không gian, tiếp theo đó là cảm giác mọi sự vật quanh bà đều tan biến hết. Thân bà, sàn nhà, tất cả cảnh vật xung quanh đều tan thành mảnh nhỏ và trở nên trống không empty.
Lúc đó Bà phải chịu đựng một sự đau đớn vô cùng tận về thể xác và cả về tâm ý. Hình như như có một ngọn lửa đang bùng cháy trong thân thể bà đến đổi có thể nổ tung ra vì áp suất quá lớn.
Nhưng rồi một hiện tượng lạ thường xảy đến sau đó. Trong lúc ngồi thiền với nhiều thiền giả trên sàn nhà, bà cảm thấy như có một sự chuyển tiếp bất ngờ hiện ra. Đó là một sự tỉnh lặng lạ thường bao trùm cả không gian. Sau nầy, thiền sư Dipa đã cho biết: ”Tôi không biết tại sao từ giây phút đó cuộc đời của tôi đã được thay đổi hoàn toàn.”
Sau ba thập niên tìm sự tự do, đến tuổi 53 và sau một ngày hành thiền, Bà Dipa Ma đã đạt đến được bậc đầu tiên của giác ngộ (Theo Phật giáo Nguyên thủy: có tất cả bốn cấp bậc trong sự giác ngộ).
Ngay trong lúc đó, áp huyết của Bà trở lại bình thường, nhịp tim chậm lại. Lúc trước bà bước lên các bật thang rất khó khăn và mệt nhọc vô cùng, nay thì ngược lại, Bà đi đứng dễ dàng, nhanh lẹ mà không cảm thấy một cảm giác mệt nhọc nào cả.
Bà cũng thố lộ, trong một giấc chiêm bao, Đức Phật có cho Bà biết tất cả sầu muộn, sợ hãi của Bà từ bấy lâu nay đều tan biến hết và để lại trong Bà một tâm xả (equanimity) chưa từng thấy bao giờ và một trí huệ trong sáng giúp Bà đương đầu với mọi việc (clear understanding).
Bà hành thiền thêm hai tháng nữa tại Thiền viện Thakana Yeiktha, sau đó thì trở về lại Rangoon.
Trong những kỳ an cư kế tiếp, Bà đã tiến bộ thêm lên nữa. Bà đạt được bậc 2 của giác ngộ. Thân tâm Bà cũng thay đổi theo đó. Lúc trước, Bà là một người đàn bà ốm yếu, bệnh hoạn, phải lệ thuộc vào người khác, nay thì ngược lại Bà rất khỏe mạnh và không cần phải lệ thuộc vào một ai cả.
Theo như Bà nói “Như các bạn thấy, tôi tả tơi vì đã mất chồng (1957) và mất con. Tôi đau khổ vô ngần hầu như không thể di chuyển được, nhưng nay thì tôi đã hết bệnh, tươi tắn trở lại. Không còn cái gì ảnh hưởng được vào tâm hồn tôi cả. Không còn buồn phiền, không còn khổ nảo. Tôi rất hạnh phúc. Nếu các bạn hành thiền thì các bạn cũng sẽ được hạnh phúc. Thiền minh sát Vipassana không phải là cái gì là ma thuật cả, chỉ cần tuân theo sự chỉ dẫn mà thôi.” (all my disease is gone. I’m refreshned, and there is nothing in my mind. There is no sorrow, no grief. I’m quite happy. If you come to meditate you will also be happy. There is no magic, only follow the instructions.)
Năm 1963, dưới sự hướng dẫn của thiền sư Munindra, thiền sư Dipa đạt được đến bậc “nhận thức thần thông” (Siddhis magic powers).
“Bà cụ Dipa Ma sau khi học Thiền Minh Sát, được thầy dạy thêm các pháp về thần thông – phân thân, tàng hình, đằng không, nhìn lại quá khứ, đoán chuyện tương lai, vân vân... tất cả đều do sức định mà thành – các khả năng mà về sau bà cụ rời bỏ vì cho là không cần thiết cho trí tuệ giải thoát. Điều chúng ta muốn nói nơi đây rằng có những chỗ mà nhục nhãn không thể nhìn thấy được, và cái gọi là kiến thức khoa học vẫn còn rất là xa với cảnh giới mà các đại thành tựu giả nhìn thấy, thí dụ như về cõi chư Thiên.” (Trích từ Chú giải về P’HOWA Cư sĩ Nguyên Giác dịch, thuvienhoasen.org).
Năm 1967, Bà trở về xứ và sống tại một khu nhà bình dân trong thành phố Calculta, Ấn Độ.
Bà mở lớp hướng dẫn thiền ngay trong nhà của mình. Đa số thiền giả là các bà nội trợ. Ngoài ra cũng còn có nhiều khách ngoại quốc, đặc biệt là Hoa Kỳ, đến tham dự các khóa thiền của Bà. Trong số nầy phải kể đến Joseph Goldstein, Jack Kornfield và Sharon Salzberg. Tất cả các người nầy đã trở thành những thiền sư lỗi lạc và uy tín. Họ đã khai sáng, điều khiển và hướng dẫn thiền Vipassana tại Hoa kỳ, đặc biệt là tại các trung tâm vùng Massachusetts và California.
Năm 1980, Thiền sư Dipa Ma đã được các môn đệ thỉnh mời sang Hoa Kỳ hai lần để hướng dẫn các khóa an cư tại thiền viện Massachusetts và California.
Mười bài học của Thiền sư Dipa Ma (Đạo hữu Thiện Nhựt dịch):
1) Nếu bạn muốn có tiến bộ về thiền quán. Phải kiên trì giữ theo một kỹ thuật duy nhứt mãi. ( Choose one meditation practice and stick with it. If you want to progress in meditation, stay with one technique.)
2) Phải ngồi thiền mỗi ngày. Phải tập ngay bây giờ. Đừng tưởng bạn sẽ làm nhiều hơn về sau." (Meditate every day. Practice now.Don’t think you will do more later.)
3) Sử dụng mọi trường hợp. Hãy dùng năng lực đó để tự cứu mình và giúp đỡ kẻ khác. (Any situation is workable. Each of us has enormous power.It can be used to help ourselves and help others.)
4) Tập nhẫn nhục. Nhẫn nhục là đức tánh quan trong nhứt để phát triển tỉnh giác và định lực. (Practice patience. Patience is one of the most important virtues for developing mindfulness and concentration.)
5) Hãy giải thoát tâm của bạn. Tâm của bạn còn đầy vọng tưởng (Free your mind. Your mind is all stories.)
6) Hãy dập tắt ngọn lửa tình cảm. Sân hận là ngọn lửa (Cool the fire of emotions. Anger is a fire.)
7) Hãy cứ vui hưởng lạc thú ở dọc đường. Tôi rất vui sướng. Nếu bạn đến tập thiền, bạn cũng sẽ vui sướng. (Have fun along the way. I am quite happy. If you come to meditate, you will also be happy.)
8) Giản dị hoá. Hãy sống cuộc đời bình dị. Một đời sống giản dị bao giờ cũng tốt cho mọi sự. Quá nhiều xa hoa làm chướng ngại cho sự tu tập. (Simplify. Live simply. A very simple life is good for everything. Too much luxury is a hindrance to practice.)
9) Vun bồi tinh thần chúc phước lành. Nếu bạn chúc lành cho người chung quanh bạn, bạn sẽ được thêm sự chú tâm vào mọi phút giây (Cultivate the spirit of blessing. If you bless those around you, this will inspire you to be attentive in every moment.)
10) Một hành trình theo vòng tròn. Thiền quán thành toàn nhơn cách con người (It’s a circular journey. Meditation integrates the whole person.)
Năm 1989 tại Calcutta, Thiền sư Dipa Ma ra đi một cách êm ái và thanh tịnh sau khi đã cung kính chấp tay lễ Phật rồi nhắm mắt lại./.
Kết luận
Dipa Ma là một nữ thiền sư Phật giáo lỗi lạc và rất hiếm hoi trong thế kỷ 20. Bà đã chọn nơi cư ngụ bình thường, căn phòng chật hẹp của gia đình tại thành phố xô bồ đông đúc dân cư Calcutta , Ấn Độ làm nơi tuyền giảng và thực tập thiền minh sát cho các bà nội trợ bình thường cũng như cho một số sinh viên ngoại quốc chẳng hạn như như Sharon Salzberg, Joseph Goldstein, Jack Kornfield và nhiều người khác nữa…
Và chính các người nầy đã trở thành những thiền giả ngoại hạng trong việc giảng dạy, quảng bá và phổ biến thiền minh sát Vipassana Insight Meditation tại Hoa Kỳ hiện nay.
Để kết thúc, người gõ xin trích mượn ý kiến của đạo hữu Thiện Nhựt, người đã bỏ nhiều công sức để chuyển dịch ra việt ngữ quyển sách vô cùng quý báu: Dipa Ma: The life and Legacy of a Buddhist master (Dipa Ma: cuộc đời và di huấn của một nữ thiền sư Phật giáo).
“Sau cùng, tôi xin tán thán công phu nhiều năm trời của tác giả Amy Schmidt, người chỉ nghe đến Dipa Ma sau khi bà đã chết, sưu tập tài liệu, phỏng vấn thật nhiều người, để viết lại cuộc đời ly kỳ của một bà nội trợ Ấn độ, tranh đấu với hoàn cảnh khổ sở để tu tập chứng đắc giác ngộ và giải thoát rồi đem kinh nghiệm đó chỉ lại cho hàng xóm, cho bằng hữu cả Đông và Tây phương. Nếu được phép tóm tắt lại quyển sách, tôi xin nói thêm: "Một người nội trợ ít học, khổ sở như bà đã làm được, sao ta lại chẳng làm được?"
Nguyện cầu mọi người thấm nhuần "ân sủng" của Dipa Ma trong hồng ân của Đức Phật! (ngưng trích)
(Thiện Nhựt dịch, Montreal 2003, 01, 01, Quangduc.com)
Xin ân cần giới thiệu đến tất cả các bạn đọc:
Dipa Ma-Cuộc đời và Di Huấn. Tác giả Amy Schmidt.- Dịch giả Đạo hữu Thiện Nhựt
www.quangduc.com/Danhnhanthegioi/66dipa.html
Tham khảo:
- Vidéo Dipa Ma visit to San Francisco with Joseph Goldstein 1980
www.youtube.com/watch?v=3LKrKWI7b54
-Chú giải về P’HOWA. Tác giả Chagdud Khadro- Dịch giả Cư sĩ Nguyên Giác
old.thuvienhoasen.org/chuyendithanthuc-01.htm
-Nguyễn Thượng Chánh
*Bình thản trong tỉnh thức
www.thuvienhoasen.org/D_1-2_2-125_4-10801_5-50_6-1_17-77_14-1_15-1/
*Vô ngã
www.thuvienhoasen.org/D_1-2_2-75_4-10974_5-50_6-5_17-221_14-1_15-1/
Montreal, Dec 26, 2011

[tk]

BÌNH THẢN TRONG TỈNH THỨC

(Be simple and easy, just rest in awareness)
Tác phẩm: Living this life fully- Stories and teachings of Munindra
Tác giả Mirka Knaster - Nguyễn Thượng Chánh, chuyển ngữ

Theo Thiền sư Munindra (1915- 2003), tỉnh thức không phải là điều huyền bí nhưng đó là một một trạng thái bình thường mà chúng ta ai cững có thể thực hiện được bất cứ lúc nào hết.

Nên hành thiền trong mọi hoàn cảnh và cho mọi sự việc: lúc ăn, lúc uống, lúc thay quần áo, lúc thấy, lúc nghe, lúc ngửi, lúc nếm, lúc sờ mó, lúc suy nghĩ…

Bất cứ việc gì chúng ta làm thì nên làm trong chánh niệm (mindfully), sinh động (dynamically), trọn vẹn (totality) và hoàn tất (completness, thoroughness).
Đó là thiền.

Không phải chỉ có suy nghĩ mà thôi, nhưng đó còn là nhận thức từng khoảnh khắc, từng giây phút một mà không để tâm bám víu vào (not clinging), không kết tội, không phán xét,không đánh giá (not evaluating), không so sánh, và không lựa chọn.

Thiền định không phải chỉ có ngồi mà thôi. Đó là một lối sống cần được gắn liền vào suốt cuộc đời của chúng ta.
Thiền định được xem như một lối giáo dục về cách nhìn, cách nghe, cách ngửi, cách ăn, cách uống và cách đi đứng trong tỉnh thức hoàn toàn.

Khai mở chánh niệm (mindfulness) là yếu tố quan trọng nhất trong tiến trình dẫn đến giác ngộ. (process of awakening).

Tâm ý và chánh niệm

Bản chất của tâm ý là không có màu sắc. Khi đượm màu sắc, đó là “tham ý” (greedy mind). Khi sân hận bùng ra ngay trong giây phút, đó là “tâm ý nóng giận” (angry mind).

Nếu không có chánh niệm (sati,mindfulness), tâm ý sẽ bị chi phối bởi sự nóng giận,cáu kỉnh. Sân hận, tạo ra độc tố và làm ô nhiễm tâm ý. Nhưng tâm ý không phải là nóng giận, nóng giận không phải là tâm ý. Tâm ý không phải là tham (greed), tham không phải là tâm ý.

Tâm ý không mang bản chất thương hay ghét, thích hay không thích. Tâm ý (mind) có nghĩa là “khả năng hiểu biết” (knowing faculty), “khả năng tri nhận” (cognizing faculty)

Chánh niệm là một việc khác: tỉnh giác (alertness), tỉnh thức (awareness), nhớ lại (remembering), chuyên tâm (heedfullness). Nó có nghĩa là không quên, chỉ cần tỉnh thức, chánh niệm những việc gì đang xảy ra. Khi chúng ta phải đi trên cầu tre chật hẹp để qua sông, chúng ta phải thận trọng từng bước một. Nếu quên đi, có thể mình sẽ bị rơi xuống nước. Lúc không có chánh niệm chúng ta sẽ bị thương hoặc bỏ mạng.

Vậy, thực tế cho biết chánh niệm là sự không quên những gì đang thật sự xảy ra ngay trong giây phút hiên tại, trong tư tưởng, trong ý nghĩ, trong lời nói và cả trong hành động.

Thiền sư Munindra nói rằng mặc dù tâm ý lúc nào cũng có đó, nó vẫn hoạt động, nhưng không phải lúc nào chánh niệm cũng vẫn hiện diện bên ta.

“Rất nhiều lúc bạn cảm thấy tâm ý còn đó, ở ngay bên bạn, nhưng bạn không ở bên tâm ý. Tâm ý đang ở tận đâu đâu vì bạn đang bận lo nghĩ đến chuyện gì khác chẳng hạn như trong lúc đang ăn, đang nhai một cách máy móc, không cần suy nghĩ, không có chánh niệm (unmindfully).

Chỉ có một cách duy nhất để hướng dẫn mọi hành động đó là cần phải có tỉnh thức trong từng giây phút một (with moment to moment awareness)”.

Có nhiều cách hành thiền chánh niệm

Thiền sư Murindra cho rằng có nhiều cách hành thiền chánh niệm vipassana (inside meditation, nội quán). Tất cả đều là phương tiện. Khi đã hiểu được cách hành thiền của một môn phái rồi thì thiền giả có thể tiếp nhận dễ dàng phép hành thiền của các môn phái khác.

Bất kỳ theo cách của một môn phái nào đi nữa thì cũng đều có ích lợi hết, và nên ghi nhớ rằng mình phải giữ cho tâm rộng mở vì không có gì để bám víu cả.

Khi tâm ý đã đạt đến trạng thái tỉnh lặng rồi thì năng lực sẽ được phục hồi trở lại. Lúc đó hành thiền không cần phải cố gắng lắm, không gò bó lắm. Nó trở nên hài hòa cho cả cơ thể.

Khi chúng ta đã hiểu rõ tiến trình của thiền quán rồi thì nó trở nên rất dơn giản.

Lúc chưa hiểu rõ, thì thiền có vẻ vô cùng khó khăn vì chúng ta chưa được huấn luyện để chỉ chấp nhận việc đang xuất hiện ra trong hiện tại màkhông bám víu, không kết tội, không phán xét.Khi chúng ta hiểu được Pháp (Dharma) rồi, thì thiền trở thành một việc rất bình thuờng-nó là một lối sống.

Khi một người đã đạt được mức chánh niệm rồi thì một thời gian sau đó thiền trở nên tự động, không đòi hỏi một sự cố gắng nào cả cũng như không có tranh chấp với cơ thể.

Lợi ích của chánh niệm

Chúng ta dễ thành công trong mọi sinh hoạt nếu mình làm trong chánh niệm.

Không những chỉ có ích lợi về mức độ tâm linh (spiritual) mà thôi, nhưng chánh niệm cũng còn có ích lợi cả về mặt thể chất (physical level)nữa.

Đây là một tiến trình thanh lọc (purification).Khi tâm ý được tinh khiết, nhiều bệnh tật thuộc tâm thể (psychophysical diseases) sẽ khỏi đi một cách tự nhiên.

Chúng ta hiểu được các cơn tức giận, hận thù, ganh tức của chính mình- tất cả các tâm sở bất thiện (unwholesome factors) xuất hiện trong tâm ý nhưng chúng ta không hiểu tại saorất nhiều căn bệnh về tâm thể tích tụmột cách vô thức (unconsciously) hoặc do phản xạ từ cảm xúc(reflex action emotionally), có thể được kềm hãm lại, nhưng không thể xem là được loại bỏ hoàn toàn.

Thiền sư Munindra được hỏi có khi nào ngài nóng giận không? Ngài trả lời làđôi khi có.Nhưng khi nóng giận, cáu kỉnh đến thì đều có dấu hiệu báo trước hết. Đó là cảm xúc khó chịu. Khi có dấu hiệu, chúng ta đừng nên để nó thoát ra ngoài miệng bằng lời nói hay bằng hành động. Hảy để nóđi qua.Hảy nhìn nó, nhận diện nóbằng chánh niệm,và thầm nhủ tong tâm: “nóng giận, nóng giận, nóng giận”.

Khi chúng ta tiếp cận và nhận ra được chúng, chúng ta sẽ cảm thấy bớt đi được một số bệnh tật về thể chất và về tinh thần. Chúng ta được dễ chịu, và yêu đời hơn.

Khi chúng ta để tâm đến chúng, chúng ta thấy chúng không có bản chất tỉnh (not static): Đó là một tiến trình, sau đó thì chúng biến đi, nhưng đừng mong đợi chúng đến hay chúng đi. Nếu mong đợi, chúng ta vướng mắccủa mong đợi (expecting mind).

Không bám víu, không kết tội, không hy vọng. Bất cứ việc gì xảy đến cho mình thì hảy nhận nó như thế trong hiện tại, ngay trong giây phút đó, không khen, không ghét. Nếu thương thì mình nuôi dưỡng nó bằng tâm tham (greed), nếu ghét nó thì nuôi dưỡng bằng tâm sân hận (hatred). Cả hai cách đều làm cho tâm bị mất quân bình(unbalanced), không lành mạnh (unhealthy), không tốt (unsound).

Vật thể (object) tự nó không tốt cũng không xấu. Chính tâm ý mình gán cho nó một màu sắc-nói nó tốt hay xấu. Chúng ta bị ảnh hưởng bởi lý lẽ đó và có phản ứng. Hảy nhẹ nhàn, bình thản trước mọi sự việc khi nó xảy đến.Giữ cho tâm ý được quân bình. Chúng ta đang noi theo con đường Trung đạo (middle path). Hảy hoàn toàn tỉnh giác (fully alert)

Những cảm giác khó chịu, cảm giác xấu rất nổi bật trong ta.Ngược lại khi mình có được cảm giác tốt, dễ chịu thì mình hay ít quan tâm đến chúng. Mình không thích cảm giác khó chịu, bực bội nên kết tội chúng.

Chúng ta cần đào xâu trong cảm giác xấu. Chúng ta cần phải hiểu chúng là gì.

Cần phải có sự cân bằng giữa tâm và trí, giữa cảm xúc (emotion) và trithức (intellect), giữa đức tin (faith) và sự khôn ngoan (wisdom). Vậy làm sao thực hiện? Chỉ có sati, hay chánh niệm mới đem lại trạng thái quân bình, sự cân bằng cho cả hai.

Quá cố gắng làm cho chúng ta bồn chồn (restless), quá nhiều tập trung tư tưởng (samadhi, concentration) làm cho chúng ta buồn ngủ. Làm thể nào để biết cần bao nhiêu sức cố gắng, cần bao nhiêu samadhi mới đủ? Đó là nhiệm vụ của chánh niệm.

Khi có chánh niệm, sẽ có được sựquân bình giữa tâm và trí.

Kết luận

Nếu chúng ta biết sống giây phút hiện tại trong chánh niệm và với tâm trong sạch (thí dụ trong đức hạnh, virtue hay sila) thì giây phút sắp tới sẽ viên mãng và có được một tương lai tốt đẹp.

Con đưòng Trung đạo sẽ đưa ta về hướng giải thoát, hoàn toàn ra ngoài vòng sanh tử./.

This is the direct path for the purification of beings, for the surmounting of sorrow and lamentation, for the disappearance of pain and grief,for the attainment of the true way, for the realization of nibbana- namely, the foundation of mindfulness. -THE BUDDHA, MN 10.2

Giải thích thêm:Trung Đạo hay Bát Chánh Đạo:

“ Con đường dẫn tới giải thoát khổ đau được gọi là Trung Đạo vì nó tránh hai cực đoan, đó là hưởng thụ lạc thú vật chất và ép xác khổ hạnh.

Chỉ khi nào thân thể được thoải mái với những tiện nghi hợp lý mà không hưởng thụ những lạc thú vật chất một cách quá đáng, thì tâm trí mới có sự trong sáng và khỏe mạnh để hành thiền và chứng ngộ chân lý.

Pháp tu Trung Đạo là siêng năng vun bồi đức hạnh, hành thiền, và đạt đến trí tuệ, là những pháp tu được giải thích chi tiết trong Bát Chánh Đạo, đó là tám điều chánh đưa đến an lạc và giác ngộ: bao gồm: Chánh ngữ, Chánh nghiệp và Chánh mạng là trau dồi đức hạnh. Đối với Phật tử tại gia thì cố gắng giữ năm giới: 1/ Không giết người hay các loài sinh linh khác; 2/ Không cố ý lấy tiền bạc và tài sản của người khác; 3/ Không tà dâm; 4/ Không nói dối, nói lời độc ác, nói lời thêu dệt và nói lời hai lưỡi; 5/ Không uống rượu hay các chất ma túy, là những thứ làm suy yếu sự chánh niệm và ý thức về đạo đức. Chánh tinh tấn, Chánh niệm và Chánh định, là nói đến việc hành thiền vốn có tính cách thanh lọc tâm trí qua chứng nghiệm trạng thái an tĩnh nội tâm và hành thiền còn có tích cách tăng cường cho tâm trí thông hiểu ý nghĩa của đời sống. Chánh Kiến và Chánh Tư Duy là sự hiển lộ của Phật trí, chấm dứt mọi khổ đau, chuyển hóa bản thân và đạt được sự an lạc bất biến cùng với từ bi vô lượng.”

(Nguyên tác Anh Ngữ: Venerable Ajahn Brahmavamso
Việt dịch:Tỳ Kheo Thích Nguyên Tạng)

Smrti (skt): Sati (p)—Niệm—Calling to mind—Consciousness of—Mindfulness—Remembrance.
(I) An overview of “Smrti”: Tổng quan về “Niệm—”A Sanskrit term for “mindfulness.” Mindfulness means attention or mindfulness of all mental and physical activities, even at breathing, standing, lying or sitting. The purpose of smrti is to control and to purify the mind. This is one of the focal points of meditative practice in Buddhism, which involves cultivating awareness of one’s body, speech, and thoughts in order to become consciously aware of what one does and one’s motivations. It is the seventh part of the eightfold noble path, and it leads to the direct understanding of the real nature of all things—

Từ Bắc Phạn có nghĩa là “tỉnh thức.” Tỉnh thức là thực hiện hành động với đầy đủ ý thức, ngay cả trong lúc thở, đi, đứng, nằm, ngồi, v.v. Mục đích của sự chú tâm là kiểm soát và làm lắng dịu tâm. Đây là một trong những điểm trọng yếu của thiền tập trong Phật giáo, bao gồm việc tu tập tỉnh thức thân, khẩu và ý để hoàn toàn tỉnh thức về việc mình làm và cái mình muốn. Chánh niệm là phần thứ bảy trong tám phần của Bát Thánh Đạo. Nhờ chánh niệm mà hành giả có thể hiểu được thực tính của vạn hữu.

(Tổ Đình Minh Đăng Quang
PHẬT HỌC TỪ ĐIỂN - BUDDHIST DICTIONARY)

Montreal, May 03, 2011

[tk]

KỸ THUẬT THIỀN VIPASSANÀ
H.T

Thiền sư Dhammarakkhita là một vị cao tăng tinh thông Tam tạng, nhưng Ngài lại ưa thích pháp hành nên thường đi một mình vào rừng hành đạo. Ngài được các vị Thiền sư tiền bối khen ngợi là người giàu ý chí, kiên nghị, dũng cảm và có khả năng về cả pháp học lẫn pháp hành. Ngài được Phật tử Thái Lan mời làm viện chủ một thiền viện nổi tiếng theo truyền thống của Thiền sư Achar Nep lỗi lạc, nhưng thỉnh thoảng Ngài chỉ đến dạy Thiền rồi một mình thong dong tự tại, như cánh hạc ngàn. Đặc biệt là cuối năm nay Thiền sư Rhippa Panno ở chùa Jetavanavihàra Washington D.C đến hướng dẫn chúng tôi một khoá Thiền Vipassanà trong vòng một tuần.

Ngài Panno xuất thân là Tiến sĩ Triết học từ trung tâm Phật học Đại học Nalanda Ấn Độ. Sau đó Ngài đến Miến Điện hành thiền với một vị danh sư là Ngài Mahàsi Sayadaw, và chính tại đây Ngài đã đắc pháp. Ngài rất hiền lành đôn hậu, chỉ dạy tận tình. Đến với Ngài chúng tôi cảm nhận được một lòng từ ngọt dịu bao dung.

Nếu Thiền sư Dhammarakkhita thông minh, thích dí dỏm, hùng hồn thì Thiền sư Rhippa Panno lại từ tốn, nhu mì, dịu dàng, trầm tĩnh. Thiền sư cho biết trong các thiền viện ở Miến Điện, Thái Lan, thiền sinh hành thiền 20/24h, chỉ trừ lúc ngủ khoảng 4 tiếng đồng hồ, hay đôi khi một vài thiền sinh hành luôn không ngủ. Tuy vậy Ngài biết ở đây có chương trình sinh hoạt riêng, nên sau khi hội ý với thầy, Ngài quyết định cho hành 10 tiếng mỗi ngày theo cách hướng dẫn của Ngài, thì giờ còn lại tuỳ ý mỗi người.

Thiền sư Rhippa Panno chỉ cách hành thiền tại chỗ rồi từ từ hành tới đâu giảng dần tới đó. Cứ một tiếng ngồi thiền xen kẽ một tiếng kinh hành liên tục, trừ giờ ăn uống, ngủ nghỉ, tắm rửa, vệ sinh v.v… Trong những sinh hoạt này chỉ cần giữ chánh niệm tỉnh giác miên mật là được.

Dĩ nhiên trong lúc ngồi thiền và đi kinh hành cần phải giữ sự chú tâm trong chánh niệm tỉnh giác cao hơn để có thể soi chiếu minh bạch nhứng diễn biến tinh vi của đối tượng thiền quán, vì đó chính là tinh yếu của Thiền Vipassanà.

Một hôm tôi đang ngồi thiền, đến khoảng 45 phút tôi bắt đầu cảm thấy chân đau nhức khó chịu, cảm giác nhức nhối cứ tăng dần và đầu óc tôi bắt đầu căng thẳng vì tranh đấu chống lại sự đau nhức mà trước đây tôi chưa bao giờ biết đến.

Tôi đang phân vân không biết nên đổi oai nghi hay cứ ngồi mà chịu trận, và cứ thế sự căng thẳng dâng lên tột độ, hết chịu nổi rồi ! Bỗng nghe văng vẳng giọng nói của Thiền sư thật dịu dàng như chính Ngài đang chia sẽ với tôi cơn đau trầm trọng đó.

Ngài nói : “Các hành giả gắng giữ chánh niệm. Khi đau hãy sáng suốt trầm tĩnh ghi nhận trạng thái đau một cách trung thực, đừng sợ hãi, lo âu và chống lại. Cứ giao phó thân xác này cho cơn đau, đó là bố thí “Ba la mật”. Cứ ngồi yên đừng chìu theo thói quen dễ dãi của bản năng, đó là trì giới “Ba la mật”. Cứ duy trì đề mục thiền quán không xao lãng, đó là tinh tấn “Ba la mật”. Cứ thản nhiên chịu đựng cơn đau, đó là nhẫn nại “Ba la mật”. Cứ nhất tâm chuyên niệm, đó là ly dục “Ba la mật”. Cứ trả cơn đau về với bản chất đơn thuần của một cảm thọ trong tự tánh Paramattha của nó, đó là chơn thật “Ba la mật”. Cứ dũng mãnh quyết tâm, không chần chừ ngần ngại, đó là quyết định “Ba la mật”. Cứ rải tâm mát mẻ vô sân cho chính cơn đau, đó là tâm từ “Ba la mật”. Cứ để cơn đau đến đi tự nhiên, không giữ lại, không loại trừ, đó là tâm xả “Ba la mật”. Vậy nhờ cái đau mà Ba la mật được tròn đầy, thì chịu đựng cơn đau còn xứng đáng hơn là đắm chìm trong dục lạc”. Lời nói dịu dàng như một làng gió mát, đánh thức tôi về với thực tại, xoá mất lằn ranh của sự đấu tranh giữa năng và sở như một sự sống tròn đầy, thâm sâu và trọn vẹn. Ngay khi tôi đang tràn ngập trong sự hoan hỷ của một trạng thái an bình viên mãn như kẻ khát khô đang hân hoan thưởng thức một bát nước đầy, thì chợt nghe tiếng Ngài vọng lại nhẹ nhàng nhưng vô cùng sắc bén :

“Khi quán chiếu thân này, hơi thở vô hay ra cơ bụng phồng xẹp, đó chỉ là phong đại, tính chất lưu chuyển của sắc pháp mà thôi. Cảm giác cứng mềm trong sự tiếp xúc giữa chân và tay, giữa bàn toạ và chỗ ngồi v.v…đó chỉ là địa đại, tính chất thô trương của sắc pháp mà thôi. Cảm xúc nóng lạnh phát ra trong cơ thể, đó chỉ là hoả đại, tình chất thành thục của sắc pháp mà thôi. Và chúng ta có thể ngồi yên trong tư thế này mà không bị rời rã, chính là do thuỷ đại, tính chất liên kết các phần tử của sắc pháp mà thôi. Thân này chỉ là các đại hợp thành, vô thường trống không và chẳng thể tìm đâu ra các ngã”.

Tôi như người chợt tỉnh. Khi đau không thấy chỉ là một cảm thọ khổ đang sinh diệt trên thân mà lại thấy là “tôi đau”. Đến khi nhất tâm an lạc lại không thấy chỉ là một cảm thọ hỷ đang sinh diệt trên tâm, mà lại thấy là “tôi hoan hỷ”. Dù đã vượt qua ranh giới của năng sở để đạt đến trạng thái thân tâm nhất như, nhưng bản ngã, một ảo giác về sở đắc, vẫn còn nguyên vẹn. Cái mê lầm của tôi là ở chỗ đó. Tôi cúi đầu lạy tạ Thiền sư.

Một tiếng chuông vang lên báo hiệu giờ kinh hành đã đến. Tôi làm một vài động tác nhẹ nhàng chậm rãi rồi từ từ đứng dậy. Một giờ ngồi thiền đã qua. Tôi thường đi kinh hành trong rừng cây thoáng mát, và thú thật tôi thích đi kinh hành hơn ngồi thiền vì cái nạn đau chân như tôi vừa kể. Vừa đi chậm rãi thong thả vừa chú tâm vào những cử động toàn thân khi bước đi : chân giở lên, đưa tới, đạp xuống và cảm giác chạm đất dưới bàn chân dễ làm cho tôi lắng dịu. Nếu ngồi thiền dễ đau chân, dễ buồn ngủ hay dễ phóng tâm thì đi kinh hành làm tôi định tĩnh, sáng suốt dễ dàng hơn. Khi chánh niệm tỉnh giác trên những diễn biến của toàn thân, tôi dễ dàng thấy những cảm thọ phát sinh từ sự tiếp xúc của thân. Rồi trạng thái tâm phát sinh từ cảm thọ đó.

Nhờ đi kinh hành tôi dễ dàng phát hiện được sự tương quan nhân quả của ý muốn đi và hành động đi, của ý muốn đứng và hành động đứng lại - của ý muốn quay và hành động xoay người trên đường đi kinh hành mà bình thường tôi không thấy được. Tôi thường đi như một cái máy bị lôi cuốn về phía trước đến một đích mà ý muốn vô hình đã quy định. Đúng là mộng tử tuý sinh.

Tôi cũng thấy chỉ có “sắc” đi và “danh” nhận biết hay thúc đẩy hành động đó. Cái gọi là “con người tôi” chỉ là sự tương quan nhân quả của danh và sắc. Rồi vi tế hơn tôi bắt đầu thấy sự tập khởi của sắc uẩn qua sự tiếp xúc giữa nội căn và ngoại trần, sự tập khởi của thọ uẩn qua sắc, sự tập khởi của tưởng uẩn qua thọ, sự tập khởi của hành uẩn qua tưởng và sự tập khởi của thức uẩn qua hành. Đó cũng chỉ là sự tương quan nhân quả của danh sắc được nhìn một cách minh bạch hơn mà thôi. Không tìm thấy cái gì ngoài tính chất vô thường, trống không, vô ngã ! Cho đến lúc đó tôi mới hiểu thế nào là “chiếu kiến ngũ uẩn giai không độ nhất thiết khổ ách”. Và cũng nhờ vậy tôi mới thấy ra Tứ diệu đế trong chính bài tập thiền quán này : Chiếu kiến chính là đạo đế, ngũ uẩn là tập đế, giai không là diệt đế, nhất thiết khổ ách là khổ đế. Đó là những sự thật mà mỗi người có thể thấy được khi thực hành Thiền Vipassanà, tức tuệ quán mà Tâm kinh gọi là “hành thâm Bát nhã ba la mật đa” vậy.

Cuối khoá thiền, trước khi Thiền sư từ giã, Ngài đã ngâm cho chúng tôi nghe bài Mettà Sutta (Từ Bi Kinh) và ba bài kệ nói về quán chiếu Bát nhã (Pannàya passati) với một giọng ngâm trầm ấm, nhẹ nhàng nhưng đã để lại trong tâm khảm mọi người một ấn tượng sâu lắng.

TÌM ĐÂU.
Tìm bóng ta trong thân
Chỉ thấy toàn tứ đại
Tìm bóng ta trong tâm
Chẳng gì ngoài tâm sở
Biết tìm ta nơi đâu
Trong ngoài đều lặng lẽ
Bỗng thấy bên ngoài sân
Con vành khuyên thỏ thẻ.
L.V

(Trích trong Nguyệt San Giác Ngộ số 28 PL.2542)

Vi tính : THÍCH ĐỨC TUẤN

[tk]

THIỀN NGUYÊN THỦY VÀ THIỀN PHÁT TRIỂN

Giáo sư Minh Chi

Pháp Sư Thái Hư cũng như Hòa Thượng Thích Minh Châu đều dùng các từ Như Lai Thiền để chỉ Thiền Nguyên Thủy và Tổ Sư Thiền để chỉ các hình thức Thiền Phát Triển sau này do các Tổ Sư các Thiền phái nổi danh đề xướng và truyền lại cho các đệ tử của mình. Cũng có người dùng các từ Thiền Tiểu Giáo (tức Thiền Tiểu Thừa) và Thiền Ðại Giáo (tức Thiền Ðại Thừa) như Trần Thái Tôn trong bài "Tọa Thiền Luận " của Khóa Hư Lục.
Chúng ta, những người hậu học, chúng ta hãy thử không chấp nê vào từ ngữ, và nghiên cứu xem những gì là mới, là sáng tạo mà các Tổ Sư đã đem lại cho nội dung và hình thức của Thiền Như Lai, tức là Thiền Nguyên Thủy, như chúng ta có thể biết rõ trong các bài kinh nổi danh, như "Kinh Tứ Niệm Xứ (Satipatthana-sutta)" Trung Bộ 1 trang 96. Các Kinh "Nhập tức xuất tức niệm", "Thân hành Niệm", "Ðại kinh bốn mươi" (Trung Bộ III, trang 194, 206, 184) v.v...

Tư tưởng cơ bản không có gì thay đổi.

Hãy dẫn chứng các đoạn điển hình trong một số Kinh Nguyên Thủy:

"Các niệm và tư duy thuộc về thế tục được đoạn trừ. Nhờ đoạn trừ các pháp ấy, nội tâm được an trú, an tọa, chuyên nhứt, định tỉnh. Như vậy, này các Tỳ Kheo, vị Tỳ Kheo tu tập thân hành niệm. (Kinh Thân Hành Niệm, Trung Bộ III, trang 207)

Chúng ta thấy qua đoạn kinh trên, mục đích của Thiền là an trú, chuyên nhất, định tỉnh nội tâm và phương pháp là đoạn trừ các niệm và tư duy thuộc thế tục.

Khi trình bày bốn cấp thiền của sắc giới, Ðức Phật nói cụ thể hơn ở cấp Tứ Thiền của sắc giới, hành giả thành tựu được cái gọi là xả niệm thanh tịnh, tức là ở trong hành giả, chỉ còn lại một bầu nội tâm trong sáng vắng lặng (thanh tịnh) và bất động, nghĩa là xả bỏ mọi niệm khả dĩ làm cho nội tâm không được thanh tịnh, định tỉnh, chuyên nhứt.

Xả bỏ những niệm gì? Trước nhất ở cấp sơ thiền, xả bỏ mọi niệm bất thiện, mọi dục vọng, thèm muốn thế tục (ly dục, ly bất thiện pháp). Thứ hai, xả bỏ tầm và tứ, tức là mọi niệm hướng tới bất cứ một đối tượng nào. Tầm và Tứ chính là hoạt động bình thường của tâm thức chúng ta, hướng tới đối tượng là tầm, tập trung vào đối tượng ấy là tứ, rất có thể là thiện, khi chúng ta nghĩ điều hay, việc lành, nhưng nó làm tâm chúng ta động, cho nên hại cho định tâm. Muốn thành tựu định tâm, hưởng được tâm hỷ, lạc do định tâm, phải loại bỏ tầm và tứ. Ðó chính là câu thường gặp trong các kinh nguyên thủy: "Tỳ kheo ấy diệt sạch tầm và tứ, chứng và trú thiền thứ hai, không tầm không tứ, nội tỉnh nhất tâm.... " (Kinh Thân Hành Niệm đã dẫn, trang 212)



Do xả được tầm và tứ mà hành giả có được định tâm, và hưởng được niềm vui do định tâm, như trong kinh nói: "Chứng và trú thiền thứ hai, một trạng thái hỷ lạc do định sanh". Thế nhưng, sự định tâm vẫn chưa được hoàn hảo, cho nên hành giả tiếp tục xả luôn cả tâm trạng hỷ để chứng thiền thứ ba (Tỷ kheo ly hỷ trú xả, chánh niệm tỉnh giác, thân cảm lạc thọ mà các bậc Thánh gọi là " Xả niệm lạc trú" chứng và trú thiền thứ ba - Kinh đã dẫn, trang 212).

Do xả hỷ mà hành giả đạt tới cảnh giới "Xả niệm lạc trú" thế nhưng hành giả nhận thấy, tuy bỏ hỷ, nhưng vẫn còn lạc, còn động tâm, tuy là một động tâm rất nhỏ nhiệm vi tế, cho nên, hành giả xả lạc, để chứng cấp thiền thứ tư "không khổ không lạc, xả niệm thanh tịnh".

Có thể nói, các Tổ về sau không nói gì hơn được về tiến trình biến chuyển nội tâm qua các cấp thiền của sắc giới. Như là đúc Phật đã trình bày trong các Kinh Nguyên thủy. Ở đây, chúng ta không cần nói tới các cấp thiền của Vô sắc giới, trong đó, hành giả phá bỏ mọi sắc tưởng, mọi đối ngại tưởng, chứng hư không vô biên xứ, thức vô biên xứ, không vô sở hữu xứ, phi tưởng phi phi tưởng xứ và diệt thọ tưởng định....

Sở dĩ, tôi dẫn chứng các cấp thiền của vô sắc là bởi vì trong bài Tọa Thiền Luận của Trần Thái Tông, có những câu như:

"Liễu sinh không lý, chứng thiên chân đạo nhi tu giả, thị tiểu giáo thiền. Ðạt nhân pháp không nhi tu giả, thị đại giáo thiền. Kim hậu học chi nhân tu dĩ đại giáo thiền vi chính. Thử tập tọa thiền tức niệm, vật sanh kiến giải nhi".

Ðại ý, vua Trần Thái Tông phân biệt thiền tiểu thừa là tu thiền mà còn chấp pháp là thực, tuy đã ngộ thân năm uẩn là không có thực. Còn tu thiền đại thừa là tu thiền mà không còn chấp các pháp là có thực, nghĩa là cả chánh y bào đều là không, thân năm uẩn là không, ngoại trần cũng là không... Thực ra, tư tưởng cơ bản của các kinh nguyên thủy là Vô Ngã, nhân cũng vô ngã mà cả y báo cũng là vô ngã, nghĩa là không thật có, không đáng chấp trước, chấp thủ.

Trong các Kinh Nguyên Thủy như các kinh Tiểu Khổ Uẩn, Ðại Kinh Khổ Uẩn, Ðức Phật khuyên các đệ tử nên xuất ly các dục, vì các dục là nguy hiểm. mặc dù có vị ngọt, là bởi vì đối tượng sắc thanh hương vị xúc pháp của các dục là vô thường, khổ, không, vô ngã... Ðó là tư tưởng căn bản của đạo đức Phật Giáo, là mục đích trước mắt gần gũi của sơ thiền sắc giới là ly dục, ly pháp bất thiện.

Cho nên, theo tôi suy nghĩ, nếu trong thời Phật Giáo bộ phái, có một bộ phái nào đó tách khỏi Thượng Tọa Bộ, chấp rằng các pháp là thật có, thì đó quyết không phải là giòng tư tưởng chính thống của Phật Giáo Nguyên Thủy. Ðiều này thật rõ ràng, đối với những ai có đọc và nghiên cứu các kinh Nguyên Thủy. Tư tưởng cơ bản của Phật Giáo Nguyên Thủy là Vô Ngã, đối với chánh báo cũng như y báo, đối với các loài hữu tình cũng như thế giới vô cơ, tất cả đều là Vô thường, Khổ, Không, vì không có thực thể, do nhân duyên sanh.

Nói tóm lại, tư tưởng cơ bản của Phật Giáo, của thiền học từ khi đức Phật còn tại thế vẫn không có gì thay đổi, tức là Chân Lý tối hậu là siêu ngôn ngữ, siêu tư duy cho nên tự mỗi người phải thể hội qua nếp sống đạo đức và tu tập thiền định, đạt tới chỗ dứt bỏ mọi vọng niêm, xả ly mọi kiến giải, kiến thủ, trên thực tế chỉ là lý luận suông, (Trần Thái Tôn nói là chớ có kiến giải). Nhưng muốn vậy, phải trên cơ sở tránh mọi điều ác, làm mọi điều lành (giữ giới), thì mới có thể làm cho nội tâm trở thành vắng lặng, sáng suốt được (Tự tịnh kỳ ý). Vắng lặng là định, cũng gọi là Chỉ (nghĩa là ngưng chỉ mọi niệm). Sáng suốt là Tuệ, cũng tức là Quán.

Nội dung của Thiền định là Chỉ Quán . Hồi Phật còn tại thế là như vậy, hồi ngài Thiên Thai viét cuốn "Chỉ quán nhập môn" cho tới bây giờ, các nhà Phật học bàn về thiền ở Nhật, Trung Hoa hay là Thái, Miến Ðiện, Sri Lanka v.v... cũng chỉ bàn Chỉ và Quán mà thôi. Và khi bàn, danh từ có thể đổi thay, thế nhưng nội dung cũng không có gì đáng gọi là mới. Nội tâm chúng ta xao động vì chạy theo ngoại trần, do đó phải ngồi thiền nơi vắng lặng, giữ các căn không tiếp xúc với ngoại trần, cột niệm của mình, tức là tư tưởng của mình vào một đối tượng để nó khỏi chạy lung tung... Trong Kinh "Bốn Niệm Xứ", Phật dạy cột niệm vào bốn đối tượng, tức là thân, cảm thọ, tâm và pháp. Như vậy, Ðức Phật dạy phép chỉ quán đồng tu, mà mục đích tu tập Bốn niệm xứ cũng chỉ là:

- "Tỉnh giác, chánh niệm, chế ngự tham ưu ở đời". (Kinh Niệm Xứ, Trung Bộ 196)

- "Ðoạn trừ các niệm và tư duy thuộc về thế tục". (Kinh Thân Hành Niệm, Trung Bộ III . 206)

- "Ðoạn trừ tham ưu, sau khi thấy với trí tuệ, khéo nhìn sự vật với niệm xả ly" (Kinh Nhập Tức Xuất Tức Niệm, Trung Bộ III).

a) Cuốn Ðại Trí Ðộ Luận của Ngài Long Thọ, nói về Thiền có điểm gì mới?

"Kẻ thực hành thiền quán biết giác và quán là thiện pháp, nhưng chúng nhiễu loạn định tâm...

"Nếu có Tỷ kheo rời dục và các pháp bất thiện, có giác có quán, sống hỷ và lạc thì vào được thiền thứ nhứt.."



Ở đây, chỉ có sự thay đổi danh từ dịch. Vitarka và Vicara chữ Phạn, về sau được dịch là tầm và tứ. Thời Long Thọ dịch là giác và quán. Vào sơ thiền, ly dục ly bất thiện pháp, được hỷ lạc, nhưng còn tầm và còn tứ... (tức là còn giác và quán).

Trí Ðộ Luận viết tiếp: "Khi giác và quán diệt, thì bên trong thanh tịnh, cột tâm vào một chỗ, không còn giác, không còn quán, định sanh hỷ và lạc, thời vào được thiền thứ hai".

Có thể nói, Phật nói về sơ thiền như thế nào thì Long Thọ nói lại y nguyên như vậy, không gì gọi là thêm mới.

b) Luận Sư Vô Trước (Asanga) trong cuốn Sravakabbumi, giải thích về mục đích của Phật dạy phép bốn niệm xứ: "Ðể đối trị nhận thức sai lầm về cái không trong sạch lại cho là trong sạch, Phật dạy phép niệm thân, quán thân.. Ðể đối trị nhận thức sai lầm cái khổ lại cho là vui, Phật dạy phép niệm thọ, quán thọ. Ðể đối trị nhận thức sai lầm cái vô thường lại cho là thường, Phật dạy phép quán tâm, niệm tâm. Ðể đối trị nhận thức sai lầm chấp các pháp là có ngã, có thực, Phật dạy phép quán pháp, niệm pháp..." Như vậy, là Vô Trước giải thích về Bốn Niệm xứ, làm cho rõ mục đích của phép tu Bốn niệm xứ mà thôi.

c) Santideva tức là Thanh Thiên trong chương XIII bộ Luận Siksasammuccaya, giải thích về phép Bốn Niệm xứ, có hơi khác với Vô Trước đôi chút. Cần nhắc lại Santideva là đệ tử của Long Thọ thuộc Không Tông, còn Vô Trước cùng với Thế Thân là người sáng lập ra Du Già Tông tức Duy Thức Tông. Và hai tông này không phải là nhất trí với nhau hoàn toàn. Santideva viết là: "Mục đích của phép quán thân bất tịnh, suy già là để liên hệ tới pháp thân thường trú, vĩnh hằng của Phật; khi quán thọ, vì Bồ Tát liên hệ tới chúng sanh đang bị cảm thọ chi phối và mở rộng lòng đại bi đối với họ; khi quán tâm vị Bồ Tát quán thấy mọi hành tướng của tâm như là ảo ảnh; và khi quán các pháp, vị Bồ Tát thấy mọi pháp đều là vô ngã, không có thực thể."

d) Cuốn "Tu Tập Chỉ Quán Toạ Thiền Pháp Yếu Giảng Thuật " của Pháp Sư Bảo Tịnh có giới thiệu khá chi tiết phép Thiền Quán của Tông Thiên Thai, như Ðại sư Trí Khải dạy. Theo tôi, ngoài sự sắp xếp các mục có vẻ mới ra, còn nội dung không có gì mới hơn, cụ thể hơn những gì Phật dạy trong các Kinh Nguyên Thủy. Về Chỉ tức là phương pháp làm cho tâm không bị tán loạn, không chạy theo ngoại trần, đại sư Trí Khải giảng ba phương pháp:

1) Hệ Duyên Thủ Cảnh Chỉ: Tức là cột tưởng, hay là cột niệm vào một đối tượng như là đầu lỗ mũi, đầu lỗ rốn (đan điền), hay một câu, một chữ thường gọi là thoại đầu, hay là tượng ảnh Phật, Bồ Tát. Kinh Nguyên Thủy thì dạy cột niệm vào hơi thở, hay cột niệm vào bốn xứ như trên đã phân tích.

2) Chế Tâm Chỉ: Tức là trong nội tâm, khởi lên niệm gì, đều xả bỏ hết, ngài Trí Khải dùng từ phóng bạ, nghĩa là không chấp thủ, không nắm lấy, không vướng.

3) Thế Thân Chỉ: Tức là quán nhân duyên, bất cứ sự gì, vật gì, hiện tượng gì chúng ta nghĩ tới đều là nhân duyên sanh, nghĩa là vô ngã, không có thực, cho nên không đáng tham đắm, chấp trước.

Như chúng ta thấy ở ba mục nầy, ngài Trí Khải kết hợp Chỉ và Quán, như Phật đã làm ngay từ đầu, với kinh Niệm Xứ: "Quán thân trên thân, quán thọ trên thọ....."

Về phép Quán, ngài Trí Khải cũng phân biệt hai loại:

1) Ðối trị Quán: Như quán bất tịnh để đối trị lòng tham, quán từ bi đối trị lòng giận, quán sổ tức (đếm hơi thở) đối trị vọng niệm và động niệm.

2) Chánh Quán: Cũng tức là nhân duyên quán, tức là quán trực tiếp tất cả mọi pháp đều là nhân duyên sanh, cho nên không có thực thể, rỗng không, hư giả, hết thảy các tướng như kinh Kim Cang nói, đều là hư vọng, nếu quán thấy được hết thảy các tướng đều là phi tướng, như vậy mới thấy được thực tướng v.v...

Nói tóm lại, nội dung chỉ quán theo tông Thiên Thai là như vậy, thực ra không có gì mới mẻ so với Thiền Nguyên Thủy.

e) "Zen Training". Cuối cùng tôi muốn giới thiệu vài nội dung trong cuốn "Zen Training" của Thiền sư Nhật Katsuki Ikeda. Một cuốn "Luyện thiền" (Ðầu đề cuốn sách) so với cuốn sách Thiền của tông Thiên Thai thì mới hơn nhiều, bởi vì nếu tôi không nhầm thì vị Thiền sư Nhật này hiện còn sống, từng giảng Thiền ở Nhật và Hạ Uy Di trong nhiều năm. Theo ông, có hai loại Samadhi: Samadhi tích cực và Samadhi tuyệt đối. Khi chúng ta tập trung tư tưởng không xao lãng vào bất cứ một đối tượng hay công việc gì, thì đó là Samadhi tích cực. Có thể nói, bất cứ người nào muốn làm việc gì có hiệu quả, đều mặc nhiên thực hành Samadhi tích cực. Loại này ông Ikeda không bàn nhiều. Ông chỉ nói, để có được Samadhi tích cực, thì một cách không tự giác, chúng ta phải giữ thân bất động, phải nín thở hay là thở nhẹ đều... Như vậty, ông Ikeda kết luận là để thành tựu định tâm nói chung, phải có sự phối hợp của cả thân và hơi thở. Và ông nói muốn đạt tới cảnh giới Samadhi tuyệt đối nghĩa là một cảnh giới nội tâm hoàn toàn bình lặng, mà ông gọi là vô niệm (Kinh Nguyên Thủy nói tịnh chỉ tầm và tứ), thì phải ngồi thiền, đạt tới thân bất động và thở đều, lúc đầu thì đếm hơi thở, rồi sau theo dõi hơi thở, tập mãi đến lúc không còn cảm giác về thân nữa, cũng không còn cảm thọ nữa, một tình trạng mà thiền sư gọi là off sensation nghĩa là không còn có thọ nữa, cũng không còn có tưởng nữa, bởi lẽ mọi hoạt động của tâm thức đều ngưng chỉ. Tình trạng bình lặng nội tâm đó được gọi là tình trạng tồn tại thuần túy (pure existence).

Tôi nghĩ, đó chỉ là cảnh nhị thiền mà Phật đã nói tới trong các kinh Nguyên Thủy mà thôi, chứ không có gì mới lạ.

( Trích: "Thiền Nguyên Thủy và Thiền Phát triển", Thiền viện Vạn Hạnh, Sài gòn, 1994)

[tk]

THERAVĀDA - PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY
CĂN BẢN PHÁP HÀNH THIỀN
Nguyên tác: The Basic Method of Meditation Tác giả: Thiền sư Ajahn Brahmavamso
Dịch giả: Thiện Nhựt & Bình Anson
PL. 2548 - TL. 2004

Biên tập từ các bài pháp thoại của ngài Thiền sư Ajahn Brahmavamso trong khóa thiền tích cực 9 ngày, vào tháng 12-1997, tại North Perth, Tây Úc. Nguyên tác Anh ngữ được ấn tống lần đầu tiên năm 1998, đến năm 2003 đã được tái bản 7 lần, tổng cộng 60 ngàn quyển. Ngoài ra, tập sách này cũng đã được dịch sang tiếng Sinhala và ấn tống ở Sri Lanka.

---- *----



Mục lục

Vài nét về tiểu sử Thiền sư Ajahn Brahmavamso
Cảm tạ

Phần 1:
1) Chú tâm vững bền vào thời khắc hiện tại.
Phần 2:
2) Giác niệm tĩnh lặng về thời khắc hiện tại.
3) Giác niệm tĩnh lặng trong hiện tại về hơi thở.
4) Hoàn toàn chú tâm vững bền vào hơi thở.
Phần 3:
5) Hoàn toàn chú tâm vững bền vào hơi thở tuyệt đẹp.
6) Thể nghiệm định tướng mỹ lệ.
7) Sơ Thiền.
Đối chiếu thuật ngữ Anh-Việt

---- *----

Vài nét về tiểu sử Thiền sư Ajahn Brahmavamso

Thiền sư Ajahn Brahmavamso sinh năm 1951 tại London, Anh quốc. Ngài tự xem mình là một Phật tử ngay vào lứa tuổi mười bảy, sau khi tự tìm hiểu và đọc các sách Phật giáo, trong lúc vẫn còn là một học sinh trung học. Sự chú tâm của ngài về đạo Phật và Thiền càng nảy nở thêm khi ngài theo học tại Đại học Cambridge, ngành Vật lý Lý thuyết. Sau khi tốt nghiệp, ngài dạy học trong một năm, rồi sang Thái Lan để xuất gia.

Ngài thọ giới Tỳ kheo năm hai mươi ba tuổi, vị thầy truyền giới là ngài Hòa thượng trụ trì chùa Wat Saket. Sau đó, ngài tu học chín năm trong truyền thống Sơn Lâm (Forest Tradition), dưới sự hướng dẫn của ngài Thiền Sư Ajahn Chah.

Năm 1983, ngài được thỉnh mời sang Tây Úc, giúp thiết lập tu viện theo truyền thống Sơn Lâm ở một khu rừng gần thành phố Perth. Hiện nay, Thiền sư Ajahn Brahmavamso là vị trụ trì Tu viện Bodhinyana (Giác Minh) và là vị lãnh đạo tinh thần của Hội Phật Giáo Tây Úc (The Buddhist Society of Western Australia).

---- *----
Đối chiếu thuật ngữ Anh-Việt

Ajahn (Acariya) = A-xà-lê, Thầy, Sư

Attention = Chú tâm, chú ý.

Bhavana = Tu thiền, luyện tâm

Beautiful breath = Hơi thở mỹ lệ, hơi thở tuyệt đẹp.

Deep meditation = Mức thiền thâm sâu.

Experience = Kinh nghiệm, thể nghiệm

First Jhana = Thiền-na thứ nhất, Sơ Thiền

Full sustained attention on the breath = Hoàn toàn chú tâm vững bền vào hơi thở.

Insight = Minh triết

Interview = Phỏng vấn, trình pháp

Jhana = Thiền-na

Meditation = Hành thiền

Meditation retreat = Khóa thiền ẩn cư, thiền tích cực

Nimitta = Định tướng

Perception = Tri giác

Present moment awareness
(mindfulness sustained in the present moment) = Giác niệm về thời khắc hiện tại

Samatha = Thiền chỉ, thiền an chỉ

Silent awareness of the present moment = Giác niệm tĩnh lặng về thời khắc hiện tại

Stillness = An trụ, an định, bất động

Sustained attention on the breath = Chú tâm vững bền vào hơi thở.

The Doer = Tác nhân, người tạo tác.

The Knower = Tri nhân, người nhận biết.

Vipassana = Thiền quán, thiền minh sát
*********************************


CẢM TẠ

Chân thành cám ơn Sư cô Liễu Pháp và quý đạo hữu AHT, NĐQ, NKS, PMN, PTH, TTL đã đóng góp các ý kiến quý báu để giúp chúng tôi chỉnh sửa bản dịch.

Thiện Nhựt và Bình Anson

[tk]

PHẦN 1

"Mục tiêu của pháp thiền này là sự tĩnh lặng vi diệu, sự an định và trong sáng của tâm."

Thiền là đường lối để thực hiện sự buông bỏ. Khi hành thiền, ta buông bỏ thế giới phức tạp bên ngoài, để có thể vươn đến thế giới an nhiên bên trong. Trong tất cả các hệ thống huyền học và trong nhiều truyền thống, hành thiền được biết đến như là con đường đi đến tâm thanh tịnh và uy lực. Kinh nghiệm về tâm thanh tịnh này, giải thoát ra khỏi thế giới, rất là vi diệu và hỷ lạc.

Thông thường khi hành thiền, có nhiều việc khó khăn cần phải làm, nhưng các bạn nên quyết tâm chịu đựng các sự khó nhọc đó, vì chúng sẽ giúp các bạn thể nghiệm được những trạng thái tuyệt vời, đầy ý nghĩa. Chúng rất xứng đáng cho những nỗ lực của chúng ta! Quy luật tự nhiên là nếu không có nỗ lực, ta không thể tiến bộ được. Dù là cư sĩ hay là tu sĩ, nếu chẳng nỗ lực thì chẳng đi đến đâu cả, trong việc hành thiền, hoặc trong bất cứ việc gì khác.

Tuy nhiên, chỉ riêng nỗ lực thôi, cũng chưa đủ. Nỗ lực cần phải khéo léo. Điều này có nghĩa là bạn hướng năng lực vào đúng chỗ, duy trì năng lực đó cho đến khi công tác được hoàn tất. Nỗ lực khéo léo chẳng hề gây trở ngại hay quấy rối bạn; ngược lại, nó sẽ tạo ra sự an tĩnh tuyệt vời của mức thiền định thâm sâu.

Để biết phải hướng nỗ lực đến nơi nào, bạn cần phải hiểu thật rõ ràng mục tiêu của việc hành thiền. Mục tiêu đó là sự tĩnh lặng vi diệu, sự an định và trong sáng của tâm. Nếu bạn hiểu được mục tiêu đó, bạn sẽ thấy rõ ràng nơi mà bạn cần hướng nỗ lực đến, và biết rõ phương tiện nào dùng để đạt mục tiêu đó.

Nỗ lực đó phải hướng về sự buông bỏ, về sự phát triển một tâm trí sẵn sàng xả ly. Một trong các lời dạy giản dị nhưng sâu sắc của Đức Phật là, "Một hành giả có tâm hướng về sự buông bỏ, sẽ dễ dàng đạt đến Định (Samàdhi, phiên âm là Tam-ma-đề)". Hành giả đó đắc được, gần như tự động, các trạng thái an lạc nội tâm. Điều mà Thế Tôn muốn nói là nguyên nhân chính để đắc mức thiền thâm sâu, để đạt đến các trạng thái mạnh mẽ đó, là sự quyết tâm khước từ, buông bỏ và xả ly.

Trong giờ thiền, chúng ta không nên phát triển một tâm tư chỉ biết tích lũy, bám níu vào các sự vật; trái lại, chúng ta cần phải đào luyện một tâm trí sẵn sàng buông bỏ mọi vật, buông bỏ mọi gánh nặng. Ngoài giờ thiền, ta gánh vác biết bao nhiêu bổn phận đè trên vai, tựa như các hành lý nặng trĩu; nhưng trong thời gian hành thiền, ta không cần có nhiều hành lý như thế. Vậy, trong khi hành thiền, hãy xem ta có thể trút bỏ bao nhiêu hành lý. Bạn hãy xem sự vật như là gánh nặng, như khối trọng lượng, đè ép lên bạn. Như thế, bạn mới có thái độ đúng đắn để từ khước chúng, tự ý vứt bỏ chúng, chẳng thèm ngoảnh lại. Chính nỗ lực đó, thái độ đó, hành động đó của tâm hướng về sự buông bỏ, là điều đưa bạn đi sâu vào thiền định. Ngay cả ở các giai đoạn khởi đầu của hành thiền, hãy xét xem bạn có thể tạo ra được bao nhiêu năng lực để xả ly, để vứt đi mọi sự vật, và dần dần, sự buông bỏ sẽ xảy đến. Khi tâm tư buông bỏ mọi sự vật, bạn sẽ cảm thấy nhẹ nhàng hơn, hiểu biết rõ hơn và tự do hơn. Hành thiền được như thế, việc buông bỏ sẽ xảy đến theo từng giai đoạn, từng bước một.

Bạn có thể thực hiện các giai đoạn tiên khởi một cách nhanh chóng, nếu bạn muốn, nhưng hãy cẩn thận. Đôi khi, nếu bước qua các giai đoạn đầu quá nhanh, bạn sẽ nhận ra rằng công việc chuẩn bị vẫn chưa được hoàn tất. Đó cũng giống như dự định xây cất vội vã một ngôi nhà lầu trên một nền móng còn yếu ớt. Công trình dựng lên quá nhanh, nhưng rồi nó sụp đổ cũng nhanh! Vậy, bạn nên dành nhiều thì giờ cho nền móng, và cho "tầng thứ nhất" nữa, làm sao cho nền móng được vững chắc và kiên cố. Nhờ đó, khi bạn tiến lên các tầng trên, trạng thái hỷ lạc của thiền định cũng được vững chắc và kiên cố.

Theo phương cách tôi giảng dạy về hành thiền, tôi thường bắt đầu từ một giai đoạn rất đơn giản là hãy buông bỏ hết các hành lý của quá khứ và vị lai. Đôi khi, bạn có thể tưởng đó là việc quá dễ làm, rằng đó là điều quá sơ đẳng. Tuy nhiên, nếu bạn dồn hết nỗ lực vào việc đó, không quá nôn nóng chạy cho mau đến các giai đoạn cao hơn của sự hành thiền, cho đến khi nào bạn đã đạt đúng đắn mục tiêu đầu tiên là có được sự chú tâm vững bền vào ngay thời khắc hiện tại, thì về sau này, bạn mới nhận thấy được rằng bạn đã thiết lập xong một nền móng thật vững chắc, để có thể xây trên đó các tầng cao hơn.

Buông bỏ quá khứ có nghĩa là không nghĩ gì đến công việc làm của bạn, gia đình bạn, những cam kết của bạn, kỷ niệm, những vui buồn của thuở thiếu thời, v.v...; bạn buông bỏ tất cả những kinh nghiệm đã qua, bằng cách chẳng màng quan tâm đến chúng. Bạn trở thành một kẻ không có tiểu sử, suốt trong thời gian hành thiền. Bạn chẳng nghĩ ngay cả việc bạn từ đâu đến, sinh ra ở đâu, cha mẹ là ai, hoặc bạn đã được nuôi dạy và lớn lên đã như thế nào. Tất cả những "lịch sử" đó được buông bỏ trong khi hành thiền. Bằng cách đó, mọi người tại thiền đường này đều trở nên bình đẳng với nhau, chỉ là các thiền sinh. Cũng chẳng quan trọng gì về việc bạn đã hành thiền được bao nhiêu năm, hoặc bạn là người đã có chút ít kinh nghiệm, hay chỉ mới chập chững bắt đầu. Nếu bạn buông bỏ được tất cả lịch sử đó, thì chúng ta đều bình đẳng và tự do. Chúng ta đang tự giải phóng ra khỏi các mối quan tâm đó, các tri giác, và tư tưởng đã giới hạn chúng ta và làm cản trở sự an tịnh nảy sanh từ việc buông bỏ. Vậy, cuối cùng rồi, mỗi trang lịch sử của bạn, bạn đều buông bỏ, ngay cả các biến cố đã xảy ra cho bạn kể từ khi đến dự khoá thiền ẩn cư này, và ngay cả những gì vừa mới xảy ra cho bạn vài phút trước đây. Bằng cách ấy, bạn không khuân vác một gánh nặng nào từ quá khứ đem đến cho hiện tại. Bất cứ điều gì vừa xảy ra, bạn không còn quan tâm đến và buông cho trôi hết. Bạn không cho phép quá khứ tác động vào tâm bạn.

Có thể xem việc buông bỏ để luyện tâm như là một căn phòng nhỏ có bọc nệm cách âm. Khi một kinh nghiệm nào, một tri giác hay tư tưởng nào va chạm vào bức tường của căn phòng có vách bọc nệm, chúng không dội ngược trở lại. Chúng lún sâu vào lớp nệm và ngừng ngay tại đó. Như thế, bạn không để cho quá khứ gây được tiếng vang nào trong tâm tư, cả quá khứ của ngày hôm qua và tất cả thời gian dài trước đó, bởi vì chúng ta đang luyện tâm hướng về sự buông bỏ, vứt đi tất cả, và trút mọi gánh nặng.

Quan điểm của vài người cho rằng nếu lấy quá khứ ra quán chiếu, họ có thể rút ra bài học và giải quyết được các vấn đề đã qua. Tuy nhiên, bạn nên hiểu cho rằng khi quay lại nhìn vào quá khứ, bạn luôn luôn nhìn nó với cặp lăng kính méo mó. Bất cứ những gì bạn nghĩ nó đã là như thế, thì thực sự nó lại chẳng giống đúng như thế! Chính vì vậy, nhiều người đã tranh cãi nhau về những sự việc thực sự vừa xảy ra, ngay cả những chuyện vừa xảy ra vài phút trước. Các cảnh sát viên điều tra tai nạn giao thông đều biết rõ điều đó. Mặc dù tai nạn vừa mới xảy ra chừng nửa giờ mà hai nhân chứng, cả hai đều hoàn toàn thành thật, lại đưa ra hai bản tường trình khác nhau. Ký ức của ta không đáng tin cậy. Nếu thấy rằng ký ức không đáng tin cậy, bạn sẽ không đặt nặng giá trị vào việc hồi tưởng lại quá khứ. Và rồi, bạn sẽ buông bỏ nó đi. Bạn có thể chôn nó đi, cũng như thể bạn chôn người chết. Khâm liệm tử thi vào quan tài, và chôn xuống đất hay thiêu hóa đi, thế là xong, chấm dứt. Đừng bận bịu lần lữa với dĩ vãng. Đừng tiếp tục khiêng quan tài của những thời khắc đã chết vào trong đầu bạn! Nếu bạn làm thế, bạn đang đè mình xuống dưới các gánh nặng mà xem ra, chúng chẳng phải là của bạn. Hãy để quá khứ trôi qua đi, và rồi, bạn sẽ có đủ khả năng để được tự do ngay trong giờ phút hiện tại.

Còn về tương lai, các dự phóng, lo sợ, kế hoạch, và kỳ vọng, v.v... -- chúng ta cũng đều nên buông bỏ. Đức Phật có lần nói về tương lai: "Bất cứ điều gì ta nghĩ sẽ xảy ra như thế, thì nó luôn luôn lại khác thế"! Bậc hiền trí xem tương lai như mơ hồ, khó biết và khó mà tiên đoán được. Việc dự đoán về tương lai thường là một điều hoàn toàn ngu xuẩn, và luôn luôn làm phí mất thì giờ nếu ta nghĩ đến tương lai trong lúc hành thiền.

Khi làm việc với tâm, bạn cảm thấy nó thật lạ lùng. Nó có thể làm những việc kỳ diệu chẳng thể ngờ trước được. Điều rất thường thấy nơi các thiền sinh khi gặp lúc thật khó khăn, tâm không được an định, họ ngồi đó nghĩ rằng, "Lại nữa rồi! Lại thêm một giờ ngồi thiền trong sự bực bội!". Mặc dù khi họ bắt đầu tưởng nghĩ như thế, và dự đoán sẽ lại bị thất bại trong hành thiền, thì vài điều lạ lùng nào đó lại đột nhiên xảy đến, khiến họ nhập vào thiền định rất ư an hòa.

Gần đây, tôi có nghe nói về một người lần đầu đến tham dự khóa thiền mười ngày. Sau ngày thứ nhất, thân thể ông ta đau nhức quá, đến đỗi ông phải xin về nhà. Vị thiền sư bảo, "Hãy ở nán lại thêm một ngày và tôi cam đoan sự đau nhức sẽ qua đi." Ông ta ở thêm ngày nữa, đau nhức chẳng hết, nên ông ta lại muốn về nhà. Vị thiền sư nhắc lại lời nói trước, "Chỉ thêm một ngày nữa thôi, đau nhức sẽ biến đi". Ông ta nán lại đến ngày thứ ba và cơn đau lại càng tồi tệ. Trong các ngày còn lại, mỗi ngày ông đều đến gặp vị thiền sư, và nhăn nhó đòi về nhà, nhưng vị thiền sư vẫn nói, "Chỉ thêm một ngày nữa, cơn đau sẽ dứt". Vào buổi sáng ngày cuối cùng, ngoài sự chờ mong của ông, khi ông ta bắt đầu ngồi xuống, thì cơn đau đột nhiên biến mất, biệt dạng! Cơn đau nhức không tái hiện. Ông có thể ngồi thiền rất lâu mà không thấy đau nhức chi cả! Trước sự kỳ diệu đó, ông ta chưng hửng, chẳng biết tâm ông đã làm thế nào mà nó tạo nên được kết quả quá bất ngờ như thế. Vậy, bạn không thể nào biết rõ được tương lai đâu! Tương lai thật là kỳ dị, lạ lùng chẳng hiểu nổi, hoàn toàn vượt khỏi sự dự đoán của bạn. Những kinh nghiệm như thế đem trí tuệ và can đảm đến cho bạn, để buông bỏ hết mọi tư tưởng về tương lai cũng như tất cả các kỳ vọng.

Khi đang hành thiền, bạn nghĩ, "Tôi phải ngồi thiền còn thêm bao nhiêu phút nữa đây? Còn phải chịu đựng như thế này trong bao lâu nữa?", thì đó chỉ là sự đi lang thang vào tương lai. Cơn đau có thể sẽ biến đi trong chớp mắt. Giây phút sau có thể là giây phút tự do. Bạn không thể nào dự đoán được những gì sẽ xảy ra.

Sau khi đã hành thiền qua nhiều buổi, đôi khi bạn nghĩ, chẳng có buổi thiền nào là tốt đẹp cả. Trong buổi thiền tiếp theo, bạn ngồi xuống, và mọi sự lại trở nên an định và dễ dàng. Bạn nghĩ: "Chà! Giờ đây, tôi có thể hành thiền tốt rồi!", nhưng buổi tập kế tiếp, bạn lại thấy khó khăn, thất vọng, chán nản. Cái gì kỳ quái vậy?

Vị thiền sư đầu tiên của tôi có nói với tôi một điều xem ra như kỳ dị lắm. Ngài ấy bảo, chẳng hề có cái gì gọi là hành thiền thất bại cả! Ngài nói đúng. Tất cả những buổi hành thiền mà bạn gọi là "thất bại" đó, bực bội và chẳng đáp ứng kỳ vọng của bạn, những buổi ấy chính là những lúc mà bạn đang nỗ lực làm việc nhọc nhằn để có được "tấm ngân phiếu lãnh lương" ...

Như thể một người đi làm trọn ngày Thứ Hai, đến chiều chẳng lãnh được đồng nào. Anh ta nghĩ, "Làm việc như thế này để làm gì, hử?". Thứ Ba, anh làm cũng trọn ngày và cũng chẳng lãnh được gì. Một ngày tệ hại nữa. Trọn ngày Thứ Tư, trọn ngày Thứ Năm, cũng vẫn chẳng thấy có gì đền công cho tất cả việc nặng nhọc đã làm. Bốn ngày tồi tệ trôi qua liên tiếp. Thế rồi đến ngày Thứ Sáu, anh cũng làm đúng y công việc như mấy ngày trước, và chiều lại, ông chủ đến trao cho anh tấm ngân phiếu tiền lương. "Chà! Tại sao mỗi ngày lại chẳng phải là ngày lãnh lương nhỉ?!"

Tại sao mỗi buổi hành thiền chẳng phải là một "ngày lãnh lương"? Giờ đây, bạn đã hiểu thí dụ nói trên chưa? Chính do nơi các buổi thiền khó khăn đó mà bạn tích lũy vốn liếng cho bạn, do chính nơi đó mà bạn xây dựng các nhân duyên để thành công. Khi nỗ lực để được an tịnh trong các buổi thiền khó khăn, bạn tích lũy năng lực của bạn, tạo đà để đưa đến an tịnh về sau này. Và khi đã có đủ các điều kiện cần thiết, tâm bạn sẽ đi sâu vào các mức thiền định tốt, và cảm thấy như đấy là "ngày lãnh lương". Do đó, chính trong các buổi hành thiền khó khăn mà bạn đã thực hiện được phần lớn công tác của bạn.

Trong khóa thiền tích cực mới đây tại thành phố Sydney, một nữ thiền sinh trong buổi trình pháp đã nói với tôi rằng, cả ngày bà ta giận tôi lắm, nhưng vì hai lý do khác nhau. Trong những buổi ban đầu ngồi thiền, bà gặp nhiều khó khăn, và giận tôi sao chẳng chịu rung chuông để nghỉ xả hơi sớm một chút. Trong các buổi thiền về sau, bà đi vào trạng thái an tịnh tuyệt vời, và bà lại giận tôi sao lại rung chuông nghỉ sớm quá. Thật ra, các buổi thiền tập đều kéo dài thời gian bằng nhau cả, mỗi buổi đúng một giờ. Làm thầy, lãnh việc rung chuông, chẳng phải là chuyện dễ để làm vừa lòng tất cả các thiền sinh!

Khi dự đoán về tương lai, bạn thường tự nghĩ "Còn bao nhiêu phút nữa chuông mới reo?" Đó là nơi mà bạn hành hạ mình, khi mà bạn cúi xuống vác lên một gánh nặng chẳng phải của bạn. Vậy, xin phải thật cẩn thận, đừng vác lên vai cái va ly nặng trĩu của việc: "Còn bao nhiêu phút nữa mới rung chuông?", hoặc, "Ta phải làm gì nữa đây?". Nếu đó là những gì mà bạn đang nghĩ đến, thì bạn đang lơ là, chẳng chú tâm đến những gì hiện đang xảy ra. Bạn đâu có hành thiền! Bạn lạc hướng rồi, và bạn đang mời sự rắc rối đến với bạn đó!

Trong giai đoạn này của sự hành thiền, bạn hãy giữ sự chú tâm ngay vào phút hiện tại, đến mức mà bạn quên hẳn hôm nay là ngày gì, hoặc hiện đang mấy giờ, sáng hay trưa, cũng chẳng hay biết gì cả! Tất cả những gì bạn đang hay biết chính là giây phút hiện tại -- ngay tại lúc này! Bằng cách ấy, bạn đạt được thời biểu tu học tuyệt vời khi bạn hành thiền ngay trong giây khắc hiện tại, chẳng cần biết bao nhiêu phút đã trôi qua, hoặc còn ngồi thêm bao nhiêu phút nữa, chẳng nhớ đến cả hôm nay là ngày gì.

Có một lần, khi còn là một tỳ kheo trẻ ở Thái Lan, tôi quên bẵng mình đang ở vào năm nào. Thật là tuyệt diệu được sống trong cảnh giới phi thời gian, một cảnh giới tự tại hơn nhiều so với cảnh giới bị lệ thuộc thời gian mà chúng ta hiện đang sống. Trong cảnh giới phi thời gian, bạn thể nghiệm giây phút hiện tại, cũng như các bậc hiền trí thể nghiệm giây phút đó cả ngàn năm qua. Bao giờ giây phút đó cũng như thế, chẳng đổi khác. Bạn đang bước vào thực tại hiện tiền.

Thực tại hiện tiền rất huy hoàng và kỳ diệu. Khi buông bỏ hết quá khứ và tương lai, bạn như thể đã hồi sinh. Bạn ở tại đây, bạn đang tỉnh thức. Đó là giai đoạn thứ nhất của hành thiền, sự tỉnh thức được nuôi dưỡng trong giây phút hiện tại. Đạt đến đấy, bạn đã thực hiện rất nhiều điều. Bạn đã buông bỏ được gánh nặng đầu tiên, vốn cản trở mức thiền định thâm sâu. Vậy, bạn hãy nỗ lực thật nhiều thêm, để đạt đến giai đoạn thứ nhất này, khiến nó trở nên mạnh mẽ, chắc chắn và vững vàng. Sau đó, chúng ta sẽ đưa sự tỉnh thức trong phút giây hiện tại lên giai đoạn kế tiếp tinh tế hơn trong việc hành thiền -- sự giác niệm tĩnh lặng về phút giây hiện tại.

[tk]

PHẦN 2


"Sự tĩnh lặng làm khởi sinh lên trí tuệ và trong sáng nhiều hơn gấp bội sự suy nghĩ".

Trong Phần 1, tôi đã phác họa mục tiêu của hành thiền, tức là sự tĩnh lặng vi diệu, sự an định và trong sáng của tâm, làm thai nghén cho các minh triết thật thâm sâu. Kế đó, tôi có nêu rõ đường lối chủ yếu, như một sợi tơ bền chắc luồn suốt qua sự hành thiền, là sự buông bỏ tất cả những gánh nặng về vật chất và tinh thần. Sau cùng, trong Phần 1, tôi đã mô tả tỉ mỉ sự thực tập đưa đến điều mà tôi gọi là giai đoạn thứ nhất của sự hành thiền, và giai đoạn đó xem như đã đạt đến, khi nào hành giả đã an trú thoải mái vào thời khắc hiện tại, trong một khoảng thời gian dài và chẳng đứt đoạn. Tôi đã nhấn mạnh rằng, "Thực tại hiện tiền rất huy hoàng và kỳ diệu. ... Đạt đến đấy, bạn đã thực hiện rất nhiều điều. Bạn đã buông bỏ được gánh nặng đầu tiên, vốn đã cản trở mức thiền định thâm sâu." Nhưng dù đã thành công được nhiều như thế, thiền sinh cần phải tiến xa thêm vào sự tĩnh lặng đẹp đẽ và chân thật hơn của tâm thức.

Ở đây, chúng ta cần phải hiểu rõ về sự khác biệt giữa sự giác niệm tĩnh lặng về thời khắc hiện tại và sự suy tư về trạng thái đó. Thí dụ như xem một trận đấu quần vợt trên màn ảnh truyền hình. Khi đang xem trận đấu ấy, rất có thể bạn để ý rằng, thật ra, có hai trận đấu cùng xảy ra một lượt -- một trận bạn đang nhìn thấy trên màn ảnh, và một trận bạn đang nghe bình luận viên mô tả. Thật vậy, nếu Úc-đại-lợi đấu với Tân-tây-lan, giọng điệu lời bình luận của xướng ngôn viên người Úc hoặc của xướng ngôn viên người Tân-tây-lan, sẽ khác nhau nhiều so với trận đấu đang thật sự diễn ra. Bình luận thường hay thiên vị. Trong thí dụ này, việc nhìn màn ảnh mà không có lời bình luận, tương đương với sự giác niệm tĩnh lặng trong thiền; còn để tâm chú ý vào lời bình luận trong khi đang xem trận đấu, tương đương với việc suy tư về sự giác niệm tĩnh lặng đó. Bạn nên biết rằng, bạn sẽ gần Chân Lý hơn, khi bạn chỉ quan sát mà không bình luận, khi bạn chỉ thể nghiệm đơn thuần một sự giác niệm tĩnh lặng về thời khắc hiện tại.

Đôi khi, qua sự bình luận trong nội tâm, ta cứ tưởng rằng ta biết được chuyện thế gian. Thật ra, lời bình luận đó chẳng biết gì đến thế giới bên ngoài! Các lời nói trong nội tâm đã dệt nên những ảo tưởng mê lầm, tạo ra khổ não. Chính nó khiến ta sân hận với những ai mà ta xem như kẻ thù, và tạo mối luyến ái nguy hiểm với những ai mà ta thương mến. Lời nói nội tâm tạo ra tất cả mọi vấn đề khó khăn cho cuộc đời. Nó tạo ra sợ hãi và mặc cảm tội lỗi. Nó tạo ra lo âu và chán chường. Nó xây dựng nên các ảo tưởng, cũng như các bình luận viên khéo léo trên màn ảnh truyền hình, đã dùng thủ đoạn lèo lái thính giả phải tức giận, hay buồn bã, nhỏ lệ nữa. Vậy, nếu bạn muốn tìm Chân Lý, bạn phải quý trọng sự giác niệm tĩnh lặng, và trong khi hành thiền, hãy xem sự giác niệm đó quan trọng hơn bất cứ suy tư nào khác.

Cũng chỉ vì thiên hạ đã đặt nặng giá trị thái quá nơi các tư tưởng của họ, mới khiến cho sự giác niệm tĩnh lặng vướng phải một chướng ngại trầm trọng. Hãy cẩn thận gạt bỏ tầm quan trọng mà ta đặt vào tư tưởng của mình, và hãy nhận thức giá trị chân thực của giác niệm tĩnh lặng, đó chính là sự minh triết để giúp cho giai đoạn thứ hai -- sự giác niệm tĩnh lặng về thời khắc hiện tại -- có thể thành tựu được.

Một trong những cách hay nhất để khuất phục được các lời bình luận trong nội tâm, là phát triển sự giác niệm thật tế nhị vào thời khắc hiện tại, tế nhị đến mức bạn phải theo dõi mỗi phút giây thật cẩn thận, và không còn có thì giờ để kịp bình luận về điều vừa xảy ra. Một tư tưởng thường là ý kiến về một việc vừa mới xảy ra, thí dụ như, "Điều đó đã tốt đấy!" hoặc "Điều đó đã xấu đấy!" "Cái gì đã xảy ra đấy?" Tất cả lời bình luận đó đều liên quan đến một kinh nghiệm vừa mới trải qua. Khi ghi nhận, bình luận về một kinh nghiệm vừa mới trải qua, bạn không thể đặt sự chú ý vào kinh nghiệm vừa mới đến. Bạn tiếp các vị khách cũ đã đến trước, và bỏ lơ các vị khách vừa mới đến, ngay bây giờ!

Hãy tưởng tượng tâm bạn như là vị chủ trong bữa tiệc, đang đứng đón khách trước cửa. Nếu một vị khách bước vào, bạn chào và bắt đầu nói với ông ta hết chuyện này đến chuyện nọ, thì bạn đâu có làm tròn phận sự là chú ý tới các vị khách khác vừa bước qua cửa. Bởi vì mỗi lúc, khách khứa cứ lần lượt đến, bạn chỉ có thể chào người này xong, liền quay sang chào người kế tiếp. Bạn không có đủ thì giờ để khơi chuyện, dù là chuyện ngắn ngủi nhất, với một người nào, vì điều đó có nghĩa là bạn sẽ bỏ sót vị khách mới đến ngay sau đó. Trong hành thiền, tất cả các kinh nghiệm đều đi vào nội tâm qua cửa của các giác quan, cái này theo sau cái kia. Nếu bạn tiếp đón một kinh nghiệm nào đó với sự tỉnh thức và rồi bắt chuyện (bình luận) với vị khách (kinh nghiệm) đó, thì bạn sẽ bỏ lỡ mất cái kinh nghiệm vừa mới đến tiếp theo sau.

Nếu bạn hoàn toàn sống trong từng giây khắc với mỗi kinh nghiệm, với mỗi vị khách đến viếng tâm bạn, bạn không còn chỗ nào dành cho các lời bình luận trong nội tâm nữa. Bạn không thể nào trò chuyện với chính bạn, bởi vì bạn hoàn toàn bận bịu với sự đón tiếp một cách tỉnh thức tất cả những gì vừa đến với tâm bạn. Đó là sự tỉnh thức tinh tế vào thời khắc hiện tại, tinh tế đến mức nó trở thành một sự giác niệm tĩnh lặng về hiện tại trong từng giây phút.

Bạn khám phá ra, trong việc phát triển mức tinh tế của sự im lặng nội tâm, đó cũng tựa như vứt bỏ một gánh nặng to lớn khác nữa. Cũng giống như bạn đã luôn luôn vác cái ba lô trên vai từ bốn mươi, năm mươi năm nay, và trong thời gian dài đó, bạn đã lê lết qua nhiều dặm đường. Giờ đây, bạn thấy có đủ can đảm và sáng suốt để chịu cởi cái ba lô ra và đặt nó xuống đất trong một lúc. Bạn cảm thấy thoải mái vô cùng, thật là nhẹ nhõm và thật là tự do, bởi vì từ nay, bạn không còn bị đè trĩu dưới cái ba lô nặng nề của lời lải nhải trong nội tâm nữa.

Một cách khác để phát triển sự giác niệm tĩnh lặng là ghi nhận khoảng cách giữa các tư tưởng, giữa các lời thì thầm trong nội tâm. Bạn cẩn thận theo dõi, với sự tỉnh thức thật bén nhạy, khi một tư tưởng này vừa chấm dứt và trước khi một tư tưởng kia khởi lên -- Đấy! Khoảng giữa đó chính là giác niệm tĩnh lặng! Lúc đầu, có thể khoảng cách đó chỉ tạm thời trong một chốc lát, nhưng một khi bạn đã nhận chân được sự tĩnh lặng ngắn ngủi phớt qua đó, bạn sẽ quen dần với nó; và khi bạn đã quen với nó rồi, sự tĩnh lặng ấy sẽ kéo dài thêm ra. Bạn bắt đầu vui hưởng sự tĩnh lặng, rốt cuộc rồi bạn đã tìm nhận ra được nó, và cũng vì thế, nó sẽ nẩy nở thêm lên. Nhưng hãy nhớ điều này: sự tĩnh lặng ấy rất thẹn thùng. Nếu sự tĩnh lặng mà nghe bạn nói đến nó, nó liền biến mất lập tức!

Thật là tuyệt diệu cho mỗi người chúng ta, nếu ta có thể buông bỏ được các lời thì thầm trong nội tâm, và an trú vào sự giác niệm tĩnh lặng về phút giây hiện tại, đủ lâu, để nhận thức ra được nó mang lại niềm hỷ lạc đến mức nào. Sự tĩnh lặng sẽ tạo khởi minh triết và trí tuệ, nhiều hơn là sự suy tư. Khi ta nhận thức được rằng sự tĩnh lặng nội tâm rất thú vị và có giá trị, thì nó sẽ trở nên quan trọng và hấp dẫn đối với ta. Sự tĩnh lặng trở thành nơi mà tâm hướng về đó. Tâm liên tục tìm đến sự tĩnh lặng, cho đến mức mà nó chỉ suy nghĩ khi thực sự cần thiết, chỉ khi nào việc đó có ý nghĩa. Bởi vì, ở giai đoạn này, bạn đã nhận thức rằng, hầu hết các sự suy nghĩ của chúng ta đều chẳng có nghĩa lý chi cả, chẳng đưa ta tới đâu cả, chỉ làm cho ta đau đầu; và từ đó, bạn sẽ hân hoan, dễ dàng dành thêm nhiều thì giờ để sống trong nội tâm an tịnh.

Do đó, giai đoạn thứ nhì của pháp hành thiền này, là "sự giác niệm tĩnh lặng về thời khắc hiện tại". Bạn có thể dùng phần lớn thì giờ của bạn để phát triển hai giai đoạn trên; bởi vì nếu bạn đạt đến mức độ như thế, bạn đã vượt qua một đoạn đường dài trong việc hành thiền. Trong sự giác niệm tĩnh lặng của "Ngay Bây Giờ", bạn sẽ thể nghiệm được rất nhiều an tịnh, hoan hỷ, và theo sau là trí tuệ.

Nếu bạn muốn đi xa hơn thế nữa, thay vì chỉ chú tâm thầm lặng về bất cứ những gì khởi đến trong tâm, bạn chọn sự chú tâm thầm lặng vào chỉ mỗi một đối tượng thôi. Mỗi một đối tượng đó có thể là thể nghiệm về hơi thở, về lòng Từ (mettà), về một vòng tròn có màu sắc hiển thị trong tâm (kasina, biến xứ), hay là những đối tượng khác, ít phổ thông hơn, làm đề mục của sự giác niệm. Ngay đây, tôi sẽ mô tả sự giác niệm tĩnh lặng trong thời khắc hiện tại về hơi thở, tức là sang giai đoạn thứ ba của pháp hành thiền.

Chú tâm vào mỗi một đối tượng có nghĩa là buông bỏ sự đa dạng phiền toái để đi tới đối cực của nó là sự hợp nhất. Trong khi tâm bắt đầu hợp nhất lại, duy trì chú ý vào một đối tượng thôi, thì kinh nghiệm về an tịnh, hỷ lạc và năng lực sẽ gia tăng lên một cách rõ rệt. Bạn sẽ thấy rằng, ngay tại đây, sự đa dạng của ý thức cùng lúc phải chăm lo cho cả sáu giác quan khác nhau -- tựa như có sáu cái điện thoại trên bàn cùng reo lên một lượt -- là một gánh nặng to lớn. Buông bỏ tính đa dạng -- chỉ đặt trên bàn một điện thoại thôi, một đường dây cá nhân riêng biệt -- quả thật là một sự nhẹ nhõm và sẽ đưa đến an lạc. Thấu hiểu rằng tính đa dạng chỉ là một gánh nặng, là một điều tối cần thiết để tâm có thể an trụ vào hơi thở.

Nếu đã phát triển được sự giác niệm tĩnh lặng vào thời khắc hiện tại trong một thời gian dài rồi, bạn sẽ thấy rất dễ dàng khi muốn chuyển sự giác niệm tĩnh lặng đó sang chú tâm vào hơi thở, và có thể theo dõi hơi thở từng giây, từng phút, không bị gián đoạn. Đó là vì hai trở ngại to lớn của pháp hành thiền về hơi thở đã được khuất phục xong. Trở ngại thứ nhất là tâm trí thường có khuynh hướng cứ hay đi lang thang, trở lại với quá khứ hoặc hướng về tương lai. Trở ngại thứ hai là các lời thì thầm trong tâm. Chính vì vậy mà tôi đã giảng rằng hai giai đoạn tiên khởi của sự giác niệm về thời khắc hiện tại và giác niệm tĩnh lặng về thời khắc hiện tại, được xem như là sự chuẩn bị vững chắc cho mức thiền thâm sâu hơn về hơi thở.

Tôi thường thấy nhiều thiền sinh hay bắt đầu hành thiền về hơi thở khi tâm trí họ còn nhảy nhót giữa dĩ vãng và tương lai, và khi giác niệm của họ bị nhận chìm bởi các lời bình luận thì thầm trong tâm. Thiếu sự chuẩn bị cần thiết, họ thấy hành thiền về hơi thở rất khó khăn, khó thực hành, và rồi họ bỏ cuộc trong sự bực bội. Họ bỏ cuộc vì họ không bắt đầu đúng chỗ. Họ không làm xong các công tác chuẩn bị, trước khi lấy hơi thở làm tiêu điểm cho sự chú tâm. Vì thế, khi tâm đã được chuẩn bị chu đáo bằng cách hoàn tất cả hai giai đoạn tiên khởi, bạn sẽ thấy khi quay sang với hơi thở, bạn có thể nuôi dưỡng sự chú tâm vào hơi thở một cách dễ dàng. Nếu thấy còn khó khăn để giữ bền sự chú tâm vào hơi thở, thì đó là dấu hiệu bạn đã bước quá vội qua hai giai đoạn chuẩn bị. Bạn hãy trở lại thực tập thuần thục hai giai đoạn tiên khởi đó đi! Sự kiên nhẫn đầy cẩn thận là con đường tiến nhanh nhất.

Khi chú tâm vào hơi thở, bạn quan sát hơi thở hiện đang xảy ra vào ngay lúc này. Bạn cảm nhận "cái cho bạn biết hơi thở đang làm gì", nó đang ra, hoặc đang vào, hoặc đang ở giữa chừng. Vài vị thiền sư dạy nên canh chừng hơi thở tại chót mũi, vài vị khác bảo theo dõi ở bụng, và vài vị khác nữa bảo phải theo nó di động đến chỗ này, rồi đến chỗ kia. Qua kinh nghiệm bản thân, tôi thấy theo dõi hơi thở ngay tại chỗ nào cũng được. Thật ra, tốt nhất là chẳng cần định một chỗ nào cho hơi thở cả! Nếu bạn đặt hơi thở ở chót mũi, đó là giác niệm về chót mũi, không phải giác niệm về hơi thở; và nếu bạn đặt hơi thở ở bụng, đó lại là giác niệm về bụng. Ngay bây giờ, chỉ cần tự hỏi câu này: "Tôi đang thở vào hay là đang thở ra?" Làm sao bạn hay biết được điều đó? Đấy! Kinh nghiệm ấy bảo cho bạn biết hơi thở hiện đang làm gì, đấy chính là điều mà bạn cần đặt tiêu điểm của sự chú tâm vào quán niệm hơi thở. Không cần quan tâm về kinh nghiệm đã xảy ra tại chỗ nào; chỉ cần chú tâm đến chính kinh nghiệm đó mà thôi.

Một trở ngại thông thường trong giai đoạn này là khuynh hướng muốn kiểm soát hơi thở, và điều đó khiến cho hơi thở trở nên thiếu thoải mái. Để vượt qua trở ngại đó, hãy tưởng tượng rằng bạn chỉ là một hành khách đang ngồi nhìn hơi thở qua khung kính cửa xe. Bạn chẳng phải là tài xế đang lái, cũng chẳng phải là tài xế ngồi ở ghế sau. Vậy, hãy ngưng việc ra lệnh, cứ buông thỏng và hưởng lấy thú vị của chuyến đi xe. Hãy để cho hơi thở tự nó làm công việc thở của nó, trong khi bạn cứ giản dị quan sát mà chẳng hề can thiệp vào.

Khi biết hơi thở đang vào và hơi thở đang ra, chừng một trăm hơi thở liên tiếp, chẳng sót hơi nào, bạn đã thành tựu được điều mà tôi gọi là giai đoạn thứ ba của pháp thiền, tức là "sự chú tâm vững bền vào hơi thở". Đây lại càng an tịnh và hỷ lạc hơn giai đoạn trước. Để đi sâu vào hơn nữa, giờ đây, bạn nhắm đến sự hoàn toàn chú tâm vững bền vào hơi thở.

Giai đoạn thứ tư này, "hoàn toàn chú tâm vững bền vào hơi thở", diễn ra khi bạn chú tâm bám sát theo mỗi phút giây của hơi thở. Bạn biết hơi thở vào, ngay ở thời điểm đầu tiên, đúng lúc mà cảm giác về hơi thở đó vừa khởi lên. Rồi bạn quan sát các cảm giác ấy từ từ phát triển qua trọn tiến trình của một hơi thở vào, chẳng bỏ sót một lúc nào khi hơi thở đang đi vào. Khi hơi thở vào chấm dứt, bạn biết ngay lúc đó, bạn thấy trong tâm cái cử động chót của hơi thở vào đó. Kế đến, bạn thấy, tiếp theo, có sự ngưng nghỉ một lúc ngắn giữa các hơi thở, và nhiều chặp ngừng nghỉ nữa cho đến khi hơi thở ra bắt đầu khởi lên. Bạn thấy rõ lúc mới bắt đầu của hơi thở ra và các cảm giác khởi lên tiếp theo sau, theo tiến trình hơi thở ra, cho đến khi hơi thở đó biến mất lúc xong phận sự. Tất cả những sự việc đó đều được làm trong im lặng và ngay trong thời khắc hiện tại.

Bạn thể nghiệm mỗi phần của mỗi hơi thở vào và mỗi hơi thở ra, một cách liên tục, trong nhiều trăm hơi thở cùng một loạt. Vì thế, giai đoạn này được gọi là "hoàn toàn chú tâm vững bền vào hơi thở". Bạn không thể đạt đến giai đoạn này bằng sự ép buộc, bằng sự nắm bắt hay bám níu. Bạn chỉ có thể đạt được mức độ an định đó bằng cách buông bỏ tất cả mọi sự vật trong toàn thể vũ trụ này, ngoại trừ cái kinh nghiệm tức thời về hơi thở hiện đang xảy ra trong thầm lặng. Không phải là "Bạn" đạt đến giai đoạn này, mà chính là Tâm mới đạt đến đấy. Tâm, tự nó, làm nhiệm vụ của nó. Tâm nhận chân thấy giai đoạn này là nơi trú nhập rất an tịnh và dễ chịu, chỉ vì nó được "ở một mình" với hơi thở. Đây là nơi mà "tác nhân" (người làm, người tạo tác), cái thành phần quan trọng trong tự ngã con người, bắt đầu biến đi mất dạng.

Trong giai đoạn hành thiền này, bạn để ý thấy rằng sự tiến triển diễn ra hầu như chẳng cần nỗ lực. Bạn chỉ cần đứng tránh sang một bên, buông bỏ, và cẩn thận quan sát tất cả những gì đang xảy ra. Nếu bạn để yên cho nó, tâm sẽ tự động hướng về sự giản dị, an hòa và sảng khoái của việc được "hòa làm một" với hơi thở trong mỗi một thời khắc. Đó là sự hợp nhất của tâm, hợp nhất trong thời khắc, hợp nhất trong an định.

Giai đoạn thứ tư được tôi gọi là "tấm ván lấy đà để nhảy" (springboard) của sự hành thiền, bởi vì từ nơi đây, bạn có thể lấy đà để nhảy sâu vào các trạng thái hỷ lạc. Khi bạn chỉ đơn thuần duy trì sự hợp nhất của tâm thức, bằng cách không xen vào hơi thở, hơi thở sẽ bắt đầu biến mất. Hơi thở xem ra dường như phai mờ dần dần, trong khi tâm vẫn tập trung vào điểm chính của sự thể nghiệm về hơi thở, tức là sự an tịnh kỳ diệu, tự do và hạnh phúc.

Đến giai đoạn này, tôi dùng từ "hơi thở mỹ lệ" (hơi thở tuyệt đẹp!). Ở tại đây, tâm nhận ra cái hơi thở an hòa đó thật là vô cùng mỹ lệ. Bạn nhận thức liên tục cái hơi thở mỹ lệ đó, từng lúc, từng lúc, chẳng gián đoạn, trong chuỗi các kinh nghiệm. Bạn giác niệm vẻ mỹ lệ của hơi thở, chẳng cần chút nỗ lực nào, và trong một thời gian rất dài lâu.

Giờ đây, bạn để hơi thở tự nó biến mất, và những gì còn lại chỉ là "vẻ mỹ lệ". Cái vẻ mỹ lệ phi thể chất đó trở nên đối tượng duy nhất của tâm. Giờ đây, tâm lấy chính tâm làm đối tượng của mình. Hiện giờ, bạn chẳng còn hay biết gì đến hơi thở, thân thể, tư tưởng, âm thanh, hoặc cả thế giới bên ngoài. Những gì bạn đang hay biết là vẻ mỹ lệ, sự an hòa, hạnh phúc, ánh sáng, hoặc bất cứ những gì mà tri giác của bạn sẽ đặt tên. Bạn đang thể nghiệm chỉ riêng về vẻ mỹ lệ, một vẻ mỹ lệ trừu tượng, một cách liên tục, không cần cố gắng. Từ lâu rồi, bạn đã buông bỏ sự thủ thỉ rù rì bên trong, buông bỏ mọi sự mô tả và đánh giá. Ngay đây, tâm rất an định, bất động đến mức bạn chẳng còn có thể thốt lên lời nào.

Bạn đang thể nghiệm sự đơm hoa kết trái đầu tiên của hạnh phúc trong tâm. Hạnh phúc đó sẽ nẩy nở, lớn lên và trở nên thật vững chắc và mạnh mẽ. Như thế, bạn bước vào các trạng thái thiền được gọi là Thiền-na (Jhàna). Nhưng đó là Phần 3 của tập sách nhỏ này.

[tk]

PHẦN 3

"Tuyệt đối đừng làm gì, và cứ xem hơi thở êm dịu, đẹp đẽ và phi thời gian xảy ra như thế nào."

Phần 1 và 2 mô tả bốn giai đoạn đầu của sự hành thiền. Đó là:

1) Chú tâm vững bền vào thời khắc hiện tại.
2) Giác niệm tĩnh lặng vào thời khắc hiện tại.
3) Giác niệm tĩnh lặng trong hiện tại về hơi thở
4) Hoàn toàn chú tâm vững bền vào hơi thở.

Mỗi giai đoạn cần được tập luyện và phát triển đầy đủ, trước khi bước sang giai đoạn kế tiếp. Khi một người quá vội vàng đi lướt qua các "giai đoạn xả ly" này, người ấy không thể nào đạt đến các giai đoạn cao hơn. Cũng tựa như xây cất ngôi nhà lầu cao với một nền móng không đủ vững chắc. Tầng thứ nhất được xây quá nhanh, và tầng thứ hai, thứ ba cũng vậy. Đến khi xây thêm tầng thứ tư, cả kiến trúc bắt đầu thấy lung lay. Khi gắng xây thêm tầng thứ năm, cả ngôi nhà đổ sập xuống. Vậy, xin hãy dành thật nhiều thì giờ cho bốn giai đoạn tiên khởi, làm cho chúng thật kiên cố và vững chắc, trước khi bước sang giai đoạn thứ năm. Bạn phải có đủ khả năng để duy trì giai đoạn thứ tư, "hoàn toàn chú tâm vững bền vào hơi thở", theo dõi mỗi lúc của hơi thở, không gián đoạn lần nào, trong hai hay ba trăm hơi thở luôn một loạt, một cách thật thoải mái. Tôi không nói là phải đếm hơi thở trong giai đoạn này, nhưng tôi chỉ đưa ra một ước tính về khoảng thời gian mà thiền sinh cần an trụ trong giai đoạn thứ tư, trước khi tiến xa hơn. Trong việc hành thiền, kiên nhẫn bao giờ cũng là phương cách nhanh nhất!

Giai đoạn thứ năm được gọi là "hoàn toàn chú tâm vững bền vào hơi thở tuyệt đẹp". Thông thường, giai đoạn thứ năm trôi chảy một cách tự nhiên, thông suốt, từ giai đoạn trước. Khi thiền sinh hoàn toàn chú tâm thể nghiệm hơi thở, một cách liên tục thoải mái và không có điều chi làm gián đoạn dòng chảy giác niệm, hơi thở sẽ trở nên êm dịu. Từ dạng thô kệch, tầm thường, hơi thở biến thành êm dịu, an hòa và "tuyệt đẹp". Tâm nhận ra ngay hơi thở tuyệt đẹp đó và thích thú với nó. Tâm thể nghiệm được một sự hài lòng sâu sắc. Tâm hoan hỷ, chỉ ở đấy để quan sát hơi thở tuyệt đẹp này. Tâm không cần phải bị thúc dục hay ép buộc. Nó tự ý an trụ nơi hơi thở tuyệt đẹp. "Bạn" chẳng cần làm gì cả. Nếu bạn cố thử làm chút gì vào giai đoạn này, bạn sẽ khuấy rối toàn bộ tiến trình, sự đẹp đẽ sẽ bị mất ngay; cũng tựa như trong trò chơi "con rắn và cái thang", bạn lọt vào ô vuông "đầu rắn" thì bạn phải trở ngược lại nhiều ô vuông ở phía sau. "Tác nhân" (người làm, người tạo tác) cần phải biến mất từ giai đoạn hành thiền này trở về sau, chỉ còn "Tri nhân" (người nhận biết) đang quán sát một cách thụ động.

Có một xảo thuật tốt để giúp ta đạt đến giai đoạn này, là phá vỡ sự im lặng nội tại, chỉ một lần thôi, bằng cách nhẹ nhàng tự nhủ: "Hãy êm dịu!". Chỉ thế thôi! Ở giai đoạn này của sự hành thiền, tâm thường rất nhạy cảm, đến nỗi chỉ cần nhắc nhở nhẹ nhàng như thế, cũng đủ khiến cho tâm tuân theo chỉ thị một cách ngoan ngoãn. Hơi thở dịu lại, và hơi thở "tuyệt đẹp" liền khởi lên.

Khi bạn đang thụ động quán sát hơi thở tuyệt đẹp trong thời khắc này, sự nhận biết về hơi thở vào, hơi thở ra, hoặc hơi thở ở đoạn đầu, đoạn giữa, hay đoạn cuối, kể như đã được cho phép biến mất. Những gì đang được hay biết chỉ là sự thể nghiệm về hơi thở tuyệt đẹp đang diễn ra đây. Tâm không còn chú ý đến việc hơi thở đang ở trong giai đoạn nào của chu trình hô hấp, hoặc đang xảy ra tại nơi nào trong cơ thể. Ngay đây, ta đang đơn giản hóa đề mục của sự hành thiền, tức là sự thể nghiệm về hơi thở trong hiện tại, lột bỏ hết tất cả các chi tiết không cần thiết, vượt qua tính nhị nguyên của "vào" và "ra", và chỉ giác niệm về hơi thở tuyệt đẹp, đang xảy ra rất êm dịu và liên tục, hầu như chẳng thay đổi chút nào.

Tuyệt đối đừng làm gì cả, mà chỉ ngắm nhìn hơi thở êm dịu, đẹp đẽ và phi thời gian xảy ra như thế nào. Hãy xem bạn có thể để cho nó được êm dịu đến mức nào. Hãy để thì giờ ra mà thưởng thức vị ngọt của hơi thở tuyệt đẹp, càng êm dịu, ngọt ngào hơn bao giờ hết.

Giờ đây, hơi thở sẽ biến mất, chẳng phải khi "bạn" muốn nó phải như thế, mà khi nó đã có đủ mức êm dịu, và chỉ lưu lại sự "đẹp đẽ" thôi. Một thí dụ trong văn chương Anh có thể giúp ta hiểu rõ thêm. Trong quyển Alice in Wonderland (Alice ở xứ sở diệu kỳ) của Lewis Carroll, cô Alice và Hồng Hậu nhìn thấy một ảo ảnh giống hình chú mèo Cheshire, đang mỉm cười, hiện lên trên nền trời. Khi họ quan sát, thì trước hết, đuôi mèo biến mất, kế đó đến các móng nhọn, rồi tiếp theo là các phần còn lại của bốn chân. Chẳng mấy chốc, thân hình mèo cũng hoàn toàn mất dạng, chỉ sót lại đầu mèo thôi, mà vẫn nở nụ cười. Rồi thì cả cái đầu cũng mờ hẳn, từ đôi tai cho đến chòm râu vểnh ngược vào trong, và sau cùng, cả đầu chú mèo cũng tiêu tan hết -- ngoại trừ nụ cười vẫn còn lưu lại trên nền trời! Đó là một nụ cười chẳng thấy có đôi môi để nở thành nụ, tuy vậy, vẫn là một nụ cười còn trông thấy được. Đây là một sự tương đồng rất chính xác với tiến trình xả ly xảy ra ở vào giai đoạn này của sự hành thiền. Chú mèo với nụ cười trên gương mặt tượng trưng cho hơi thở tuyệt đẹp. Chú mèo biến mất tượng trưng cho hơi thở mất dạng. Nụ cười phi thể chất mà vẫn còn thấy được trên nền trời, tượng trưng cho đối tượng tâm thuần tịnh, "vẻ đẹp" có thể thấy rõ ràng trong tâm.

Đối tượng tâm thức thuần tịnh đó được gọi là một định tướng -- nimitta. Chữ Pàli "nimitta" có nghĩa là một dấu hiệu; ở đây, là một dấu hiệu trong tâm. Đây là một đối tượng có thật trong tâm (citta), và khi xuất hiện lần đầu, nó rất lạ lùng. Từ trước, ta chưa hề có kinh nghiệm về một đối tượng nào như vậy. Tuy nhiên, hoạt động của tâm mà ta gọi là "sự tri giác" -- hay tưởng uẩn, đã tìm tòi, trong ngân hàng ký ức của kinh nghiệm sống, một chút gì tương tự để cống hiến một sự mô tả cho tâm. Đối với nhiều thiền sinh, cái "vẻ đẹp phi thể chất" đó, cái niềm vui tinh thần đó, được cảm nhận như một ánh sáng huy hoàng. Nó thực sự chẳng phải là ánh sáng. Đôi mắt được nhắm kín và nhãn thức cũng đã đóng lại từ lâu rồi. Đó chính là tâm thức lần đầu tiên được thoát khỏi cảnh giới của năm giác quan. Đó cũng tựa như vầng trăng tròn -- tượng trưng cho cái tâm rạng chiếu -- vừa ló ra khỏi một đám mây -- tượng trưng cho cảnh giới của năm giác quan. Đó chính là tâm tỏ rạng, không phải là ánh sáng, nhưng với đa số chúng ta thì nó hiện ra như một ánh sáng, nó được cảm nhận như ánh sáng, bởi vì sự mô tả chưa hoàn hảo này là sự mô tả khá nhất mà tri giác có thể cung hiến được.

Đối với các thiền sinh khác, để mô tả sự xuất hiện đầu tiên của tâm thức, tri giác thường chọn dạng các cảm giác thể chất, ví dụ như một sự an tịnh thâm trầm hay là sự xuất thần đê mê (ectasy). Lại nữa, thân thức (sự hay biết và cảm nhận được lạc thú hay đau khổ, nóng hay lạnh, v.v...) được khép kín từ lâu, và vì thế, đây chẳng phải là một cảm giác vật chất. Nó chỉ được "cảm nhận" giống như những lạc thú. Vài người khác lại thấy một ánh sáng trắng, hoặc một ngôi sao vàng, hoặc một viên bích ngọc, v.v...; điều quan trọng nên biết là họ đang mô tả cùng chung một hiện tượng. Họ đều thể nghiệm chung một đối tượng tâm thức thuần tịnh, và các chi tiết không giống nhau đó đã được sự tri giác khác biệt của từng người đem thêm vào.

Bạn có thể nhận chân ra một định tướng (nimitta) do sáu đặc điểm:

1) Nó chỉ hiện ra sau giai đoạn thứ năm của hành thiền, sau khi thiền sinh an trú với hơi thở tuyệt đẹp trong một thời gian dài;

2) Nó hiện ra khi hơi thở biến mất;

3) Nó chỉ đến khi năm giác quan bên ngoài về hình sắc, âm thanh, mùi, vị và xúc chạm hoàn toàn vắng mặt;

4) Nó chỉ khởi hiện trong một tâm thức tĩnh lặng, khi các tư tưởng mô tả (lời nói nội tâm) hoàn toàn vắng bặt;

5) Nó rất lạ lùng, nhưng hấp dẫn mạnh mẽ; và

6) Nó là một đối tượng đơn giản và tuyệt đẹp.

Tôi nêu các đặc điểm đó để bạn có thể phân biệt được định tướng (nimitta) thực sự với những "tướng" do tưởng tượng mà có.

Giai đoạn thứ sáu được gọi là "thể nghiệm định tướng mỹ lệ". Chúng ta đạt đến giai đoạn này khi ta buông bỏ được thân thể, tư tưởng, và năm giác quan (kể cả sự giác niệm về hơi thở), một cách thật hoàn toàn, cho đến mức chỉ còn riêng có định tướng mà thôi.

Đôi khi, khi định tướng khởi lên lần đầu, nó có vẻ còn lờ mờ. Trong trường hợp này, ta nên quay lại ngay với giai đoạn trước của sự hành thiền, tức là giai đoạn của sự giác niệm tĩnh lặng liên tục về hơi thở tuyệt đẹp; vì ta đã đi đến định tướng quá sớm. Đôi khi, định tướng tỏ rạng, nhưng lại chẳng vững, chớp tắt giống như tia sáng của ngọn hải đăng, rồi biến mất. Đây cũng cho thấy bạn đã rời hơi thở tuyệt đẹp sớm quá. Bạn phải đủ khả năng nuôi dưỡng sự chú tâm đến hơi thở tuyệt đẹp một cách thoải mái trong thời gian thật dài, thật lâu, trước khi tâm đủ sức duy trì sự chú ý rõ ràng đến định tướng, vốn tế nhị bội phần hơn nữa. Vì vậy, bạn hãy huấn luyện tâm về hơi thở tuyệt đẹp, huấn luyện kiên nhẫn và mẫn cán, rồi khi đến lúc hướng đến định tướng, nó sẽ rạng chiếu, vững chắc, và dễ nuôi dưỡng lâu bền.

Lý do chính khiến cho định tướng còn lờ mờ là vì sự hài lòng vẫn còn nông cạn. Bạn vẫn còn đang "muốn" một điều gì. Thông thường, bạn muốn có một định tướng sáng tỏ, hay bạn muốn đắc Thiền-na (Jhàna). Nên nhớ, và điều này rất quan trọng, Thiền-na là những trạng thái của xả ly, những trạng thái bằng lòng thỏa ý vô cùng sâu xa. Vậy, bạn hãy vất đi cái tâm khao khát, hãy phát triển sự thỏa ý với hơi thở tuyệt đẹp, và rồi, định tướng và Thiền-na sẽ tự khắc xảy đến.

Nói cách khác, lý do tại sao định tướng còn yếu ớt là vì "tác nhân" cứ xen vào mãi, chẳng chịu ngừng. "Tác nhân" là kiểm soát viên, là tài xế ở ngồi ghế sau, luôn xen vào các việc chẳng ăn nhập đến mình, và làm cho mọi việc càng rối rắm thêm. Sự hành thiền là một tiến trình tự nhiên tiến đến nghỉ ngơi, và nó đòi hỏi bạn phải hoàn toàn tránh sang một bên. Sự hành thiền thâm sâu chỉ thực hiện được khi bạn thực sự buông bỏ; và thực sự buông bỏ có nghĩa là đến mức mà trọn cả tiến trình hành thiền trở nên hoàn toàn ngoài vòng xâm nhập của "tác nhân".

Một phương tiện khéo léo để đạt được sự buông bỏ tuyệt đối đó, là thành tâm đặt trọn lòng tin vào định tướng. Bạn hãy làm gián đoạn sự tĩnh lặng lại trong một lát, và bằng một cách thật hết sức dịu dàng, nói rỉ tai, như thể là nó đang ở trong tâm bạn, rằng bạn đem trọn lòng tin đặt vào định tướng, khiến cho "tác nhân" phải từ bỏ tất cả sự kiểm soát và biến mất. Tâm, được biểu hiện ở đây bằng cái định tướng trước mắt bạn, sẽ đảm đương trọn cả tiến trình, trong khi bạn chỉ quan sát mọi việc tuần tự xảy ra.

Bạn không cần phải làm gì ở đây, vì vẻ đẹp rực rỡ của định tướng dư sức để duy trì sự chú tâm mà chẳng cần bạn giúp đỡ. Đến đây, nên cẩn thận đừng khởi lên nhận định phê phán. Các câu hỏi như: "Cái gì vậy?", "Đó có phải là Thiền-na chăng?", "Rồi ta phải làm gì nữa đây?", v.v..., đều là những công cụ để "tác nhân" tìm cách xen vào lần nữa. Chúng khuấy rối cả tiến trình. Bạn chỉ có thể nhận định, phê phán, một khi cuộc hành trình đã chấm dứt. Một nhà khoa học giỏi chỉ nhận định khi thí nghiệm đã xong, với các dữ kiện được nắm vững. Vậy thì, giờ đây, bạn đừng nhận định, cũng đừng cố giải thích. Bạn không cần phải chú ý đến đường nét của định tướng, "Nó tròn hay bầu dục?", "Đường viền của nó rõ hay mờ?"... Những điều đó chẳng cần thiết chi, mà chỉ đem đến nhiều sự bất đồng hỗn tạp, nhiều nhị nguyên đối đãi "nội tại" với "ngoại tại", và nhiều sự phiền nhiễu khác.

Hãy để cho tâm hướng về nơi mà nó muốn, thông thường là hướng về trung tâm điểm của định tướng. Trung tâm điểm đó là nơi điểm cao của vẻ mỹ lệ, nơi mà ánh sáng rạng rõ và tinh thuần nhất. Hãy đi và tận hưởng chuyến nhàn du thích thú, trong khi sự chú ý được kéo về trung tâm điểm và rơi đúng vào trong định tướng; hoặc trong khi ánh sáng rạng rỡ tỏa khắp chung quanh, bao trùm trọn người bạn. Thật ra, đó cùng là một kinh nghiệm cảm nhận từ các góc độ khác nhau. Bạn hãy để tâm tràn ngập trong hỷ lạc. Hãy để cho giai đoạn thứ bảy của con đường hành thiền này, Thiền-na thứ nhất (Sơ Thiền), diễn ra.

Có hai trở ngại thông thường tại ngưỡng cửa đi vào Thiền-na: mừng rơn và sợ hãi. Mừng rơn là trở nên quá khích động. Nếu vào lúc ấy, tâm nghĩ, "Chà! Chà! Chính là nó đấy!", thế là Thiền-na sẽ khó xuất hiện. Cái phản ứng "Chà! Chà!" đó cần phải được dẹp bỏ, để giúp cho tâm được thụ động tuyệt đối. Hãy gát cái "Chà! Chà!" lại cho đến khi nào bạn xuất ra khỏi Thiền-na, rồi thốt lên thì mới thật đúng lúc. Nhưng trở ngại quan trọng hơn, có lẽ là sự sợ hãi. Sợ hãi khởi lên ngay tại lúc nhận diện ra sức mạnh và hỷ lạc của Thiền-na, hoặc ở sự nhận thức rằng, để đi vào trọn vẹn trong Thiền-na, cần phải bỏ lại phía sau một cái gì đó -- và cái đó chính là ... Bạn! "Tác nhân" tuy đã im lặng trước khi nhập Thiền-na, nhưng nó vẫn còn đó. Bên trong Thiền-na, "tác nhân" hoàn toàn biến mất. "Tri nhân" vẫn còn hoạt động, bạn vẫn hoàn toàn hay biết, nhưng tất cả quyền kiểm soát, giờ đây, vuột khỏi tầm tay rồi. Bạn chẳng thể khởi lên mỗi một tư tưởng nào, nói chi là lấy một quyết định. Ý chí bị đông cứng lại, và điều này dường như rất đáng sợ cho người mới bắt đầu. Từ trước đến nay, trong trọn đời bạn, có bao giờ bạn thể nghiệm một tình trạng bị tước hết mọi quyền kiểm soát, trong khi vẫn còn hoàn toàn tỉnh táo, không? Sự sợ hãi đó chính là sự sợ hãi phải dâng nộp một điều thật thiết yếu, thật riêng tư, đó là ý chí muốn tác động.

Sự sợ hãi này có thể khuất phục được bằng lòng tin vào lời dạy của Đức Phật, cùng với sự hỷ lạc đầy quyến rủ mà thiền sinh xem như là phần thưởng còn đang chờ đón. Đức Phật thường bảo, "Sự hỷ lạc của Thiền-na, chẳng nên lo sợ, mà cần nên thuận theo, phát triển và thực tập luôn." (Kinh Latukikopama - Ví dụ chim Cáy, kinh số 66, Trung bộ kinh). Vậy, trước khi sự sợ hãi khởi lên, bạn hãy đặt trọn niềm tin vào sự hỷ lạc đó và giữ vững niềm tín thành nơi lời giáo huấn của Đức Phật và các vị Đại đệ tử của Ngài. Tin tưởng nơi Chánh Pháp, và cứ để cho Thiền-na nồng nàn ôm lấy bạn để có được một kinh nghiệm chẳng cần nỗ lực, phi thân thể, phi tự ngã, hỷ lạc sâu xa nhất trong đời bạn. Hãy có đủ can đảm để vứt bỏ quyền kiểm soát trong một chốc, và thể nghiệm được tất cả các điều đó cho riêng bạn.

Nếu thật sự đó là Thiền-na, thì nó kéo dài một thời gian lâu. Chẳng đáng gọi là Thiền-na, nếu chỉ kéo dài chừng vài phút. Thông thường, các cấp Thiền-na cao hơn sẽ kéo dài nhiều giờ. Một khi đã vào trong Thiền-na rồi, thì chẳng còn sự chọn lựa gì nữa. Bạn sẽ xuất Thiền-na khi nào tâm sẵn sàng đi ra khỏi, khi chất "nhiên liệu" về sự từ khước, được gom góp để dành bấy lâu, nay được dùng cạn hết. Các trạng thái tâm an định và sung mãn, do tự bản chất của chúng, sẽ kéo dài một thời gian thật lâu. Một đặc điểm khác là Thiền-na chỉ khởi lên khi nào định tướng được nhận ra thật rõ ràng, như đã mô tả ở trên. Hơn nữa, bạn cũng nên biết, trong Thiền-na, không thể nào thể nghiệm được chính thân thể (ví dụ như sự đau đớn thể chất), nghe tiếng động bên ngoài hoặc phát lên một tư tưởng nào, dù là một tư tưởng thiện đi nữa. Bấy giờ chỉ là một tri giác trong sáng duy nhất, một thể nghiệm hỷ lạc phi nhị nguyên kéo dài, không thay đổi trong một thời gian thật lâu. Đó không phải là một trạng thái xuất thần (trance), nhưng là một tình trạng tỉnh thức cao độ. Tôi nói ra như thế là để giúp bạn có thể tự mình biết được những gì bạn cho đó là Thiền-na, có phải thực sự là Thiền-na không, hay chỉ là do tưởng tượng.

* * *

Pháp hành thiền còn rất nhiều việc nữa, nhưng ở đây chỉ mô tả phương pháp căn bản qua bảy giai đoạn, với đỉnh cao là Sơ Thiền. Còn nhiều điều nữa có thể bàn đến, như về Năm Triền Cái (Nìvarana) và làm cách nào để khuất phục chúng, về ý nghĩa của sự giác niệm và cách ứng dụng, Bốn Niệm Xứ (Satipatthàna), Bốn Như Ý Túc (Iddhipàda), Năm Căn (Indriya), và dĩ nhiên, về các tầng Thiền-na cao hơn. Tất cả các điều đó đều liên quan đến sự thực tập hành thiền này, nhưng xin dành lại cho một dịp khác.

Với những ai hiểu lầm rằng đây chỉ là Samatha (thiền Chỉ), không liên hệ chi đến Vipassanà (thiền Quán), xin hãy biết cho rằng đây không phải Samatha hay Vipassanà gì cả. Pháp hành này được gọi là Bhàvanà (pháp Tu Thiền), phương pháp được Đức Phật chỉ dạy và được thực hành trong truyền thống Sơn Lâm (Forest Tradition) ở miền Đông Bắc Thái Lan, mà Thầy tôi, ngài Ajahn Chah là một thành viên. Ngài Ajahn Chah thường dạy, Chỉ và Quán không thể nào tách rời ra được, và cũng không thể nào phát triển cặp đôi đó mà bỏ qua Chánh Kiến, Chánh Tư duy, Chánh Nghiệp và các chi kế tiếp của Bát Chánh Đạo. Thật vậy, để có thể tiến bộ trong bảy giai đoạn trên, thiền sinh cần phải thấu hiểu và thực hành giáo pháp của Đức Phật, và giữ giới hạnh thật thanh tịnh. Sự minh triết rất cần cho mỗi giai đoạn, và đó là sự minh triết về buông bỏ, xả ly. Thiền sinh tiến triển càng xa trên bảy giai đoạn đó, thì trí tuệ minh triết càng thâm viễn, và nếu bạn đã đạt tới Thiền-na, thì Thiền-na sẽ làm thay đổi toàn thể sự hiểu biết của bạn. Cũng tựa hồ như, Minh triết múa quanh Thiền-na và Thiền-na cũng múa quanh Minh triết. Đây là con đường đi đến Niết-bàn, bởi vì Đức Phật có nói, "Người nào sống hỷ lạc trong Thiền-na, có thể sẽ có bốn kết quả: Dự lưu, Nhất lai, Bất lai và A-la-hán" (Kinh Thanh tịnh - Pàsadìka Sutta, kinh số 29, Trường bộ kinh).

[tk]

Thiền trị bệnh trầm cảm như thuốc, chưa chữa được tật nghiện
(VienDongDaily.Com - 07/01/2014)


Một phụ nữ ngồi thiền ở ngoài trời.

Trên danh sách liệt kê những cách thức trong đó thiền định dường như có lợi cho não, việc điều trị chứng trầm cảm có thể là cách thức mới nhất vừa được khoa học ủng hộ. Một cuộc xem xét nghiên cứu mới, được công bố hôm thứ Hai 6/1 trên tạp chí của Hiệp Hội Y Khoa Hoa Kỳ Mỹ - The Journal of The American Medical Association (JAMA) Internal Medicine - đã tìm thấy rằng thiền định chánh niệm có thể cạnh tranh với các loại thuốc chống trầm cảm, trong việc làm giảm bớt các triệu chứng của bệnh trầm cảm.

Cuộc xem xét lại này là đáng chú ý vì lý do sau đây: Các chuyên gia đã rà soát lại hàng ngàn cuộc nghiên cứu trước đây về thiền định, đi đến một số lượng nhỏ những cuộc thử nghiệm lâm sàng ngẫu nhiên (được xem là tiêu chuẩn vàng trong khoa học) để sử dụng trong cuộc phân tích. Thiền chánh niệm không thể chữa được mọi chứng bệnh, theo cuộc nghiên cứu tìm thấy, nhưng khi nói đến việc điều trị trầm cảm, lo âu, và đau nhức, việc hành thiền có thể cũng công hiệu như thuốc thang vậy.

Tại Hoa Kỳ ngày nay, thiền đã được phổ biến rộng rãi, được thực hành trong các công ty lớn, trường học, cộng đồng như một phương pháp tạp thể dục cho tâm trí được thư giãn, bớt căng thẳng, lo lắng, hồi hộp.

Cuộc nghiên cứu được cầm đầu bởi ông Madhav Goyal, MD, MPH, của trường y khoa Johns Hopkins. Nhóm chuyên gia coi lại gần 18,000 cuộc nghiên cứu trước đó. Cuối cùng họ tìm đến 47 cuộc thử nghiệm lâm sàng ngẫu nhiên, cộng chung lại được chỉ định cho hơn 3,500 người tham gia tập thiền (chánh niệm hoặc tụng niệm), hoặc ghi danh tham gia vào một cách điều trị khác, chẳng hạn như tập thể dục. Một số người định nghĩa chánh niệm là chú ý đến những tiến trình bên trong của một người (những tư tưởng và / hoặc những cảm giác cơ thể), theo một cách thức khách quan, không phán đoán.

Bác sĩ Goyal nói, “Nhiều người có ý tưởng này là thiền định có nghĩa là ngồi xuống và không làm gì cả. Nhưng nghĩ như vậy là không đúng. Thiền là một hoạt động tích cực tập luyện của tâm trí để nâng cao ý thức, và các chương trình thiền định khác nhau tiếp cận với việc này theo những cách thức khác nhau.”

Không có bằng chứng cho thấy thiền có hiệu quả đối với các trạng thái khác, như sự chú ý, tâm trạng lạc quan, sử dụng chất kích thích, thói quen ăn uống, giấc ngủ và trọng lượng cơ thể. Thiền theo tụng niệm dường như không đem lại cùng một tác dụng tương tự như thiền chánh niệm, nhưng có thể một phần là vì có quá ít nghiên cứu về thiền tụng niệm, để rút ra những kết luận thực sự.

Nhưng các kết quả đều gây ấn tượng mạnh hơn, khi bạn ghi nhớ rằng mức độ ảnh hưởng trung bình của thuốc chống trầm cảm, tức là phương pháp người ta thường sử dụng ở Mỹ, cũng là 0.3. Vì vậy, khi đề cập đến việc điều trị trầm cảm, vốn là việc có một tỷ lệ điều trị thành công thường rất thấp, thì mức độ công hiệu cho thiền định trong cuộc nghiên cứu này thực sự khá tốt đẹp.

Cuộc nghiên cứu của ông Madhav Goyal cũng cho thấy thiền không gây ra một hậu quả tai hại nào đối với người thực hành.
*********************
TẠI SAO CẦN LÀM VỆ SINH BỘ NÃO ?



1. DẪN NHẬP

Vệ sinh nghĩa gốc là: Vệ = bảo vệ; Sinh = sức khỏe, sự sống. Về sau có nghĩa rộng là: Làm cho sạch sẽ, lau chùi dọn dẹp ngăn nắp. Ví dụ: Làm vệ sinh căn phòng, căn nhà, chỗ ăn, chỗ ở...

2. TẠI SAO CẦN LÀM VỆ SINH ?

Ngoại trừ một số người có tật bầy hầy, bừa bãi, chúng ta ai cũng thích ngăn nắp sạch sẽ. Nên nói “Nhà sạch thì mát, bát sạch thì ngon. Nghèo cho sạch, rách cho thơm.”

Nhất là ở xứ đầy đủ vật chất này càng chuộng nếp sống vệ sinh. Đi đâu cũng thấy nhắc: Không hút thuốc, xả rác bị phạt, rửa tay cho sạch sau khi đi vệ sinh.

3. TẠI SAO CẦN LÀM VỆ SINH BỘ NÃO ?

Vật chất bên ngoài cần giữ vệ sinh kỷ lưỡng như thế, huống là bộ não. Cơ quan trọng yếu nhất của chúng ta thì thế nào? Có ai dám lái chiếc xe mà bộ phận tay lái xộc xệch, lỏng lẻo, lắc lư không? Thế mà chúng ta quen sống với bộ não lao chao, bất định, rối rắm căng thẳng, ý nghĩ thay đổi như chong chóng. Ít khi tâm được thanh thản sáng suốt, an bình. Vì sao? Vì nhiều nguyên nhân.

Nguyên nhân bên ngoài: Cuộc sống càng ngày lại càng khó khăn, bon chen, cạnh tranh khốc liệt. Càng nhiều người, ít việc lại càng phải cố gắng để giữ việc đang làm, hay càng tranh đua với nhiều người khác để có việc làm. Lâu ngày tâm đã quen tật tranh đua, tranh giành, tranh chấp, cho đến những việc không cần tranh, ta cũng cứ tranh.
Nguyên nhân bên trong: Như trên đã nêu, sống trong xã hội đua chen, không có chỗ cho người lừng khừng, chẫm rãi, chậm chạp. Do huân tập lâu ngày miệng bằng tay tay bằng miệng nên việc gì ta cũng lanh tay, lanh chân, lẹ làng, không chậm trễ. Lâu dần tâm ta luôn luôn ở trong tâm trạng đáp ứng mau lẹ với sự việc. Người ta chưa đánh ta đã hạ thủ, gọi là đánh phủ đầu. Nó trở thành một quán tính, một phản xạ, một tinh thần tranh thắng, tranh hơn trong mọi trường hợp.
4. NÃO VÀ TÂM

Não bộ là một cơ chế vật chất nằm trong hộp sọ, gồm có nhiều tỷ tế bào thần kinh (Neuron). Nhưng nó quan trọng là chỗ gá nương của cái TÂM.

Ngày xưa người ta quan niệm rằng TÂM ở nơi trái tim. Chữ Hán viết Tâm theo tượng hình trái tim, hay định nghĩa Tâm là tim. Sau này khoa học chứng minh, thay tim mà không thay Tâm. Như vậy Tâm không ở nơi tim mà ở nơi não. Não đảo điên Tâm điên đảo. Não an tịnh Tâm thảnh thơi.

Bộ não có nhiều chức năng, xin tạm kể:

Ý thức phân biệt, ý căn suy nghĩ, trí năng suy luận, ký ức ghi nhớ.
Vùng giác tri tâm linh, tánh giác gồm có tánh thấy, tánh nghe, tánh xúc chạm và tánh nhận thức biết (không lời).
Đường mòn ngôn ngữ gồm có: Vùng kiến giải tổng quát (Wernicke), vùng giải mã (Broca) vùng nói (trên thùy đỉnh) vùng cơ chế phát ngôn. (miệng lưỡi, cổ họng, dây âm thanh, âm quản).
Hệ thống viền não (để nhớ).
5. TÂM LÀ NHỮNG GÌ ?

Theo Phật học, tâm gồm có:

A. Tâm – Ý – Thức
Tâm Citta: cái tâm tổng quát, tâm đời, tâm đạo, tâm linh.
Ý Mano, manas: tâm tư duy, suy nghĩ, tính toán, bươi móc quá khứ.
Thức Vinnana: tâm phân biệt, so sánh, tâm hai bên (nhị nguyên).

B. Thọ – Tưởng – Hành – Thức

Thọ: cảm giác (sensation), cảm nhận (feeling).
Tưởng (perception): các mạng lưới khái niệm.
Hành (mental formation): các sắc thái tâm, phản ứng của tâm.
Thức (consciousness): tâm phân biệt, lời nghiệp, thân nghiệp.
C. Sáu căn: mắt–tai–mũi–lưỡi–thân–ý (5 giác quan và cái ý)

Sáu trần: sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp.
Năm đối tượng (bên ngoài) của giác quan và ý nghĩ.
Sáu thức: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức (tâm thức).
Sáu căn tiếp xúc với sáu trần liền sanh sáu thức.
D. Tóm gọn lại, có 3 tâm:

Tâm phàm phu: ý căn, ý thức, trí năng (tâm dính mắc).
Tâm bậc Thánh: Tánh Thấy, tánh Nghe, tánh Xúc chạm (biết mà không dính mắc).
Tâm Phật: Tánh nhận thức biết không lời hay Tâm Như.
6. NHỮNG GÌ CHI PHỐI TÂM ?

A. Tập Khí Lậu Hoặc:

Lậu hoặc: chất độc rỉ chảy trong tâm – tham, sân, si, mạn, nghi, tà kiến... hay
Tập khí: những đam mê, ghiền nghiện đã được huân tập.
B. Kiết sử:

Những thứ dây trói buộc tâm.

Truyền thống gia đình
Truyền thống văn hóa xã hội
Truyền thống dân tộc
Truyền thống tôn giáo
Chủ nghĩa, ý thức hệ.
C. Tùy miên:

Những ấn tượng sâu sắc
Những xúc cảm mãnh liệt
Những hình ảnh ghê rợn
Ghi đậm trong tiềm thức, ngủ ngầm trong tâm, thầm thầm gợi lên thường trực.
D. Tâm ba thời:

Tâm quá khứ, luyến tiếc, hối hận
Tâm tương lai, ước mơ, mong cầu
Tâm hiện tại, thói quen, sở thích.
E. Tâm ghi nhớ:

Ký ức vận hành ghi nhớ những chuyện vừa xảy ra.
Ký ức dài hạn ghi nhớ những chuyện xa xưa.
Tâm xúc cảm: gặp việc tự đột khởi do dồn nén lâu ngày, nay bùng phát, hành động tàn bạo không kịp suy nghĩ, kể cả người có tiếng đạo đức cũng giết người.
F. Tâm dính mắc:

Mắt thấy sắc, dính mắc với sắc.
Tai nghe tiếng, mũi ngửi mùi, da xúc chạm đều dính mắc với đối tượng.
Từ dính mắc, tâm sẽ duyên theo, dệt thành mạng lưới khái niệm, đưa đến tâm xúc cảm và tạo nghiệp lành, nghiệp dữ.

G. Ngũ dục lôi cuốn:

Tài: tiền của, nhà cửa, tài sản.
Sắc: sắc đẹp, sắc dục, cái thích của mắt, tai, xúc chạm.
Danh: danh vọng, quyền thế, lời khen, tiếng chê.
Thực: ăn uống chuộng cao lương mỹ vị, đồ ngon, vật lạ.
Thùy: ngủ nghỉ, ưa thích giải đãi, lười biếng.
Năm dục này là 5 sức lôi cuốn mạnh mẽ, tâm không bao giờ được yên ổn.

H. Nghiệp chướng chi phối:

Biệt nghiệp, nghiệp riêng của mình, cùng chung một cảnh mà mình khổ hơn người chung quanh.
Cộng nghiệp, nghiệp chung của một nhóm, nghiệp của gia đình, nghiệp của đồng đội, nghiệp của người lưu vong.
Những thứ đua đòi theo người, a dua theo số đông, bị số đông lôi cuốn. (Ăn mặc theo thời trang, sửa sang sắc đẹp theo người mẫu).
Những đam mê ghiền nghiện ngoài ý muốn, không chống lại được (theo bạn bè vô sòng bạc, vào quán nhậu, vào chỗ ăn chơi).
Những ràng buộc với người mình không thích, không rứt ra được (trong sở làm, gặp boss làm tình làm tội, không bỏ sở được).
Những quyết định bất chợt chuyển hướng cuộc đời vào sa đọa (giận tình đời, quay sang trả thù đời. Đang đi trên đường sáng sủa, bổng vì một phút giận hờn bất mãn mà bước sang nẻo đen tối).
Những gió nghiệp cản trở con đường hướng thượng, con đường tâm linh (Tìm được Pháp được Thầy mà bị người nhà cản trở không cho tu học).
I. Tâm tò mò, thắc mắc, cái gì cũng muốn biết:

Tâm hay dính mắc vào chuyện trái tai, gai mắt, những chuyện không đâu
Tâm hay xía vào những chuyện phù phiếm, thị phi bên đường
Tâm dễ bị những chuyện quái dị, mê tín, dị đoan, thần quyền lôi cuốn
Tâm dễ duôi, dễ bị ma lực đam mê lôi kéo (ma túy, ma men, ma dâm, thần đổ bác, thần khẩu)
Tâm thích sưu tầm, cất giữ, tích trữ, ôm đồm nhiều việc mà không việc gì làm tới nơi tới chốn
Tâm đam mê một thứ gì đó quên cả cuộc đời (đam mê thể thao, đam mê nghệ thuật, đam mê khoa học, đam mê văn chương chữ nghĩa)
Tâm hay thắc mắc chuyện nhỏ mà quên chuyện lớn (người bị mũi tên độc không lo chữa độc mà cứ muốn biết ai bắn, tại sao, chất độc gì... Rốt cuộc cứu không kịp).
J. Tâm bị ảnh hưởng của thời đại: Tự do cá nhân, tự do hưởng thụ:

Ăn theo thuở, ở theo thì. Ai sao ta vậy.
Về thân, chạy theo cách sống đua đòi. Ai có gì ta cũng phải có cái đó, kiểu trưởng giả học làm sang.
Về tâm, nuông chiều ý thích, ham muốn, nuông chiều xác thân, hưởng thụ.
Đau bệnh ỷ có bác sĩ nhà thương. Không biết ăn uống lành mạnh và tập tành nếp sống biết đủ.
Không kể đạo đức luân lý, bất chấp phải trái, thiện ác. Thấy người làm được, ta làm được, miễn được việc mình ai bị thiệt kệ họ.
Về trí tuệ tâm linh, cho đó là món khó tin, xa vời, không cần thiết. Chỉ cần trí lanh xảo, mưu mẹo ăn thua hơn người một bước là hay là giỏi.
Bắt não làm việc quá sức, vui chơi hưởng thụ cũng tối đa, tom góp của cải vật chất càng nhiều càng tốt, ăn uống thỏa thích. Tất cả đều quá độ, vô độ. Kết cuộc thân phải bịnh, tâm phải khổ, và bị những chứng bịnh thời đại khó chữa như: bệnh tim mạch, bệnh tiểu đường, bệnh liệt rung Parkinson, bệnh ung thư, bệnh ảo giác...
7. TẠM KẾT

Như trên đã phân tích, não bộ tuy có nhiều tỉ tế bào cất giữ dữ kiện, có thể tu tập phát huy trí tuệ tâm linh nhưng chúng ta không lựa chọn con đường chánh trí. Chúng ta lại chọn con đường dục lạc thế gian, đưa đến thân bệnh, tâm khổ, tâm linh mờ tối.

Ngược lại, con đường tâm linh hướng thượng, biết đủ, đưa đến thân khỏe, tâm an, và trí sáng. Vì sao? vì biết làm vệ sinh não bộ. Làm sạch não bộ, tẩy bỏ bớt những thứ rác rưởi, cặn bả độc hại ra khỏi tâm.

Ví như người biết mình đi lầm đường, quay lại tìm đường an lạc, hạnh phúc.

Ví như người biết mình không thấy tỏ, tìm cách chữa mắt cho tỏ rõ, sáng mắt.

Ví như người lắm bệnh, tìm cách tự chữa bệnh cho lành thay vì bệnh mình không lo, lại lo chữa bệnh người.

Nếu biết làm vệ sinh não bộ thì cuộc đời sẽ bớt khổ, thoát khổ và giác ngộ.

Nếu chưa biết, xin ghi tên học lớp “Thiền” để tự mình làm vệ sinh não bộ.

Không Chiếu
Trích từ Đặc San Thiền Tánh Không số 6 năm 2011

Nguồn Diễn Đàn Nhân Điện và Tâm Linh

[tk]

15 Điều cần suy gẫm theo Thuyết Phật



Danh vọng, địa vị, sự thành công và sự giàu có thường có khuynh hướng gia tăng cái tôi của người ta. Vì vậy, người ta sẽ lạc lối, giống như người lạc đường không thể về nhà được. Ai chứa đầy kiến thức thì điếc trước lời phải trái. Khi hai người tranh luận, một người thường đưa cái biết của mình vào. Cho nên rút lại chỉ nghe thấy tiếng của mình mà không học thêm được gì cả.

1. Sống trong hiện tại

Phật hỏi đệ tử:
- Cuộc sống người ta được bao nhiêu?
Các đệ tử thay nhau trả lời:
- 80 năm.
- Sai.
- 70 năm.
- Còn sai.
- 60 năm.
- Sai.
- Vậy người ta sống bao lâu?
Phật mỉm cười đáp
- Đời người chỉ thuộc trong vòng hơi thở.

Lời bình
Đừng ỷ vào quá khứ và cái sắp tới, hãy sống với thực tại.

2. Sau khi chết người ta đi về đâu

Hoàng đế Goyozer đang học thiền với thiền sư Gudo Toshoku.
- Bạch thầy, sau khi chết, người ta đi đâu?
- Tôi không biết.
- Tại sao thầy không biết?
- Vì tôi chưa chết.
-

Lời bình
Khi sống, con người nên thưởng thức những vẻ đẹp và bí ẩn của cuộc sống theo cái nhiều người sống. Không cần quan tâm đến thế giới sau khi chết. Hãy sống trọn hôm nay, đừng lo ngày mai vì chuyện ngày mai thì mai mới xảy ra.

3. Định mệnh nằm trong bàn tay

Thời xưa, có vị tướng quyết tấn công địch dẫu quân địch mạnh hơn gấp nhiều lần. Trên đường
tiến quân, ông dừng chân ở một đền thờ cầu nguyện, xin giúp đỡ. Sau đó, ông rút ra một đồng
xu và nói lớn với quân sĩ:
- Bây giờ, ta sẽ lấy đồng xu để xin keo.Nếu là sấp, quân ta sẽ thắng còn ngửa thì quân ta sẽ bại.
Chúng ta phó mặc mạng sống cho định mệnh. Đồng xu bay lên, xoay mấy vòng và rơi xuống
đất.
- Sấp rồi ! Chúng ta sẽ thắng ! Hãy xông lên chà nát quân thù ! - Ba quân reo hò phấn khởi.
Sau trận chiến, toàn bộ quân địch hùng hậu đông đảo bị đánh bại hoàn toàn. Vị phó tướng vui vẻ nói với tướng quân:
- Không ai có thể thay đổi được bàn tay định mệnh.
Tướng quân chỉ mỉm cười không đáp. Ông xoè tay đưa đồng tiền ra. Cả hai mặt đồng xu đều là mặt sấp.

Lời bình
Thiên đàng rất công bằng đối với tất cả mọi người, không thiên vị dành riêng cho ai. Sự giúp đỡ duy nhất mà bạn có được là chính bản thân bạn !!!

4. Con sóng nhận thức

Nhìn thấy một con sóng cao lớn bên cạnh, con sóng nhỏ tỏ ra bực mình:
- Bực ghê. Sóng kia lớn quá, sao ta bé tí. Chúng mạnh mẽ xiết bao sao ta yếu đuối thế này.
Con sóng to cười đáp: - Đó là vì không nhận ra gốc gác của mình mà bạn buồn bực thế.
- Tôi không là sóng thế là gì?
- Sóng chỉ là hình thức tạm thời trong bản chất của bạn. Kỳ thực bạn là nước. Một khi nhận ra
bản chất của chính mình là nước, bạn sẽ không còn ấm ức với cái vỏ sóng này và không còn
buồn bực gì nữa.
Con sóng nhỏ hiểu ra, cười vui vẻ:
- À, bây giờ thì tôi hiểu. Bạn và tôi tuy hai mà một.

Lời bình
Con người cho rằng "ngã" là ta nên xảy ra phân biệt ta và người mà buồn khổ. Thực ra loài người được cấu tạo cùng một bản chất trong thiên nhiên bao la.

5. Thiên đường địa ngục

Một vị tướng quân đến gặp thiền sư Ekaku hỏi:
- Bạch thầy, thiên đường hay địa ngục có thật hay không?
- Thế ngài là ai?
- Tôi là tướng quân.
Bất ngờ, thiền sư cười lớn:
- A ha! Thằng ngốc nào cho ông làm tướng vậy,trông ông giống anh hàng thịt.
Tướng quân nổi giận, rút gươm:
- Tao băm xác mi ra !!!
Thiền sư vẫn điềm tĩnh:
- Này là mở cửa địa ngục.
Chợt giác ngộ, vị tướng sụp xuống lạy:
- Xin... xin thầy tha lỗi cho cử chỉ thô bạo vừa rồi của tôi.
- Này là mở cửa thiên đường - thiền sư Ekaku mỉm cười.

Lời bình
Thiên đường, địa ngục không phải là chỗ con người tới sau khi chết mà nó ở đây và bây giờ! Lành, dữ đều do tư tưởng. Cửa thiên đường địa ngục mở ra bất cứ lúc nào.






6. Thiên đàng địa ngục đều do tâm tạo
Có một bà lão biệt danh "mụ già hay khóc". Trời mưa, mụ cũng khóc, trời không mưa mụ cũng khóc. Có người hỏi bà:
- Bà lão ơi, sao bà lại khóc?
- Tôi có hai con gái, cô chị bán giày vải, cô em bán dù. Khi trời nắng ráo, lão nghĩ tới con em bán dù không được. Khi trời mưa, lão lại lo cho con chị, mưa gió không có khách nào chịu mua giày.
- Lão nên nghĩ rằng khi trời đẹp đứa lớn sẽ bán được, khi trời mưa đứa nhỏ bán dù rất chạy.
- À, ông có lý.
Từ đó, "mụ già hay khóc" thôi khóc. Bà lão cười suốt ngày dù trời mưa hay nắng.

Lời bình
Một điều lợi hay bất lợi sẽ tuỳ thuộc vào cách nhìn, cách suy nghĩ của bạn

7. Phật tại gia

Yangpu về tỉnh Sichuan định tâm tìm kiếm Bồ Tát. Trên đường đi, Yangpu gặp một nhà sư. Nhà sư hỏi:
- Cậu đi đâu đấy?
- Tôi đi cầu Bồ Tát.
- Bồ Tát ở xa, chi bằng đi tìm Phật có hơn không?
- Tìm Phật ở đâu bây giờ?
- Khi cậu về nhà, thấy người đón cậu trên mình khoác cái mền, chân xỏ dép trái, đó chính là Phật.
Theo lời, cậu về nhà thì trời đã khuya. Mẹ cậu nghe con gọi cửa mừng quá vội khoác mền lên
người, xỏ dép trái. Bà chạy ào ra mở cửa và khi Yangpu thấy mẹ mình như vậy thì đứng chết lặng.

Lời bình
Người ta tìm chân lý nhưng điều cần là thực thi ngay trong lòng, không thì khó mà gặp được.

8. Ngón tay chỉ mặt trăng

Sư Wu Jincang hỏi Lục Tổ Huệ Năng:
- Con đọc kinh Đại Bát Niết Bàn bao năm rồi mà vẫn chưa hiểu. Xin tổ sư soi sáng cho.
Lục Tổ Huệ Năng cầm quyển kinh đưa cho ni sư, nói:
- Ta không đọc được chữ, con hãy đọc, ta sẽ giúp con hiểu.
- Tổ không đọc chữ sao ngài hiểu thông nghĩa được? - Jincang rất ngạc nhiên.
Lục Tổ Huệ Năng thủng thỉnh đáp:
- Chân lý không dựa vào chữ nghĩa. Nó giống như trăng soi trên trời. Trong trường hợp này,
chữ nghĩa giống như ngón tay trỏ vậy. Ngón tay chỉ trăng mà nó không phải là trăng. Xem trăng có cần ngón chỉ không?

Lời bình
Ngôn ngữ văn tự đều là biểu tượng diễn chân lý. Đừng lầm chữ nghĩa với chân lý như đã lầm ngón tay với mặt trăng.

9. Ai đó

Kitagaki, thống đốc bang Kyoto, đến viếng đền Tofuku để thăm Keichu - vị sư trưởng đền này.
Đệ tử của Keichu vào báo:
- Kitagaki, thống đốc Kyoto muốn diện kiến thầy.
- Ta không biết thống đốc nào cả - Sư trưởng trả lời.
Đệ tử chạy ra nói với Kitagaki:
- Thầy tôi yêu cầu ngài lui gót vì không quen thống đốc nào cả.
Kitagaki hiểu ra:
- Nếu vậy, hãy báo với thầy anh có Kitagaki
muốn diện kiến.
- Để tôi thử lần nữa.
Lần này, sư trưởng ra đón tận nơi:
- Ồ, Kitagaki đấy à. Mời vào nhà.

Lời bình
Danh vọng, địa vị, sự thành công và sự giàu có thường có khuynh hướng gia tăng cái tôi của người ta. Vì vậy, người ta sẽ lạc lối, giống như người lạc đường không thể về nhà được.






10. Càng vội càng chậm

Một thanh niên nọ lên núi tìm kiếm sĩ lừng danh để học kiếm thuật. Anh ta hỏi vị sư phụ:
- Thưa thầy, nếu con luyện tập chuyên cần thì phải bao lâu mới thành kiếm sư?
- Có lẽ 10 năm.
- Cha con đã già rồi và con phải chăm sóc ông. Nếu con luyện tập chuyên cần hơn nữa thì mất bao lâu?
Lặng yên suy tư một lúc, vị sư phụ đáp:
- Trường hợp này có lẽ phải 30 năm.
Anh thanh niên không giấu được vẻ nôn nóng:
- Trước thầy bảo 10 năm, bây giờ 30 năm. Con sẽ vượt qua mọi trở lực để nắm vững kiếm thuật với thời gian ngắn nhất.
- Thế thì anh cần phải ở lại đây 70 năm - Vị sư phụ mỉm cười.

Lời bình
Những người quá nóng nảy muốn đạt đến kết quả thì hiếm khi thành công.

11. Đèn đã tắt

Một anh mù đến từ giã bạn mình. Người bạn cho anh một cây đèn lồng. Anh mù cười hỏi:
- Tôi đâu cần đèn lồng. Với tôi, sáng hay tối có gì khác.
- Tôi biết. Nhưng nếu không mang nó theo, trong bóng tối người khác có thể đụng vào anh.
- Ồ, vậy thì được.
Đi được một đoạn, bất ngờ anh mù bị một người đâm sầm vào. Bực mình, anh ta quát:
- Bộ không thấy đèn hả?
- Đèn của ông đã tắt từ lâu rồi mà.

Lời bình
Người nào dùng lời kẻ khác để dạy người có thể giống anh mù này. Đèn đã tắt từ lâu, tuy nhiên anh ta không biết điều đó.







12. Bình thường tâm

- Bạch thầy, sống theo Đạo một cách siêng năng là thế nào?
- Khi đói hãy ăn, khi mệt hãy ngủ.
- Đó là những điều mà mọi người thường làm mà?
-Không, không ! Hầu hết mọi người đều không làm như vậy. Khi ăn, mọi người đầy những suy tư, ao ước và khi ngủ lại đầy những lo toan.

Lời bình
Có bao nhiêu người mà mỗi sáng thức dậy mà đầu óc không bận bịu những chuyện quá khứ?
Con người phải vứt bỏ những điều nguy đã gây ra bão tố nội tâm và sống theo bản chất nguyên thuỷ của họ vì Đạo nằm ngay trong đời sống hằng ngày.

13. Thiền trong chén trà

Vị giáo sư đại học đến gặp thiền sư Nan In để tìm hiểu Thiền. Nan In mời ông uống trà. Nan In rót đầy chén trà rồi mà cứ thế rót thêm. Giáo sư nhắc:
- Kìa thầy, chung trà đầy tràn rồi, xin đừng rót nữa.
Nan In cười đáp:
- Như chung trà này, ông cũng đầy ắp những quan niệm của ông. Nếu trước tiên, ông không
cạn chén thì sao tôi có thể bày tỏ Thiền cho ông được.

Lời bình
Ai chứa đầy kiến thức thì điếc trước lời phải trái. Khi hai người tranh luận, một người thường đưa cái biết của mình vào. Cho nên rút lại chỉ nghe thấy tiếng của mình mà không học thêm được gì cả.

14. Con quỷ bên trong

Nhà sư nọ mỗi khi bắt đầu nhập định đều thấy một con nhện khổng lồ làm ông bối rối. Nhà sư
liền vấn ý sư Tổ:
- Mỗi khi con bắt đầu nhập định thì luôn có một con nhện khổng lồ xuất hiện, dẫu có đuổi thế nào nó cũng không đi.
-Lần tới, nếu thấy con nhện xuất hiện, con hãy vẽ một vòng tròn to làm dấu xem nó từ đâu đến.
Nhà sư làm đúng như vậy. Khi ông vẽ vòng tròn to vào bụng con nhện, con nhện chạy đi, ông lại có thể tiếp tục thiền định. Sau buổi thiền định, nhà sư rất bối rối khi thấy vòng tròn nằm ngay trên bụng mình.

Lời bình
Trong cuộc sống, con người gặp phải nhiều xáo trộn và âu lo, phiền nhiễu. Nhưng âu lo tệ nhất thường là từ chính bản thân mình mà ra.

15. Đích tới có một đường đi không cùng

Một tăng đồ hỏi Thiền sư Baling Haojian:
- Nghĩa lý của sư tổ và ý nghĩa của giáo lý có gì giống và có gì khác nhau?
- Khi vịt lạnh, chúng lội xuống nước. Khi gà lạnh chúng đậu trên cây.

Lời bình
Lạnh vẫn lạnh nhưng phương thức tránh lạnh lại khác nhau. Cùng một mục tiêu nhưng mỗi loài lại có cách riêng của chúng. Để đạt mục tiêu không chỉ có một con đường, không phải ai cũng đi theo một con đường. Hãy khéo chọn...

HẾT

[tk]

Năm giai đoạn khi ngồi thiền

Bài giảng của thầy Hằng Trường trên radio Khai Tâm, do Xuân Dung ghi lại

Kỳ 01

Thường mình hay nghĩ rằng thiền tức là Phật giáo, chỉ đó đạo Phật mới có thiền là cứu cánh, và tất cả các loại thiền khác là ngoại đạo. Gần đây phát sinh ra nhiều pháp môn hay cách tu đốt giai đoạn, cách thiền làm sao để thấy Phật cho mau, điện chạy khắp người, hay làm sao khống chế não bộ cho không có tư tưởng... Có đủ loại thiền, người nào cũng nói tới thiền. Cho nên thiền cần được đề cập rõ ràng để mọi người, trong thời đại này, đều có thể học được mà không bị tẩu hỏa nhập ma. Tẩu hỏa nhập ma là một vấn đề khiến nhiều người không dám tu thiền.

* Định nghĩa Thiền
Trước hết nên minh định lại là thiền không phải của duy nhất Phật giáo. Tất cả các tôn giáo đều có một phương pháp khiến tâm của người thực hành trở vào trạng thái vắng lặng.
Vậy thiền có làm cho mình tịnh tâm không? Nhiều người nói: “Thưa thầy, mỗi lần con ngồi là đầu óc tán loạn. Chừng nào đầu óc con nhẹ nhàng trở lại thì con sẽ ngồi thiền”. Thật ra không phải chờ đến lúc óc hết tán loạn rồi mới ngồi thiền, mà vì tư tưởng mình không rõ ràng, đầu óc đầy dẫy vô minh, nên mình mới phải ngồi thiền. Thiền có phải là sự lắng đọng của tâm không? Thiền để tâm mình không vọng tưởng có phải là mục đích đầu tiên và cuối cùng của thiền hay không? Điều này không nhất thiết.
Mỗi tôn giáo đều có phương pháp thiền riêng và thực ra, mỗi chúng ta ai cũng thiền hàng ngày mà mình không biết đó thôi. Như vậy, mình phải định nghĩa thiền như thế nào đây?
Nếu dùng ngôn ngữ của thời đại thì thiền là phương pháp khiến cho tâm mình vắng lặng nhưng cởi mở, không khoáng, thoáng. Nói cách khác, thiền là làm cho tâm mình không ngừng khai mở. Tại sao? Nếu đi sâu vào triết lý của thiền - không phải phương pháp - thì đạt được trạng thái giác ngộ, sẽ rỗng lặng vô cùng. Trạng thái rỗng lặng này gọi là như thị như thị, vượt ra ngoài mọi thế tục trần gian, nhưng đồng thời lại bao hàm tất cả chuyện của trần gian mà không bị ô nhiễm. Nói vậy, các bác nghe khó hiểu. Nhưng đó là định nghĩa mà người ta thường nghe nói tới.
Bây giờ mình chỉ cần biết một chuyện vô cùng quan trọng: càng ngồi thiền tâm mình càng khai mở, càng tiến hóa hơn. Nếu mình đi tới trạng thái vắng lặng lúc ngồi thiền, nhưng khi xả thiền thì vợ, mình không muốn nói chuyện cùng; cha, mình cũng thèm chào; con, mình cũng mặc kệ; trạng thái như vậy là hư rồi. Còn nếu mình là một đạo nhân bỏ lên núi ngồi tu hành một mình, cho rằng dưới này là địa ngục trần gian, tôi lên niết bàn tu, thì cũng trật luôn. Người tu thiền phải có một sự khai mở gì đó, phải là một người đầy tình thương, đầy lòng từ bi, một người có trí huệ siêu việt, có thể cống hiến tích cực trong xã hội. Nếu tu thiền chỉ để trở thành một đám mây bay lơ lửng trên trời, thành một hòn đảo không ai đụng tới, thì tu như vậy là không đúng. Nếu vì đời này có nhiều chuyện khổ, mình muốn tu tới chỗ hoàn toàn yên tịnh, vắng lặng; như vậy cũng không có ý nghĩa gì trong vũ trụ nhân loại này.
Thời đức Phật, lúc đầu ngài dạy về Khổ, Tập, Diệt, Đạo: thế giới này là khổ, nguyên nhân của khổ từ đâu, làm sao giải được khổ, trạng thái cuối cùng khi không còn khổ nữa được gọi là Niết Bàn. Nhưng đến cuối đời ngài, khi giảng về Pháp Hoa và Niết Bàn thì ngài lại nói như vầy: “Mỗi người đều có một đặc tính gọi là Phật tánh. Làm sao khai mở Phật tánh đó ra, như thị như thị, Phật tánh đó làm cho mình có con mắt nhìn mọi sự là như vậy. Nếu có con mắt đó thì mình thực sự giải thoát và nếu có con mắt đó thì cái khổ cũng tương đối. Khổ đó chỉ là một ảo ảnh do bản ngã của mình nhận ra và chấp trước vào mà thôi”.
Nói một cách khác, tu thiền là sự không ngừng khai mở chân tâm. Do đó, người ta thường nói “kiến tánh thành Phật”. Cũng thường nói “khai ngộ”, khai là mở ra, ngộ là giác ngộ. Ngay chữ khai ngộ đã nói lên mục đích và phương pháp của thiền. Nếu các bác đồng ý như như vậy thì sẽ thấy rằng, té ra mỗi ngày mình cũng có thiền rồi. Có bác nọ, thầy gặp trên đường đi ở Mile Square Park, ngồi co tay chân lên xuống, thầy mới hỏi: “Bác làm chi đó?”
“Tôi tập thể thao hàng ngày”
“Bác tập môn gì đây?”
“Tui tập sao cho tay tui mở ra, chân tui mở ra, người tui cũng mở ra, là tui thấy khỏe rồi”.
“Ồ, vậy môn tập này có tên gì không?”
“Dạ không, chỉ có chừng ấy thôi”.
Thầy mới hỏi tiếp:
“Vậy bác ở đó tập như vậy có vui không?”
“Có, đây là hạnh phúc lớn nhất của tui hàng ngày. Tui tới đây hàng ngày, ngồi dở tay chân lên xuống, mà không ai quấy rầy. Tâm tôi hân hoan vì bầu trời xung quanh tôi rộng mở, tâm tôi cũng rộng mở, nên tui cảm thấy sung sướng”.
Đương nhiên là lời nói của bác đó không như vậy nhưng ý của bác là vậy. Thưa các bác, vị cao niên này đang làm gì đây? Ông đang thiền. Ông mở tay mở chân, rồi ông mỉm cười, ông nhìn bầu trời bát ngát, tâm ông rộng mở: đó là thiền. Các bác có thể hỏi:
“Trời ơi, thiền kiểu đó làm sao giác ngộ được?”
Thiền không phải là sự giác ngộ, thiền là sự khai mở để giác ngộ từng tầng tâm thức một. Nếu tầng tâm thức của bác cao niên này ở chỗ đó, thì đó là sự giác ngộ của bác.
Đôi khi mình có những truy cầu rất lạ lùng. Mình muốn làm sao được khai ngộ bằng như Phật và mình cố chạy đua làm sao để tới được mục đích đó. Mình còn thi đua với nhau như tôi ngồi thiền được ba giờ, cô ngồi được bao lâu? Tôi thấy được năm ông Phật, còn bác thấy được bao nhiêu? Tôi chuyển được luân xa trong người tôi như vậy đó, còn bác chuyển được bao nhiêu luân xa rồi?

Thành ra, tu hành nay biến thành một sự tranh đua. Tranh đua thì tâm đóng lại. Tâm đóng lại thì làm sao gọi là khai mở được. Cho nên, mình thường mắc vào trong cạm bẫy của bản ngã: mình so sánh với nhau, đố kỵ với nhau, mình ghen với nhau mà quên rằng thiền là sự chấm dứt của đố kỵ, ghen tuông. Khi mình không đóng tức là mở, khi mở tức là thiền. Do đó, nếu mở một lần thì chỉ thiền một lần thôi. Còn khai mở không ngừng thì tức là thiền.
Như vậy, thiền là cách làm sao cho tâm mình không bị đóng lại. Nhiều khi không phải vì lý do tôn giáo mà là do bản năng con người, mình không muốn nói chuyện với ai cả, mình ngồi đó nhắm mắt lại để cõi lòng mở ra. Nhưng nhiều khi mình phải làm ngược lại, phải ra nói chuyện với người này, người nọ để tâm mình mở ra. Nói một cách khác, bản năng muốn khai mở là động lực sống của con người chớ không phải thiền là ngồi khoanh chân lại. Thiền là khả năng khai mở không ngừng.
Một ông thiền sư ngồi im lặng thiền suốt 7 giờ. Ông ở trong một trạng thái rất nhập định thâm sâu nhẹ nhàng, lỗ tai ông thính vô cùng. Ông vừa mới xuất định và đứng lên thì sư phụ cho người xuống gọi, bảo ông ra đồng làm việc. Khi làm việc, ông thấy tất cả mọi việc xung quanh đều im lặng và ông cũng thanh tịnh vô cùng. Sư phụ bắt ông làm tới tối mịt mới thôi. Ông mệt vô cùng, nhưng với công phu thiền 7 giờ, ông vui vẻ, yên tịnh nhắm mắt nằm nghỉ. Nhưng ngủ chưa được bao lâu, mới 3, 4 giờ sáng, ông sư phụ lại bảo ông ra ngoài giặt quần áo sớm. Cứ vậy, sư phụ quần thảo ông luôn 10 ngày khiến ông không có giờ rảnh để nghỉ ngơi hay ngồi thiền được. Sau 10 ngày thì chân tay ông rã rời, ông mệt không thể tưởng tượng được. Trí não ông không thể duy trì được trạng thái như trước đó 10 ngày. Ông nằm xuống ngủ và nghĩ 3 giờ sáng sẽ dậy. Nhưng vừa nằm xuống là ông sư phụ gọi và bảo ông:
“Mái ngói trên nóc nhà bị bể, con hãy lên đó thay giùm thầy”.
“Bây giờ là 11:30 đêm rồi, thưa sư phụ”. Ông lên giọng gắt gỏng, khó chịu, vì thiếu ngủ và mệt.
Thưa các bác, bao nhiêu công năng thiền định suốt 7 giờ biến đâu mất rồi. Sư phụ nói:
“Không sao, con cứ lên thay đi”.
Ông cũng leo lên thay nhưng trong miệng lầm bầm không vui. Khi ông trở xuống, sư phụ mỉm cười hỏi:
“Sao, con có muốn ngồi thiền chút xíu không?”
Ông đệ tử đáp:
“Thưa thầy, bây giờ con chỉ muốn nằm xuống ngủ thôi, không muốn ngồi thiền gì cả”.

Và ông được phép đi ngủ. Sáng ra, ông sư phụ gọi đệ tử mình lên nói rằng:
“Này con, cách thiền của con là khiến cho tâm tịnh xuống chớ không phải thiền để tâm con thấy được sự như thị của vạn sự”.
Có nghĩa là ông đệ tử đã không theo lối thiền cho tâm khai mở nên khi đụng chuyện, khi mệt mỏi, không chịu nổi sự căng thẳng, bực bội của thân thể, thì bao nhiêu công phu, sự vắng lặng trong 7 giờ ngồi thiền ngày trước bây giờ không còn nữa. Đó là sự sai lầm về thiền của ông. Ông đã định nghĩa sai: thiền là ngồi cho yên tịnh.
Thật sự thiền là sự không ngừng khai mở. Cũng như bầu trời lúc nào cũng bao la bát ngát, có mây bay nhiều hay ít không thành vấn đề, mình chỉ chú trọng tới bầu trời mênh mông thì lúc nào cũng cũng thấy nhẹ nhàng. Khi mình chú trọng vào bầu trời đủ rồi thì những đám mây cũng từ từ bớt đi.
Thiền là sự không ngừng khai mở của mình. Đây là điều quan trọng nhất trong cuộc sống. Mình ngồi thiền nhiều thiệt, nhưng vừa xả thiền, bà vợ không pha ly cà phê cho mình đúng giờ, mình cảm thấy khó chịu rồi. Hoặc giả bà nấu cơm không ngon, pha trà hơi đậm, là mình giận rồi. Những việc đó khiến tâm mình đóng lại. Tuy thiền nhiều nhưng tâm mình vẫn đóng. Hoặc đôi khi điệu bộ mình ra vẻ cao siêu vô cùng, không dám cười, lúc nào cũng giữ thái độ trang nghiêm. Không phải vậy, thiền là lúc nào cũng vui vẻ như đức Di Lặc, lúc nào cũng tươi cười, nhẹ nhàng.
Thiền là gì? Nếu nói thiền là sự không ngừng khai mở, thì đúng là tinh thần Bát Nhã. Thế nào là Bát Nhã? Là không ngừng siêu việt ra khỏi cặp đối tượng và chủ thể. Đối tượng và chủ thể lúc nào cũng hiện hữu để cột mình vào cặp âm dương đó. Cho nên Bát Nhã là cái trí không ngừng siêu thoát, thiền là không ngừng khai mở. Chữ khai mở và siêu thoát có ý nghĩa không khác nhau lắm. Có khai mở mới có siêu thoát. Khai mở chính là ra ngoài cái âm dương, cái đối tượng và chủ thể.
Nếu bắt đầu hiểu định nghĩa của thiền là vậy thì mình có thể nói tới những phương thức thiền, những giai đoạn tập thiền. Nếu các bác suy nghĩ và đồng ý rằng thiền là sự không ngừng khai mở thì các bác sẽ thấy rằng mỗi lần mình có được sự nhẹ nhàng của tâm thức thì là thiền. Sáng dậy, mình ra ngoài, mở tay ra hít thở không khí, thấy bầu trời to rộng, cảm nhận được sự khai mở của bầu trời. Đó là một điểm thiền của mình. Rồi bây giờ, cầm ly trà lên uống với một tâm thái nhẹ nhàng, không một lay động, cho ngụm nước ấm vào cổ họng, đi xuống bụng. Mình theo hơi ấm đó để cảm nhận rằng cổ họng mình cũng mở rộng, trong người mình mở ra đón nhận sự ấm áp của nước trà mà không hề kháng cự lại. Tâm mở như vậy là thiền rồi. Thiền ngay trong lúc uống trà.
Thành ra các bác biết đó, có vô số vô biên thời khắc trong ngày để các bác khai mở. Thiền như vậy sẽ có ý nghĩa vô cùng. Người nào cũng có thể thiền hằng ngày mà không cần phải ngồi khoanh chân lại thành hình bán già hay kiết già. Nếu ngồi như vậy thì, thưa các bác, một ngày mình chỉ thiền được tối đa một, hai tiếng là nhiều. Như vậy chẳng lẽ thời đại 21 này người ta không tu được sao? Không phải vậy, thiền ở mọi chỗ, mọi nơi.
Có người định nghĩa thiền là làm sao khiến cho đầu óc đừng vọng tưởng. Muốn đầu óc đừng vọng tưởng thì cũng như mong cho bầu trời đừng có mây. Não bộ của mình lúc nào cũng sinh ra tư tưởng cả. Thật ra, làm sao mong bầu trời đừng có mây được; có mây mới có mưa, có nước. Trong “Cảnh Diệt Tận Định” nói rằng “Đúng là mình không nên có vọng tưởng”. Nhưng thực ra phải nên nói là mình thiền làm sao để không ngừng khai mở, để vọng tưởng không trở ngại trong bầu trời chân tâm của mình. Như vậy có lẽ đúng hơn.
Đó là lý do mà sau này mình từ từ hiểu được, trong thời đại này, ở thế kỷ 21, thiền phải càng ngày càng dễ thực tập và tâm thức mình càng cao, thì mình càng phải tìm đủ mọi cách để khai mở.

* Các giai đoạn khi ngồi thiền hay tu luyện thiền
Ở đây mình nói tới các giai đoạn tu luyện chớ không phải tu hành. Tu luyện là giai đoạn thay đổi của não bộ, của con tim và của khí lực trong người mình.

1. Tự ngã khẳng định:
Là mình khẳng định chủ thể này là ai? Là bản ngã của mình tu hay cái Phật tánh của mình tu? Nghiệp chướng của mình tu hay là cái gì tu? Tự ngã khẳng định nói như vầy: Vừa sáng dậy, bắt đầu ngồi thiền, mình ở trong một căn phòng, một khuôn viên. Tức là sự khởi đầu tiến trình tu luyện, câu đầu tiên mình nói, mình khẳng định ngay chân tâm của mình. Chân tâm không nhỏ hẹp, chân tâm không phải là một đám mây trong một bầu trời vô tận. Bầu trời đó không có thời gian và không gian. Đây là một dấu hiệu tu hành của thế kỷ 21, tức là mình phải nhận diện ra Phật tánh của mình ở ngay bước đầu tiên. Không phải Phật tánh là bước cuối cùng mình đạt được. Và cuối cùng của con đường tu thì mình trở lại bước đầu tiên đó, là Phật tánh ra ngoài không gian và thời gian, vô lượng, vô biên, vô tận.
Khẳng định Phật tánh là thế nào? Khi đứng bên ngoài một căn nhà và nhìn vào, bác có thể nói:
“Ồ, căn nhà rộng quá”.
Đó là quan điểm của một người đứng từ bên ngoài cửa sổ nhìn vô. Nhưng người đứng bên trong cửa sổ, sẽ nói khác:
“Tôi cảm thấy rộng ghê, cảm thấy thoải mái ghê”.
Cũng như khi đứng ngoài, bác có thể nói:
“Ồ, đó là Phật tánh”.
Nhưng khi bác ở trong Phật tánh, Phật tánh đã khai mở trong bác, bác đã ở trong căn nhà Phật tánh nhìn ra, bác sẽ nói:
“Ồ, tôi cảm thấy khai mở (I am open)”.
Ở bên ngoài nhìn vào thì mình thấy Phật tánh, thấy một chữ; nhưng từ bên trong nhìn ra thì là một sự cảm nhận. Cảm nhận đó ở trên thân thể của mình, trên tâm thức của mình, trên da trên thịt. Cảm nhận đó rất mạnh mẽ vì mình ở trong cảm nhận đó thì mình sẽ thấy toàn diện; và trong cuộc hiện sinh của mình, mình cảm nhận từ trong tâm thức đó.
Dấu hiệu Phật giáo của thế kỷ 21 khác với thế kỷ 12. Ở thế kỷ 12, mình đứng ngoài chỉ tay vào nói:
“Đây là ‘Ưng vô sở trụ như sanh kỳ tâm’, đây là ‘sắc tức thị không, không tức thị sắc’, đây là cái chỗ ‘Bất khả tư nghị’”.
Nhưng sự tu hành của Phật giáo thế kỷ 21 đặt ngược lại. Quan điểm này thực sự không phải là quan điểm của thế kỷ 21, mà đã bắt nguồn từ kinh Hoa Nghiêm; từ chỗ ngài Thiện Tài Đồng Tử trở đi, thay vì nói “sắc tức là không, không tức là sắc”, tức là mình diễn tả thì bây giờ mình đứng trong này nói “Ồ, tôi không khoáng, tôi thoáng”. Tôi đây là gì? Tôi đây không phải là bản ngã, mà là Phật tánh. Thay vì nói “Ồ, Phật tánh là không, Phật là không có chỗ nào dựa vào, Phật tánh là không có tư tưởng vọng tưởng”, thì mình nói ngay cảm nhận của Phật tánh là gì: là sự thông thoáng (I am open).
Thưa bác, mình có một loạt những lời tự ngã để giúp các bác có thể ở ngay trong cảm nhận của Phật tánh mà nhìn ra. Do việc ở trong cảm nhận mà nhìn ra, sự tu hành của mình không những dễ dàng hơn mà bất kỳ nơi nào, chỗ nào, mình cũng có thể tu mà không gặp trở ngại. Đó là sự quan trọng nhất của câu “Tự ngã khẳng định”: tự mình không đứng từ cương vị của bản ngã ở ngoài nhìn vào, mà đứng ở cương vị Phật tánh từ bên trong nhìn ra.

[tk]

Năm giai đoạn khi ngồi thiền (Kỳ tiep theo)


Cho nên thí dụ đứng từ bên ngoài căn nhà nhìn vào và đứng từ bên trong căn nhà nhìn ra là một thí dụ nói rằng bản ngã đứng từ bên ngoài nhìn vào, còn sự nhận biết của chân tâm thì từ bên trong nhìn ra. Nếu bắt đầu nhận được như vậy rồi thì sự tu hành của mình càng ngày càng rõ ràng hơn. Từng bước mình đi là từng bước hạnh phúc, không phải chờ đi hết con đường rồi mới thấy hạnh phúc. Đó là tự ngã khẳng định đầu tiên và quan trọng nhứt.
Khi tập thiền theo kinh Hoa Nghiêm của ngài Thiện Tài đồng tử, tức là cảm nhận từ bên trong ra, tức là mình nói “Tôi khai mở”. Có một loạt rất nhiều khẳng định. Hôm nay thầy chỉ giới thiệu tới các bác một khẳng định là “Tôi khai mở”.

* Làm sao tập?
Mỗi buổi sáng, mình lắng lòng, bước ra mở cửa sổ, nhìn bầu trời và cảm nhận sự khai mở của mình.
Khi đối diện với một vật gì đó, mình có thể thấy tâm, mắt và óc mình đóng lại vì đối tượng mình nhìn. Thí dụ bác nhìn một món ăn rất ngon trước mặt, lòng ham muốn làm bác đóng lại, không còn thấy món ăn đó đẹp hay gì khác nữa, mà bây giờ bác đang muốn ăn cho mau, cho lẹ. Bây giờ đứng trước một bức tranh đẹp, nếu mình cảm nhận được vẻ đẹp của bức tranh tức là mình khai mở. Nhưng khi nhìn bức tranh đẹp, mình lại có ý nghĩ muốn mua. Ý tưởng muốn mua tranh đã đóng mất tâm trạng khai mở. Cũng vậy, nếu các bác đi ngang qua một căn nhà đẹp và ước mong mua được căn nhà đó. Sự tri nhận cái đẹp của căn nhà đã khai mở cõi lòng; khi cõi lòng khai mở thì bác thấy được chân thiện mỹ. Nhưng khi tư tưởng muốn chiếm hữu nổi lên thì tâm mình đóng lại, mình mất đi chân thiện mỹ. Trong khi thiền là sự không ngừng khai mở.

* Không ngừng khai mở cái gì?
Khai mở tâm mình. Nhưng khai mở tâm mình cũng chưa đủ mà phải nói là khai mở chân tâm. Chân tâm khai mở trên quan niệm bản ngã khai mở. Thí dụ đứng trước một bầu trời trong sáng, mênh mông vô tận, có những đám mây mù bay lãng đãng, thì sự chú ý vào bầu trời quan trọng hơn sự xua đuổi những đám mây. Mình muốn ngừng những đám mây, nhưng khó quá. Đám mây tượng trưng cho vọng tưởng, suy nghĩ lung tung của mình. Nếu nói đừng chú ý vào đám mây tức là chưa nói tới nhìn vào bầu trời. Nhìn vào bầu trời tức là nhìn vào chân tâm, nói đúng hơn là khai mở chân tâm.
Có nhiều phương thức, nhưng việc đầu tiên là sự khẳng định, Ta, tức là tôi, là chân tâm. Đầu tiên mình nói lên sự khẳng định để cho mình có một hình ảnh: “Tôi khai mở, I am open”. Nhưng đây chỉ là giai đoạn thứ nhất, bắt đầu bằng lời nói, sự suy nghĩ. Mình nói rồi mình quán tưởng (visualization), hình dung mình là bầu trời vô tận. Đây chỉ là một sự hình dung, hoàn toàn giả, không thật. Nhưng trong ý thức học có nói “Đới chất cảnh”, trong cảnh ấy có một chút thật. Bầu trời vô tận đó không hoàn toàn giả mà nó tượng trưng cho tâm thức vô biên vô tận, ra khỏi không gian và thời gian, mình dùng cái quan niệm “tôi là bầu trời vô tận” hay đúng hơn “tôi khai mở”. Sau khi dùng một thời gian rồi thì nó bắt đầu ảnh hưởng tới thân xác của mình. Làm như thân xác mình bắt đầu cảm nhận sự khai mở đó, khiến đôi khi mình ngồi mà cảm thấy thân thể như tan biến mất. Nhưng chỉ chợt biến mất rồi lại chợt hiện hữu. Những thay đổi này thuộc về sắc ấm.
Nhưng điều này không quan trọng bằng giai đoạn từ lúc mình bắt đầu cảm nhận cho tới giai đoạn thấy, nghe..v.và cuối cùng, qua được giai đoạn hai thì mình đi vào giai đoạn ba, là mình thực sự đi vào cảnh giới khai mở. Do đó bắt đầu bằng những lời khẳng định và sự quán tưởng. Kế đó là cảm nhận được thân xác, thấy, nghe, ngửi, nếm; và cuối cùng đi vào cảnh giới thực sự khai mở. Tất cả những giai đoạn này đều có sự tập luyện cả, nhưng đầu tiên là các bác nói “tôi khai mở” giống như tâm mình là một bầu trời vô tận. Điều này giúp mình nhiều lắm. Nếu có những người tới la lối hay làm mất lòng mình, ngày xưa thì tâm mình đóng lại, nhưng bây giờ mình thấy tâm mình nhẹ nhàng. Hay nhiều khi mình có một món đồ gì mà ngày xưa mình không cho ai mượn, nhưng bây giờ, vì nghĩ rằng mình là bầu trời vô tận, nên mình dễ dàng cho họ mượn hay cho luôn cũng được.
Sự khai mở bắt đầu bằng những chuyện nho nhỏ: bố thí, cho ra; mình mở tâm cho thoáng, hoàn toàn nhẹ nhàng. Đó là giai đoạn đầu tiên của tu thiền, là sự khẳng định, bước đầu tiên đặt làm nền tảng để tiến tới.

2. Điều thân - thư giãn thân thể
Thân thể thư giãn rất quan trọng. Nếu thân thể quá mệt mỏi thì làm cách gì cũng không mở mắt ra nổi, chỉ muốn nhắm lại để ngủ thôi. Nếu có chuyện gì buồn phiền, thân thể uể oải đứng lên không nổi, ngồi ủ rũ một chỗ. Thân thể đang bị căng thẳng sẽ trở nên lừ đừ, mà thân xác lừ đừ rất khó có khai ngộ, khai mở. Nhiều người khi ăn bột ngọt bị nổi mề đay, lưỡi khô, chảy nước mắt, người mệt mỏi. Lúc đó các bác có muốn khai mở cũng không nổi. Do đó, thân thể rất quan trọng.
Khi các bác tập thiền, mình phải nhận ra rằng thân thể mình bị căng thẳng nhiều quá. Bây giờ làm sao trạng thái khai mở phải tương đương với sự khai mở, thư giãn (relaxation) của thân thể. Chữ khai mở dùng cho tâm, nhưng khi dùng cho thân thể thì gọi là thư giãn. Khi thân thể mình lúc nào cũng đầy những căng thẳng, bực tức thì bắp thịt lúc nào cũng co cứng, không giãn ra nhẹ nhàng. Hai vai cứng lại thành hai thanh sắt thay vì mềm mại, nhẹ nhàng; cổ quay qua không được; ngồi xuống rồi đứng lên là đau lưng. Có người nói với thầy, con đang đánh răng, cúi người xuống, rồi ngẩng lên không được vì phần dưới của lưng đã quá mỏi mệt. Nói một cách khác, thân thể tương ứng với tâm. Thân thể căng thẳng cực độ như vậy thì làm sao tâm mình có thể nhẹ nhàng được. Đó là lý do tại sao người tu thiền càng tu, tâm thức càng khai mở, thì họ càng vui, từ lời nói cho tới hành động, nụ cười càng lúc càng dễ chịu và nhẹ nhàng hơn, chớ không phải càng lúc càng nghiêm nghị, nghiêm trang, khó khăn đến độ những người xung quanh không muốn nói chuyện cùng. Họ sợ mình vì chưa bao giờ thấy mình cười cả. Họ thấy điệu bộ, cách ăn mặc, cử chỉ của mình giống như ăn trên ngồi trước khiến họ sợ.
Sự khai mở của thân thể là sự thư giãn. Phương pháp: Thư giãn từ trên đầu trở xuống. Các bác chú ý trên đỉnh đầu, tự nói cho mình biết là “tôi thư giãn đỉnh đầu”, thả lỏng phần đỉnh đầu ra. Rồi mình nói tiếp “tôi đang thư giãn phần trán”, làm cho các bắp thịt nơi phần trán giãn ra; rồi thư giãn mắt, lông mày; thư giãn gò má, lỗ tai, môi, cằm, hàm dưới và lưỡi. Rồi xong tới cổ, vai, tay, ngón tay, ngực, bụng, sau lưng, hai bắp đùi, bắp chân và hai bàn chân…. Khi làm cho thân thể thư giãn như vậy, mình dùng lời nói trong đầu, chú ý tới chỗ muốn thư giãn rồi nói chỗ đó thư giãn thì bác thấy lạ lắm vì vùng da thịt đó sẽ nghe lời mình mà thư giãn theo.
Sự thư giãn này có nhiều tầng, tầng đầu tiên là thư giãn bên ngoài (surface relaxation). Sự thư giãn bên ngoài này mình mới làm sơ sơ thôi, nhưng hiệu quả vô cùng vì sự căng thẳng trên thân mình sẽ giảm đi rất nhiều. Sau đó mình phải thực hành sự thư giãn ngũ tạng bên trong như tim, gan, tỳ, phế, thận, v.v.. Kế tiếp mình còn có sự thư giãn sâu hơn nữa là thư giãn nội khí trong người, khiến nội khí này chạy điều hòa, năng lượng của mình sẽ không chạy lung tung. Nói chung, khi tu thiền, các bác đừng nghĩ là tu tâm không thôi, phải nghĩ rằng tu tâm và thân. Tu tâm mà không tu thân là trật rồi. Bệnh hoạn sẽ ngăn cản không cho mình làm những việc mà mình muốn thực hiện.
Thí dụ, có một bác rất thích tu thiền, bác nói rằng tôi sẽ không ăn chay, tôi ăn mặn vì tôi thích ăn cua. Đây là một sở thích cá nhân. Nhưng sau khi tu thiền một thời gian rồi, bác ấy mới phát giác ra rằng càng tu thì càng đòi hỏi mình phải có một năng lực để mình có thể ngồi được lâu, để mình có thể khai mở. Càng ngồi lâu, càng khai mở, càng thư thái thì mới biết rằng nếu tâm thức, thân thể mình khai mở, thì những tham muốn tự nhiên đóng lại. Mỗi lần ngồi thiền mà mình cứ tham muốn ăn cua thì tâm sẽ bị kẹt, cứ ngồi nghĩ tới chuyện ăn đó, tâm sẽ không mở ra được; và thân thể khi có tư tưởng đó thì tự nhiên đau chân. Bác mới biết vì sự không thư giãn của thân mà không ngồi thiền lâu được, cứ nghĩ đến cua thì chân đau, mà chân đau thì không thiền được. Cuối cùng bác quyết định không ăn cua nữa.
Khi bác ngừng không ăn cua nữa thì chuyện gì xảy ra? Bác ngồi đó mà không còn tư tưởng tới cuối tuần hay giữa tuần sẽ đi ăn cua; và bác khám phá ra là khi không còn tư tưởng tham đắm thì ngồi thiền tâm sẽ mở, chân cũng bớt đau nhiều, từ 100% nay còn chừng 3%, nhẹ vô cùng. Té ra là bác thả lỏng thân thể. Thân và tâm đi với nhau, những đau đớn của tâm phản ảnh lên thân, và những đau đớn của thân phản ảnh lên tâm; hai bên ảnh hưởng lẫn nhau.
Càng tu mình càng thấy thân và tâm ảnh hưởng lẫn nhau cực kỳ sâu sắc. Càng muốn tâm khai mở thì thân phải càng phải được thư giãn. Cho nên, định luật quan trọng khi bắt đầu ngồi thiền là phải ngồi sao cho thật thư giãn. Khi thư giãn, từ từ mình sẽ tới trạng thái bất động. Khi nói tới trạng thái bất động, thì xin các bác nhớ cho rằng khi ngồi thiền mình không được động đậy. Gần đây có nhiều người nói với thầy rằng:
“Thưa thầy, con ngồi thiền đạt tới trạng thái cao rồi. Thân thể con dao dộng, lắc qua lắc lại, giống như con đang ở trên một cõi cực lạc hay cảnh trời nào đó. Vậy là con tu cao hay tu thấp?”
Câu trả lời là không phải là bác tu cao hay thấp mà là bác tu trật rồi.
Thiền là càng ngày càng bất động chớ sao lại càng ngày càng dao động, chao qua chao về. Đây là hiện trạng đầu tiên trong kinh Lăng Nghiêm gọi là “phi tinh phú nhân”, tức là ma quỷ sẽ phóng một năng lượng để phú vô người mình, khiến mình không thể nào yên được. Trạng thái bất động, thư giãn là trạng thái của tâm khai mở, trạng thái chân chính tu hành; còn trạng thái ma quỷ thì lúc nào cũng dao động. Nhiều khi mình không nghiên cứu nên không biết nếu bác kêu được một con quỷ ngồi yên trong năm phút thôi thì đó là một chuyện lạ thường vô cùng, vì con quỷ không thể ngồi yên được dù chỉ trong một phút giây thôi. Do đó, khi năng lượng tà, gọi là phi tinh, vô người mình thì mình chao động vô cùng. Sự dao động nếu chỉ là lắc qua lắc về, là nhẹ, thì có thể trị được. Nếu sự dao động đó vô được những vùng luân xa thì những trung tâm năng lượng này sẽ chao động nhiều lắm. Nói theo người Yoga thì thay vì quay thuận chiều, các luân xa sẽ quay nghịch chiều, quay lung tung, khiến người mình càng ngày càng lạnh không ấm áp. Sự giao động này có thể ở trong can, trong tạng của mình khiến mình ngày càng bệnh hoạn và đi tới chỗ tẩu hỏa nhập ma.
Thư giãn và ngồi bất động chính là chìa khóa để biết là chính hay tà. Trong đời này chuyện tà nhiều vô cùng. Chuyện ngồi giao động, lắc qua lắc về, nghiến răng, hò hét bị nhiều người hiểu lầm cho rằng đó là những trạng thái cao siêu. Cao tới độ sắp sửa tẩu hỏa nhập ma. Do đó trạng thái thư giãn thân thể đưa tới trạng thái tĩnh lặng, nhẹ nhàng, không có một căng thẳng nào, là một tiền đề quan trọng của việc ngồi thiền. Nó không phải là việc sống thiền mà là ngồi thiền, cho mình có một sự dễ dàng đi tới tâm khai mở.

3. Điều tức - thư giãn hơi thở
Sau khi thân thể đã thư giãn, mình làm gì để tiến sâu hơn nữa? Bước kế tiếp là mình cần làm cho hơi thở của mình cũng được thư giãn. Thế nào là hơi thở thư giãn? Đó là hơi thở thiệt chậm, thiệt nhẹ. Phổi làm việc rất ít mà mình vẫn có thể sống được. Hơi thở đi rất sâu trong các tế bào mà không bị một ngăn trở nào. Đây là một công phu. Ngày xưa, ngài Trí Giả đại sư gọi là điều tức, điều hòa hơi thở của mình. Bây giờ mình gọi là Breathing relaxation. Hơi thở càng lúc càng chậm lại, nhẹ lại, còn chút chút thôi, khiến cho não bộ mình làm việc. Đây là một bước quan trọng cho những người ngồi thiền. Khi ngồi thiền mà các bác thở phì phò như thở bò, thì sẽ mau mệt, rồi có trăm ngàn tư tưởng nổi lên. Té ra khi bác thở chậm và nhẹ thì mức độ oxygen trong máu sẽ bớt lại, não cũng bớt oxygen, như vậy tiến trình sống của mình sẽ chậm lại; đồng thời vì lượng oxygen lên não ít đi, nên não bộ sẽ phải quyết định để vùng nào hoạt động, vùng nào đóng lại, vùng nào bớt hoạt động và vùng nào phải hoạt động nhiều hơn. Cũng như nếu một tháng bác chỉ có 200 đô la thôi thì bác phải quyết định việc nào quan trọng cần tới tiền, như mua gạo cơm, việc nào có thể để chậm lại, hoặc không cần tới. Với 200 đô la mà bác muốn đi Fashion Island một ngày ba lần thì khó có thể xẩy ra được. Do đó, não bộ trở rất rất hữu hiệu. Não bộ sử dụng số năng lượng ít ỏi vào chuyện gì? Giữ cho con người mình sống còn. Số năng lượng còn lại, não bộ sẽ tập trung vào chuyện mà mình đang làm. Khi não tập trung như vậy thì sẽ thư giãn vô cùng, sẽ không còn đầy những tư tưởng loạn xạ. Não bộ sẽ cảm giác là có đầy đủ năng lượng, đầy đủ sức sống hơn, thay vì loạn xạ vì đủ thứ tư tưởng trong đầu, trăm ngàn thứ. Bây giờ não bộ chỉ còn nghĩ vài ba chuyện thôi. Sự tập trung đó là điều phước lành cho não bộ của mình.
Do đó, nếu các bác thư giãn thân thể rồi mà không thư giãn hơi thở, thì não bộ chưa nhận được một ảnh hưởng mạnh mẽ nào. Cho nên, khi các bác ngồi yên rồi thì nên hít thở thiệt chậm, thiệt chậm. Có người hỏi:
“Thưa thầy, con đếm từ một tới mười được không?”
Bác đếm từ một tới mười không hiệu quả bằng trong một phút bác thở chừng mười hơi hay năm hơi thôi, như vậy hiệu quả hơn. Trong một phút mà bác thở như vậy thì não bộ sẽ chậm lại và tinh tế hơn. Còn nếu bác cứ đếm hơi thở từ một tới mười, rồi đếm trở lại thì mình không biết là mười hơi thở đó tốn bao nhiêu thời gian, mau hay chậm. Nếu mà mau thì não bộ chưa được điều hòa, chưa nhẹ nhàng, chưa tĩnh lặng được. Mình cần cho não bớt căng thẳng, bớt đi những tư tưởng hỗn loạn, không cần thiết. Cho nên hơi thở cần được thư giãn, chậm lại. Điều này quan trọng vô cùng.
Khi hơi thở chậm lại thì cuộc sống của bác cũng thay đổi. Vì sao? Thở là sự sống, sống tức là thở. Nếu bác không tin chuyện này cứ thử ngồi xuống nín thở trong 10 phút xem, bác thấy mình sẽ như thế nào. Nhưng nói vậy thôi chớ các bác đừng làm nhé. Các bác mà làm thì nguy to. Và sự thật là mỗi người mình đều biết thở thật chậm thì không những não bộ sẽ tốt mà mình cũng bớt căng thẳng. Do đó chuyện ngồi cho thân thể thư giãn ra, tâm khai mở nhưng đồng thời hơi thở cũng phải chậm, hết sức thư giãn, thì thân thể mới giảm bớt căng thẳng. Do đó mình thấy tâm khai mở thì thân thư giãn, đi chung với hơi thở chậm rãi và nhẹ nhàng.
Em này nghe nói vậy liền bằng lòng, vì chuyện này cũng dễ. Nhưng ông sư phụ lại nói:
“Khi con viết, tay cầm bút không được tỳ lên bàn, tức là phải “huyền không đả tự”, viết mà tay ở trên không trung”.
Em này nghe vậy lấy làm thích thú. Mỗi ngày em ngồi xếp bằng lấy bút ra, viết câu: Quán tự tại bồ tát hành thâm bát nhã Ba La Mật. Mỗi ngày em viết được một hai chữ, thấy chữ nào không đẹp, em bỏ đi, viết lại, rồi đưa lên trình thầy. Ông sư phụ xem rồi lắc đầu cho biết chữ viết chưa đẹp, cần viết lại cho thẳng và sắc bén. Ngày nào em cũng đưa lên một hai chữ và ngày nào ông sư phụ cũng lắc đầu chê chưa đẹp và em viết lại nữa. Dần dần em khám phá ra rằng chữ viết nhòe nhạt, không thẳng hàng, sắc bén vì tay không được tỳ vào bàn. Cứ như vậy trong vài tháng mà không có tiến bộ gì. Một ngày nọ, ông sư phụ mới bảo em hãy ngồi đây viết cho ông xem, ông sẽ chỉ chỗ sai của em. Em lấy giấy bút ra ngồi xuống bắt đầu viết. Ông sư phụ nói:
“Đây là điều con cần chú ý. Khi viết, con chỉ muốn viết cho xong chữ đó. Nhưng ta muốn rằng khi con viết nét nào thì tâm con trụ vào nét đó.”
Em bé nghe xong thoát nhiên đại ngộ:
“Ồ, như vậy sao.”
Trong vòng hai tuần lễ em không viết 5, 6, 7, 10 hay 15 chữ mà em chỉ viết một hai chữ thôi. Nhưng khi viết chữ nào thì tâm em trụ vào từng nét của chữ ấy. Em đi từng nét, viết nét nào trụ vào nét ấy, không để ý tới việc làm sao chấm dứt nét này. Từ từ an trụ vào từng nét như vậy. Nhờ vậy em mới khám phá ra rằng việc mà em chú ý tới không phải là cùi chỏ tay mà là cái đầu của ngọn bút. Em không ngờ đã bỏ hết sức mạnh tâm linh của em vào đầu ngọn bút. Bây giờ em mới khám phá ra rằng, mỗi nét mình có thể ngừng trụ lâu hơn một chút. Cuối cùng, khoảng ba tháng sau, em không viết xong chữ nào cả. Nhưng khi em cầm cây bút lên viết chữ, từng nét, từng gạch, người nào trông thấy cũng cảm nhận được cả một sức mạnh tâm linh ở trong nét chữ ấy. Ông thầy lúc đó mới gọi em lên hỏi:
“Cả mấy tháng nay thầy không thấy con đưa lên một chữ nào cả.”
Em bèn trả lời:
“Thưa thầy, con hiểu thầy muốn rèn luyện định lực của con. Con không cần phải viết nguyên bài, mà tập làm sao dừng trụ trong nét bút của con.”
Em liền ngồi xuống lấy giấy bút ra viết, từng nét, từng chữ, Lúc này tâm em không còn náo loạn, chạy lung tung. Khi viết một nét, em không nghĩ nét đó sẽ ngừng như thế nào. Em cũng không để ý đến chuyện viết xong rồi thử coi lại xem có đẹp hay không. Em không ngừng trụ ở chỗ nét chữ này dài quá hay ngắn quá mà em chỉ an trụ tâm mình trong nét chữ thôi.
Câu chuyện hơi dài dòng, nhưng rất có ý nghĩa. Đôi khi chúng ta nhìn và muốn có cái đẹp bên ngoài, nhưng định lực lại là một phương pháp hoàn toàn ở bên trong. Đức Phật có nói trong kinh Di Giáo, kinh để lại cho đời sau: “Chế tâm nhất xứ, ngô sự bất biện.”Khi mình có thể giữ tâm ở một chỗ thì không có chuyện gì có thể không làm xong trong vũ trụ này. Em bé này học viết, từ viết cho xong, viết cho đẹp, tới chỗ viết cho rồng bay phượng múa, cho lưu loát: em chỉ dừng trụ tâm trong thời điểm ngay bây giờ, mà không cần nghĩ tới chữ viết sẽ xong, xấu hay đẹp. Kết quả là mỗi chữ em viết ra đẹp vô cùng, có sức mạnh vô cùng.
Đây là câu chuyện một vị thiền sư huấn luyện một em bé 13 tuổi làm sao tập trung. Trong câu chuyện này, đối tượng tập trung là chữ viết, cái kính lúp hay phương tiện là môn viết. Đối tượng này nằm ngay chỗ đầu ngọn bút khiến cho mình nhớ rằng, trong cuộc sống, sự dừng trụ của tâm mình quan trọng vô cùng. Cả nghệ thuật ở đây là sự phát huy những điểm hay của nội tại, tâm linh. Do đó, Chỉ là phương pháp đầu tiên khiến mình ngưng trụ lại.
Bây giờ có một câu chuyện khác. Các bác có biết rằng cái tháp nước đầy và nhiều nước vô cùng. Bác hãy tưởng tượng nếu đục một lỗ nhỏ ngay cái tháp thì nước sẽ chảy mạnh cỡ nào. Cũng vậy khi tâm thức của mình dồn hết năng lực của mình vào một điểm thôi, thì tâm thức lúc đó sẽ có một sức mạnh thác đổ. Sức mạnh đó dùng để chuyển hóa nghiệp, khiến nước trong tháp đựng nước đó chảy ra, khiến tâm thức lưu loát của Phật tuôn ra, lúc đó nó sẽ cuốn đi những nghiệp chướng, quét sạch những bụi bặm của trần lao.
Do đó phương pháp tập trung năng lực của tâm linh để giải nghiệp là một trong những phương pháp cổ truyền nhất trong đạo Phật. Tâm mình càng tán loạn bao nhiêu thì mình càng chiêu cảm nghiệp chướng nhiều bấy nhiêu. Nếu tâm mình càng lúc càng thanh tịnh, có nghĩa là càng lúc càng kiên trú, thì nghiệp chướng mình chiêu cảm càng lúc càng bớt đi; những phước đức, linh tánh của mình sẽ càng ngày càng mở ra.
Thầy xin khuyên các bác, mỗi ngày mình nên im lặng, nên có một chỗ để hướng tâm vào, để chiêu cảm những điều tốt. Mình không nên để cho tâm mình tán loạn vào những hoạt động của vùng tâm thức luân xa số 1, 2 và số 3. Tức là trong vùng tâm thức của ba chữ: dục vọng, tham vọng và chấp vọng.
- Dục vọng là những thứ khiến mình không ngừng muốn tốt, muốn thêm.
- Tham vọng là những mong cầu của bản ngã, cái đạt tới.
- Chấp vọng là những kiến giải sai lầm, chồng chất lên nhau.
Khi mình không để cho chúng quay mình, điều khiển hay nắm giữ mình, mình sẽ ở trong một cảnh giới tự tại, giải thoát hơn.

b. Quán
Thường khi nói tới quán, người ta nghĩ tới việc mình ngồi tưởng tượng ra một chuyện gì đó, hay nhìn vào một chuyện gì đó, v.v.. Chữ quán này đã tạo ra một sự hiểu lầm lớn. Quán nghĩa là sự cảm nhận chủ thể, là cái bản ngã này. Khi ngồi thiền, lúc nào mình cũng có một chủ thể, đối tượng. Chủ thể là mình hay cái bản ngã bên trong. Đối tượng là một điểm hoặc bên ngoài, hoặc trong tâm, trong thân. Thí dụ mình niệm Nam Mô A Di Đà Phật, Nam Mô A Di Đà Phật... thì tiếng niệm trong đầu mình là đối tượng, sự cảm nhận, tri nhận đối tượng đó gọi là bản thể hay chủ thể. Chủ thể và đối tượng là một cặp không thể tách rời ra được. Khi tu thiền, nếu mình chỉ có một đối tượng và chuyên chú vào đối tượng đó, thì sự chuyên chú sẽ từ từ càng ngày càng cao, càng sâu. Đó là phương pháp Chỉ.

Bây giờ, nếu mình niệm Nam Mô A Di Đà Phật một cách tập trung chuyên chú thì sẽ có một trạng thái đặc biệt, không phải là chú ý, mà là trạng thái cảnh thức. Trạng thái tỉnh giác hay cảnh thức này là một trạng thái rất đặc biệt mà ngày xưa các vị thiền sư, cổ nhân đã diễn tả qua thí dụ mèo rình bắt chuột. Một con mèo đang rình con chuột, chuột chạy vô hang của nó. Con mèo ở ngoài nhìn chăm chú vào hang chuột, mắt lim dim, bốn chân ở trong trạng thái sẵn sàng bung ra, phóng tới vồ lấy con chuột. Con mèo tập trung hết thần trí của nó vào hang chuột đó. Khi chuyên chú như vậy nó có một trạng thái tỉnh thức. Trạng thái này quan trọng tới độ nếu các bác đi ngang qua hay tới gần chỗ đó, con mèo sẽ vểnh tai lắng nghe nhưng không chú ý tới bác; nó vẫn nhận biết những chuyện xung quanh nhưng không chú ý tới, vì nó đang dồn hết tâm thức vào hang chuột.
Nói một cách khác, có một sự cảm nhận trong tâm mình, cũng như con mèo có một sự cảm nhận bên trong, nội tại. Cảnh giới nội tại này gọi là chủ thể. Thí dụ bác đang trì chú Đại Bi, lúc đầu bác trì tụng vậy thôi, chưa tập trung. Nhưng khi bác tập trung được rồi, cứ để cho dòng chú tuôn chảy trong đầu một cách tự nhiên thì mình phát khởi lên một sự tri nhận, tri nhận về một khoảng không gian trong tâm mình. Mình cảm thấy là lạ, cảm thấy câu chú như chạy trong khoảng không gian mà mình có thể sờ mó, nhận diện ra được. Không gian đó được gọi là từ trường, chủ thể của mình, hay bản ngã của mình.
Thành ra Quán nghĩa là phát khởi sự tri nhận trở lại bản thể hay là tri nhận lại chủ thể của mình. Chỉ là một phương pháp dễ, chỉ cần tập trung vào một chỗ, vào một đối tượng. Nhưng ít người biết đến Quán, là mình không phải tập trung mà phải nhận tri chủ thể của mình. Vì vậy nó khó hơn và vì vậy nhiều người đã hiểu lầm, cứ nghĩ rằng quán là hình dung ra, tưởng tượng ra, mà không biết rằng Quán là khả năng nhận tri lại chủ thể.
Thầy xin kể các bác nghe một câu chuyện. Anh Ba nọ ra chợ thấy có bán một cái ly trà đời nhà Minh rất đẹp. Anh muốn mua nhưng không có tiền, nên mới nghĩ: “Thôi mình cuỗm cái ly đó.” Anh nhìn xung quanh, không thấy có ai để ý cả. Anh chuyên chú vào cái ly đó, đi vòng vòng một hồi và nhận diện ra rằng không ai chú ý đến anh. Anh từ từ tới gần cái ly và sự chuyên chú của anh vào cái ly lớn vô cùng. Cái ly trà đời nhà Minh này nếu đem bán cũng phải tới vài trăm ngàn, vì là từ đời nhà Minh, xưa hơn đời nhà Tống hay nhà Đường. Khi chuyên chú như vậy, anh bỗng thấy một chuyện lạ là trong óc anh dường như mọc ra thêm 18 con mắt, vì anh cảm nhận được những người xung quanh anh. Anh có cảm giác là ai nhìn anh, anh biết ngay. Anh từ từ giơ bàn tay đẹp của anh ra cầm lấy cái ly, từ từ bỏ vào túi và từ từ quay lưng đi. Chuyện gì đã xẩy ra trong đầu óc anh? Mức độ nhận tri của anh lên cao vô cùng, bất kỳ người nào nhìn hay không nhìn anh, anh đều cảm nhận được. Tâm anh trở nên rất rõ ràng, thức tỉnh một cách kinh hồn và anh nghe cả nhịp tim đang đập trong anh, anh nghe hết mọi chuyện trong lúc từ từ đi ra cửa. 18 con mắt của anh nhìn hết 18 phương, nhận biết tất cả, nhưng trong đầu óc anh không xẩy ra một tư tưởng nào cả. Anh nhận diện tất cả, kể cả cảm nhận của anh, sự sợ hãi. Anh bước ra, lập tức nhẩy ngay lên một chiếc taxi, phóng chạy, thoát nạn. Sau này thế nào, thầy không biết.
Nhưng lúc anh đang ở trong trạng thái đó, có phải anh đang tu chỉ quán phải không? Không, tâm thức thì là cùng một loại, nhưng động cơ hơi sai lầm. Tức là tâm thức này cũng chuyên chú và cảm nhận được; nhưng anh không cảm nhận được bản ngã mà chỉ cảm nhận được không gian trong tâm, trong đầu của anh và xung quanh anh. Sự cảm nhận này không phải là sự chuyên chú mà là một sự tỉnh thức. Cảnh giác hay tỉnh thức rất cao đó thường đi với sự chuyên chú. Thường thường mình cho rằng vọng tưởng là vọng tưởng mà không biết rằng vọng tưởng có nhiều tầng, nhiều loại. Sự cảnh thức này không phải là một loại vọng tưởng vì không có tư tưởng xảy ra. Đó là những năng khiếu quan trọng trong việc tu thiền.
Bây giờ thầy kể một câu chuyện khác. Có một em vô tình làm bể một cái ly, không phải là cái ly đời nhà Minh hay nhà Đường, mà là một cái ly người mẹ đã mua ở Disneyland. Em đã đánh bể cái ly kỷ niệm đó. Sau khi làm bể, em đã hốt những mảnh vỡ bỏ vào thùng rác và không dám nói với ai, vì em biết trưa nay mẹ em về ăn trưa sẽ lấy cái ly đó ra uống nước. Trưa đến, em cũng ngồi ăn cùng gia đình, nhưng trong tâm sinh khởi lên một sự lo lắng. Em ngồi đó, không bần thần nhưng lo lắng và em chờ người mẹ nhờ lấy cái ly hoặc xem bà mẹ có lấy cái ly đó ra không? Trong sự sợ hãi chờ đợi, em cũng phát sinh ra sự nhận tri: tim đập mạnh, sự lo lắng lo âu trong tâm. Đây không phải là sự nhận tri trong thiền định. Nhận tri trong thiền định không có sự sợ hãi. Sự nhận tri bình thường của mình đầy những cảm xúc, sợ hãi, ghen tuông, đố kỵ. Thí dụ một cô nọ biết có người đàn bà hay đến nói chuyện với chồng mình. Tự nhiên cô cũng mọc ra 18 con mắt trong đầu. Người đàn bà kia mà tới thì cô này lập tức sẽ cảm thấy khó chịu. Dù đứng bên này làm việc, nhưng vì có thêm 18 con mắt, nên khi người đàn bà kia tới gần chồng mình một chút xíu thôi là cô biết ngay. Một cảm nhận độc đáo vô cùng. Nếu người đàn bà kia nói một câu gì xa xôi, cô cũng cảm nhận ra ngay có chuyện gì đó xảy ra. Đây có phải là Quán hay thiền định không? Không, nhưng đó vẫn là một sự nhận tri không có vọng tưởng.
Sự nhận tri cho thấy mình có nhiều tâm thái vô cùng. Tâm thái nhận tri là một trong những tâm thái quan trọng nhứt. Khi sự nhận tri cho thấy hình tướng của bản ngã thì gọi là Quán. Nếu sự nhận tri này chỉ là sự nhận tri không gian bên ngoài, người đố kỵ với mình, người muốn cua ông chồng mình, con mèo đang nằm đó chờ đợi, thì không phải là Quán. Sự nhận tri của Quán là nhận tri được chủ thể của bản ngã mình.
Một thí dụ khác: Khi mình sắp làm một lỗi lầm gì, tim mình lắng đọng, đập mạnh vô cùng và mình cảm nhận ngược lại cái tôi, cái bản ngã sắp làm sai. Tim mình đập mạnh, trong người khó chịu, thân thể run rẩy vì thân mình không đồng ý. Trong sự không đồng ý đó, tâm nhận tri ra được cái bản ngã, chủ thể. Sự nhận tri của bản ngã này tới một cách tự nhiên. Nhưng nếu rèn luyện nó tức là các bác tu Quán.
Đạo Phật có một pháp thiền rất hay, gọi là Tham Thoại Đầu. Thoại là lời nói, thoại đầu là lời nói khi chưa tuôn ra. Bởi vậy, ông thiền sư lắng nghe lời nói khi chưa phát ra và ông cảm nhận tất cả cảm xúc của bản ngã ở đó. Thí dụ một câu tham thoại đầu như “Ai là người niệm Phật”? - Chủ thể. Mình hãy dồn hết tâm thức của chủ thể vào bản ngã. Dồn tâm thức như vậy không phải là sự chú ý mà làm sao mình cảm nhận được chủ thể của bản ngã trước khi lời nói phát sinh. Đây là một điều khó hiểu, nhưng vì mình đang nói về thiền, nên nói những điều hơi khó hiểu một chút.
Tại sao khi tu thiền, người ta biết “Chỉ” mà không biết tới “Quán”? Quán là nhận diện ra bản ngã. Bây giờ mình sẽ đi qua những thí dụ từ nhỏ nhất, dễ nhất tới những thí dụ phức tạp, khó hiểu. Dễ nhứt là sự cảm nhận của con mèo, nó cảm nhận được không gian chung quanh hang chuột. Rồi khi mình đi ăn cắp đồ vật, cảm nhận được sự sợ hãi trong tâm, là một sự thức tỉnh hay sự cảnh giác. Mình nói tới sự cảm nhận được bản ngã của mình bên trong. Sự cảm nhận chủ thể bản ngã này là một khả năng rất cao của phương pháp Quán.
Thường thường kết quả tu tập Quán là tâm thái “self awareness”, tự tri hay tự giác. Tự tri là biết về cái ngã; tự giác là nhận diện ra cái ngã. Phương pháp Quán khiến mình giác ngộ được. Phương pháp Chỉ khiến bao nhiêu vọng tưởng của mình bị cắt đứt, gián đoạn. Thành ra cả hai phương pháp Chỉ và Quán này cần phải được thực hành nên được gọi là “Chỉ Quán song tu”. Những phương pháp song tu này mình gọi là những phương pháp từ từ vì nó có thể phát triển nhân cách để hỗ trợ cho việc tu thiền. Nói một cách khác, nếu mình tu luyện thiền mà nhân cách của mình đầy những chuyện của bản ngã, đầy những chuyện của người đời, trần tục phàm phu, đầy những tạp tính xấu, thì khi tu thiền, mình khó có một sự hỗ trợ, một sự tương ưng. Cho nên bất cứ sự tu thiền nào cũng qua năm giai đoạn chính quan trọng. Đây là năm giai đoạn phát triển của tâm thức:
Giai đoạn đầu tiên là sự hỗn loạn (confused state), tâm thức cực kỳ hỗn loạn với tâm thái ham muốn, giận dữ. Từ từ mình tu thiền tới giai đoạn thứ hai, gọi là giai đoạn bình quân (balanced). Sau giai đoạn này thì tới giai đoạn phát triển sự quân bình của mình với người khác, tức là giai đoạn Hài Hòa (Harmony). Sự tu thiền cũng dẫn mình tới giai đoạn này chớ không phải chỉ thấy trong cuộc sống mà thôi. Giai đoạn bốn là Hợp Nhất hay giai đoạn nhất nguyên. Những đối tượng đúng sai, tốt xấu, tất cả đều hòa lại trong một tâm thức duy nhất được gọi là tâm thức nhất nguyên (Unity). Sau đó mình vẫn tiếp tục đi cho tới khi nào không thấy Bồ Đề Niết Bàn và sanh tử phiền não là hai nữa. Bồ Đề tức là phiền não, phiền não tức là bồ đề; Niết Bàn là sanh tử, sanh tử là Niết Bàn. Khi thấy được như vậy thì gọi là Bất Nhị

[tk]

Năm giai đoạn của tâm thức mà mình sẽ trải qua trong lúc tu thiền cũng như trong lúc sống là năm giai đoạn có tên như sau:
(1) Hỗn loạn hay Confused state
(2) Bình thần hay Balanced
(3) Hài hòa hay Harmony
(4) Hợp nhất, nhất nguyên hay Unity
(5) Bất nhị hay None-duality

Năm giai đoạn này chỉ có thể đạt được khi mình luyện tâm. Nếu mình biết chỗ bắt đầu luyện tâm thì mình sẽ rất thành công. Bắt đầu luyện tâm có phải là bắt đầu luyện Chỉ và Quán không? Thưa không. Bắt đầu luyện tâm là mình làm sao cho tâm nhẹ, buông đi những gánh nặng. Sự buông bỏ gánh nặng của nội tâm là con đường điều tâm số một. Sau khi buông bỏ những chuyện chấp trước bên ngoài để tâm mình được nhẹ nhàng, mình mới đi tới giai đoạn tu luyện Chỉ và Quán. Sau khi đã tu luyện được Chỉ và Quán, mình sẽ tới một giai đoạn quan trọng hơn nữa của tâm thức, được gọi là đạt tới sự hài hòa mà thống nhất. Cuối cùng thì tới giai đoạn bất nhị.
Thưa các bác, tiến trình điều tâm hay tiến trình nuôi dưỡng để phát triển cái tâm này là một nghệ thuật rất cao. Tu thiền cần có những phương pháp quan trọng và chính xác. Mình chớ nên nghĩ rằng thiền là một việc ghê gớm, có thể dẫn đến tẩu hỏa nhập ma; trái lại thiền là một phương pháp rất có lớp lang, thứ tự và mình cần có sự hướng dẫn. Đồng thời cũng nên bỏ ý nghĩ và sự ham muốn là mình sẽ giác ngộ và hơn người khác, phải là người đi cứu người khác. Những động cơ này khiến con đường thiền của mình không còn chính xác nữa, vì đã đem tâm thức phàm phu, thế tục vào con đường tâm linh, và hiểu lầm rằng tâm linh cũng là con đường thế tục, cũng phải tranh giành, bon chen, phải đứng hạng nhứt, phải giỏi, phải ngồi cho cao. Không phải vậy. Thiền là một phương cách hoàn toàn nhẹ nhàng vì là sự khai mở của tâm, một sự phát huy ánh sáng của từ tâm chớ không phải là một phương pháp khiến mình tranh được chức vụ gì và giác ngộ tới cỡ nào. Đó là về khía cạnh luyện tâm.
Tóm lại những giai đoạn ngồi thiền trên đây - không phải giai đoạn sống thiền, mà chỉ là giai đoạn ngồi thiền thôi - cũng có chi tiết, kỹ thuật lắm. Hy vọng mình sẽ bắt đầu phát tâm, học thiền, để phát huy mức độ chuyên chú cũng như là phát huy mức độ khai mở tự giác (self-awareness) nội tâm.

5. Cảm kích - Appreciation
Chữ Appreciation người Mỹ hay người ngoại quốc dùng thường xuyên lắm, cũng như chữ Thank you, Merci, Merci beaucoup. Gần đây cho nhiều người cho biết rằng:
“Thưa thầy, có những chỗ mình làm việc với họ thật lâu mà họ không thèm nói một tiếng OK hay Thank you. Nhưng sang đất Mỹ thì thấy rằng khi mình làm việc gì cho ai, họ đều nói Thank You cả.”
Có nhiều nền văn hóa, người ta không nói ra tiếng cám ơn bằng miệng mà chỉ nói bằng tấm lòng, sự cảm kích biểu lộ bằng tấm lòng. Cũng có nền văn hóa cho rằng không cần phải nói ra làm chi, nó đã sẵn như vậy rồi. Thí dụ người con cầm bình trà rót nước cho cha mẹ. Cha mẹ sẽ không nói tiếng cám ơn con vì nghĩ rằng đây là chuyện bình thường. Còn người Mỹ hay người ngoại quốc, các bác thấy, con cái pha trà cho cha mẹ, cha mẹ cũng nói “cám ơn”, nhiều khi họ còn nói “please” (xin làm ơn). Nhưng trong văn hóa Việt Nam mình không nói “cám ơn”, cũng ít khi nói “Xin làm ơn”. Ta không thể nói là văn hóa này sai hay đúng mà chỉ là tập quán của mỗi nền văn hóa mà thôi.
Sự cảm kích ở đây ra ngoài vấn đề xã giao mà chú ý đến cái tâm. Sự cảm kích này tiềm tàng trong mỗi nền văn hóa, dù sự thể hiện của mỗi nền văn hóa có khác nhau: có văn hóa thể hiện bằng lời nói rõ ràng, có văn hóa không biểu hiện bằng lời nói mà chỉ để trong lòng mà thôi. Còn những văn hóa khác thì biểu hiện bằng hành động, cử chỉ, qua cái gật đầu, v.v..
Văn hóa cảm kích trong Phật giáo như thế nào? Trong Phật giáo, văn hóa cảm kích là một văn hóa rất quý báu. Đức Phật dạy rằng: “Nếu cảm kích ân đức của người tốt với mình, mình sẽ học được cái ân đức đó và trở thành người đó”. Đức Phật thường dùng chữ “làm công đức”: làm công là làm cho người ta, làm đức là làm đức của mình được sáng tỏ lên. Khi mình làm việc gì mà không nghĩ đến lợi cho mình thì là công. Khi mình làm việc gì cho mình để tăng trưởng đặc tính mà mình gọi là tình thương hay đặc tính có đạo đức, biết lễ phép, thì mình gọi là đức. Hai chữ công đức, một chữ thì đối ngoại, một chữ thì đối với chính mình. Một cái về việc làm, một cái về tính tình của mình.
Công là phần văn hóa quan trọng nhất của cảm kích, ví dụ một người làm cho mình một chuyện thì đối xử của mình sẽ ra sao. Sự đối xử của mình được gọi là cảm kích. Nhiều khi là mình cảm ơn, nhiều khi mình bắt tay hay mỉm cười. Nếu chỉ như vậy thôi thì văn hóa cảm kích trong Phật giáo chưa đầy đủ, vì như vậy chỉ là văn hóa cộng đồng mà thôi. Nhưng văn hóa đặc biệt của Phật giáo lại nói rằng: “Ngoài việc người ta làm tốt cho mình, mình còn phải nhìn thấy được tấm lòng của người ấy nữa.”
Thí dụ người mẹ nấu ăn cho các con. Các con cảm kích sự nấu nướng của mẹ, nhưng nếu chỉ nói: “Món ăn này mẹ nấu ngon quá”, thì vẫn chưa nói ra sự cảm kích theo Phật giáo. Vì vậy, mình có thể nói rằng: “Cám ơn mẹ đã săn sóc và nấu cho chúng con ăn”. Câu nói đã bày tỏ được sự cảm kích của mình về tình mẹ. Nếu mình chỉ khen các món ăn ngon tức là mình chỉ khen các món này nấu ngon mà không cảm kích tấm lòng của mẹ. Đôi khi sự cảm kích không cần nói nhiều, im lặng nhìn mẹ mỉm cười, hoặc tới ôm hôn mẹ; cử chỉ tế nhị nhưng cũng khiến cho mẹ cảm nhận rằng mình được cảm kích. Tự nhiên sự quan hệ giữa mình và mẹ sẽ cởi mở thêm. Sự cởi mở này là trọng tâm của đạo Phật, là làm sao mình sống với nhau trong cởi mở chớ không phải sống với nhau mà làm cho nhau mệt mỏi, nặng nề.
Sự khai mở đó là kết quả của sự cảm kích tấm lòng người mẹ. Đó là một công hạnh rất lớn vì khi mình bắt đầu có thể nhìn được tấm lòng của người khác thì chắc chắn mình sẽ cảm động được người ta. Khi mình cảm động được người ta thì mình có thể thay đổi được cái nhìn, sự suy nghĩ của họ. Khi mình thay đổi được sự suy nghĩ và cái nhìn của họ thì mình có thể thay đổi được cách họ làm việc, cách họ xử thế. Khi họ thay đổi cách làm việc, xử thế tức là họ thay đổi nghiệp của họ. Nói tóm lại khi mình làm cảm động người tức là mình chuyển nghiệp của người đó, một cách gián tiếp, vô hình mà thực sự sẽ xảy ra. Bởi vậy sự cảm kích là khả năng khiến mình nhận diện được cái hay, cái đẹp của người khác; và mình có thể dùng lời nói, hành động hay những cử chỉ vi tế khiến cho người ta cảm động.
Bây giờ mình trở về một chuyện quan trọng: đối tượng cảm kích là gì? Đối tượng cảm kích là cái người đó làm tốt cho mình và cách mình cảm kích là mình nói bằng lời, và đôi khi bằng cử chỉ. Đối tượng cảm kích không cần phải là một người mà có thể là vũ trụ xung quanh, thiên nhiên; có thể là những lời văn rất hay, những bài hát, điệu nhạc hoặc là nghệ thuật, một cành hoa đẹp mà người ta cắm, một vườn hoa được chăm sóc chu đáo, v. v.. Đối tượng thì nhiều lắm, nhưng mình cảm kích cái gì khi trực diện với những đối tượng đó.
Đề mục của cảm kích là cái gì? Là cái đẹp. Mình cảm kích cái đẹp, cái tốt, cái chân lý gọi là chân thiện mỹ, cảm kích cái nhìn phong phú mà người ta chia sẻ với mình, cảm kích thâm ý, nỗi lòng mà người ta biểu hiện ra trong vũ trụ. Lúc đầu mình cảm kích những việc người ta đối với mình, nhưng sau đó mình nhìn ra xung quanh, cảm kích những nét đẹp, tốt, hay, những điều huyền diệu xung quanh mình, nhiều khi thật vô cùng nhỏ. Thí dụ, các bác đi ngoài đường, thấy con đường mình đang đi rất sạch sẽ, sự cảm kích đầu tiên của mình là “một khung cảnh thiên nhiên quá đẹp”, sau đó mình cảm kích người nào đó đã bỏ công sức ra quét sạch con đường này. Thưa bác, khi thầy ở bên Nhật, một buổi sáng nọ, khoảng 5 giờ sáng, thầy đi thơ thẩn ra ngoài, thấy có hai ba người đàn bà đứng cách nhau một khoảng, đang quét lá. Khoảng 15 phút sau thầy quay trở lại khách sạn, những người phụ nữ đó không còn đó nữa, có lẽ đã trở vô trong nhà; nhưng nhìn ra vỉa hè thì thấy vô cùng sạch sẽ. Té ra là họ dậy sớm quét lá rồi trở vô nhà. Nếu ai đi trên đường này vào khoảng 9, 10 giờ, sẽ thấy con đường sạch vô cùng, nhưng không biết rằng đã có người dậy sớm quét dọn. Biết được điều này, thầy vô cùng cảm kích, nhìn con đường sạch sẽ lòng mình cũng nhẹ nhàng. Mình cảm kích cái đẹp nhưng mình cũng cảm kích các vị hộ chủ, tức là những người phụ nữ mà thầy thấy đã bỏ tâm ra quét. Khi quét họ đâu cần mình cám ơn, nhưng thực sự trong lòng mình rất cảm kích vì họ đã làm đẹp. Nhờ tăng trưởng cái đẹp mà bây giờ mình cảm động vì nét đẹp đó và thích sự sạch sẽ. Vì thích sạch sẽ nên mình sẽ sửa đổi cuộc đời, làm cho căn nhà mình sạch sẽ, sự suy nghĩ của mình sạch sẽ và nhứt là lời nói mình sạch sẽ. Hóa ra những người đàn bà kia đã thay đổi hành động của thầy. Vô tình họ đã thay đổi cái nghiệp của thầy; mình không dám bừa bãi nữa vì nhớ tới hình ảnh này.

Một chuyện khác cũng làm thầy cảm kích. Thí dụ như câu chuyện đúng giờ. Cũng ở bên Nhật, thầy khám phá ra người Nhật họ làm gì cũng đúng giờ. Bất kỳ chuyện gì họ cũng làm đúng giờ, nhưng bản thân mình lại không đúng giờ lắm. Sau đó mình cảm kích ra là những người làm việc với mình mong mình đúng giờ nhưng mình lại không đúng. Bây giờ tự nhiên mình sinh ra lòng cảm kích họ đã hết lòng hết dạ chờ đợi. Thí dụ mình hẹn giảng pháp vào 8 giờ; nhưng 8 giờ 15 mình mới bắt đầu giảng. Hóa ra họ đã phải chờ 15 phút. Bây giờ mình cảm kích họ, những người đã có tấm lòng tốt với mình, mà mình chưa nghĩ ra nên đi trễ. Sự cảm kích đó khiến mình cảm động. Hóa ra những người đang chờ mình đã chuyển nghiệp cho mình mà mình không biết, làm cho mình hổ thẹn và sửa đổi lỗi lầm của mình. Đó là một tác dụng cảm kích rất lớn. Nếu tập cảm kích thì mình sẽ dễ dàng bị cảm động, do đó mình sẽ dễ dàng chuyển đổi nghiệp của mình. Càng cảm kích bao nhiêu thì lòng mình càng mềm dịu và càng dễ bị cảm động bấy nhiêu, càng dễ nhìn vào bên trong để sửa đổi tánh tình cũng như tật hư thói xấu, do đó càng dễ thay đổi nghiệp chướng của mình.
Như vậy, cảm kích đúng là một phương pháp thay đổi nghiệp chướng, thay đổi cuộc sống của mình. Vừa rồi là mình nói về cảm kích cái đẹp. Nhưng nhiều khi người ta làm tốt không phải vì mình. Thí dụ mình nghe có người làm một chuyện rất tốt, mình nên cảm kích. Vừa rồi thầy có đọc tiểu sử của ông Holdfarmer. Ông là một y sĩ rất độc đáo ở Haiti. Ông là người đi tiên phong, sống rất cực khổ để giúp người ta tránh được bệnh Aids. Bệnh Aids là một bệnh vô cùng trầm trọng ở Haiiti, rất nhiều người mắc phải. Ông lặn lội tới từng nơi, từng chỗ để cứu chữa. Ngoài ra những bệnh như bệnh dịch tả, sốt rét rừng, tiêu chảy... cũng được ông chữa trị tận tình. Ông làm thầy cảm kích vô cùng vì biết rằng trong thời đại bây giờ cũng có những vĩ nhân như ông Albert Fzider, vĩ đại như một thánh nhân. Họ không được ai biết tới, không nổi tiếng nhưng thực sự họ có một tâm hồn cực kỳ vĩ đại. Một người từ bỏ những thú vui cá nhân, 3, 4 giờ lặn lội đường xa để cứu một người hoàn toàn xa lạ với mình, một người mà mình biết là hoàn toàn không có khả năng trả lại cho mình dù chỉ một đồng mà thôi. Sự cao thượng đó khiến mình cảm kích vô cùng. Mình thấy cái tốt đó tỏa ra, lan ra. Rồi không những mình cảm động, cảm kích rằng bây giờ vũ trụ đã đẹp thêm, tốt thêm vì vẫn còn có những người có lý tưởng và sống với lý tưởng đó. Vật dục và kinh tế khó khăn khiến cho người ta lúc nào cũng nghĩ tới danh và lợi, mình lại càng thấy ấm áp vì thực sự có những người có lý tưởng.
Không những vậy, ông Holdfarmer này còn có ảnh hưởng tới ông Bill Clinton, khiến ông Clinton quyết định qua Haiti giúp đỡ. Những tâm hồn vĩ đại như vậy, làm những việc cực kỳ vĩ đại, đem những điều tốt, niềm vui của họ lan tràn ra khắp thế giới. Họ quá vĩ đại, khiến cho mình phải tin tưởng rằng mình có thể thay đổi chính mình và những người xung quanh. Thành ra sự cảm kích của mình không những là một cách để cải thiện chính mình mà còn là sự tri nhận thực tại của vũ trụ. Nhiều khi những thực tại này được xây dựng bằng những dục vọng, bằng những tánh tình ích kỷ. Nhưng lại có những thực tại được xây dựng bởi những tâm hồn cao thượng, những hành động cực kỳ thâm sâu, hy sinh cho kẻ khác.
Cảm kích luôn luôn là động năng khiến cho vũ trụ tiến hóa. Đối tượng mình vừa nói là người, là vũ trụ, là thiên nhiên, là lời nói, văn hóa, nghệ thuật. Đề mục trong đối tượng này là những nét đẹp, điều tốt và nhiều khi là những chân lý nữa. Thí dụ gần đây có một em nói với thầy rằng:
“Thưa thầy khi con nghe có người lấy vợ ngay trên quốc gia mà họ đến cứu giúp, rồi bỏ luôn tuần trăng mật, để lao vào công tác cứu trợ, tự nhiên con cảm thấy tâm linh của con rất phấn khởi. Nghe chân lý đó, con cảm động vô cùng”.
Đây là một câu chuyện chân lý khiến mình không dằn được niềm phấn khởi tự thâm tâm. Nhiều khi dục vọng đã át đi tiếng nói con tim của mình. Nhưng khi nghe câu chuyện này, một sự khai mở từ đáy lòng mình làm dâng lên sự hy vọng, niềm tin tưởng khiến mình muốn được sống một đời sống mới. Lời chân lý đó đã có một sức mạnh ghê gớm. Em bé này mới mười mấy tuổi thôi, đã nói với thầy:
“Con nghĩ rằng cuộc đời của con sẽ thay đổi từ đây”.
Các bác thử tưởng tượng, em chỉ nghe lời chân lý thôi mà đã thay đổi cả cuộc sống thì phải biết lời chân lý đó có sức mạnh cỡ nào.
Trong cuộc sống, nếu mình biết cảm kích, biết lắng nghe, thường thường mình sẽ thay đổi nghiệp chướng của mình một cách mau lẹ. Nhiều khi mình tới những chỗ lễ lạy, mình tới những chỗ cúng kiếng, làm những việc thờ phượng, nhưng nếu mình chưa làm cho tâm mình khởi phát tận đáy lòng, chưa làm cho mình cảm kích, chưa rung động tâm can mình, thì nghiệp chướng của mình chưa thay đổi. Các bác phải làm sao từ thâm tâm mình như có một sự thôi thúc mãnh liệt khiến mình ăn không ngon, ngủ không yên, mình ray rứt nghĩ rằng cần phải thay đổi. Khi sự khởi phát từ trong con người làm mình ray rứt như vậy thì mình mới nghĩ rằng cần phải đặt lại giá trị con người mình, mình phải làm đủ mọi cách để sống trong cái giá trị đó. Nhưng nếu những lời nói tự đáy lòng chưa bộc phát, mình vẫn ăn ngon ngủ kỹ, mình vẫn lạy Phật, vẫn cúng kiếng, vẫn thờ lạy, vẫn làm tất cả mọi chuyện để có sự an toàn mà thôi. Chỉ là một sự an toàn chứ chưa có một sự thay đổi. Bởi vậy đức Phật có nói:
“Khổ là động năng lớn nhứt để chúng con phát tâm tu”.
Cho nên khi khổ tới, mình không kháng cự được, mình bắt đầu đổi những giá trị của cuộc sống. Có một anh nọ kể rằng, khi stock đang lên cao, anh nghĩ rằng nó sẽ không bao giờ xuống. Anh rất mừng, bỏ hết tiền bạc vào đầu tư cho nhiều hơn. Anh bỏ một mà thành 15. Đây là sự thật. Anh nói với thầy:
“Thưa thầy, lúc đó con sung sướng vô cùng. Nhưng khi stock từ 15 xuống còn có 4 thôi, thì tim con như tan nát, đau khổ vô chừng”. Anh còn nói với thầy:
“Thưa thầy, khi stock xuống, con rất cảm kích, vì bây giờ con có những người bạn thân thương tới ngồi cạnh an ủi, chịu hít thở bầu không khí mà con đang thở, sự nghẹt thở của con bây giờ được cảm thông. Khi con suy sụp như vậy, mới cảm kích cái hạnh phúc mà con có lúc trước. Hồi xưa con không thấy giá trị của những lời mẹ con nói, nhưng bây giờ, nhưng lời này với con có giá trị vô biên. Cũng như những lời khuyên của em con là đừng ham quá mà sẽ có ngày sụp đổ. Bây giờ suy sụp rồi con mới thấy những lời của em con thật quý giá. Nhưng lúc ấy con nào biết cảm kích, con để ngoài tai. Bởi vậy con mới biết dục vọng mạnh cỡ nào. Những lời chân lý giống như một hạt bụi, không lọt vào buồng phổi của con được”. Lời của anh này rất hay.
Thưa các bác, ngồi nghĩ lại, mình cảm kích rằng đôi khi hạnh phúc của mình thật vô biên. Hạnh phúc này được tích lũy không phải do một người, mà bởi nhiều người xung quanh mình đem lại niềm vui, đem lại nụ cười... cuộc sống của mình không thể có được nếu mình chỉ sống một mình mà thôi. Té ra hạnh phúc của mình là một sự tập hợp của không biết bao nhiêu sức mạnh, không biết nhiêu lời nói, nỗ lực của không biết bao nhiêu người xung quanh mình. Bây giờ mình hưởng hạnh phúc đó, quả thực là một phước đức quá lớn.
Mình nên ngồi xuống, nhắm mắt lại, mở hai bàn tay ra và nghĩ tới những người sống với mình, tất cả những người đã đem cái đẹp tới trong căn phòng này, đem cái đẹp tới cho những người thân của mình. Những người giúp mình thì không đã hẳn, nhưng có những người khiến cho người xung quanh mình nở rộ nụ cười, khiến cho người mình quen biết được vui lên, mình hãy cảm kích những người đó, những người đã đem niềm vui tới với mọi người, khiến cuộc sống thêm vui, thêm hạnh phúc; ánh sáng đã chiếu tới mặt đất này, ánh sáng mà chính mặt trời cũng không thể so sánh được. Hãy mở tay ra để cảm kích. Khi cảm kích rồi, hãy tri nhận cái đẹp, sự cống hiến vô biên của những người xung quanh. Nhiều khi những người đó lại là những người mình rất ghét. Nhưng mình ghét không có nghĩa là họ không làm những điều tốt cho những người họ thương. Mình mở tay ra để cảm nhận và nghĩ tới những cái đẹp, tốt, hay mà họ đã làm. Rồi đưa hay tay lên đặt trên lồng ngực của mình, tay trái đặt lên ngực, tay phải đặt lên tay trái, đè xuống để lắng nghe con tim mình. Sau đó mình hít vào đem những cái đẹp đó vào trong lồng ngực, trong tim mình, để nuôi dưỡng trái tim mình và mọi cơ tạng trong thân mình. Việc mở lòng bàn tay rồi đem để lên ngực, ý nói là hạnh phúc nằm trong tay tôi, hạnh phúc ở trong tim tôi. Xong chấp tay lại, cúi đầu lạy xuống, nói rằng:
“Bây giờ tất cả cái đẹp đó ở trong bàn tay tôi, xin lan tỏa những cái đẹp này tới mọi người xung quanh. Tôi khiêm cung cúi đầu xuống vì biết rằng cái đẹp này, hạnh phúc này đều là một phần của vũ trụ và xin gởi trả về vũ trụ. Tôi không có công lao gì cả, mà đây là công lao của tất cả mọi người trong mạng lưới nhân duyên. Do vậy tôi chân thành chia sẻ với mọi người”.
Làm vậy là chúng ta đã chia sẻ sự cảm kích công đức với tất cả mọi người. Cái gì mình cảm kích tức là mình nhận, bây giờ mình đem về lại cho tất cả mọi người xung quanh. Đó là phương pháp cảm kích rất quan trọng của văn hóa Phật giáo, nhất là văn hóa của kinh Hoa Nghiêm, văn hóa đại thừa, để thấy rằng tất cả chúng ta đều ở trong một mạng lưới nhân duyên với nhau, vì vậy tình thương và niềm vui của mình nên lan tỏa tới người khác, để mọi người cùng hưởng, cùng vui. - (HT)