Nguyên Thủy và Đại Thừa

[tk]

Đạo Phật Nguyên Thủy và Đạo Phật Đại Thừa

Để thảo luận vấn đề thường được nhiều người hỏi:sự khác nhau giữa đạo phật Đại thừa và đạo phật Nguyên thủy là gì? Để hiểu được điều này chính xác,chúng ta hãy ôn lại lịch sử của đạo phật và tìm nguồn gốc của đạo phật đại thừa và đạo phật Nguyên thủy.

Đức Phật đản sanh vào thế kỷ thứ sáu trước công nguyên. Ngài thành đạo năm 35 tuổi, 45 năm thuyết pháp độ đời và ngài nhập Níp bàn năm 80 tuổi. Chắc chắn ngài là một con người có nhiều năng lực nhất,ngày đêm thuyết pháp dạy đạo cho chúng sanh ngài chỉ ngủ có hai giờ đồng hồ trong một ngày.
Đức Phật thuyết pháp giảng đạo cho mọi tầng lớp: vua chúa, hoàng tử, bà la môn, thương gia,những người cùng đinh, trí thức và thường dân lao động. Giáo pháp của ngài đáp ứng mọi nhu cầu tâm linh của từng người. Những gì ngài thuyết giảng được gọi làphật ngôn. Thời điểm đó không có chỗ nào gọi là Trưởng lão bộ(Theravàda) hay Đại thừa (Mahàyana).
Sau khi ngài thành lập giáo hội Tỳ Kheo tăng và Tỳ Kheo ni,Đức Phật đưa ra những nguyên tắc giáo điều giới luật để bảo vệ giáo đoàn được gọi là Luật (vinaya). Những lời giảng dạy của ngài bao gồm trong những bài thuyết pháp cho chư Tăng Ni và thiện Nam tín Nữ được gọi là Pháp( Dhamma).
HỘI NGHỊ KẾT TẬP KINH ĐIỂN LẦN THỨ NHẤT
Trong đại hội kết tập lần thứ nhất, chỉ có hai phần Pháp và Luật đuợc trùng tuyên lại. Mặc dù không có quan điểm khác nhau về pháp(không có đề cập đến Vi Diệu Pháp) nhưng chỉ có thảo luận một ít vấn đề về giới luật. Trước khi Thế tôn viên tịch,ngài có bảo Đại Đức A Nan Đa rằng nếu tăng già muốn sửa đổi một ít giới luật nhỏ, thì các vị có thể sửa đổi . Nhưng lúc đó Ananda quá u sầu vì Thế Tôn sắp viên tịch mà đối với Ananda thì điều đó không thể có được nên không có hỏi bậc đạo sư giới nào là giới nhỏ. Những thành viên của hội nghị không đồng ý về điều giới luật nào là giới nhỏ, cuối cùng trưởng lão Kassapa quyết định rằng không có giới luật nào Thế Tôn đưa ra phải thay đổi, và ngài cũng không có giới thiệu thêm giới luật mới nào.Như vậy không có lý do chính đáng nào để thay đổi giới luật. Tuy nhiên trưởng lão Kassapa nhắc nhở một điều: "Nếu chúng ta thay đổi giới luật, dư luận quần chúng sẽ nói rằng đệ tử Sa Môn Gotama thay đổi giới luật trước khi ngài hỏa táng."
Trong đại hội, giáo pháp được phân chia thành những phần khác nhau và mỗi phần được ấn định cho một vị trưởng lão và đệ tử của vị đó để ghi nhớ. Sau đó giáo pháp được truyền khẩu từ vị thầy đến đệ tử. Giáo pháp được đọc tụng hằng ngày do bởi những hội chúng thường xuyên kiểm chứng với nhau để bảo đảm rằng không có sự thiếu soát hoặc thêm bớt nào cả. Những nhà sử học công nhận rằng truyền thống khẩu truyền thì đáng tin cậy hơn một bản báo cáo do một người viết về một sự kiện xảy ra sau nhiều năm.
ĐẠI HỘI KẾT TẬP KINH ĐIỂN LẦN THỨ HAI
ĐẠI HỘI KẾT TẬP KINH ĐIỂN LẦN THỨ BA
Thế kỷ thứ ba trước công nguyên, thời hoàng đế Asoka,đại hội kết tập kinh điển lần thứ ba được tổ chức để thảo luận quan điểm khác nhau giữa những vị tỳ kheo khác phái. Trong đại hội kỳ này sự khác nhau không còn hạn chế về mặt giới luật mà còn liên quan với giáo pháp. Cuối đại hội, chủ tọa ngài Moggaliputta tissa biên soạn một quyển sách được gọi là Những Điểm Dị Biệt của một số bộ phái(kathavatthu) . Giáo pháp này được hội nghị đồng ý và chấp thuận gọi là Trưởng lão bộ(Theravada). Tạng vi diệu pháp được tính đến trong đại hội này.
Sau đại hội kết tập kinh điển lần thứ ba, con trai vua Asoka, ngài Mahinda mang Tam Tạng lẫn chú giải đến Tích Lan mà chúng được đại hội trùng tuyên lại. Những kinh điển mang Tích Lan được bảo quản cho đến ngày hôm nay mà không có mất mác một trang nào. Kinh điển được viết bằng tiếng Pàli nó dựa vào ngôn ngữ Ma Kiệt Đà(magadhi) do Đức Phật thuyết giảng. Không có điều gì gọi là đại thừa ở thời điểm đó.
SỰ XUẤT HIỆN CỦA ĐẠI THỪA (MAHAYANA)
Giữathế kỷ thứ I trước công nguyên đến thế kỷ thứ I sau công nguyên, hai thuật ngữ Đại thừa(mahayana) và tiểu thừa(hinayana) xuất hiện trong Diệu pháp liên hoa kinh(Saddharma pundarika sutra).
Khoảng thế kỷ thứ II sau công nguyên đại thừa định nghĩa rõ ràng hơn. Long Mãng(nagarjuna) phát huy triết học đại thừavề tánh không và trong một bản kinh nhỏ được người ta gọi là Trung luận thuyết(Madhyamika- karika) chứng minh rằng vạn pháp đều rỗng không. Khoảng thế kỷ thứ IV Vô Trước(asanga) và Thế Thân(vasubandhu ) sáng tác một số tác phẩm về kinh điển đại thừa. Sau thế kỷ thứ I sau công nguyên, những nhà đại thừa dựa vào lập trường định nghĩa trên và về sau danh từ đại thừa và tiểu thừa được nói đến.
Chúng ta không nên nhầm lẫn Tiểu thừa với Trưởng lão bộ(Theravada) bởi vì những danh từ này không đồng nghĩa nhau. Phật giáo trưởng lão bộ truyền đến Tích Lan vào thế kỹ thứ III trước công nguyên khi đó không có danh từ Đại thừa nào cả.Bộ phái Tiểu thừa phát triển ở Aᮠđộ và có hiện hữu độc lập trong hình thức của đạo phật hiện có ở Tích Lan. Ngày nay bộ phái Tiểu thừa không còn tồn tại bất cứ nơi nào trên thế giới. Do đó, năm 1950 hội phật giáo thế giới khai mạc ở Colombo nhất trí quyết định rằng danh từ tiểu thừa phải được xóa bỏ vì nó liên quan với đạo phật tồn tại ngày nay ở Tích lan, Thái lan, Miến điện, Campuchia, Lào v.v. . .Đây là lịch sử tóm lược về đạo phật Nguyên thủy, Đại thừa và Tiểu thừa
ĐẠO PHẬT ĐẠI THỪA VÀ ĐẠO PHẬT NGUYÊN THỦY
Bây giờ, chúng ta tìm hiểu sự khác nhau giữa đạo phật đại thừa và đạo phật nguyên thủylà gì?
Tôi nghiên cứu đạo phật đại thừa nhiều năm và càng nghiên cứu tôi càng thấy hầu như không có bất cứ điều gì khác nhau giữa đạo phật nguyên thủy vàđạo phật đại thừa về mặt giáo lý căn bản.
Cả hai đều chấp nhận Đức Phật Thích Ca là bậc đạo sư.
Tứ Thánh Đế cả hai trường phái thì giống nhau.
Bát chánh đạo cả hai trường phái thì cũng tương tự .
Thập Nhị Nhân Duyên cả hai đều tương đương.
Cả hai không chấp nhận tư tưởng về thượng đế tạo ra thế gian này.
Cả hai đều chấp nhận Tam tướng và Tam vô lậu học, không có bất kỳ sụ khác biệt nào.
Đây lànhững giáo lý quan trọng nhất của Đức Phật và cả hai trường phái đều công nhận.
Cũng có một số ít điểm khác nhau. Hiển nhiên là quan điểm về Bồ tát .Nhiều người nói rằng đại thừa là quả vị Bồ tát dẫn đến quả vị phật trong khi đó nguyên thủy thì quả vị A La Hán. Tôi phải nói rằng Đức Phật toàn giác, độc giác và thinh văn giác cũng là những vị A la Hán.Kinh điển đại thừa không bao giờ sử dụng La Hán thừa. Họ sử dụng ba thuật ngữ: Bồ tát thừa, Duyên giác thừa và thinh văn thừa. Theo truyền thống nguyên thủy ba vị này được gọi là Giác.
Có người cho rằng phật giáo nguyên thủy thì ích kỹ bởi vì dạy con người phải tìm kiếm sự cứu rỗi cá nhân.Nhưng làm sao một người ích kỹ có thể giác ngộ được?Những trường phái vừa chấp nhận ba thừa vừa chấp nhận giác nhưng cho tư tưởng Bồ tát thì cao nhất.Đại thừa đã hư cấu nhiều vị Bồ tát huyền bí trong khi đó phật giáo nguyên thủy cho Bồ tát là một con người ở giữa chúng ta ngài hiến tặng trọn vẹn đời mình cho sự giác ngộ, chắc chắn sẽ trở thành vị phật vì lợi ích của thế gian, vì hạnh phúc cho đời.
BA HẠNG PHẬT
Có ba hạng phật: Chánh đẳng chánh giác(sammasambuddha), Độc giác (paccekabuddha),, Thinh văn giác (savakabuddha). Việc chứng đắc Níp bàn giữa ba vị thì giống nhau. Chỉ có sự khác nhau là chánh đẳng chánh giác có nhiều uy đức và phẩm chất hơn hai vị kia.
Có người nghĩ rằng tánh không Long Mãng nói thì hoàn tòan là giáo lý đại thừa.Điều đó ngài căn cứ vào tư tưởng vô ngã, thập nhị nhân duyên đã tìm thấy trong kinh tạng Pàli. Một lần đại đức A Nan Đa hỏi Đức Phật, " người ta nói rằng từ không vậy không là gì? " Đức Phật trả lời, " này Ananda không có bản ngã cũng không có bất cứ điều gì liên quan với bản ngã trên đời này. Do đó thế gian là vô ngã. " Tư tưởng này do Long Mãng đưa ra khi ông viết quyển sách "madhyamika karika" nổi tiếng của mình,".So sánh tư tưởng tánh không là ý niệm của tàng thức trong phật giáo đại thừa đã có nguồn gốc trong kinh tạng nguyên thủy. Những người tu đại thừa phát huy tánh không theo hình thức triết học và tâm lý học vô cùng cao siêu.
Một trăm năm sau, đại hội kết tập kinh điển lần thứ hai được tổ chức để thảo luận một số vấn đề giới luật. Sau ba tháng Thế Tôn viên tịch không có sự thay đổi về mặt giới luật bởi vì trong suốt thời gian đó không có sự thay đổi về mặt kinh tế, chính trị và xã hội diễn ra. Nhưng 100 năm sau, một số chư tỳ kheo thấy nhu cầu cần để thay đổi những giới luật nhỏ. Những thầy tỳ kheo chính thống bảo rằng không có điều giới luật gì cần phải thay đổi trong khi những người khác cứ nhất định sữa đổi một số ít giới luật. Cuối cùng một số thầy tỳ kheo rời bỏ đại hội và thành lập đại chúng bộ(mahasanghika). Mặc dù gọi là đại chúng bộ nhưng không có nghĩa là Đại thừa(mahayana) . Và trong đại hội kết tập lần thứ hai, chỉ có thảo luận những vấn đề liên quan với giới luật và không thấy nói đến sự tranh luận về giáo pháp. Sau ba tháng thế tôn viên tịch, những đại đệ tử của ngài triệu tập một đại hội ở thành ràjagaha.Trưởng lão Kassapa trụ trì đại hội này. Có hai vị rất quan trọng trong đại hội này, các ngài thiên về hai lãnh vực khác nhau – hai vị này trùng tuyên lại Pháp và luật. Ananda là vị đệ tử hầu cận Đức Phật trong suốt 25 năm, ngài có trí nhớ siêu việt, có thể đọc lại những điều Đức Phật đã thuyết giảng . Upali đọc lại tất cả những giới luật Đức Phật đã ban hành.
Tác giả: Đại đức Thiện Minh dịch
Nguồn tin: Ven. Dr.W.Rahula

[tk]

Lịch sử kết tập kinh điển

Tất cả con người và vạn vật trong Tam giới đều phải chịu sự chi phối của định lý vô thường. Ðại Ðức Sarìputta và Moggallana là hai vị đại đệ tử của Ðức Phật đúng thời điểm cũng phải xin đức Phật nhập diệt.
1. SÁU ÐẠI HỘI KẾT TẬP KINH ÐIỂN
Tất cả con người và vạn vật trong Tam giới đều phải chịu sự chi phối của định lý vô thường. Ðại Ðức Sarìputta và Moggallana là hai vị đại đệ tử của Ðức Phật đúng thời điểm cũng phải xin đức Phật nhập diệt. Rồi lần lượt không bao lâu, khi Ðức Phật đúng 80 tuổi đời, 45 tuổi đạo, Ngài cũng giã từ Tứ chúng để an hưởng quả vị Vô Dư Níp-bàn. Sự viên tịch của Ðức Phật và hai vị đại đệ tử là một mất mát to lớn cho hàng Tứ chúng. Kể từ khi vắng đức Phật và các đại đệ tử, Phật giáo thường phải đối đầu với những tình trạng đen tối với những diễn dịch sai lạc, bên cạnh đó chưa kể đến những thành phần bất hảo trong Tăng đoàn. Tuy nhiên may mắn có những vị Trưởng lão Thánh Tăng từng thời kỳ đã mang trách nhiệm và quan tâm đến việc gìn giữ và phát huy nền đạo pháp. Do đó, những thời kỳ kết tập kinh điển ra đời để bảo tồn các lời dạy của Đức Phật.

1.1 Ðại Hội Kết Tập Ðiển Kinh Lần Thứ Nhất

a) Nguyên nhân:

Ngài Mahakassapa nhận thấy Ðức Thế Tôn nhập Níp-bàn mới có một tuần lễ mà lại có chuyện không hay xảy ra trong Tăng đoàn. Chuyện là lúc ngài Mahakassapa và năm trăm Tỳ khưu đang chu du truyền đạo ở Pàvà và nghe tin loan truyền từ người này sang người nọ, là Ðức Thế Tôn viên tịch. Trước tin chẳng lành đó một số Chư Thánh Tăng điềm nhiên trong oai nghi tế hạnh, còn một số phàm Tăng thì buồn bã tiếc nuối bậc đạo sư rằng: "Sao Thế Tôn vội Níp-bàn sớm, ánh sáng chân lý và pháp nhãn biến mất ở đời!" Rồi Chư Thánh Tăng an ủi và khuyến khích Chư Phàm Tăng bằng thuyết vô thường. Tuy nhiên lúc đó có một vị Tỳ khưu lớn tuổi và mới xuất gia tên là Subhada chưa có niềm tịnh tín nơi bậc Đạo sư nên có những thái độ và những lời nói bất kính với Ðức Phật như sau:

- "Này các bạn! Tại sao các vị thương tiếc nhiều đến Ðức Phật làm chi, Ngài đã viên tịch rồi thì chúng ta về sau sống thoải mái hơn lúc trước nhiều, không còn nghe những lời khuyên răn trách cứ nữa: 'Hãy như thế này, hãy như thế kia ...'. Kể từ hôm nay chúng ta muốn làm gì thì làm, không còn bị ràng buộc bởi các giới luật, vì Ðức Phật đã viên tịch rồi".

Câu nói của vị Tỳ khưu già đó tỏ ra xem thường giáo pháp và chưa gì thì muốn tách rời pháp luật của bậc đạo sư. Ngài Mahakassapa nghe như vậy cảm thấy xót xa và lo ngại cho tiền đồ của Phật giáo, nhưng Ngài làm ngơ để lo chu toàn việc an táng Ðức Thế Tôn. Sau khi an táng Thế Tôn xong, Ngài đem câu chuyện ấy trình bày lên Tăng chúng và nói lên sự lo ngại cho nền đạo pháp về sau:

- Nếu vậy thì từ nay phi pháp, phi luật sẽ phát huy, pháp và luật sẽ suy đồi; chủ trương phi pháp, phi luật sẽ nhiều, còn những chủ trương pháp luật sẽ bị giảm thiểu.

Cho nên với tư cách là một vị tăng được Ðức Thế Tôn ban cho là đệ tử nhứt về "Hạnh đầu đà", ngài Mahakassapa không muốn đạo pháp mai một về sau, và liền đứng ra triệu tập 500 vị Thánh Tăng để kết tập. Tuy nhiên Ngài chỉ tuyển chọn được 499 vị nghĩa là còn thiếu một vị nữa. Ngài thấy không vị nào ngoài Ðại Ðức Ananda được, vì Ðại Ðức là một vị làu thông Phật ngôn do Ðức Thế Tôn thuyết giảng trong suốt 45 năm. Tuy nhiên, Ðại Ðức chưa phải là bậc Thánh A La Hán vô lậu nên ngài Mahakassapa động viên Đại Đức, và chờ Đại Đức khi nào đạo quả viên mãn thì cuộc kết tập mới khai mạc.

b) Niên đại, địa điểm, vị chủ tọa và người bảo trợ

Niên đại chính xác của đại hội kết tập kinh điển lần thứ nhất là sau ba tháng Ðức Thế Tôn viên tịch.

Ngài Mahakassapa triệu tập đầy đủ 500 vị A La Hán với nhau tại thạch động Sattapanna trên núi Vebhàra ở thành Ràjagaha để kết tập Phật ngôn.

Sau khi tuyển chọn thành phần kết tập và đã có địa điểm sẳn, Ngài Mahakassapa bắt đầu Tụng tuyên ngôn và đề nghị với Chư Thánh Tăng ba điều:

- Số lượng tham dự kết tập kỳ này chỉ chọn 500 vị mà thôi, trong thời gian kết tập không được thêm hoặc bớt.

- Chọn thạch động Sattapanna trên núi Vebhàra trong thành Rajagaha là địa điểm kết tập.

- Cấm tuyệt đối những vị Tỳ khưu nào không phải là thành viên kết tập kinh điển đến an cư kiết hạ mùa mưa tại thành Rajagaha. Lý do như vậy là đề phòng hai điều xảy ra: a) chư vị kết tập sẽ gặp khó khăn trong vấn đề đi khất thực; b) phòng ngừa sẽ có những vị ác tâm đến phá cuộc kết tập kinh điển.

Chư Thánh hiền Tăng đã thỏa thuận với nhau ba điều trên, rồi cùng nhau kéo đến thành Rajagaha yêu cầu nhà vua A Xà Thế (Ajaratthu) giúp đỡ bằng cách cho nới rộng 18 Tăng đường cho chư vị kết tập có chổ nghĩ ngơi. Ðức vua hoan hỷ nhận lời và đứng ra bảo trợ toàn bộ chi phí cuộc kết tập kinh điển.

Lúc này Ðại Ðức Ananda cũng vừa đắc quả vị A La Hán nên đại hội bắt đầu khai mạc. Người chủ tọa kết tập Tam tạng lần thứ nhất là Trưởng lão Mahakassapa, đồng thời Ngài cũng là vị Vấn đạo sư về pháp luật. Trưởng lão Upàli đã từng được Ðức Phật tuyên dương trước đại chúng là đệ nhất về trí luật và đã thông thạo những điều giới luật Ðức Phật đã đặt ra, về thời gian, địa điểm và đối tượng phạm giới lúc Ngài còn sinh tiền, cho nên Ngài được chọn là vị đáp những câu hỏi của ngài Mahakassapa. Còn Trưởng lão Ananda vốn đệ tử nhứt của Ðức Phật về hạnh đa văn, am tường những bài thuyết của Ðức Thế Tôn trong suốt 45 năm, do đó Chư Thánh Tăng chọn Ðại Ðức làm vị đáp về Kinh tạng lẫn Vi Diệu tạng.

c) Phương pháp kết tập

Trước tam vị tuyên ngôn xác định vai trò và vị trí của mình trong cuộc kết tập mà được Chư Thánh hiền tăng đã chọn lựa, ngài Mahakassapa lần lượt nêu từng điều luật tỉ mỉ và chi tiết như sau: "Này hiền giả Upàli! Nguyên nhân thế nào Thế Tôn cấm chế điều luật này? Ai phạm? Ðiều phụ chế của điều luật ấy thế nào? Thế nào là sự phạm tội trong những điều luật này?". Ngài Upàli căn cứ trên những câu hỏi ấy mà đáp một cách rành mạch, theo thứ lớp. Mỗi câu trả lời của Ngài Upàli, Chư Thánh Tăng cùng tụng lại điều luật ấy. Nếu không thấy sự lầm lẫn gì trong câu đáp, các Ngài nhất trí nhau tuyên bố rằng đây là điều luật Thế Tôn cấm chế và ban hành. Áp dụng cách thức kết tập như vậy cho đến hết phần Luật tạng, và trong đại hội kết tập lần thứ nhất này phân Luật tạng ra làm năm phần lớn: Àdikamma, Pàcittiya, Mahàvagga, Cullavagga, Parivàra.

Khi kết tập phần Kinh tạng, các Ngài nhất trí là bắt đầu bằng bài kinh Phạm Võng (Brahmajàlla sutta). Ngài Mahakassapa vấn như sau: "Này hiền giả Ananda! Nguyên nhân nào mà Thế Tôn thuyết bài kinh này? Ðịa điểm ở đâu? Ðối tượng thuyết giảng là ai? Nội dung của từng bài kinh là gì?" Ðại Ðức Ananda trả lời xong, rồi Chư Tăng bắt đầu cùng nhau tụng lại và xác nhận đây là lời của Thế Tôn. Cách thức như vậy cho đến phần Kinh tạng, đồng thời trong kỳ kết tập này các Ngài cũng phân ra năm bộ Nikàya. Cuộc kết tập này kéo dài bảy tháng mới hoàn thành.

Sau cuộc kết tập, Ðại Ðức Ananda có bạch với Chư Thánh Tăng rằng lúc Như Lai sắp sửa viên tịch, Ngài có dạy: "Khi ta viên tịch các vị có thể bỏ bớt những giới học nào không quan trọng". Ngài Mahakassapa hỏi Ðại Ðức Ananda học giới nào là không quan trọng, ngài Ananda trả lời vì lúc Ðạo sư Níp-bàn, Ðại Ðức quá bận rộn nên không hỏi điều đó. Ngài Mahakassapa với tư cách là chủ tọa liền tụng tuyên trước Chư Thánh Tăng như vầy: "Kính bạch Chư Tăng, vấn đề giới luật rất quan trọng, nó liên quan đến đời sống của sa môn, nhưng Thế Tôn trước khi viên tịch không nói rõ điều nào không quan trọng. Vì vậy cho nên kính xin Chư Thánh hiền Tăng từ nay về sau Chư vị đừng thêm mà cũng đừng bớt học giới nào mà Thế Tôn đã chế định, cứ vậy mà thực hành".

Tác giả: ĐĐ Thiện Minh

[tk]

Do sự bất đồng 10 điều giới luật giữa nhóm Tỳ khưu Vajjputta và Ngài Yassakàkandaputta. Nhóm Tỳ khưu ở Vesàli không hành trì 10 điều học quá lâu nên dân làng xứ Vajji cũng đã quen với nếp sống của chư vị ở đây. Thường xuyên họ đem vàng bạc châu báu cúng dường cho chư vị và họ suy nghĩ đây là sự cúng dường đúng pháp và giới luật.


1.2. Ðại Hội Kết Tập Kinh Ðiển Lần Thứ Hai

a) Nguyên nhân:

Do sự bất đồng 10 điều giới luật giữa nhóm Tỳ khưu Vajjputta và Ngài Yassakàkandaputta. Nhóm Tỳ khưu ở Vesàli không hành trì 10 điều học quá lâu nên dân làng xứ Vajji cũng đã quen với nếp sống của chư vị ở đây. Thường xuyên họ đem vàng bạc châu báu cúng dường cho chư vị và họ suy nghĩ đây là sự cúng dường đúng pháp và giới luật. Không may, một hôm nọ Ngài Yassa, một vị Thánh Tăng, từ Kosambì đi đến Vesàli, tình cờ chứng kiến cảnh chư Tỳ khưu nhóm Vajjiputta tự do nhận vàng bạc từ sự cúng dường của chư thiện nam tín nữ. Ngài khiển trách thiện tín và khuyên chư tăng không nên thọ dụng vàng bạc như vậy, điều đó sẽ không đúng với luật pháp của Ðức Phật, nhưng họ không nghe lời dạy của Ngài Yassa. Sau khi thọ dụng vàng bạc xong, họ phân chia với nhau theo hạ lạp, và lẽ cố nhiên họ cũng đem đến cúng dường Ngài Yassa một phần, nhưng Ngài không nhận mà còn khiển trách việc làm của các vị một lần nữa.

Nhóm Tỳ khưu Vajjiputta thấy thái độ của Ngài Yassa làm như vậy quá đáng nên họp chư tăng lại tuyên ngôn xử phạt Ngài Yassa theo Patisàranìyakamma, nghĩa là bắt Ngài Yassa phải đi xin lỗi việc làm của Ngài xúc phạm đến niềm tin của cư sĩ; và lúc Ngài đi xin lỗi phải có Tỳ khưu đại diện của phái họ đi theo để làm chứng. Trước áp lực đa số hơn thiểu số, nên Ngài đành phải đi xin lỗi từng nhà. Tuy nhiên Ngài vừa xin lỗi vừa giải thích giới luật của Chư Tăng cho các cư sĩ hiểu. Ngài xác định với họ rằng việc làm của nhóm Tỳ khưu Vajjiputta là hoàn toàn không đúng với tinh thần giới luật của Ðức Phật. Ngài lập lại câu Phật ngôn cho các cư sĩ nghe:

"Này các quí vị! Mặt trăng, mặt trời không tỏ sáng được là do mây che, mù sương, vi trần và thần Rahu che khuất. Vị Tỳ khưu trong giáo pháp của Ðức Phật không sáng chói được là do những nguyên nhân: uống rượu, hành dâm, thọ lãnh và cất giữ vàng bạc, sống tà mạng làm thầy này thầy nọ".

Nhóm cư sĩ hoan hỷ với lời giảng dạy của Ngài Yassa, họ xin lỗi việc làm của mình, và nhận ngài Yassa làm thầy để học hỏi và lễ bái cúng dường. Tuy nhiên, vị Tỳ kheo tháp tùng đi theo Ngài Yassa đem chuyện đó nói lại cho nhóm Tỳ khưu Vajjiputta. Các vị nghe thế quyết định lấy số đông tuyên ngôn xử phạt Ngài Yassa một lần nữa theo cách Ukkhepanìyakamma, nghĩa là cô lập mọi sinh hoạt của Ngài. Sau đó, tất cả các vị đó cùng nhau kéo đến nơi cư ngụ của Ngài. Nhưng qua thần thông của một vị A La Hán nên Ngài đã đi tự thuở nào rồi.

Trên đường đi Ngài suy tư, nếu như ta làm ngơ chuyện này thì giáo pháp của bậc đạo sư sẽ bị mai một và số vị ác Tỳ khưu sẽ gia tăng. Cho nên, Ngài không màng gian lao đi vào thành Pàthà, Avantì, và Dakkhinàpatha để thông báo cho Chư Tăng biết những chuyện phi pháp luật của nhóm Tỳ khưu ở thành Vesàli với ý dụng là để giải quyết. Sau đó nữa, Ngài vân du lên núi Adhogangà để bạch chuyện đó cho Trưởng lão Sànasambhuta, ngài Trưởng lão này hoàn toàn nhất trí với Ngài Yassa là hành vi của nhóm Tỳ khưu ở Vesàli làm như vậy là sai pháp luật.

Sau đó, 60 vị A La Hán ở thành Pàthà và 80 vị ở thành Avantì và Dakkhinàpatha cùng nhau họp ở núi Adhogangà, với Ngài Yassa và Trưởng lão Sànasambhùta. Chư vị đều nhất trí với nhau rằng việc này nên thỉnh Ngài Revata, một bậc thánh tứ quả làu thông Phật ngôn để làm chủ tọa giải quyết chuyện lộn xộn ở thành Vesàli. Ban đầu Ngài Revata không đồng ý, nhưng sau đó Ngài đồng ý. Sở dĩ Ngài đồng ý là vì Trưởng lão Sànasambhùta trình bày cho Ngài biết về 10 điều sai trái của các vị Tỳ khưu ở thành Vesàli, yêu cầu Ngài giải quyết chuyện này, và sau hết là kết tập Phật ngôn như các vị tiền bối đã làm.

b) Niên đại, địa điểm, vị chủ tọa và người bảo trợ

Một trăm năm sau khi Ðức Thế Tôn viên tịch, nhóm Tỳ khưu ở thành Vesàli không duy trì 10 điều học do Ðức Phật ban hành, nên các vị Thánh Tăng tuyệt đối cấm các vị Tỳ Khưu không được hành động nữa và đem chuyện này xử trước đại chúng tăng.

Sự việc này xảy ra ở thành Vesàli trong chùa Vàlukàràma, do đó, Chư Thánh hiền Tăng cũng chọn địa điểm này để giải quyết chuyện lộn xộn về giới luật và đồng thời cũng chọn ngôi chùa này để kết tập Tam Tạng lần thứ hai.

Người chủ trương đầu tiên công việc này là Ngài Yassa, tuy nhiên người chủ tọa để giải quyết nhóm Tỳ khưu Vajjiputta thuộc phái Puràna không hành trì 10 điều học là Ngài Revata, và Ngài cũng là vị chủ tọa cuộc kết tập Tam Tạng lần thứ nhì.

Tỳ khưu Vajjiputta có lần đến yêu cầu Ngài Revata che chở việc làm của mình, nhưng bị Ngài khiển trách. Cho nên các vị theo phe Vajjiputta cùng vào hoàng cung yết kiến nhà vua Kàkàsoka và bạch dối với nhà vua rằng khi họ trông coi tịnh xá thì có nhóm Tỳ khưu khách đến có ý định chiếm chùa, Vua không hiểu đầu đuôi câu chuyện nên ra lệnh cấm các vị Thánh Tăng không được vào chùa Valukàràma. Đêm đó, Vua nằm mơ thấy quỷ sứ dưới địa ngục bắt Ngài bỏ vào chảo đồng. Lúc Vua tỉnh dậy thì lo âu và sợ hãi, và sáng hôm sau em gái Vua là vị Thánh Ni Nandà vào gặp Vua và giải thích đâu là đúng, đâu là sai cho Vua nghe. Thánh Ni Nandà đề nghị nhà vua nên ủng hộ Chư Thánh Tăng để chấn hưng Phật giáo, và Vua đồng ý. Vì vậy, người bảo trợ kết tập kinh điển lần thứ hai tại Vesàli là Ðức vua Kàkàsoka.

c) Phương pháp kết tập

Trước khi chính thức kết tập kinh điển, Ngài Revata tuyên ngôn bầu một ban giám luật gồm có:

- Trưởng lão Sabbakàmì, Salha, Khujjasobhita, và Vàsabhagàmì. Bốn vị này đóng vai trò đại diện cho phe bị cáo nhóm Tỳ khưu phạm giới.

- Trưởng lão Sànasambhùta, Sumana, Yassa, và Kàkandaputta đóng vai trò tuyên cáo, các vị này đại diện phần chấp pháp để đối chất và giải quyết những người phạm luật.

Ðiểm chú ý nơi đây, là Ngài Vàsabhagàmì và Sumana là đệ tử của Ngài Anuruddha, còn 6 vị còn lại là đệ tử của Ngài Ananda, mà các ngài Anuruddha và Ananda đều là những vị có tầm cở trong đại hội kết tập kinh điển lần thứ nhất.

Bốn vị đại diện cho phe bị cáo và bốn vị đại diện cho Chư Tăng trong ban giám luật. Thế là Ngài Revata nêu ra từng điều một trong 10 điều chủ trương sai của phái Tỳ khưu Vajji để hỏi Ngài Sabbakàmì:

Ðiều sai trái thứ nhất, Ngài Sabbakàmì trả lời rằng vị Tỳ khưu nào giữ muối riêng để dùng thì phạm tội Ưng đối trị.

Ðiều sai trái thứ hai, Ngài Sabbakàmì trả lời rằng ăn sái giờ là phạm tội, bất luận lúc đó là mặt trời chênh qua bao nhiêu.

Ðiều sai trái thứ ba, Ngài Sabbakàmì trả lời rằng sau bửa ăn chính, vị nào còn dùng thêm một lần nữa thì phạm tội Ưng đối trị.

Ðiều sai trái thứ tư, Ngài Sabbakàmì trả lời rằng khu vực Sìma, Chư Tăng không được chia ra làm nhiều nhóm để làm lễ phát lồ.

Ðiều sai trái thứ năm, Ngài Sabbakàmì trả lời rằng theo Campeyyakhandhaka, các Tăng sư Chư Tỳ khưu phải vào một lượt để cùng hành không được vào xen kẻ.

Ðiều sai trái thứ sáu, Ngài Sabbakàmì trả lời rằng không nên căn cứ theo thầy tế độ và giáo thọ sư mà mọi việc nên y cứ theo kinh luật luận làm tiêu chuẩn để tu tập.

Ðiều sai trái thứ bảy, Ngài Sabbakàmì trả lời rằng nếu vị nào không có bịnh hoạn mà sau giờ ngọ dùng sửa chua đặc thì phạm tội Pàcittiya (Ưng đối trị).

Ðiều sai trái thứ tám, Ngài Sabbakàmì trả lời rằng vị Tỳ khưu tuyệt đối không được dùng rượu, dù rượu ở bất nồng độ nào.

Ðiều sai trái thứ chín, Ngài Sabbakàmì trả lời rằng vị Tỳ khưu không được dùng tọa cụ không có biên, vị nào dùng thì phạm tội.

Ðiều sai trái thứ mười, Ngài Sabbakàmì trả lời rằng vị Tỳ khưu nào cất giữ vàng bạc cho cá nhân thì phạm tội Ưng xả đối trị, nếu phạm thì xã bỏ tất cả rồi sám hối mới hết tội.

Mỗi câu trả lời của Ngài Sabbakàmì, Chư Tăng xác nhận là đúng theo quan niệm của Ðức Phật đồng thời Chư Tăng cũng tuyên bố rằng chủ trương của nhóm Tỳ khưu phá giới hành động theo 10 điều phi pháp đó hoàn toàn sai lầm để cho đại chúng hiểu biết và am tường.

Sau khi Ngài Revata điều chỉnh 10 điều phi pháp luật của nhóm Tỳ khưu Vajjiputta xong, 700 vị Thánh Tăng vô lậu bắt tay vào công việc kết tập Phật ngôn. Phương pháp kết tập kỳ này giống như kỳ kết tập kinh điển lần thứ nhất, tuy nhiên kỳ kết tập kỳ này thời gian kéo dài đến 8 tháng.

[tk]

Theo nhiều tài liệu, nhất là tài liệu Mahavamsa (Ðại sử), trong triều đại vua Asoka, Phật giáo được xem là quốc đạo, Chư Tăng được nhiều sự ưu ái, các tu sĩ ngoại đạo cũng thừa lúc này xuất gia theo đạo Phật rất nhiều.


1.3 Ðại Hội Kết Tập Kinh Ðiển Lần Thứ Ba

a) Nguyên nhân:

Theo nhiều tài liệu, nhất là tài liệu Mahavamsa (Ðại sử), trong triều đại vua Asoka, Phật giáo được xem là quốc đạo, Chư Tăng được nhiều sự ưu ái, các tu sĩ ngoại đạo cũng thừa lúc này xuất gia theo đạo Phật rất nhiều. Thế nhưng tổ chức tăng đoàn chưa chặt chẽ, nội bộ Chư Tăng không đoàn kết, thường bất hòa, không tin tưởng nhau. Về mặt giới luật có phần lỏng lẻo, có nơi thậm chí trong bảy năm trời Chư Tăng chưa hề họp mặt nhau một lần để làm lễ Bố Tát (Uposattha). Chuyện này thấu đến tai vua, vua cử một vị đại thần đến nhắc nhở Chư Tăng nhưng Chư Tăng vẫn không vâng lệnh Vua. Cho nên vị đại thần rất tức giận, ra lệnh sát hại nhiều tăng sĩ. Ngài Moggalliputta-Tissa thấy vậy liền trực tiếp ngăn cản. Vị đại thần không dám giết Ngài và quay về báo cáo nhà vua. Vua nghe tin, rất lo sợ vì cho rằng mình đã tạo một trọng nghiệp, nhúng tay vào vụ thảm sát Chư Tăng.

Nhà vua rất hoang mang về chuyện xảy ra trong hàng ngũ Tăng già và Ngài đem chuyện này hỏi các vị cao tăng, nhưng mỗi người giải thích theo một cách, tất cả những vị này đều không đáp ứng thỏa mãn của nhà vua. Cuối cùng, đức vua tìm đến Ngài Thánh Tăng Moggalliputta-Tissa. Vị này giải thích cho vua hiểu: - "Này đại vương nếu chuyện đó Ngài không cố ý ra lệnh thì Ngài không có quả báo ác, còn như Ngài cố ý ra lệnh thì Ngài sẽ chịu quả báo ác. Vì Ðức Phật có dạy: Nghiệp là sự cố ý, chỉ có cố ý mới tạo nghiệp". Lời khuyên của Thánh Tăng Tissa có phần làm cho Vua Asoka bớt lo âu về luật nhân quả. Nhân cơ hội này, Ngài giải thích cho vua hiểu thế nào là chánh pháp của Ðức Phật, thế nào là phi pháp luật, đồng thời Trưởng lão cũng giải thích những hoài nghi của nhà vua về chánh pháp. Ðức vua rất hoan hỷ về lời dạy của Trưởng lão, và nhà vua hứa sẽ hỗ trợ Ngài chỉnh đốn hàng hàng ngũ Tăng già. Công việc này rất nhiêu khê, không thể dùng tăng lệnh mà phải dùng cả vương lệnh nữa. Ngoại đạo lúc này tu theo Phật giáo rất nhiều, họ có dụng ý thành lập một bộ phái mới chủ trương giới luật và tri kiến hoàn toàn khác biệt với tinh thần của đạo Phật. Chư Thánh Tăng biết được ý đồ của bọn ngoại đạo trà trộn vào Phật giáo nên chư vị kết hợp với nhà vua Asoka thanh lọc hàng ngũ Tăng già. Qua sự trắc nghiệm của chư vị Thánh Tăng, nếu vị nào không phải là tu sĩ Phật giáo thật sự thì bị trục xuất ra khỏi giáo hội, và được cấp phát quần áo để trở lại đời sống thường dân. Theo tài liệu Mahavamsa và Samantapàsàdikà, trong cuộc thanh lọc này có khoảng 60.000 tu sĩ giả danh bị trục xuất ra khỏi tăng đoàn.

Sau khi thanh lọc giáo hội xong, vua hứa với vị Thánh Tăng rằng nếu sau này có nhu cầu chi liên quan với Phật pháp thì Ngài sẽ ủng hộ hết mình. Nhân lời tác ý của nhà vua, Trưởng lão Moggalliputta-Tissa đề nghị nhà vua yểm trợ Chư Tăng để kết tập Phật ngôn. Nhà vua hoan hỷ nhận lời.

b) Niên đại, địa điểm, vị chủ tọa và người bảo trợ

Niên đại kết tập nếu tính theo Phật lịch thì có nơi nói là năm 218, có nơi nói là 234. Lại có tài liệu khác nói là vào năm 287. Có lẽ tài liệu này nói đúng vì dựa vào thời gian trị quốc của các vị vua.

Chư Thánh Tăng chọn ngôi chùa Asokàràma ở kinh thành Pàtaliputta phía nam hoàng cung của nhà vua làm địa điểm kết tập kinh điển lần thứ ba.

Ngài Thánh Tăng Moggalliputta-Tissa được Chư Tăng thỉnh cử làm vị chủ tọa kết tập Phật ngôn kỳ này.

Ngài Moggalliputta-Tissa chọn 1000 vị kết tập Phật ngôn. Thời gian kéo dài 9 tháng. Các chi phí trong cuộc kết tập được Vua Asoka hoàn toàn tài trợ cho Chư Tăng.

c) Phương pháp kết tập

Theo các vị Thánh Tăng ghi lại thì Trưởng lão Moggalliputta-Tissa xuất thân là một vị Phạm Thiên do hai vị Thánh Tăng Siggava và Candavajji thỉnh cầu xuống cõi nhân loại để chấn hưng Phật giáo. Vì hai vị Thánh Tăng này không có mặt không kỳ kết tập kinh điển lần thứ nhất nên Chư Tăng giao nhiệm vụ trên cho nhị vị. Ngài Tissa giáng sinh xuống cõi được 7 tuổi thì Trưởng lão Giggava tế độ cho xuất gia sa di và dạy Phật pháp căn bản. Lúc hai mươi tuổi, Ngài Candavajji cho thọ cụ túc giới và dạy Tissa những giáo lý cao siêu. Không bao lâu Ngài am tường Tam tạng và đắc quả A La Hán, với tuệ phân tích. Khi ngoại đạo lộng hành trong Phật giáo, Tăng già bất hòa nhau vì những vị chơn chánh không chịu làm lễ Bố Tát với những tu sĩ ngoại đạo, vua Asoka phái nhiều phái đoàn thỉnh cầu Ngài ở núi Adhoganga ra chấn hưng Phật giáo và làm chủ tọa kỳ kết tập kinh điển lần thứ ba.

Cách thức kết tập kinh điển kỳ này cũng giống như hai kỳ trước nhưng có một vài điểm khác nhau. Ngài chủ tọa cuộc kết tập nêu ra những quan điểm và tri kiến sai lầm của các bộ phái qua ba trăm vấn đề về giáo lý. Ngài dựa vào bộ phái gốc Theravàda để bác bỏ các luận cứ sai lạc đó, và cho kết tập vào bộ Kathàvatthu của tạng Vi Diệu Pháp - Abhidhamma.

Ðiều chúng ta nên lưu ý ở đây là trong hai kỳ kết tập Tam tạng đầu, chư vị A La Hán chỉ ghi bằng ký ức và truyền miệng thôi, nhưng có giả thuyết cho rằng trong lần kết tập kỳ này, Tam tạng bắt đầu bắt đầu ghi chép bằng văn tự Pàli [theo W.Rahula, History of Buddhism in Ceylon].Tuy nhiên giả thuyết này chưa được đa số các nhà Phật học chấp nhận.

[tk]

Phái đoàn truyền giáo của vua Asoka và Thánh Tăng Moggalliputta-Tissa cử Ngài Mahinda đến truyền đạo ở xứ Tích Lan vào khoảng năm 236-287 dưới triều đại vua Devànampiyatissa. Ðược vua hết lòng ủng hộ, việc truyền bá chánh pháp của Ngài Mahinda ở nơi đây thành công rực rỡ.


1.4 Ðại Hội Kết Tập Kinh Ðiển Lần Thứ Tư

a) Nguyên nhân

Phái đoàn truyền giáo của vua Asoka và Thánh Tăng Moggalliputta-Tissa cử Ngài Mahinda đến truyền đạo ở xứ Tích Lan vào khoảng năm 236-287 dưới triều đại vua Devànampiyatissa. Ðược vua hết lòng ủng hộ, việc truyền bá chánh pháp của Ngài Mahinda ở nơi đây thành công rực rỡ. Chẳng bao lâu, từ hoàng gia cho đến thường dân đều quy y theo Phật giáo. Ban đầu, nhà vua ủng hộ xây dựng đại tự Mahàvihàra cho Chư Tăng cư ngụ để hoằng pháp, đồng thời vua khuyến khích mọi người xuất gia theo chánh pháp. Lại nữa, vua cử người sang Ấn Ðộ yêu cầu Vua Asoka cử phái đoàn ni chúng sang Tích Lan để cho phụ nữ Tích Lan được tu theo chánh pháp. Vị công chúa con vua Asoka là Tỳ khưu ni Sanghamittà được đề cử làm trưởng đoàn ni chúng sang Tích Lan để đáp lại lòng mong mỏi của nhà vua Tích Lan. Từ đó nhiều phụ nữ trong hoàng tộc lẫn thường dân xuất gia Tỳ khưu ni dưới sự hướng dẫn của Thánh Ni Sanghamittà. Ngoài ra, Vua Asoka còn cho chiết nhánh cây Bồ Ðề ở Bodhi-gaya, gửi cho Bà Sanghamittà mang tặng nhà vua Tích Lan.

Nhờ đó, Phật giáo lúc bấy giờ rất hùng mạnh, và người xuất gia rất đông đảo và lại thông hiểu giáo pháp. Để củng cố Phật giáo lâu dài tại Tích lan, Ngài Mahinda yêu cầu nhà vua cho tổ chức kết tập Phật ngôn.

b) Niên đại,địa điểm, thời gian vị chủ tọa và người bảo trợ

Về niên đại kết tập kinh điển lần thứ IV, có rất nhiều nguồn tài liệu nói khác nhau, nhưng theo Đại sử và các nhà học giả hiện nay thì đó là vào năm Phật lịch 313 (năm 232 trước CN).

Ngôi chùa tháp Thùpàrama ở thủ đô Anuradhapura được Chư Tăng chọn làm điểm kết tập. Vị chủ tọa kỳ kết tập kinh điển này chính là Ngài Mahinda. Chư Thánh Tăng tham dự đại hội gồm có 68.000 vị. Thời gian kéo dài 9 tháng. Ðức vua Devànampiyatissa là người bảo trợ cho cuộc kết tập kinh điển kỳ này.

c) Phương pháp kết tập

Thánh Tăng Mahinda đến Tích Lan năm Ngài được 32 tuổi. Nơi đây, Ngài không những truyền bá Phật giáo mà còn phát triển nền văn hóa Tích Lan nữa, như nghệ thuật kiến trúc chùa tháp... Ngài còn mang đến Tích Lan cả Tam tạng lẫn Chú giải (Athakathà) [theo W. Rahula, History of Buddhism in Ceylon, p.50- 60]. Ðể bảo tồn Tam tạng và các bản Chú giải quí giá này và để cho Chư Tăng cũng như quần chúng nước Tích Lan thông hiểu tường tận Giáo pháp, Ngài cho tiến hành kỳ kết tập kinh điển lần thứ tư. Thêm vào đó, nhằm cũng cố Phật giáo Theravàda tại Tích, sau kỳ kết tập, chư vị Thánh Tăng lại trước tác thêm các bản Chú giải Tam tạng bằng chữ Pàli Tích Lan [W. Rahula, History of Buddhism in Ceylon, p 50- 60]. Ðược biết về sau, khoảng thế kỷ thứ 5-6 sau Công nguyên, Ngài Buddhaghosa sang Tích Lan dịch Tam tạng chú giải này sang chữ Pàli để duy trì ngôn ngữ Pàli truyền thống của Ðức Phật.

Phương pháp kết tập kinh điển kỳ này không có gì mới lạ, chỉ y cứ trên số Tam tạng trong cuộc kết tập kinh điển kỳ thứ ba ở Ấn Ðộ. Ngài Mahinda và chư vị Thánh Tăng căn cứ trên cơ sở đó trùng tuyên lại lời dạy của Ðức Thế Tôn.

Tuy nhiên, theo truyền thống của Ðại Chúng Bộ, Phật lịch khoảng năm 400, chư Thánh hiền Tăng tổ chức kỳ kết tập kinh điển lần thứ IV tại Kasmira thuộc nước Gandhàra, miền tây bắc Ấn Ðộ [theo báo Giác Ngộ, số 12, trang 9]. Vị chủ tọa cuộc kết tập là Ngài Vasumitra với sự bảo trợ của Hiếp Tôn giả. Người khởi xướng và bảo trợ cuộc kết tập là đức vua Vasumitra được biết như là vị hộ pháp tương đương với A Dục Vương. Lý do kết tập là do Chư Tăng các bộ phái bất đồng về kinh điển nên mới mở đại hội. Mục đích của kỳ kết tập này là để soạn ra các bộ luận: Kinh Sở, Luật Sở và Luận Sở, gồm có 30 vạn bài tụng 9.600.000 lời. Nhà vua định đưa 500 vị đến thạch động ở Vương Xá Thành, nơi mà Ngài Kassapa kết tập pháp luật đầu tiên nhưng các vị từ chối và tâu rằng: "Ðại vương, không nên. Vì ở đó có nhiều ngoại đạo, nhiều luận sư khác phái rất phức tạp ắt sẽ gây nhiều trở ngại cho cuộc kết tập". Chính vì lý do này nên đại hội mới tổ chức tại Kasmira. Nhưng truyền thống của Theravàda thì không công nhận đại hội này [theo "2500 Years of Buddhism", p.42]. Ðại hội này ra đời chính là sự khởi điểm của Phật giáo Ðại thừa (Mahayana) về sau.

Song song niên đại kỳ kết tập kinh điển của Ðại Chúng Bộ này, tại Tích Lan vua Vattagàmani cũng bảo trợ kỳ kết tập kinh điển do Ngài Maharakkhita chủ tọa, số Chư Tăng tham dự là 500 vị Tỳ kheo. Mục đích của đại hội là đọc lại giáo điểm Tam Tạng của Trưởng lão bộ, hiệu đính chú thích của ba tạng, sắp xếp thứ tự của kinh điển, viết một bộ Tam tạng trên lá buông bằng tiếng Pàli, và chú giải bằng văn Tích Lan [theo Chattha Sangàyana CD-ROM, do S.N. Goenka thực hiện].

Tóm lại trong phần này chúng ta cần lưu ý một số vấn đề sau:

Theo Đảo Sử, kỳ kết tập kinh-luật-luận do Ngài Mahinda chủ tọa và đức vua Devanampiya Tissa bảo trợ thì hình thức kết tập vẫn còn là khẩu truyền tâm thọ. Nhưng kỳ kết tập do Ngài Maharakkhita chủ tọa và đức vua Vattagàmani bảo trợ thì kinh điển mới viết trên lá buông.

Tuy nhiên theo Hòa thượng W.Rahula, trong quyển "History of Buddhism in Ceylon", và một số nhà học giả thì cho rằng chẳng những kỳ kết tập Tam tạng lần thứ IV do Ngài Mahinda chủ tọa đã được viết thành văn mà còn kỳ kết tập lần thứ III tại Ấn Ðộ cũng đã viết Tam tạng và chú giải bằng ngôn ngữ Pàli rồi. Tài liệu này cũng đáng tin tưởng vì thời kỳ vua A Dục đã có chữ viết, điều đó chúng ta đã thấy trong những sắc lệnh A Dục vương và những bia của vua. Về sau năm 1897 bác sĩ A. Fuhrer có đào được nơi đó một trụ đá của Asoka, nội dung của bia đá: "đây là nơi đánh dấu Ðức Phật ra đời".

Sau khi đại hội kết tạp giáo điển kỳ IV, cả hai bộ phái lớn của Phật giáo đều có Tam tạng viết trên lá buông. Mặc dù kỳ kết tập của bộ phái Đại chúng không được Trưởng lão bộ công nhận, nhưng cả hai đều bảo vệ quan niệm lập trường và giáo lý của tông phái mình. Ở kỳ đại hội này đánh dấu sự phân chia bộ phái cả hình thức lẫn nội dung.

[tk]

Phật lịch 2404 nhà vua Mindon cho xây một tượng Phật đứng to lớn trên đỉnh núi Mandalay, ngón tay của tượng Phật trỏ xuống thành Mandalay và tượng Ðại Ðức Ànanda quỳ chấp tay.


1.5 Ðại Hội Kết Tập Kinh Ðiển Lần Thứ Năm

a) Nguyên nhân

Phật lịch 2404 nhà vua Mindon cho xây một tượng Phật đứng to lớn trên đỉnh núi Mandalay, ngón tay của tượng Phật trỏ xuống thành Mandalay và tượng Ðại Ðức Ànanda quỳ chấp tay. Việc làm của vua như vậy chứng minh huyền thoại của người dân Miến Ðiện, vì họ tin rằng ngày xưa Ðức Phật và Ðại Ðức Ànanda có ngự đến núi này và Ðức Phật có một tiên tri rằng ngọn này về sau sẽ trở thành một thành phố hưng thịnh. Xây dựng xong, nhà vua đặt tên tượng Phật là Javeyattau. Sau đó, vào năm Phật lịch 2407, vua cho tạc thêm một tượng Phật nữa trên núi. Vua và Chư Tăng muốn cho kinh điển của Ðức Phật thống nhất và để bảo quản lâu dài. Cho nên kỳ kết tập này ra đời.

b) Niên đại,địa điểm, thời gian vị chủ tọa và người bảo trợ

Niên đại kết tập kỳ này, nếu tính theo Tây lịch là vào năm 1871. Chư Tăng chọn thủ đô Miến Ðiện là Mandalay làm địa điểm kết tập. Thời gian kéo dài 5 tháng. Vị chủ tọa kết tập kinh điển lần thứ 5 này là Trưởng lão Pong Yi Sayadaw và có 2400 Chư Tăng tham dự. Vua Mindon là người bảo trợ cuộc kết tập kinh điển.

c) Phương pháp kết tập

Cách thức kết tập kinh này cũng tương tự như những kỳ kết tập trước. Các vị Thánh Tăng như Ngài Jàgaràbhivamsa, Narindàbhidhaja, Sumangalasàmi cùng 2400 vị Chư Tăng đọc lại Tam tạng kinh điển. Ðặc biệt sau kỳ kết tập này, tất cả Tam tạng được viết trên 729 phiến đá cẩm thạch, mỗi phiến đá cao hơn 1 thước rưỡi và rộng non 1 thước tây, khắc chữ đầy cả hai mặt.

Luật tạng gồm có 101 phiến đá. Kinh tạng khắc trên 520 phiến, và Luận tạng khắc trên 108 phiến đá cẩm thạch. Tổng cộng 3 tạng là 727 phiến. Phần chú giải của Tam tạng thì khắc trên 1774 phiến đá khác. Tất cả được vua và Chư Thánh Tăng đem tôn thờ tại tháp Mahalokamarakhin và tháp Candamunì. Có thể nói đây là một công trình tiến bộ nhất của Phật giáo Trưởng lão bộ.

1.6 Ðại Hội Kết Tập Kinh Ðiển Lần Thứ Sáu

a) Nguyên nhân

Ðại hội kỳ này cũng được tổ chức tại Miến Ðiện, thời gian cách đại hội kỳ V khoảng 83 năm. Phật giáo Miến Ðiện được nhà nước chiếu cố quan tâm giúp đỡ ngay từ buổi đầu khi Phật giáo đặt chân đến xứ sở này. Có lẽ do ảnh hưởng đạo đức của hai vị A La Hán trong phái đoàn thứ 8 của vua Asoka, sự truyền thừa và tổ chức tăng đoàn có nề nếp theo giới luật của Ðức Phật. Được nhà nước Miến Điện hết lòng yểm trợ, kết tập kinh điển kỳ này nhằm ba mục đích:

- Ðoàn kết Phật giáo đồ.
- Chấn hưng Phật giáo Trưởng lão bộ.
- Ðề cao địa vị độc lập của Miến Ðiện.

b) Niên đại, địa điểm, thời gian vị chủ tọa và người bảo trợ

Niên đại bắt đầu từ ngày 17.5.1954 đến ngày lễ Tam Hợp (Phật đản) năm 1956, Phật Lịch 2500, nghĩa là trong 2 năm mới hoàn tất. Nơi tổ chức kỳ kết tập là trong một thạch động vĩ đại tại thủ đô Rangoon (Yangon). Ngài Nyungan Sayadaw được đại hội suy tôn làm vị chủ tọa. Thủ tướng U Nu của chính phủ Miến Ðiện tài trợ chi phí cho cuộc kết tập kinh điển kỳ này.

c) Phương pháp kết tập

Trong kỳ kết tập này, các Ngài căn cứ theo hình thức kỳ kết tập thứ nhất tại Ấn Ðộ. Ngài Mahasi Sayadaw được đại hội bầu là vị vấn những vấn đề Tam tạng chú giải, còn Ngài Bhadanta Vicittasàra Bhivamsa sẽ đáp những câu hỏi của Ngài Mahasi. Trong lúc hỏi đáp Tam tạng chú giải như vậy thì Ngài chủ tọa và 2500 vị Tỳ kheo lắng nghe, nếu không đồng ý thì lên tiếng. Đặc biệt Ngài chủ tọa là vị làu thông Tam tạng. Ngôn ngữ sử dụng trong đại hội gồm có 3 thứ tiếng: Pàli, Miến Ðiện, và Anh ngữ.

Trong kỳ kết tập Tam tạng lần thứ sáu này, đại hội sử dụng 729 phiến đá khắc Tam tạng và 1774 phiến đá cẩm thạch khắc chú giải của kỳ kết tập thứ 5 làm căn cứ. Ðồng thời các bản kinh cổ của Tích Lan, Thái Lan, Cao Miên và Hiệp hội Thánh điển Pàli ở Luân Ðôn được đem ra nghiên cứu, so sánh và hiệu đính. Sau khi đại hội hoàn mãn, Giáo hội Tăng già Miến Ðiện cho in ra để phổ biến, tổng cộng là 45 cuốn chánh tạng và 92 cuốn chú giải. Lần kết tập này có mời đại diện tám quốc gia Phật giáo Nam truyền đến tham dự, trong đó có Việt Nam. Phái đoàn Việt Nam do Giáo hội Tăng già Nguyên Thủy Việt Nam tổ chức, vị trưởng đoàn là Hòa thượng Bửu Chơn.

[tk]

Sau khi thanh lọc giáo hội Tăng già và đại hội kết tập kinh điển kì III ra đời, vua A Dục muốn cho chánh pháp của Ðức Phật truyền bá sâu rộng vào các quốc gia lân cận và để duy trì tinh hoa của Phật pháp về sau, nhà vua thỉnh ý các vị A La Hán đương thời và bàn kế hoạch hoằng dương chánh pháp, thiếp lập các đoàn truyền giáo gửi đi khắp nơi.

2. CHÍN PHÁI ÐOÀN TRUYỀN GIÁO CỦA VUA A-DỤC

Sau khi thanh lọc giáo hội Tăng già và đại hội kết tập kinh điển kì III ra đời, vua A Dục muốn cho chánh pháp của Ðức Phật truyền bá sâu rộng vào các quốc gia lân cận và để duy trì tinh hoa của Phật pháp về sau, nhà vua thỉnh ý các vị A La Hán đương thời và bàn kế hoạch hoằng dương chánh pháp, thiếp lập các đoàn truyền giáo gửi đi khắp nơi. Phương án của vua được chư vị A La Hán hoan hỷ tán đồng, đặc biệt là Trưởng lão Moggaliputta Tissa. Chẳng bao lâu, chín phái đoàn được thành lập, bắt đầu lên đường truyền bá chánh pháp của Ðức Phật Gotama.

2.1 Phái đoàn thứ nhất

Theo truyền thuyết, các vị Trưởng lão Mahinda, Ittiya Uttiya, Sambala, Bhaddasàla và Sa-di Sumana nhận trọng trách đi truyền giáo ở đảo Tích Lan (Lankà, Lankàdìpa, Lankàtala).

Như đã ghi chép trong Mahàvamsa (Đại sử) và Chú giải Luật tạng (Samantapàsàdikà), Tích Lan tuy là một nước nhỏ nhưng rất quan trọng trong việc duy trì chánh pháp của Ðức Phật Gotama và đồng thời, quốc gia đó còn có sự gắn bó, liên hệ đến ba vị Phật tổ trong quá khứ [theo "Tự điển nhân danh và địa danh của Phật giáo - Buddhist Dictionary of Proper Names"]. Ðịa danh hòn đảo Tích Lan vào thời ba vị Phật quá khứ có tên gọi, thành phố thủ đô, và vị vua cai trị khác nhau. Vào thời Ðức Phật Kasusandha, hòn đảo được gọi là Ojadìpa, đức vua là Abhaya, thủ đô là Abhayapura và có các địa danh Mahàmeghavana, Mahàtittha. Thời Ðức Phật Konàgamana, hòn đảo được gọi là Varadìpa, thủ đô là Vaddhamàna, đức vua tên là Samiddha và có công viên tên là Mahànoma. Thời Ðức Phật Kassapa, hòn đảo có tên là Mandadìpa, tên đức vua là Jayanta, thủ đô là Visàlà và có công viên tên là Mahàsàgara.

Ngoài ra vùng Mahàmeghavana có nét nổi bật tự nhiên, một nửa của xứ Tích Lan ngày nay là đỉnh núi Sumanakùta, nơi đó Ðức Phật Gotama còn để lại dấu chân của Ngài. Lúc còn sinh tiền Ðức Phật Gotama đã 3 lần đến viếng xứ sở này, trong khi đó 3 vị Phật tổ quá khứ đến một lần. Lần thứ nhất vào tháng thứ 9 sau khi Ngài thành đạo, lý do Ngài đến là nhận thấy xứ Tích Lan sau này là một xứ sở mà giáo lý Ngài sẽ thịnh hành và phát triển. Nhưng hiện tại nơi đây, có rất nhiều loài Dạ xoa (Yakkha) và A tu la (Asura) nên Ngài đến để làm thanh tịnh hóa xứ sở này, để sau này đệ tử của Ngài tiện bề truyền đạo. Lần thứ hai, vào năm thứ năm sau khi Ngài thành đạo. Lý do Ngài đến kỳ này là để giải hòa dòng họ Long Vương. Lần thứ ba là vào năm thứ tám sau khi Ngài thành đạo. Lần này Ngài cùng đi với 500 vị Tỳ kheo. Lý do đi lần này là do Long Vương cung thỉnh Ngài và Chư Tăng đến trú xứ của họ để thọ trai, và trong lần viếng thăm này, Ngài có lưu lại dấu chân trên núi mà ngày nay vẫn còn dấu tích.

Có tài liệu viết rằng phái đoàn do Ngài Mahinda lãnh đạo sang Tích Lan truyền bá đi bằng thuyền, theo các nhà thương buôn, nhưng theo quyển Mahàvamsa thì các Ngài vận chuyển thần thông đi đến xứ sở này vào thời vua Devanampiyatissa cai trị. Vua Tích Lan và vua Àsoka vốn có tình thân nên phái đoàn Ngài Mahinda khi đến Tích Lan được nhà vua đón tiếp rất long trọng, vì vua biết Ngài Mahinda là hoàng tử của vua Asoka. Vua nghĩ rằng Ngài Mahinda là một vị hoàng tử từng sống trong cung hoàng điện ngọc mà dám bỏ tất cả để xuất gia sống cuộc đời khất sĩ. Chắc chắn đây là một con người phi phàm hoặc trong giáo pháp của Phật có nhiều điều nhiệm mầu nên mới thu hút hoàng tử như vậy. Chính vì vua nghĩ như thế, niềm tin đối với phái đoàn Ngài Mahinda lại càng sâu sắc, và vua mong mõi được gần gũi ngài Trưởng lão để được tìm hiểu thêm về đạo Phật.

Sau khi chào hỏi thân thiện, Trưởng lão Mahinda bắt đầu giảng đạo, thuyết pháp cho vua và các vị hoàng gia nghe về bài Tiểu Kinh Tượng Tích Dụ, Trung Bộ (Cùlahatthipàdùpama suttanta). Khi chấm dứt thời pháp, vua và nhiều tùy tùng xin được quy y Tam-Bảo. Vua hứa từ nay về sau sẽ tận lòng ủng hộ công việc phát huy Phật giáo tại xứ Lankà.

2.2 Phái đoàn thứ hai

Ngài Trưởng lão Majjhantika nhận trách nhiệm đi truyền giáo ở xứ Gandhàra và Kasmìra. Ngài là một vị A La Hán. Trong kỳ Kết tập Kinh điển lần thứ ba, Ngài cũng là thành viên ưu tú tham dự.

Vùng Gandhàra dường như bao gồm cả Kasmìra, vì thế, hai quốc gia này luôn luôn được nói đến như là Kasmìra-Gandhàra.

Thời Ðức Phật còn sinh tiền, nước này có thủ đô quen thuộc mà chúng ta thường thấy khi đọc kinh điển. Đó là thủ đô Takkasilà. Nơi đây nổi tiếng là có trung tâm học đường đào tạo nhân tài cho quốc gia. Nhà vua cai trị thời đó là Pukkusàti. Nhà vua và vua Bimbisàra của nước Magadha có liên hệ ngoại giao nhau rất thân thiện. Nhờ sự liên hệ đó, khi Tam Bảo ra đời, vua nước Magadha gởi cho bạn mình một bức thư báo tin rằng có Phật-Pháp-Tăng xuất hiện trên thế gian. Khi hay tin này, nhà vua quyết định xin làm đệ tử của Ðức Phật, và ông từ bỏ ngai vàng, đi đến Sàvatthi để gặp Ðức Phật, xin xuất gia, sống đời phạm hạnh.

Lúc Ngài Ðại Ðức Majjhantika đến hoằng pháp ở xứ này thì dân chúng của nước Gandhàra đang bị nạn thiên tai như bão lụt, hạn hán, thất mùa. Các thiên tai này là do Long vương Aravàla gây ra. Ngài Trưởng lão biết được chuyện này nên dùng thần thông hóa giải, qua một cuộc so tài với vua Rồng. Cuối cùng, vua Rồng biết thần thông của mình không thể nào sánh bằng vị sa môn này, và cơn giận dữ và lòng ngã mạn bắt đầu từ từ lắng dịu, hướng tâm về vị sa môn khả kính. Ngài Trưởng lão bắt đầu thuyết pháp cho vua Rồng và tùy tùng của ông ta, qua bài Kinh Xà Dụ (Alagaddupama suttanta). Khi bài pháp chấm dứt, vua Rồng cùng với tùy tùng của ông, dạ xoa Pandaka và vợ của dạ xoa là Hàrita, xin qui y Tam Bảo và hứa với ngài Trưởng lão là sẽ trọn đời hộ trì Tam Bảo.

Sau khi tế độ được vua Rồng, dân chúngnước Gandhàra được sống an lành. Ngài Majjhantika bắt đầu công việc hoằng pháp độ sanh. Chẳng bao lâu, có rất nhiều thanh niên thiếu nữ xin xuất gia theo Ngài. Theo bộ Mahàvamsa (Đại sử), trong thời gian đó có đến 100.000 người xuất gia. Thế là từ đây, xứ Kasmìra và Gandhàra có một đội ngũ Tăng già đông đảo và vững mạnh để xiển dương Chánh pháp.

Tác giả: ĐĐ Thiện Minh

[tk]

Phái đoàn thứ ba do Trưởng lão Mahàdeva nhận trách nhiệm đi truyền giáo ở xứ Mahisamandala. Trưởng lão cũng là một thành viên xuất sắc trong kỳ Kết tập Kinh điển lần thứ ba.


2.3 Phái đoàn thứ ba

Phái đoàn thứ ba do Trưởng lão Mahàdeva nhận trách nhiệm đi truyền giáo ở xứ Mahisamandala. Trưởng lão cũng là một thành viên xuất sắc trong kỳ Kết tập Kinh điển lần thứ ba.

Chưa thấy tài liệu nào nói rõ về địa danh Mahisamandala này, nhưng có thể đó là vùng hạ lưu sông Godhàvarì, ngày nay gọi là Mysore. Sông Godhàvarì ở Dakkhinàpatha [theo "Buddhist Dictionary of Proper Names", Vol II, p. 815], tạo nên biên giới miền Nam. Vào thời Ðức Phật, đức vua Alaka và vua Assaka định cư ở bờ sông phía bắc và cai trị dân chúng sống trong vùng hẻo lánh ở Bàvarì. Theo Chú giải Sutta Nipàta, dòng sông Godhàvarì phân chia làm hai nhánh ở gần nơi này. Có một hòn đảo chu vi 3 dặm, và trên đó là một khu rừng dày đặc có tên là Kaptthavana. Nơi hẻo lánh của người dân xứ Bàvarì chiếm một vùng năm dặm. Trong quá khứ, khu vực này đã từng là trú xứ của những nhà hiền triết như ngài Sarabhanga [theo Chuyện Tiền Thân, Jataka, V]. Theo Chú giải Tăng Chi Bộ kinh, nơi hẻo lánh của Bàvarì là eo dòng sông (Godhàvarivamke). Sông Godhàvarà là một trong những dòng sông linh thiêng nhất ở miền nam Ấn Ðộ.

Trong quyển biên niên sử Tích Lan có đề cập đến việc truyền bá Giáo Pháp khá thành công của ngài Ðại Ðức Mahàdeva tại xứ Mahisamandala. Bài pháp đầu tiên mà Ngài thuyết tại xứ này là bài kinh Thiên Xứ (Devadùta suttanta). Sau khi giảng xong bài pháp, hơn 40 ngàn người đã xin qui y Tam-Bảo, và sau đó, hàng người xin xuất gia, sống đời phạm hạnh.

2.4 Phái đoàn thứ tư

Do ngài Trưởng lão Rakkhita nhận trách nhiệm truyền giáo ở xứ Vanavàsa. Ðịa danh Vanavàsa là một quận, có lẽ là miền bắc của Kanara, nam Ấn Ðộ.

Theo "Đại vương thống sử" [Mahavamsa - Tỳ kheo Minh Huệ dịch] thì ngài Trưởng lão đến xứ này bằng thần thông. Khi đến, ngài đứng giữa không trung thuyết pháp cho người dân xứ này nghe về bài kinh Anamatagga Samyutta. Sau bài pháp, có 60 ngàn người qui y Tam-Bảo, ba mươi bảy ngàn người xuất gia từ bỏ gia đình, và sau đó có 500 ngôi chùa được xây dựng cho Tăng chúng cư ngụ. Thế là giáo hội Tăng già được thành lập trên xứ sở này.

2.5 Phái đoàn thứ năm

Do ngài Trưởng lão Yonaka Dhammarakkhita nhận trách nhiệm truyền bá chánh pháp của Ðức Phật tổ Gotama ở xứ Aparantaka. Ngài sinh ra và lớn lên ở Hy Lạp, có duyên lành với chánh pháp và được xuất gia, sau đó tu tập tinh chuyên và cuối cùng đắc chứng quả A La Hán. Ngài cũng là một thành viên được tham dự đại hội Kết tập Kinh điển lần thứ ba do vua Asoka bảo trợ. Sau đó, chư Tăng trong đại hội gởi ngài đi hoằng pháp ở xứ Aparantaka, nay gọi là thành phố Bombay của Ấn Ðộ. Ðịa danh Aparantaka là quốc gia bao gồm cả lãnh thổ miền bắc của nước Gujaràt, Kàthiàwar, Kachch và Sindh, miền tây của nước Ràjaputana, Cutch, Gujarat và một phần nối liền bờ biển trên miền hạ lưu của sông Narmadà.

Vào thời kỳ Ðức Phật, địa danh này được người ta biết đến là Aparànta. Theo truyền thuyết, Mandhàtà đem bốn người thiếu nữ đức hạnh từ ba châu lục khác nhau đến Jambudìpa và sống ở đây. Khi vua băng hà, chính những người này không thể trở về được và xin phép thừa tướng của vua cho phép mình định cư ở Jambudìpa. Thừa tướng đồng ý, và từ đó địa danh Aparànta được đặt ra, có liên hệ đến việc định cư của những người đến từ Aparagoyàna.

Thời pháp đầu tiên mà ngài Trưởng lão thuyết ở xứ này là bài kinh Hỏa ẩn dụ (Aggikkhandhopama Suttanta). Sau thời pháp, có rất nhiều thanh niên thiếu nữ xuất gia tu tập. Theo quyển Mahàvamsa, có khoảng một ngàn người xin xuất gia, trong đó có cả con trai, con gái của những gia đình quí tộc.

2.6 Phái đoàn thứ sáu

Do Trưởng lão Mahàrakkhita nhận trách nhiệm đi hoằng dương chánh pháp tại Trung Á, miền bắc Iran. Ngôn ngữ Pàli gọi xứ này là Yonaka.

Vào thời kỳ vua Milinda, thủ đô của Yonaka là thành phố Sàgala. Người ta nói rằng buổi lễ xây dựng đại bảo tháp (Mahàthùpa) có ba chục ngàn Tỳ khưu đến tham dự, dưới quyền chủ tọa của Trưởng lão Yonamahàdhammarakkhita. Ngài đến từ Alasandà ở nước Yona. Hẳn nhiên Alasandà là trụ sở của Chư Tăng Phật giáo thời đó. Nói chung Alasandà do vua Macedonian (Alexander) đồng hóa ở nước Paropanisadae gần Kàbul. Trong kinh Assalàyana, nước Yona và Kamboja được nói đến như là những địa danh mà trong xã hội chỉ có hai tầng lớp, đó là chủ và tớ, và chủ bỗng nhiên biến thành tớ. Trong Chú giải Trung bộ kinh, Tập II-784, có giải thích điều này như sau: vì giai cấp Bà la môn đi đến đó và chết cho nên trẻ con của họ kết bạn với giai cấp tôi tớ, do đó chủ biến thành tớ.

Quyển Mahàvamsa có đề cập đến sự truyền bá thành công của ngài Trưởng lão Mahàrakkhita tại xứ sở này. Thời pháp đầu tiên Ngài thuyết tại đây mang tựa đề là Kàlakàràma-suttanta. Sau thời pháp, có một trăm bảy chục ngàn người chứng đắc đạo quả và mười ngàn người xin xuất gia, sống đời phạm hạnh.

Tác giả: ĐĐ Thiện Minh

[tk]

Do Trưởng lão Majjhima, Kassapagotta, Mùlakadeva, Durabhissara và Trưởng lão Deva Sahadeva nhận trách nhiệm truyền bá chánh pháp ở khu vực Himàlaya.


2.7 Phái đoàn thứ bảy

Do Trưởng lão Majjhima, Kassapagotta, Mùlakadeva, Durabhissara và Trưởng lão Deva Sahadeva nhận trách nhiệm truyền bá chánh pháp ở khu vực Himàlaya.

Ðịa danh Himàlaya có nhiều tên gọi khác nhau: Himavà, Himàcala, Himavanta ... nhưng tên gọi phổ thông là Himàlaya (tức là nơi có nhiều tuyết - Tuyết Sơn). Nó là một trong bảy dãy núi bao quanh Gradhamàdana [theo Chú giải Sutta-nipata, i., 66]. Diện tích khoảng 300 ngàn dặm, có đến 84 ngàn đỉnh núi, đỉnh cao nhất là 500 do tuần (Yojanas) tương đương với 8.000 km. Ở trong vùng Himavà có bảy cái hồ nước lớn, mỗi cái có chiều dài, ngang, sâu khoảng 50 dặm. Tên bảy cái hồ đó là Anotatta, Kannamunda, Rathakàra, Chaddanta, Kunàla, Mandàkinì và Sìhappapàtaka. Tại những hồ này, ánh nắng mặt trời không bao giờ đốt nóng được nước hồ. Nước từ Himavà chảy đổ vào 500 dòng sông. Tuy nhiên, theo Chú giải Suttanipata và Milindapanha thì chỉ có 10 dòng sông nhận nước trực tiếp từ Himavà, còn những dòng sông khác thì nhận nước gián tiếp. Mười con sông đó là Ganga, Yamunà, Aciravatì, Sarabhù, Mahì, Sindhu, Sarrassatì, Vettavatì, Vìtamsà và Candabhàgà.

Trong Túc sanh truyện (Jàtaka), Himavà được đề cập đến như là một nơi trú ngụ của các vị đạo sĩ khi bỏ đời sống thế tục. Ở đây có nhiều rừng già rất thích hợp cho ẩn tu. Trong Chú giải Tiểu bộ kinh Sutta Nipata có đề cập một đỉnh núi tại Himavà được đặt tên là Mahàpapàta, nơi Ðức Phật Độc giác viên tịch. Chú giải Tương Ưng bộ kinh, III-120, ghi rằng loài rồng (Nàgas) đi đến núi Himavà để sanh con. Chú giải Trưởng lão Tăng kệ, II-138, có đề cập đến một lần Trưởng lão Sìvalì từ Savatthi đi đến núi này cùng với 500 người bạn đồng tu. Cuộc hành trình này làm mất thời gian chư vị khoảng 8 ngày.

Quyển Mahàvamsa, XII.41, ghi năm vị Trưởng lão thuộc phái đoàn vua Asoka đi đến nước Himavà hoằng pháp. Thời pháp đầu tiên được thuyết ở xứ sở này là bài Kinh Chuyển Pháp Luân (Dhammacakkappavatthanva suttanta). Sau khi bài kinh được thuyết giảng xong, có 80 người phát khởi lòng tịnh tín. Năm vị Trưởng lão này thuyết giảng tại 5 vương quốc chung quang vùng Himavà, và trong mỗi vương quốc có khoảng 100 ngàn người xin xuất giat .

2.8 Phái đoàn thứ tám

Do hai Trưởng lão Sona và Uttara nhận trách nhiệm đi hoằng pháp ở xứ Suvannabhùmi.

Cho đến nay các học giả vẫn chưa nhất quán về nơi chốn của địa danh Suvannabhùmi. Sử liệu Thái Lan, Campuchia, Miến Điện ... cho rằng phái đoàn thứ tám của vua Asoka có truyền giáo đến đất nước họ. Như vậy Suvannabhùmi có lẽ là một quốc gia rộng lớn.

Có thuyết cho rằng Suvannabhùmi là tiền thân của xứ Phù Nam (Funan). Một số học giả trên thế giới phỏng định vị trí của Phù Nam như sau [theo Lê Hương, "Sử liệu Phù Nam"]:

* Ông Mã Ðoàn Lâm người đời nhà Tống (960-1280), ở Lạc Bình, viết trong bộ "Văn Hiến Thông Khảo" rằng Phù Nam ở một hòn đảo lớn về phía nam quận Nhật Nam, trong biển Tây, cách Nhật Nam 7.000 lý (1 lý = 400 thước tây), về phía tây nam cách Lâm-Ấp 3.000 lý, diện tích lãnh thổ rộng 3.000 lý.

* Trong quyển sử ký Tư Mã Thiên có đoạn ghi rằng "... Dưới triều vua Thành Vương nhà Châu, năm Tân Mão (1109 trước dương lịch), có sứ nước Việt thường sang triều cống chim bạch trĩ. Vị sứ giả không biết đường trở về được Châu Công Ðản cho năm xe Chỉ Nam để dò đường. Sứ giả đi qua xứ Phù Nam, Lâm-Ấp, và trở về nước đúng một năm".

* Ðường thư chép: "Bà Lợi (P' O-Li, tên của Phù Nam) ở phía đông nam nước Chiêm Thành, phía nam có nước Chu Nại, đến sau niên hiệu Vĩnh Huy (Ðường Cao Tông 650-655) bị nước Chân Lạp chiếm".

* Ông Klaproth và Paulhier cho rằng Phù Nam ở vùng Pégou nước Miến Ðiện.

* Ông Déguine cho rằng Phù Nam là một hòn đảo ở phía tây nước Thái Lan.

* Ông Abel Résumat cho rằng Phù Nam là một tỉnh của Trung Hoa ở miền bắc Việt Nam.

* Ông Wilford cho rằng Phù Nam là một vương quốc ở Mã Lai.

* Ông Stanisla Julien cho rằng Phù Nam ở Thái Lan.

* Ông Barth cho rằng Phù Nam ở Ấn Ðộ.

* Ông Schelegel cho rằng đất Thái bị một chư hầu của Phù Nam chiếm đóng.

* Ông Bowring và ông Wade cho rằng vương quốc Phù Nam ở Thái Lan, căn cứ theo danh từ Phù Nam do chữ TCHETOU (Xích thổ) là một vùng đất đỏ nhờ phù sa bồi lên.

* Ông Aymonur cho rằng Phù Nam gồm miền nam nước Cao Miên, bây giờ là miền nam nước Việt Nam.

* Ông Blagden cho rằng Phù Nam gồm đất Cao Miên, Thái Lan cho đến vùng Pégou ở Miến Ðiện.

Khi các vị Trưởng lão đến truyền bá đạo Phật ở đây thì trong cung điện vua, các hoàng tử sinh ra thường xuyên đều bị nữ Dạ Xoa biển ăn thịt. Sự hiện diện của các Trưởng lão lúc đó trùng hợp ngày sinh của hoàng tử. Ban đầu dân chúng nghĩ rằng những vị này là bạn của nữ Dạ Xoa và họ định dùng vũ khí giết các Ngài. Các Trưởng lão giải thích cho họ biết các vị là những sa môn chân chánh, và tìm hiểu nguyên nhân tại sao có sự hiểu lầm nầy. Sau khi biết rõ nguyên nhân, nhị vị Trưởng lão liền dùng thần thông cảm hóa nữ Dạ Xoa. Sau khi cảm hóa Da Xoa xong, nhà vua và dân chúng vô cùng hoan hỷ với phái đoàn truyền giáo. Nhân đó, nhị vị Trưởng lão bắt đầu thuyết pháp cho vua và dân chúng nghe, qua bài kinh Phạm Võng (Brahmajàla sutta), Trường bộ kinh. Sau khi giảng xong, có 60.000 người xin qui y Tam-Bảo và 3.500 nam nữ con gia đình quý tộc xin xuất gia. Thêm vào đó, về sau này mỗi khi có hoàng tử nào sanh ra, nhà vua đều đặt tên là Sonuttara - ghép từ hai tên của nhị vị Trưởng lão là Sona và Uttara.

2.9 Phái đoàn thứ chín

Do Trưởng lão Mahàdhammarakkhita lãnh trách nhiệm truyền giáo ở Mahàratthi. Về địa danh này, các học giả nhận định đó là xứ Maràthì, mà có lẽ ngày nay là phía đông bắc của thành phố Bombay, Ấn Ðộ.

Trưởng lão Mahàdhammarakkhita là một vị cao tăng đức hạnh, có thần lực phi phàm. Khi vịTrưởng lão đến xứ sở này, dân chúng vô cùng ái mộ và đều theo ngài học tập giáo lý của Ðức Phật. Thời pháp đầu tiên vị Trưởng lão thuyết ở đây là kinh Bổn Sanh (Jàtaka). Kinh Bổn sanh là tập hợp những câu chuyện tiền thân của Ðức Phật, kể lại tiền kiếp khi Ngài còn là vị Bồ tát đang thực hành pháp thập độ ba-la-mật. Kinh này nằm trong Tiểu bộ kinh (Khuddaka Nikàya), thuộc tập thứ 10 trong 15 tập. Bộ kinh có giá trị luân lý, đạo đức qua các tấm gương giác ngộ sáng ngời của các vị Bồ Tát tiền thân của Ðức Phật Gotama. Sau thời giảng, dân chúng hoan hỷ tín thọ lời dạy của Trưởng lão. Có 84.000 người chứng đắc đạo quả, và 30.000 người xin gia nhập Giáo đoàn.

-ooOoo-

Tỳ kheo Thiện Minh
Chùa Kỳ Viên, Quận 3, TP HCM,
Tháng 2-2003

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1) Malalasekera, Dictionary of Pàli Proper Names, Pàli Text Society ấn hành
2) Tỳ kheo Minh Huệ dịch, Đại Vương Thống Sử (Mahavamsa)
3) Tỳ kheo Giác Nguyên, Phật Giáo Sử
4) P.V. Bapat, 2500 Years of Buddhism
5) W. Rahula, History of Buddhism in Ceylon
6) Lê Hương, Sử liệu Phù Nam

Tác giả: ĐĐ Thiện Minh

[tk]

Ma-Ha Bát-Nhã Ba-La-Mật-Đa Tâm Kinh
Lê Sỹ Minh Tùng

“Quán Tự Tại Bồ Tát hành thâm Bát Nhã ba-la-mật-đa thời, chiếu kiến ngũ uẩn giai không độ nhất thiết khổ ách”.

Xá-Lợi-Tử! Sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không, không tức thị sắc; thọ, tưởng, hành, thức diệc phục như thị.

Xá Lợi Tử! thị chư pháp không tướng: bất sanh, bất diệt, bất cấu, bất tịnh, bất tăng, bất giảm. Thị cố không trung vô sắc, vô thọ, tưởng, hành, thức; vô nhãn, nhĩ, thiệt, thân, ý; vô sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp; vô nhãn-giới nãi chí vô ý-thức giới; vô Vô-minh diệc vô Vô-minh tận nãi chí vô lão-tử diệc vô lão-tử tận; vô Khổ, Tập, Diệt, Đạo; vô Trí diệc vô Đắc.

Dĩ vô sở đắc cố, Bồ-đề tát-đỏa y Bát-nhã ba-la-mật-đa cố, tâm vô quái ngại, vô quái ngại cố, vô hữu khủng bố, viễn ly điên đảo mộng tưởng cứu cánh Niết Bàn.

Tam thế chư Phật y Bát-nhã ba-la-mật-đa cố, đắc a-nậu đa-la tam-miệu-tam-bồ-đề.

Cố tri Bát-nhã ba-la-mật-đa, thị đại thần-chú, thị đại minh-chú, thị vô-thượng chú, thị vô đẳng-đẳng chú, năng trừ nhứt thiết khổ, chơn thiệt bất hư.

Cố thuyết Bát-nhã ba-la-mật-đa chú. Tức thuyết chú viết:

“Yết-đế yết-đế, ba-la yết-đế, ba-la-tăng yết-đế, bồ-đề tát-bà-ha”.

Bộ tâm kinh với 260 chữ nầy đã bao trùm toàn bộ chân lý của Đức Phật. Ngài đã thuyết minh về cái Lý Không và cái Thật Tướng của vạn pháp để con người có cái nhìn sâu xa về cái “Có’ với cái ”Không” và cái “Thật” đối cái “Giả”. Trong 49 năm hành đạo Đức Phật đã thuyết giảng qua 12 bộ kinh thì giáo lý của Đức Phật rộng rãi bao la vô tận. Để dễ hiểu chúng ta cứ tưởng tượng những lời Phật dạy thì vô cùng vô tận như bao ngàn mẫu cây mía. Khi các vị thánh tăng đem gom góp chúng thành 12 bộ đại tạng kinh cũng như là đem ép mấy ngàn mẫu cây mía kia thành ra 12 thùng nước mía nguyên chất. Sau cùng Bộ Tâm Kinh nầy chính là chất mật tinh túy được rút ra từ 12 cái thùng nước mía kia. Vậy Bộ Tâm Kinh nầy là cốt tủy, là phần tinh túy của giáo lý Đức Phật. Chính Ngài Đường Tam Tạng Trần Huyền Trang đã qua tận Ấn Độ để tham khảo, thỉnh kinh và phiên dịch bộ kinh “Đại Bát Nhã” dày 600 quyển và Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh chính là tinh yếu, là cốt tủy của bộ Đại Bát Nhã nầy. Bộ Bát Nhã Tâm Kinh được dịch như sau:

“Khi Ngài Bồ Tát Quán Tự Tại thực hành sâu xa pháp Bát Nhã Ba La mật đa, Ngài soi thấy năm uẩn đều không, qua hết thảy khổ ách.

“Này Ông Xá Lợi Phất! Sắc chẳng khác Không, Không chẳng khác Sắc; Sắc tức là Không, Không tức là Sắc. Thọ, tưởng, hành, thức cũng đều như thế.

“Này Ông Xá Lợi Phất! Tướng “Không” của mọi pháp, không sanh, không diệt, không dơ, không sạch, không thêm, không bớt.

“Vì vậy này Ông Xá Lợi Phất! trong “tướng không” không có Sắc, không có Thọ, Tưởng, Hành, Thức; không có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý; không có Sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp; không có nhãn-giới cho đến không có ý-thức giới; không có minh, không có vô minh; cũng không có cái hết vô minh, cho đến không có tuổi già sự chết và cũng không có cái hết của tuổi già sự chết; không có khổ, tập, diệt, đạo; không có trí huệ cũng không có chứng đắc.

“Vì không có chỗ chứng đắc, nên Bồ tát y theo Bát Nhã Ba-La-Mật-Đa, tâm không ngăn ngại. Vì không ngăn ngại, nên không sợ hãi, xa lìa điên đảo, mộng tưởng, đạt tới cứu cánh Niết Bàn. Chư Phật trong ba đời cũng y vào Bát Nhã Ba-La-Mật-Đa mà được đạo quả vô thượng chánh đẳng chánh giác.

“Vì vậy, nên biết Bát Nhã Ba-La-Mật là đại thần chú, là chú của đại minh huệ và cũng là thần chú cao tuyệt, thần chú vô giá có thể trừ diệt hết mọi khổ đau; đó là chân lý vì không sai lầm.

“Đây là thần chú được công bố trong kinh Bát Nhã Ba-La-Mật: Này Bồ-đề, đi qua, đi qua, qua bờ bên kia, qua đến bờ bên kia.

Tâm kinh là kinh tinh yếu của toàn bộ Đại Bát Nhã. Tuy bộ tâm kinh chỉ vỏn vẹn có 260 chữ mà ý nghĩa của nó bao hàm cả 600 quyển Đại Bát Nhã. Ma Ha là lớn, là đại. Lý do Ngải Trần Huyền Trang gọi nó là tâm kinh bởi vì Ngài ám chỉ kinh nầy là chủ tể của tất cả kinh thuộc loại Bát Nhã, tức là trí tuệ, cũng như chúng ta lấy tâm làm chủ tể cho con người của mình vậy. Bát Nhã tức là trí tuệ còn Ba-La-Mật là tới bờ bên kia. Bờ bên nầy là thế gian còn bờ bên kia là Niết bàn. Hoặc là bờ bên nầy là dẫy đầy tham lam còn bờ bên kia là Phật đạo. Cũng có thể hiểu là thấy Có, thấy Không là bờ bên nầy còn có đủ sáng suốt để phá cái Có, cái Không là đến bờ bên kia. Do đó Ma-ha Bát-Nhã Ba-la-mật-đa tâm kinh có nghĩa là bài kinh nằm lòng nói về Đại Trí tuệ. Vậy Bát Nhã Ba-La-Mật là cái sáng suốt có thể đưa người tới bờ bên kia, tức là được giác ngộ. Cái sáng suốt nầy được gọi là cái sáng suốt triệt để vì nó không hình, không tướng. Mặc dù chúng ta không thấy được nó cũng như không thể nào diễn tả về nó, nhưng thật ra chúng ta có thể biết được sự hiện hữu của nó, tức là biết nó bằng cách xuyên qua các công dụng, tức là việc làm của nó. Chẳng hạn như khi chúng ta bố thí tiền của cho người nghèo khổ thì tâm chúng ta cả.m thấy hân hoan khoan khoái vì đây là việc thiện. Cái khoan khoái nầy chính là sự bộc lộ thiện tâm của chúng ta Nhưng đố ai tìm ra được cái thiện tâm của mình? Vì thế cái trí tuệ Bát nhã cũng vậy. Chúng ta nghiệm biết được nó là nhờ nhìn vào cái nhân dụng của nó mà thôi. Bởi thế cổ nhân có câu:

“Dĩ sự nghiệm tri, nhân dụng khả biện.”

Vậy trước hết chúng ta hãy suy nghiệm về câu Bồ tát Quán Tự Tại thấy được ngũ uẩn là không.

04 - Ngũ uẩn giai không

Bởi do nhân duyên hòa hợp tất cả những nghiệp duyên từ trong quá khứ mà kiến tạo ra con người trong kiếp nầy. Nói một cách khác con người chỉ là sự kết hợp, tạo thành của Ngũ uẩn mà thôi bởi vì uẩn có nghĩa là tích tụ thành một khối. Ngũ uẩn thì có sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và sau cùng là thức uẩn. Một cách dễ hiễu là thân thể con người gồm có hai phần là thân xác và tâm linh. Phần thân xác có hình dáng nên gọi là sắc uẩn còn phần tâm linh vì không có hình sắc nên gọi là danh và bao gồm thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn.

Vậy Ngũ uẩn là một danh từ dùng chỉ cho con người hay nói một cách rộng rãi là chỉ cho toàn thể nhân sinh vũ trụ. Khi Ngài Bồ tát Quán Tự Tại thực hành Bát Nhã Ba La Mật một cách sâu xa thì Ngài quán chiếu và thấy rằng ngũ uẩn giai không. Nhưng thế nào là giai không? Giai không có nghĩa là vô ngã hay là không có tự tánh. Muốn hiểu vô ngã hay không có tự tánh thì trước hết phải biết thế nào là ngã hay tự tánh. Ngã là bản chất để tự nó có thể phát triển mà không cần đến sự giúp đỡ bởi những nhân duyên khác.

Nếu hạt lúa có ngã thì tự nó lớn lên rồi trở thành cây lúa, nhưng hạt lúa không thể tự nó phát triển được nếu không có những trợ duyên như đất, nước, phân bón, ánh sáng…vì thế tự tánh của hạt lúa là vô ngã hay nói một cách khác là hạt lúa không có tự tánh. Bất cứ vạn pháp nào trên thế gian nầy mà muốn sinh tồn hay phát triển được đều cần phải có trợ duyên. Cái xe là sự tổng hợp của biết bao sắt, kim loại, plastic và công phu của bao nhiêu người thợ…Cái nhà chúng ta đang ở là do cây, gỗ, gạch, ngói và công thợ tạo thành mà chính cây, gỗ, gạch, ngói không thể tồn tại bởi chính nó cho nên toàn bộ cái nhà không thể nào tồn tại được vì thế cái nhà cũng là vô ngã, tức là không. Có nghĩa là cái nhà nầy một ngày nào đó sẽ trở về với cát bụi vì ảnh hưởng bởi luật vô thường.

Vậy trước hết sắc uẩn có vô ngã không?

Thân xác của con người là sự kết hợp của tứ đại. Đó là đất, nước, gió, lửa. Chất cứng trong thân thể như xương, thịt, tóc, da thì thuộc về đất. Chất ướt như máu me, nước đờm, nước miếng thì thuộc về nước. Máu đen chạy từ cơ thể về tim và từ tim mang máu đỏ để nuôi tất cả các tế bào và mang oxygen cho sự sống thì gọi là gió. Muốn thân thể tồn tại thì cơ thể phải tiêu hóa đồ ăn thức uống để cung cấp năng lượng hay hơi nóng cho các tế bào được sống thì gọi là lửa. Nhưng nhìn kỹ thì bốn món đất, nước, gió, lửa lại thù nghịch chống đối lẫn nhau. Gió thì không ưa đất còn nước thì kỵ lửa. Một khi gió thịnh hơn đất hay là gió thổi ào ào vô mạnh thì thân thể đau nhức uể oải. Còn lúc nào nước mạnh hơn lửa thì chúng ta lạnh phát run hoặc lửa thạnh hơn nước thì chúng ta lên cơn sốt. Vì mang bản chất thù nghịch nên cái nầy luôn luôn muốn đàn áp cái kia làm cho thân của chúng ta không an là như vậy.

Nói tóm lại thân xác của chúng ta là do sự kết hợp của nhiều nhân duyên tạo thành thì chính nó không có tự tánh, không có chủ thể hay vô ngã tức là không. Vì mang tính vô ngã như thế nên không một ai trên thế gian nầy từ cổ đến kim thoát ra khỏi định luật “thành, trụ, hoại, không” cả. Có nghĩa là có sinh tất có diệt. Bởi thế mới có câu:”Nhân sinh tự cổ thùy vô tử?” là vậy.

Như thế thì sắc uẩn chính là sự kết tụ, chất chứa của vật chất để tạo ra những hình tướng như thân thể và cảnh vật. Sắc uẩn gồm có năm căn và sáu trần. Đó là mắt, tai, mũi, lưỡi và thân thể. Còn lục trần thì có :

Thanh trần: tiếng mà tai nghe được.

Hương trần: hương vị do mũi ngửi được.

Vị trần: mùi vị do lưỡi nếm được.

Xúc trần: cảm xúc do thân biết được.

Pháp trần: đây là cảnh biết của ý thức và chỉ được nhận biết từ trong nội tâm mà thôi.

Bây giờ đến phần tâm linh của con người.

Vậy hảy xem thọ uẩn có vô ngã không?

Con người chúng ta thì có lục căn. Đó là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Ngoại cảnh thì có lục trần. Đó là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp. Khi mắt của chúng ta thấy một vật gì, tức là sắc trần. Tai chúng ta nghe một âm thanh nào, tức là thanh trần. Mũi chúng ta ngữi một mùi thơm gì, tức là hương trần. Lưỡi của chúng ta nếm một mùi vị nào, tức là vị trần. Thân của chúng ta cảm thấy nóng, lạnh, cảm giác êm đềm hay đau đớn, tức là xúc trần. Sau cùng thì ý tưởng để lưu lại những hình ảnh, màu sắc, hương vị cũng như cảm giác từ năm trần ở trên để phát sinh ra sự phân biệt thì gọi là thức.

Vậy thọ uẩn là sự tiếp nhận của lục trần bởi lục căn. Chẳng hạn như khi nghe một bản nhạc rất hay thì chúng ta cảm nhận được cái vui hay cái buồn của bản nhạc đó. Khi xem một trận đá banh rất sôi nổi thì chúng ta cảm nhận cái tài nghệ, cái hồi hộp của trận đấu bóng nầy. Ăn món ngon vật lạ thì chúng ta cảm thấy sung sướng vì hương vị thơm ngon của nó. Tay của chúng ta rờ một tấm áo lông thì cảm thấy mềm mại êm ái.

Do đó thọ là sự tiếp nhận cái vui hay cái buồn của thế gian bởi vì lục căn tự nó không có thọ chẳng hạn như chính cái lưỡi không có mùi vị nhưng khi nếm thức ăn ngon thì sinh ra khoái khẩu tức là lạc thọ nên muốn ăn món ngon và chê món dở. Nhưng tất cả những sự tiếp nhận nầy đều cấu thành bởi những nhân duyên bên ngoài mà đã là từ nhân duyên thì chính nó không có tự tánh hay vô ngã tức là Không. Trong Phật giáo, thọ được chia làm ba loại: lạc thọ, khổ thọ và vô ký thọ.

Ø Lạc thọ là cảm nhận được cái vui, cái sung sướng ở thế gian nầy do sự tiếp xúc mà ra.

Ø Khổ thọ là cảm nhận sự đau khổ hay bất hạnh do cuộc đời đưa đến.

Ø Xả thọ hay vô ký thọ là không vui cũng chẳng buồn. Lúc nào cũng vậy thôi. Trước sau như một.

Vì những cảm giác của thân và tâm sinh diệt bất thường có nghĩa là chúng không ở mãi một trạng thái nào cố định trong tàng thức của chúng ta. Mới thấy vui thì nổi buồn đã đến hay buồn vui lẫn lộn thì thọ chính là vô ngã tức là không.

Đối với người tu Phật thì cần phải hiểu chữ “thọ” cho sâu rộng. Khi lục căn tiếp xúc với lục trần thì chúng ta cảm nhận hay “thọ” những cái vui hay cái buồn. Nếu tâm chúng ta thọ cái vui, cái sung sướng thì nó sẽ bị lục trần cuốn theo làm cho tâm bị mê hoặc. Khi ăn món ngon vật lạ thì đâm ra khoái khẩu tức là lạc thọ, do đó chúng ta cứ muốn ăn ngon hoài. Nếu không được ăn ngon như thế hằng ngày thì cảm thấy đau khổ, cắn rứt. Còn nếu cố gắng làm mọi cách để thỏa mãn cái dục tính nầy thì gây ra nghiệp để phải chịu quả khổ về sau. Do đó chạy theo lạc thọ là chạy theo luân hồi sanh tử. Còn khổ thọ là cảm nhận những đau khổ đắng cay của cuộc đời thì tâm sân sẽ phát hiện. Có người cần cù lao động, đầu tắt mặt tối mà vẫn không đủ tiền để nuôi gia đình nên họ nhìn cuộc đời thật cay đắng. Họ đâm ra thù ghét đời và trách móc con tạo khéo xoay vần cho đời họ phải khổ. Nhưng họ quên khổ là cái quả mà họ đã tạo ra từ trong quá khứ. Thế thì khổ thọ cũng đưa đẩy con người lún sâu trong vòng sinh tử luân hồi mà thôi. Cho nên cổ nhân mới có câu:

Tội nghiệp tiền thân nay phải chịu

Chịu rồi mới hết nghiệp oan gia.

Con đường duy nhất để đạt đến tâm thanh tịnh và cảnh giới Niết Bàn là vô ký thọ. Khi chúng ta bên ngoài không bị lục trần quyến rũ và bên trong không bị kích động bởi tham lam, giận hờn và si mê thì tâm của chúng ta sẽ thanh tịnh. Có nghĩa là dục lạc của thế gian khó mà cám dỗ làm cho chúng ta bị mê hoặc. Cái mà chúng ta đi tìm chính là sự an lạc từ trong nội tâm.

Vì sự an lạc nầy mà Ngài Xuyên Thiền Sư làm bài tụng như sau:

Kiến sắc phi can sắc

Văn thinh bất thị thinh

Sắc thinh vô ngại xứ

Thân đáo pháp vương thành

Nghĩa là:

Thấy sắc không mê sắc

Nghe tiếng chẳng nhiễm tiếng

Sắc tiếng đều không ngại

Mới đến Pháp vương thành.

Ý Ngài Xuyên Thiền Sư là mỗi khi lục căn tiếp xúc với lục trần mà tâm không khởi vọng niệm phân biệt, nhiễm ô nơi trần cảnh thì chúng ta sẽ được vào cảnh giới Phật.

Bây giờ tưởng uẩn có vô ngã không?

Tưởng là nhớ lại những hình ảnh vui khổ của thân và tâm. Khi lục căn tiếp xúc với lục trần thì trong tâm tưởng của chúng ta ghi nhớ lại những hình ảnh của quá khứ nầy. Chẳng hạn như đêm thứ bảy vừa qua chúng ta đi xem đại nhạc hội thì khi nghĩ lại chúng ta còn liên tưởng đến những cảnh nhạc nhả nhộn nhịp đó. Khi ăn một món ngon thì có lúc chúng ta liên tưởng sự khoái lạc của món ăn nầy. Ai chưởi mắng thì có lúc chúng ta cũng liên tưởng đến cảnh bực bội đau khổ kia. Do đó sau khi lục căn tiếp xúc với lục trần để lãnh thọ các cảnh khổ vui và sau đó sanh ra tưởng nhớ. Vì tưởng nhớ không phải tự nó có được mà cần phải có nhiều nhân duyên từ bên ngoài tạo tác nên tưởng uẩn là vô ngã tức là không.

Còn hành uẩn thì sao?

Hành là sự biến chuyển thay đổi của tâm niệm. Con người mỗi ngày từ khi thức giấc đến khi đi ngủ thì trong tâm chất đầy biết bao ý niệm. Ý niệm sau thay thế ý niệm trước và cứ thế mà ý niệm sanh khởi liên tục trong tâm của chúng ta. Khi lái xe đến sở làm chúng ta liên tưởng những chuyện sắp xảy ra trong sở và đôi khi cũng liên tưởng đến những chuyện đã xảy ra ở nhà và đang xảy ra trong khi lái xe. Vì thế ý niệm đến từ hình ảnh hay kinh nghiệm trong quá khứ, hiện tại cũng như vị lai. Nhưng tất cả những tâm niệm nầy là do ở ngoại cảnh bên ngoài mang đến, có nghĩa là do nhân duyên kết tạo mới có sự suy tư. Vì do nhân duyên hòa hợp nên hành uẩn cũng là vô ngã tức là Không.

[tk]

05- Vậy thức uẩn có vô ngã không?

Thức là sự hiểu biết phân biệt để có khả năng biến hiện ra các cảnh và phân biệt các cảnh. Khi lục căn tiếp xúc với lục trần thì tất cả những phân biệt để tạo thành cái biết ở trong tâm của chúng ta thì gọi là thức. Chẳng hạn như mắt vừa thấy một chiếc xe màu xanh thì tâm liền phân biệt để biết chiếc xe hơi nầy đẹp hay xấu, mới hay cũ và từ đó dĩ nhiên vọng tưởng đua nhau sanh khởi trong tâm của chúng ta.

Tai vừa nghe tiếng đàn thì tâm thức liền phân biệt để cho chúng ta biết tiếng đàn đó hay hay dở làm cho lòng ta bồi hồi xao xuyến. Xao xuyến chính là vọng tưởng nữa rồi vì tâm chúng ta chạy theo sự quyến rũ của thính trần. Khi chúng ta vào trong một vườn hoa, hương thơm nồng nàn của hoa dạ lý làm cho chúng ta ngây ngất. Khi mũi đã có sự phân biệt từ bên ngoài thì tâm cũng bắt đầu phân biệt mùi vị. Mùi vị thơm thì ta mê, ta thích còn ngược lại thì ta chán, ta chê. Có phân biệt là chạy theo vọng trần tức là khổ.

Nếu ai mời ta đi ăn những món ngon vật lạ thì lưỡi bắt đầu phân biệt hương vị của thức ăn để cho chúng ta biết món ăn nào ngon và món ăn nào không khoái khẩu. Khi sự phân biệt thành cái biết thì đây chính là thức uẩn. Nói tóm lại khi lục căn tiếp xúc với lục trần thì tâm khởi sự phân biệt để sanh ra lục thức. Chính lục thức nầy là những ý tưởng lưu lại trong tâm thức của chúng ta. Thêm nữa dựa theo duy thức luận thì ngoài lục thức ở trên còn có Ma-na-thức và A-lại-da thức để chất chứa tất cả những chủng tử hữu lậu và vô lậu của các pháp.

Như thế trong ngũ uẩn có sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn đều là vô ngã thì dĩ nhiên ngũ uẩn cũng là vô ngã tức là không.

Đại thừa Phật giáo khẳng định rằng vạn vật trong thế gian nầy hay nói theo danh từ nhà Phật là tất cả các pháp trong vũ trụ đều có hai hình tướng. Cái tướng bên ngoài là cái tướng mà chúng ta dùng ngũ quan (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân) để nhận biết qua ý thức mà chúng ta đặt tên là con người, sinh vật, mặt trời, mặt trăng, xe cộ, áo quần, bông hoa, nhà cửa…Cái hình tướng bên ngoài nầy mà ai ai cũng thấy, biết được thì chúng ta gọi là “Có”. Còn cái thật tướng ở bên trong là cái tướng chỉ dùng mắt trí tuệ mới thấy, mới nhận được vì tướng đó không hình, không sắc mà Đức Phật gọi là “Không tướng”. Cái “Không tướng” nầy mới chính là thật tướng của vạn pháp.

Bởi vì cái tướng không hình sắc, không thấy kia, mới là chân thật, vì từ vô thỉ đến vô chung hay nói một cách khác là từ không biết bao lâu trong quá khứ đến bây giờ và từ đây cho đến không biết khi nào cho cùng tận, nó vẫn mãi mãi như thế, có nghĩa là nó không trẻ, không già, không sanh, không diệt, không dơ, không sạch, không thêm, không bớt.... Còn cái tướng bề ngoài là cái tướng giả dối, không thật vì nó biến đổi từng giây, từng phút, rồi cuối cùng tiêu tán trong không gian và thời gian. Đó là theo quy luật:”thành, trụ, hoại, không” của luật vô thường mà thôi.

Cái “thực tướng” hay “Không tướng” mà Đức Phật đã thuyết giảng trong tâm kinh nầy chính là cái trí tuệ Bát Nhã sáng suốt vĩnh hằng có sẳn trong tâm của tất cả chúng ta.

Ngoài ra danh từ nhà Phật gọi cái “Không tướng” nầy là “thể” và cái giả tướng bề ngoài là”dụng”.

Khi chúng ta ra bờ biển thì thấy mặt nước dâng lên những làn sóng. Làn sóng trước qua đi thì làn sóng sau lại đến. Những làn sóng thay đổi liên tục nầy chính là “dụng” của thủy triều còn “thể” của nước thì luôn luôn bất động, không thay đổi. Nếu chúng ta có thể xuống tận đáy biển thì nước rất yên tịnh và đây mới chính là “thể” của nước vậy. Như thế “thể” là thực tướng của vạn pháp còn “dụng” là giả tướng, không thật ở bên ngoài.

Đã biết ngũ uẩn là “không”. Vậy thế nào là “Không”?

Chữ “Không” không phải là cái không của suy luận theo thuyết giả danh của con người hay là cái không đối với cái có. Chẳng hạn như chúng ta gọi cái nhà, nhưng thật sự cái nhà là gì? Đố ai tìm được cái nhà vì nó chỉ là cái tên để chỉ cho sự kết hợp của cây, gổ, gạch, ngói…Còn con người thì cũng thế. Hãy thử xem cái gì là con người? Sự thật con người cũng chỉ là bao xương, thịt kết cấu với một mớ tình cảm, tư tưởng… vậy thôi! Do đó những cái mà chúng ta gọi là nhà, là con người toàn là giả danh, không có thật, tức là “Không”.

Vậy “Không” ở đây tức là bản tánh thanh tịnh không có các hình tướng.

Một thí dụ khác về “ngũ uẩn là Không” là chúng ta đưa bàn tay năm ngón lên xem. Mỗi ngón tay cứ nghĩ như là mỗi uẩn. Nếu chúng ta nắm năm ngón tay lại để tạo thành một nắm tay cũng như là ngũ uẩn. Chúng ta có nắm tay là bởi từ năm ngón tay tạo thành chứ ban đầu hay tự nó không có nắm tay. Nếu chúng ta buông nắm tay ra thì không còn nắm tay nữa. Do đó nắm tay chỉ là sự cấu tạo bởi năm nhân duyên bên ngoài chớ tự nó không có được nên nắm tay là Không. Ngũ uẩn cũng thế nếu mỗi uẩn tan rã thì ngũ uẫn chẳng còn mà chính mỗi uẩn là Không nên toàn ngũ uẩn phải là Không.

Những thí dụ trên đây cho chúng ta có một nhận định tổng quát về chữ Không dựa theo hình dáng để so sánh mà thôi. Thật ra cái “Không” không thể so sánh được vì chính nó không hình, không sắc. Làm thế nào để vẽ hay diễn tả cái không thấy và không có hình tướng? Bởi thế cổ nhân cũng có câu tương tự :

Họa hổ họa bì năng họa cốt

Tri nhân tri diện bất tri tâm.

Tạm dịch là:

Vẽ cọp vẽ da cọp được nhưng không thể vẽ xương cọp vì không thấy được bên trong.

Thấy tướng người, thấy mặt người, nhưng không thể thấy tâm người được.

Nói tóm lại cái hình tướng bên ngoài của con người hay của tất cả vạn pháp trong vũ trụ như động vật, thực vật hay khoáng vật đều là giả tướng tức là Không. Còn cái thật tướng bên trong thì ngũ quan của chúng ta không thấy biết được. Không thấy biết được thì Phật tạm gọi là Không chớ thật nó không phải là không Có. Ngày nay khoa học đã đi rất xa để chứng minh cho chúng ta biết là đơn vị nhỏ nhất của vật chất mà ngũ quan không thể nào thấy biết được là nguyên tử. Chúng ta tạm gọi những đơn vị nguyên tử nầy là cái tự tánh hay chủ tể của vật chất vì cho dù chúng ta có tổng hợp vật chất lại với nhau thì các đơn vị nguyên tử vẫn như ban đầu.

Thí dụ như nước là sự tổng hợp của hydrogen và Oxygen, H2O, tức là có sự duyên khởi, có nghĩa là do nhân duyên hòa hợp vì thế nước là vô ngã và nó sẽ bị ảnh hưởng bởi luật vô thường có tan có hợp, có sinh có diệt. Nhưng cái tự tánh của Hydrogen hay Oxygen vẫn không mất, tức là hằng có. Vậy cái Không tạm hiểu là những đơn vị nguyên tử vì từ nó mà tạo thành tất cả những vật thể trên thế gian nầy mà chính nó không bị hủy hoại hay thay đổi theo thời gian. Ví dụ như thân tứ đại của chúng ta. Mặc dầu Phật dạy thân thể của chúng ta là do gió, lửa, đất, nước hợp thành. Khi nói tứ đại là Phật chỉ nói một cách tổng quát chứ thật ra trong bốn món đó là do sự tổng hợp của vô số hóa chất mà thành, tức là do trùng trùng duyên khởi.

Chẳng hạn như chất Stainless Steel dùng để làm mặt tủ lạnh cho không bị rĩ sét là do sự tổng hợp của chất thép và chất Nickel. Do đó trong bản phân loại tuần hoàn hóa học của vật chất có tất cả 108 chất từ Hydrogen đến Helium, Oxygen, Đồng, Kẻm, Sắt…thì cấu tạo nguyên tử của mỗi chất là “Không”. Còn cái tổng hợp để tạo thành vật nầy, vật kia là cái “Có”. Vì cái “Có” tức là do nhân duyên tạo thành nên cái “Có” sẽ bị hủy diệt tan rã theo thời gian, tức là vô thường. Cái hợp kim Stainless Steel rất cứng nầy thật ra một ngày nào đó cũng sẽ bị tan tành hủy diệt vì những phản ứng hóa học Oxy khác. Còn cái “Không” thì đời đời vẫn như thế, không tăng, không giảm, không dơ, không sạch, không sanh, không diệt. Có nghĩa là oxygen muôn đời vẫn là oxygen.

Một thí dụ khác là khi chúng ta nối mạch điện vào cái bóng đèn. Khi mở, bóng đèn sáng thì chúng ta cho là “Có” điện. Còn tắt, bóng đèn tối thì chúng ta cho là “Không có” điện. Cái Có và cái Không là do thấy bóng đèn sáng hay không sáng mà nói. Khi bóng đèn không sáng chúng ta gọi là Không. Nhưng cái Không có thật là không chăng? Chúng ta gọi nó là Không là vì không thấy nhưng thật ra thể điện vẫn còn nằm bên trong giây điện chớ đâu phải không. Khi mở thì các electron di chuyển tạo ra nh sáng cho bóng đèn. Còn tắt thì electron không di động nhưng thể điện luôn luôn nằm đó chớ đâu có mất. Vì thế cái Không có nghĩa là không thấy chứ không phải là không có.

Khi nói đến khoa học thì có người thắc mắc rằng các nhà bác học có phải là người giác ngộ như Phật không? Xin thưa chắc chắn là không. Tại sao? Cái giống nhau giữa Phật và nhà bác học là họ có thể nhìn thấy sau xa chân tướng của nhân sinh vũ trụ. Các nhà bác học có thể phân tích, khám phá và tìm thấy sự sinh tồn của tất cả mọi loài hay các hành tinh trong vũ trụ bằng những quy luật giống như vô ngã và vô thường của nhà Phật. Sự hiểu biết của họ thật xâu xa và chính xác.

Nhưng cái mà họ cố tìm hay khám phá là nằm trong vòng sinh diệt của vũ trụ mà thôi, tức là cái có sẽ trở thành cái không và ngược lại. Họ càng cố công tìm tòi khám phá thì tâm họ càng vọng động, tức là họ càng chạy nhanh vào vòng sinh tử khổ đau. Quý vị có thấy nhà bác học nào nói mình thật hạnh phúc đâu? Họ càng khám phá thì họ càng thấy mình ngu dốt, tức là việc làm của họ là để thỏa mãn cái tính tham của sự hiểu biết chớ không phải là sự giác ngộ do lòng từ bi hay do sự lợi lạc cho chúng sanh. Ngược lại Đức Phật thấy được sự sinh tồn của vũ trụ mà tâm rất thanh tịnh, không bị khổ đau chi phối. Tâm Đức Phật thì thường trụ Niết Bàn, bất sanh, bất diệt. Đây mới chính là chân giác ngộ.

Khi Ngài Quán Tự Tại Bồ Tát thực hành sâu xa pháp Bát Nhã ba-la-mật-đa, Ngài soi thấy năm uẩn đều không, qua hết thảy khổ ách.

Chúng ta là phàm nhân nên thường lầm ngũ uẩn là Có, tức là đối với chúng ta thì người và vật là thật Có. Còn Phật thì bảo là thật Không, tức là chiếu kiến ngũ uẩn giai không. Đây là hai nhận xét hoàn toàn trái ngược nhau đưa đến hai ảnh hưởng hay tư tưởng sống cũng trái ngược nhau. Thật vậy, vì chúng ta nhận lầm ngũ uẩn là thật Có nên chúng ta mới niếm mùi khổ đau. Trong khi Phật, các vị Bồ tát, nhờ sáng suốt triệt để mà thấy ngũ uẩn đều không, tức là người cũng Không mà Ta cũng Không nên họ không còn khổ não.

Nếu chúng ta tin ngũ uẩn là thật Có thì trong ta chắc chắn phải có cái Ta. Ta có cái Ta riêng biệt cho chính ta thì mọi người cũng có cái Ta riêng biệt cho họ như thế và không có cái Ta nào giống cái Ta nào cả. Trên thế giới hiện nay có trên 6 tỷ người, tức là có trên 6 tỷ cái Ta riêng biệt. Đã là riêng biệt thì mạnh ai tự lo lấy cho mình và từ đó lòng ích kỷ bắt đầu nẩy sanh. Nhưng tại sao lại phải ích kỷ? Con người thì lúc nào cũng muốn làm sao cho cuộc đời của mình được êm đềm sung sướng và hơn hẳn mọi người.

Cái Ta của ta càng sung sướng thì càng hạnh phúc mặc kệ những cái Ta khác như thế nào. Lòng ích kỷ nầy chính thật là lòng tham vô đáy. Mà đã có tham là có tranh thủ để dành cái sướng cho mình và để cái không sướng, cái bất hạnh cho người khác. Nếu mong ước mà thành tựu thì vui còn mong mà không được thì buồn. Còn nếu được rồi thì sợ mất nên đâm lo. Nhưng sợ mà vẫn mất thì cái lo thành ra cái khổ. Mà càng khổ thì càng oán giận để trách trời, oán người. Tất cả những thứ tham lam, giận hờn và bất mãn là bắt nguồn từ cái si mê tăm tối mà ra. Cái tham, cái giận càng tăng thì lòng si mê càng sâu chẳng khác nào như con tằm nhả tơ. Cái kén càng dày thì cái tối trong lòng kén càng thêm.

Thêm nữa lối nhận thấy của các vị Bồ tát quán tự tại không giống lối nhận xét của phàm nhân. Chúng ta thấy vạn pháp bằng nhục nhãn, tức là bằng mắt thịt, còn các Ngài nhận thấy bằng mắt trí tuệ, tức là bằng mắt Bát-nhã-ba-la-mật-đa. Đây là cái thấy sáng suốt triệt để và dĩ nhiên cũng dẫn đến hai kết quả trái ngược nhau. Đó là chúng ta thấy Có còn các Ngài thì thấy Không.

Năm uẩn là thành phần căn bản của con người, tức là cái Ta của ta và nói một cách rộng rải hơn là của tất cả vạn vật trong vũ trụ. Do đó thấy Có tức là chấp nhận Có cái Ta của con người và của vạn vật.

Bởi là phàm nhân chúng ta quả quyết ngũ uẩn là Có vì chúng ta thấy biết được nó. Hoặc là nếu không thấy được thì cũng nếm hay rờ được. Bây giờ hãy lấy cái Ta làm thí dụ. Bất luận là ở lứa tuổi nào, chẳng hạn như khi ta lên 10 tuổi, 30 tuổi hay 60 tuổi thì ở lứa tuổi ấy cái hay biết phát sinh ở trong ta thì ta luôn vổ ngực mà xưng là ta đây. Tại sao chúng ta lại có nhiều cái Ta như thế? Vậy cái Ta nào là cái Ta thật? Cái Ta lúc mới sanh, hay cái Ta lúc 10 tuổi…Như vậy mỗi thời điểm trong cuộc đời thì chúng ta có một cái Ta mới cho nên cái Ta trước không giống cái Ta sau. Vì thế nếu đã có hơn một cái Ta thì không một cái Ta nào là thật cả.

Cùng lối lý luận nầy mà áp dụng cho tất cả sự vật khác, có cái thì thuộc về vật chất, tức là sắc pháp và có cái thuộc về tinh thần, tức là tâm pháp, thì kết quả đều như nhau. Đó là tất cả vạn hữu là Không, có nghĩa chúng là giả Có chớ không phải thật Có.

Vì Không mà Thật nên gọi là Chơn Không và vì Không mà lại Có nên gọi là Diệu Hữu. Chẳng hạn trong cái trứng đố ai tìm ra con gà. Thế mà từ trong cái trứng lại xuất hiện một con gà. Thế thì con gà là cái Có do một cái Không mà ra! Nói một cách khác là trong cái Không ấy có con gà, nhưng có bằng một cách thần diệu, không thể nghĩ bàn mà Phật giáo gọi là bất khả tư nghị. Thật vậy nếu không có cái Không kỳ diệu nầy thì trên thế gian nầy sẽ không có cái gì hết. Vì vậy giữa Không và Có chắc chắn có một sự tương quan rất mật thiết với nhau. Hay nói một cách khác Có và Không, tuy hai nhưng mà một. Có tức là Không và Không tức là Có. Nếu cái Một nầy khi ẩn hay tĩnh là Không còn khi hiện hay động là Có vậy thôi.

Tại sao biết “Ngũ uẩn đều không” thì vượt qua mọi khổ ách?

Ngũ uẩn là thân và tâm hay còn gọi là “con người”. Đây là một cá thể do vật chất và tinh thần hợp thành. Nói một cách rộng rãi hơn vật chất và tinh thần hợp thành vạn vật trong vũ trụ.

Nhưng con người thật, tức là “chân nhân”, không phải chỉ là của xác thịt và tình cảm mà nó là những cái có sanh, có diệt, có dơ, có sạch, có thêm, có bớt. Mà cái gì ngược lại, tức là bất sanh, bất diệt, không tăng, không giảm, trước sau như một thì Bát Nhã Tâm Kinh gọi cái đó là “Không” và những kinh khác gọi là Chơn tâm, Diệu Hữu Chơn Không, Thực Tánh, Phật Tánh, Linh Quang…

Tất cả những phiền não, lo âu, khổ sở…của chúng ta đều do cái thân ngũ uẩn mà ra. Thân kêu đói, chúng ta lầm tưởng là cái Ta thật đói, thân muốn ăn ngon, chúng ta lầm tưởng là cái Ta đòi ăn. Ai mắng chửi, mạt sát, chúng ta giận vì tin rằng họ đụng chạm tới cái Ta của mình. Nhưng tất cả những phản ứng của cơ thể hoặc của thói quen, quan niệm, hay thành kiến kia thật ra không dính dấp gì tới cái Ta thật hết. Nếu nhận thấy ngũ uẩn là không, có nghĩa thân nầy là giả Có thì chúng ta không còn quan tâm lo lắng và phiền não nữa. Có ai nói nặng nhẹ thì mình cũng thản nhiên vì thân không thật nên chúng ta quan tâm, bảo vệ cái không thật để làm gì? Chúng ta ăn uống để sống cũng như dùng bè để qua sông chớ không nên cung phụng, nô lệ cho cái thân giả nầy. Có sơn son, thép vàng cho cái bè thì cũng phải bỏ chiếc bè khi qua sông mà thôi. Vì thế cho dù chúng ta có cưng chìu, nâng niu cái thân giả nầy thì một ngày nào đó cũng phải để lại cho cát bụi mà đi. Vì thế thi hào Nguyễn Du mới có câu:

Trăm năm còn có gì đâu.

Chẳng qua một nắm cỏ khâu xanh rì.

Đức Phật muốn cho chúng ta thấu hiểu tường tận rằng con người có làm bao nhiêu điều tội lỗi, gây ra lắm nghiệp căn để phải chịu quả báo khổ đời đời cũng tại vì nhận lầm ngũ uẩn là thật Có. Chính cái lầm lẫn nầy mà tam độc, tức là Tham-Sân-Si nẩy sinh để gánh chịu khổ đau. Thật vậy vì ái thân, nên lòng tham phát khởi để cố gắng tạo nhà thật sang, xe tuyệt đẹp, tiền dư bạc để, danh vọng cao sang. Mà muốn thỏa mãn lòng tham nầy thì con người phải khổ. Hoặc nếu không thỏa mãn được lòng tham thì tâm sân sẽ nổi lên để biến cuộc đời đang an vui thành trăm điều phiền não. Một khi phiền não quấy phá thì chúng ta đâu còn trí tuệ để xét đoán việc đời bởi vì vô minh, tức là si mê đã che lấp đỉnh cao trí tuệ làm cho tâm con người u ám, ngu si.

Do đó nếu biết thân nầy là giả Có, tức là không thật Có thì chúng ta không làm nô lệ cho nó. Chúng ta chỉ dùng nó như chiếc bè để qua sông. Khi ngồi trên bè thì chúng ta lái nó chớ đừng cho giòng nước cuốn chiếc bè theo, tức là không chạy theo lục dục thất tình. Ai khen, ai tâng bốc thì cũng không màng vì thân nầy không thật. Ai chê, ai mắng thì cũng không giận, không bất mãn vì thân nầy là giả Có.

Ví dụ có người lổ mãng nói xấu hay chửi mắng mà chúng ta vẫn tự nhiên. Không phải là chúng ta lì hay chai mặt nhưng chúng ta tư duy quán chiếu thân nầy là giả thì thắng thua để làm gì. Ngày xưa có người Bà la môn đi theo chửi mắng Đức Phật rất thậm tệ. Hắn càng chửi thì Đức Phật càng thản nhiên. Sau cùng hắn chạy theo la lớn:”Này Cù Đàm! Ông có điếc không? Sao ta chửi mà ông không đáp lại? Đức Phật ôn tồn đáp:”Nếu có người tặng quà mà người khác không nhận thì món quà ấy thuộc về ai?” Ý Phật muốn nói là ông chửi thì ông nghe vậy thôi. Ta chẳng hề quan tâm đến thì đâu có phiền não. Nhìn thân mình là giả cũng không đủ mà phải nhìn tất cả chúng sinh và vạn hữu cũng đều mang ngũ uẩn giai không thì tâm mới an được. Do đó mới có câu:

Vạn pháp giai không

Duyên sanh như huyển.

Nghĩa là:

Tất cả vạn hữu, từ động vật, thực vật, khoáng vật… trong vũ trụ là không thật, hay giả Có tức là Không. Ngay cả nhân duyên để tạo tác cũng giả luôn, không chắc không bền như là giấc mộng.

Nói tóm lại thân của ta là giả Có và tất cả vạn hữu chung quanh của ta cũng là giả Có. Vì thế cho dù cuộc đời có thăng trầm khi lên voi hay xuống chó thì tất cả cũng chỉ nằm trong luật vô thường là thành, trụ, hoại, không mà thôi.

Vì vậy nếu được thì cũng thế mà nếu mất thì cũng không buồn bởi vì tất cả là Không. Không giận, không hờn, không tham, không si thì tâm sẽ an định, tức là Niết bàn và dĩ nhiên cuộc đời làm gì còn khổ ách. Đây chính là con đường Quán tự Tại Bồ tát thoát khỏi khổ ách để đạt Niết bàn.

Hằng ngày có rất nhiều người tụng bộ Tâm Kinh nầy. Có người còn tụng vài biến nữa là khác. Thế thì tại sao chúng ta tụng thuộc làu, ngày mấy biến mà chúng ta còn khổ hoài và khổ dài dài? Không lẽ Phật nghe chúng ta tụng hằng ngày mà không độ cho chúng ta hết khổ?

Cái tinh hoa cốt tủy của kinh Phật là phải hiểu ý nghĩa lời Phật dạy trong kinh. Tụng kinh hay đọc kinh là tụng cho mình hiểu chớ không phải tụng cho Phật nghe. Khi đã hiểu ý kinh thì phải đem những ý tưởng sâu sắc nầy ra tư duy quán chiếu để thấy cái hay, cái tuyệt của nó thì ý kinh mới thấm vào tâm của chúng ta. Một khi đã thấm được rồi thì giai đoạn sau cùng là đem nó ra áp dụng vào trong cuộc sống hàng ngày của mình để đoạn trừ phiền não và chứng đạt Niết Bàn. Có áp dụng lời Phật dạy vào trong cuộc sống thực tế thì mới biết là lời Phật sâu sắc đến thế nào. Quý vị cứ nghĩ lời Phật dạy cũng như là toa thuốc của Bác sĩ. Nếu chúng ta không đem toa thuốc vào nhà thuốc tây để mua thì làm sao biết được Phật cho mình thuốc gì? Mua thuốc mà không uống thì làm sao hết bịnh được? Do đó tiến trình nầy nhà Phật gọi là Văn như Tư và Tư như Tu là vậy.

Có một câu chuyện ngụ ngôn của một tu sĩ Ấn Độ tên là Vivekananda như sau:

Một con sư tử có thai, gần ngày sanh, đang nằm đói xếp ve trong bụi rậm đã mấy ngày. Khi đó có một đàn cừu đi ngang qua. Sư tử mừng quá cố thu hết tàn lực lao mình vào đàn cừu. Không ngờ vì nhảy quá mạnh, sư tử bị sẩy thai và chết. Sư tử con được đàn cừu nuôi dưỡng cho đến lớn. Từ đó sư tử con sống đời sống của cừu, ăn thì ăn cỏ còn kêu thì be-he. Một hôm một con sư tử già đi kiếm mồi, khi gặp đàn cừu và vừa muốn ra tay thì cả đàn hốt hoảng mạnh ai nấy chạy cho nhanh. Sư tử già rượt đuổi theo bỗng thấy trong đám cừu có một chú sư tử con. Tính tò mò sư tử già cố tâm tìm ra sự thật. Tình cờ, một ngày nọ, sư tử già gặp chú sư tử con đang nằm ngủ một mình gần khe suối. Nhót gót lại gần và để cho chú sư tử con không kinh hãi, sư tử già mới thủ thỉ vào tai chú sư tử con:

-Mày là sư tử, sao lại làm thói cừu con như vậy?

Chú sư tử con thức giấc, mở mắt thấy ông đầu xòm, run lên như cầy sấy:

-Lạy ông tha cho, tôi chỉ là m

-Sư tử già bèn lôi chú sư tử con sát khe nước và nói:

-Mày thử ngó xuống nước coi!

-Sư tử con hết sức kinh ngạc nghĩ thầm:

-Sao mình cũng đầu bồm, cũng nanh nhọn, oai phong lẫm liệt như ông tướng nầy!

Nghĩ tới đây, sư tử con gầm lên một tiếng chuyển động núi rừng, rồi nhảy tuốt vào rừng sâu.

Tất cả chúng ta đều là sư tử mà vì lầm tưởng mình là cừu nên từ trước tới nay đã sống đời cừu. Hãy ngó xuống giòng sông Bát Nhã thì chúng ta sẽ thấy mình không phải là cừu phàm phu ngũ uẩn, đang sống trong sợ hãi ưu phiền mà là sư tử Phật tánh Chơn Không, chúa tể của sơn lâm vũ trụ. Nếu biết được cái Phật tánh Chơn Không nầy sẽ không còn phiền sợ nữa và đây chính là:” độ nhất thế khổ ách” vậy.

Ngày xưa khi đệ tử hỏi Ngài Mã Tổ thế nào là “tức tâm tức Phật” thì Ngài đáp rằng:”Chỉ tiểu nhi đề”, có nghĩa là đừng khóc theo lối con nít nữa. Ý Ngài Mã Tổ là:”Bỉ trượng phu, ngã diệt nhĩ” có nghĩa Phật cũng là người, ta cũng là người, tại sao ta lại không có cái cao thượng của trượng phu mà lại xử sự như con nít. Có nghĩa là thấy bóng trong gương mà tưởng là sự thật rồi hoảng sợ la khóc. Thân là giả mà cứ tưởng là thật để phải chịu đau khổ chập chùng. Phật sở dĩ thành Phật là nhờ thấy đúng, tức là chánh tri, chánh kiến. Còn chư Bồ tát sắp đạt đến ngôi Đẳng giác, tức là Phật, bởi các Ngài tu tập thấy đúng và cuối cùng thấy đúng cho tới mức triệt để.

Nhưng thế nào là thấy đúng?

Theo kinh Phật như thị có nghĩa là vạn vật như thế nào thì mình phải thấy như thế ấy. Thấy trăng thì phải nói là trăng chớ không nên nói là trăng nằm yên trên cành liễu đợi chờ. Đức Phật thấy việc đời và thế giới như thế nào thì Ngài nhận y như thế ấy và không tìm cách giải thích theo óc tưởng tượng của Ngài. Vì thế Kinh mới có câu:”Như thị văn, như thị tri” có nghĩa là thấy như thế thì biết như thế. Đây chính là chánh tri, chánh kiến bởi vì Đức Phật không bao giờ gán cho sự vật những cái ý nghĩa, những cái giá trị mà tự chúng không có. Ví dụ như cảnh vật là cảnh vật thì tại sao chúng ta lại bảo có cảnh vui, cảnh buồn? Như trong truyện Kiều, thi hào Nguyễn Du có câu:



Cảnh nào cảnh chẳng đeo sầu



Người buồn cảnh có vui đâu bao giờ?



Con người vì giàu óc tưởng tượng mà đem cái vui cái buồn của họ mà gán cho cảnh, chớ cảnh là vô tri vô giác thì làm gì có vui, có buồn.



Ngay cả nữ sĩ Bà Huyện Thanh Quang trong bài Thăng Long Thành Hoài Cổ cũng có câu:



Lối xưa xe ngựa hồn thu thảo

Nền cũ lâu đài bóng tịnh dương.

Trong bài Thu Viễn Xứ của thi sĩ Đông Mai có câu:

Ngập ngừng từng trận lá rơi

Ai đem lệ đá mà khơi lệ lòng.

Vào đời nhà Đường có nhà thơ rất nổi tiếng là Đỗ Phú đã hạ bút trong bài Xuân Vọng:

Cảm thời hoa tiễn lệ

Hận biệt điểu kinh tâm.

Dịch là:

Cảm thời, hoa cũng lệ sầu

Chia ly, chim cũng tim đau vạn trùng.

Cái nhìn của người Tây phương thì cũng không khác với những tư tưởng Đông phương mấy. Ở Pháp gần hai thế kỷ về trước, thi sĩ Alphonse De Lamartine (1790-1869) cũng đã viết:

Objects inanimes, avez-vous donc unec âme

Qui s’attache à notre âme et la force d’aimer

Dịch là:

Hởi cỏ đá! Phải chăng cũng có

Lưu luyến tình khiến nhớ khiến nhung.

Đối với những nhà thơ thì họ không nhìn cảnh vật là vô tri, vô giác mà họ nghĩ chúng có những rung cảm rất tế nhị mà con người chỉ có thể tiếp nhận được nếu tâm hồn chúng ta rung động cùng một nhịp điệu với nó mà có người gọi là thần giao cách cảm. Vì sự thấy biết ảo huyền như thế nên con người bị vọng tưởng sai khiến làm cho tâm điên bát đảo. Ngược lại chân lý của Đức Phật là Chánh kiến giúp con người tìm về với thật tướng của vạn vật.

Vì vậy chánh kiến là thấy đúng, tức là như thị. Hễ vạn vật như thế nào thì phải thấy, biết như thế ấy. Đừng tô son, thép vàng và cũng đừng lên án, bình phẩm. Hơn nữa chủ yếu của Tâm Kinh là phải thấy thấu triệt cái Thật tướng của vạn vật. Mà Kinh Kim Cang đã nói:”Thật tướng là vô tướng”.

Tại sao Sắc chẳng khác Không, Không chẳng khác Sắc. Sắc tức là Không, Không tức là Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, thức cũng như vậy?

Khi thấy trên bàn có một bình hoa, bình hoa tức là Sắc. Nhưng chính thật bình hoa tự nó không có, tức là không có chủ thể mà là do nhân duyên hòa hợp tạo thành, tức là Không. Thấy bình hoa trên bàn, tức là Sắc mà tự tánh lại là Không. Do đó Sắc không thể rời Không hay nói một cách khác là Sắc chẳng khác Không. Nhưng cái Không nầy không phải là không Có vì thế chính cái Không của cái không thấy, tức là cái Không trong thế giới vô vi , để tạo thành cái Có của thế giới hữu vi. Vì thế Không phải dính liền với Sắc hay Không chẳng khác Sắc.

Sở dĩ mắt chúng ta thấy một vật gì không phải là chúng ta có mắt mới thấy được hay có vật tức là đối tượng để thấy. Nếu tự mắt có thể thấy được thì tại sao người mới chết, hai mắt vẫn còn nguyên vẹn mà không thấy gì hết. Còn nói cần có đối tượng mới thấy được thì đối với người mù, cho dù thế giới bên ngoài màu sắc huy hoàng rực rỡ, nhưng họ có thấy gì đâu? Vậy cái gì làm cho chúng ta nhận thấy? Theo giáo lý nhà Phật thì cái khả năng để nhận thấy được gọi là Kiến tánh, tức là tánh thấy (seeing nature). Kiến tánh thì không thể diễn tả được vì nó vô hình, vô tướng mà chỉ có thể suy nghiệm để biết mà thôi và nó là một khả năng, một đặc tính của cái Không trong Bát Nhã Tâm Kinh.

Nếu ví dụ tâm của chúng ta như một tấm gương thì kiến tánh ví như ánh sáng của gương. Do đó khi chúng ta nói là thấy, thật ra không có cái thấy thật mà chỉ có vạn vật soi bóng vào tấm gương lòng mà thôi, cũng như vạn vật soi bóng trong tấm gương thủy tinh. Vì thế cổ nhân mới nói:”Chiếu thể viên minh” là vậy. Do đó kiến tánh hay tánh thấy là kết quả của sự tương phản giữa kiến tánh và vật chất, có nghĩa là bên nầy chiếu qua bên kia rọi lại mới nẩy sanh cái mà chúng ta gọi là thấy.

Một thí dụ là cái TV trong nhà của chúng ta. Khi mở thì trên màn ảnh có hình, có nghĩa là hể có hình tức là TV có khả năng tiếp nhận tín hiệu từ trong không gian rồi phản chiếu trở lại trên màn ảnh cho chúng ta xem. Khi tắt thì không thấy hình, nhưng cái khả năng nhận những tín hiệu đâu có mất. Chỉ vì chúng ta không thấy hình là tại chúng ta không mở TV chớ tín hiệu vẫn có sẵn trong TV. Tánh thấy thì cũng thế, lúc nào cũng có trong ta do đó khi ta mở mắt, cũng như mở cái TV thì sẽ thấy.

Vậy kiến tánh và sắc vật không thể tách rời nhau, tức là cái nầy nằm trong cái kia và cái kia nằm trong cái nầy. Khi chúng ta thấy có muôn vật, tức là thấy Sắc, có nghĩa là nhận biết có Kiến tánh. Vậy có kiến tánh là có muôn vật. Nhưng mà chúng ta đã thấy cái thể của kiến tánh là Không, mà Sắc vật kia nằm trong kiến tánh thì dĩ nhiên phải cùng một thể là Không. Vì thế Sắc chẳng khác Không, Không chẳng khác Sắc là vậy. Cùng một lý luận đó con người chúng ta còn có 5 khả năng khác nữa là Văn tánh (tánh nghe), Khứu tánh (tánh ngữi), Thường tánh (tánh nếm), Giác tánh (tánh nhận cảm giác) và Tri tánh (tánh biết). Khi sáu tánh nầy phối hợp với sáu căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý) tạo ra tâm của chúng ta. Tánh nghe, tánh thấy, tánh ngữi, tánh nếm, tánh nhận cảm giác và tánh biết không mất nên cùng một thể với hư vô mà có người gọi là Phật tánh. Chính cái Phật tánh nầy là ứng dụng của cái Tâm vào lục căn của con người để có thể tiếp xúc với ngoại cảnh, tức là lục trần.

Chúng ta có thể lấy thêm một thí dụ về tánh nghe (hearing nature), tức là Văn tánh. Khi tai chúng ta nghe được một âm thanh, có nghĩa là trong không gian mỗi làn sóng của âm thanh vang lên làm rung động cái “tánh nghe” rồi biến mất. Rồi những làn âm thanh khác tiếp theo vang lên rồi cũng mất. Âm thanh vang lên, rồi tan biến nhưng tánh nghe thì không mất, tồn tại mãi mãi trong con người. Khi mở cái máy thu thanh thì âm thanh phát ra khiến tai nghe được, có nghĩa là hể có âm thanh phát ra thì tánh nghe tức thì nhận lấy. Nhưng khi tắt cái máy thì âm thanh biến mất nhưng khả năng nhận biết âm thanh vẫn còn, không thay đổi, có nghĩa là tánh nghe luôn luôn có sẵn vĩnh hằng trong chúng ta. Do đó khi có âm thanh thì tánh nghe hòa nhiệp với tai để thu nhập cái âm thanh đó và sau đó phân biệt tạo thành nhĩ thức, tức là sự biết của nghe. Vì thế khi nghe ai hát một bản nhạc thì tánh nghe thu nhận âm thanh vào tai và phân biệt để cho tâm biết đây là bản nhạc hay hay dở, tràn đầy tình cảm hay khô khan như sa mạc mùa hè. Nếu tánh nghe mất thì con người vĩnh viễn sẽ bị điếc, cũng như cái gương còn đó, vật còn đó mà bóng gương tan vỡ thì cái gương không bao giờ phản chiếu hay thấy được vật thể nầy.

Khi thấy những làn sóng biển nhấp nhô, chúng ta cứ lầm tưởng rằng những làn sóng kia là một thực thể riêng biệt và thực có. Nhưng những làn sóng chỉ là dụng hay tướng của thể nước mà thôi chớ thật chất nó không có. Nói một cách khác những làn sóng nước mà chúng ta thấy là Sắc tức là hình dáng bên ngoài còn nước dưới đáy biển yên lặng là cái thể của nước mà chúng ta thấy không được, tức là Không. Nhưng sóng nước và nước cũng chỉ là nước mà thôi. Do đó sóng nước là Sắc không khác thể nước là Không. Vì thế Sắc chẳng khác Không. Bây giờ nếu chúng ta nhìn kỹ muốn có sóng nước thì phải có nước dưới đáy biển trước khi gió tạo thành những làn sóng cao, thấp nhấp nhô. Vì vậy nước dưới đáy biển là thể tức là Không để tạo thành những làn sóng, tức là Sắc. Vì thế Không và Sắc không thể rời nhau hay Không chẳng khác Sắc là như vậy.

Chúng ta đã biết cái Có, tức là ngũ uẩn là do cái Không mà ra thì Không chính là căn bản, là cội nguồn, là bản thể của cái Có. Nói một cách khác là nếu không có cái Không thì dĩ nhiên không bao giờ có cái Có và ngược lại một khi có cái Có là vì có cái Không. Vì thế kinh mới có câu:”Sắc tức là Không và Không tức là Sắc”.

Chẳng hạn như khi nhìn chiếc xe mới đẹp lộng lẫy bên đường. Chiếc xe mới nầy chính là Sắc, nhưng chiếc xe không tự nó tạo nên được mà cần phải do bao nhiêu nhân duyên mới tạo thành. Mà đã là do nhân duyên kết hợp thì nó là vô ngã tức là Không. Thế thì cái xe là có mà tự tánh là Không cho nên Tâm Kinh mới nói Sắc tức là Không. Mặc dầu không tự tánh, không chủ tể, nhưng do nhân duyên hợp lại để tạo thành cái xe mà chúng ta thấy. Cái xe là Có, tức là Sắc. Vì vậy bây giờ Không tức là Sắc.

Một thí dụ khác là khi chúng ta thấy một tấm thép rất rắn chắc hay một viên kim cương thì chúng cũng không hoàn toàn là Sắc. Vì nếu nhìn từ hình thể bên ngoài tức là Tướng của chúng thì không ai dám phủ nhận chúng là những khối đặc và rắn chắc. Nhưng bên trong chúng được cấu tạo bởi những nguyên tử. Cấu trúc của mỗi nguyên tử tuy khác nhau tùy theo hóa chất của nó nhưng tựu trung thì mỗi nguyên tử được tượng trưng như là một cái hộp mà các âm điện tử rất nhỏ chạy quay cuồn chung quanh cái hộp còn ở chính giữa tâm là dương điện tử và trung hòa tử thì cố định và có kích thước tương đối lớn hơn âm điện tử nhưng vẫn rất nhỏ so với kích thước của cái hộp. Do đó nếu viên kim cương nhìn từ bên ngoài thì rất rắn chắc nhưng từ bên trong thì những nguyên tử than (Carbon) nầy gần như trống rỗng mà nhà Phật gọi là Không. Nhưng cái Không không thể nào tách rời cái Sắc được vì thế không có gì là toàn Sắc và cũng chẳng có gì là toàn Không. Như thế thì Sắc tức là Không và Không tức là Sắc.

Khi đã biết Sắc uẩn như thế thì bốn uẩn khác là Thọ, Tưởng, Hành, Thức thì cũng cùng một lý luận. Tại sao? Tại vì có thân là sắc mới sinh ra cảm giác, tư tưởng, suy nghĩ và hay biết. Nay thân, tức là Sắc là Không thì bốn cái tùy thuộc kia của thân cũng là Không luôn. Vì thế mà kinh nói: Thọ, Tưởng, Hành, Thức diệc phục như thị, tức là cũng như vậy.

Còn câu:” Này Ông Xá Lợi Phất! Tướng “Không” của mọi pháp, không sanh, không diệt, không nhơ, không sạch, không thêm, không bớt” thì như thế nào?

Như phần trên đã nói là khi Quán Tự Tại Bồ tát đã đạt đến chỗ sáng suốt triệt để rồi thì soi thấy cái thể của ngũ uẩn là Không. Mà ngũ uẩn ở đây ý nghĩa bao gồm cả “vạn pháp” là muôn sự, muôn vật trong vũ trụ nầy. Một khi đã thấy cái thể, tức là chỉ thấy cái tướng bề trong, tức là Chơn Không thì không còn thấy cái tướng bề ngoài do ngũ uẩn hay vạn pháp hợp thành. Vì thấy rõ được như thế nên tất cả các tướng đều là Thực tướng của cái thể “sáng chiếu Chơn Không”. Nguyên văn câu kinh là:”Tác liễu nhất thiết tướng, giai thị chiếu thể Chơn không chi thực tướng”. Vậy tướng Không của tất cả vạn hữu là thực tướng của Chơn Không.

Từ đó mà ra thì vạn pháp tuy có cái bề ngoài vật chất, dơ dáy, không trong sạch, nhưng bề trong chính là Thực tướng, là Chơn không, là Phật tánh, là cái gì hết sức thiêng liêng, trong sáng, thường còn bất biến. Vì thế cổ nhân mới có câu:”Nhứt thế sắc giai thị Phật sắc, nhứt thế thanh giai thị Phật thanh”, có nghĩa là tất cả hình tướng đều là hình tướng Phật, tất cả âm thanh đều là âm thanh Phật. Trong kinh Lăng già cũng viết:”Xúc mục vô phi thị Phật”, có nghĩa là những gì chạm đến mắt ta, không gì là không Phật.

Nói tóm lại cái “tướng không” mới là cái “tướng thật” của vạn vật mà thật tướng là chơn thể thì làm gì có sanh, có diệt, có dơ, có sạch hay có thêm, có bớt. Thêm nữa cái thể chân thật hay tướng không của vạn vật cho dù trải qua không biết bao nhiêu đời, bao nhiêu kiếp trong quá khứ vẫn không tìm ra đâu là đầu hay là đi đến chỗ cùng tận của vị lai cũng không tìm đâu là cuối. Xưa sao thì nay vậy, đồng y như một, không hề lay động, không biến không hư.

Ngày nay nếu chúng ta xem dòng điện là thể, tức là Tướng không hay còn gọi là Chơn Không hay thực tướng và ánh sáng của ngọn đèn điện là Tướng, tức là ngũ uẩn hay giả tướng. Khi ta mở thì electron di chuyển tạo ra dòng điện làm đèn cháy, tức là ánh sáng sanh. Nhưng khi ta tắt, các electron không di động làm đèn tắt, tức là ánh sáng diệt. Cho dù chúng ta có mở hay tắt thì thể điện vẫn luôn lưôn nằm trong dây, trước sau như một, không sanh không diệt, không thêm không bớt. Còn cái ánh sáng mà chúng ta thấy bề ngoài thì dĩ nhiên có sanh có diệt, có tăng có giảm. Vì thế nếu chúng ta có thể thấy được cái sự thật bề trong, tức là cái thể của ánh sáng là điện thì chắc chắn thể điện, tức là tướng không sẽ không sanh, không diệt.

Bây giờ hay so sánh thân tâm ngũ uẩn của chúng ta cũng như ánh sáng của ngọn đèn. Ánh sáng của ngọn đèn mà chúng ta thấy được là do cái thể điện, tức là Không mà hiện ra tướng, có nghĩa là Sắc. Còn thân tâm của chúng ta là Sắc thì cũng do cái Chơn thể, tức là Không mà hiện ra tướng. Trong kinh Phật thì Chơn thể còn được gọi là Diệu hữu Chơn không, cũng chính là Chơn tâm, là Phật tánh, là Pháp thân không sanh, không diệt, không dơ, không sạch, không thêm không bớt.

Triết lý nầy Đức Phật đã nói ra trên mấy ngàn năm mà hiện nay có nhiều triết gia Tây phương cũng phát biểu rằng:”Vật chất là tinh thần, tinh thần là vật chất, không thể chia lìa ra được”. Vật chất là vạn hữu, còn tinh thần là Chơn thể, là Chơn không của Đạo Phật. Thấy được vật chất là hiện tướng của tinh thần có thể cho chúng ta một nhãn thức mới đó là tư tưởng Đông Tây rất hòa hợp cho dù tư tưởng nầy chính Đức Phật đã khai thị mấy ngàn năm trước Tây phương.

[tk]

Bây giờ hãy tìm hiểu câu:”Cho nên trong ”tướng Không” không có Sắc, không có Thọ, Tưởng, Hành, Thức; không có mắt, tai , mũi, luỡi, thân, ý; không có Sắc, Thanh, Hương, Vị, Xúc, Pháp; không có nhãn giới cho đến không có ý thức giới; không có vô minh cũng không có cái hết vô minh; cho đến không có già chết, cũng không có cái hết già chết; không có khổ, tập, diệt, đạo; không có trí tuệ cũng không có chứng đắc”.

Đoạn kinh nầy tương đối hơi dài nên chúng ta có thể chia làm hai đoạn.

06 Phá chấp ngã
đây là phần chỉ về câu:”cho nên trong tướng Không không có Sắc, không có Thọ, Tưởng, Hành Thức”. Con nguời vì si mê nên cứ tưởng thân tâm nầy là thật Có, có nghĩa là chấp mình có một cái Ta riêng biệt trong vũ trụ nầy. Nhưng phần trên chúng ta đã chứng minh ngũ uẩn là Không thì trong ta làm gì có cái Ta. Mà ngũ uẩn chính là Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức. Thêm nữa, Không tướng tức là bản thể bất sanh bất diệt, bất tăng bất giảm của vạn vật. Khi đã đạt đến mức sáng suốt triệt để, tức là Bát Nhã ba-ma-mật, thì phải thấy ngũ uẩn là Không. Thật vậy, Không tướng tức là Chơn không, là cái Thể của vạn vật. Mà đã là Thể thì không sao có cái tướng hay Sắc được cho dù Thể không khác Sắc. Nay trong” Tướng không” không có Sắc thì làm gì có những cái tùy thuộc của Sắc là Thọ, Tưởng, Hành và Thức. Khi đã đạt được đến cái Thể, là đến chỗ tuyệt đối. Do đó khi thấy ngũ uẩn không thật Có thì tự chúng ta có thể phá được cái chấp ngã là thấy mình không có cái Ta để dẫn dắt con nguời khỏi phải sống một cuộc đời mê muội cũng vì cái Ta nầy.

Một khi đã đi sâu vào cái sáng suốt triệt để, có nghĩa là hành thâm Bát Nhã Ba-la-mật, thì sẽ trở thành nguời có trí tuệ. Nhưng cái trí tuệ nầy có được là nhờ tâm đã định. Nguời mà sống trong định thì chẳng khác nào như con rùa rút đầu vào vỏ. Cuộc sống của họ chỉ nhìn vào bề trong và chỉ biết cái gì bên trong mà thôi. Còn vạn vật bên ngoài, kể luôn cái vỏ, đối với họ là những cái gì đã tiêu tan mất tích từ lâu. Lối sống nầy cổ nhân gọi là:”dĩ tự tánh tự chiếu”, có nghĩa là tự lấy gương lòng của mình mà tự soi lòng mình. Hay nói một cách khác, họ đem hết cái sáng suốt của trí tuệ mà soi ngược vào lòng mình để tự biết lấy mình. Do đó khi làm cái việc hồi quang phản chiếu nầy thì con nguời không có thì giờ và trí óc để suy nghĩ đến cái thân xác thịt hoặc những tình cảm do thân tiếp xúc với ngoại cảnh mà phát sanh, tức là ngũ uẩn. Không sống cho ngũ uẩn tức là không nộ lệ cho cái Ta và từ đó con nguời sẽ không còn lệ thuộc vào cái ngã nữa hay nói một cách khác là chúng ta có thể phá được cái chấp ngã rồi.

Thêm nữa có chấp ngã là bởi vì chúng ta thương yêu cái ngã của mình. Thương yêu cái ngã thì nhà Phật gọi là ái ngã. Có nghĩa là bất cứ cái gì mà hợp với mình thì mình yêu thương, gìn giữ, còn cái gì không hợp với mình thì mình chê, mình ghét. Thử nghĩ lại xem có ai chửi mình mà mình thương họ không? Dĩ nhiên là mình phải ghét họ. Ghét là vì cái ngã ghét mà mình chạy theo ngã nên mình cũng ghét theo. Đôi khi chúng ta nói sai, làm bậy mà có người sữa thì chúng ta nổi giận đùng đùng.

Thử nghĩ lại có bao giờ mà chúng ta làm việc sai hay nói không đúng mà chúng ta điềm tỉnh hài hòa khi có nguời chỉ trích chúng ta? Có bao giờ chúng ta biết ơn kẻ đã chỉ chỗ sai quấy cho mình sữa đổi để trở thành người tốt hay là chúng ta oán hận họ? Tất cả cũng từ cái ái ngã mà ra. Bởi ái ngã cho nên nếu ai động tới ngã là chúng ta bừng bừng nổi giận. Còn ai tâng bốc ngã thì mình ưa, mình thích. Bởi vì có bản ngã cho nên hễ đụng chạm nhau thì sẽ sanh ra thù nghịch, không ai nhịn ai cả.

Vì vậy cho nên vì bản ngã mà chúng ta phải nếm mùi khổ đau và vì muốn bảo vệ bản ngã mà chúng ta luôn tạo nghiệp. Ta thì lo bảo vệ bản ngã của ta còn người khác thì bảo vệ bản ngã của họ cho nên đời nầy tan thì đời khác đến nghiệp nối đuôi chồng chất mãi không thôi. Mà càng tạo nghiệp thì càng lún sâu trong vòng luân hồi sanh tử. Khi đã biết ngũ uẩn là Không, tức là thân tâm nầy là Không thì chúng ta không bám vào cái ngã tứ đại giả hợp nầy nữa. Không bám vào tấm thân tứ đại tức là không bám vào cái thương ghét. Không còn thương ghét tức là không chạy theo bản ngã thì tâm sẽ trở thành thanh tịnh, bình đẳng để không còn tạo nghiệp. Không tạo nghiệp là con nguời không còn khổ và vĩnh viễn chặt đứt dây luân hồi.

Nếu có người tu hành mà khoe nay chứng cái nầy, mai đắc cái kia thì đó là hiện thân của bản ngã. Hễ còn dính vào bản ngã tức là phàm phu mà đã là phàm nhân thì không bao giờ là Thánh được. Kinh Phật có câu:”Không thấy có pháp A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-bồ-đề để đắc”, nên Phật Nhiên Đăng mới thọ ký cho Đức Thích Ca Mâu Ni thành Phật. Do đó nếu ai khoe là chứng quả Thanh văn hay Bồ tát…thì đó là tướng của ma quái chớ không phải của người tu hành chân chính. Đời nay có người tu hành mà thích khoe có cấp bằng Tiến sĩ nầy hay Thạc sĩ nọ hay là danh xưng thế nầy, thế kia thì cái ngã còn quá lớn bởi vì người tu theo đạo Phật là càng tu cao thì cái ngã càng thấp. Còn cái ngã càng cao thì sự tu hành chưa tới đâu cả.

Nói chung người yêu đời là người lăn mình trong xã hội, lăn mình trong chỗ nhiễm ái hay lăn mình để xây dựng. Còn người chán đời là người gặp nhiều thất bại trong cuộc đời bởi vì chí cả không thành, công danh trắc trở, tình duyên ngang trái…Do đó kẻ yêu đời là người chạy theo tham đắm lợi danh tức là nộ lệ cho bản ngã, Còn người chán đời là kẻ oán ghét thế gian thì cũng là nô lệ cho cái bản ngã mà thôi. Chính những người không yêu không ghét, tâm thanh tịnh mới thật là người không chạy theo bản ngã. Vô ngã chính là tâm của Bồ tát vậy. Khi các Ngài vào thế gian để độ chúng sinh thì tâm rất bình đẳng. Không còn chấp ngã, chấp pháp. Làm việc vì lợi ích cho chúng sinh chớ không phải lợi ích cho mình. Khi đã hiểu vạn pháp giai không, duyên sanh như huyễn thì trên đời nầy có cái gì là thật Có đâu mà phải bận tâm.

Ngày xưa Ngài Thần Tú là đại đệ tử của ngũ Tổ Hoằng Nhẫn, khi làm bài kệ:

Thân là cây Bồ-đề (chấp tướng)

Tâm như đài gương sáng (lại chấp có tướng)

Luôn luôn phải lau chùi (chấp có tu là chấp ngã)

Chớ cho dính bụi trần (chấp là mình chứng đạo).

Liền bị ngũ Tổ quở là kiến thức:”còn đứng ngoài hàng rào” vì Ngài Thần Tú còn quá chấp, tức là không hiểu được ý nghĩa sâu xa của tuệ giác Bát Nhã.

Nhưng khi biết Lục Tổ Huệ Năng có kiến thức thâm sâu và là cao tăng đắc đạo thì Ngài Thần Tú mới nói với đệ tử rằng:”Ngài Huệ Năng là người đã được thầy ta ấn chứng, kiến thức đã quá hơn ta. Tiếc vì ta đã già và mang ơn quốc vương quá nặng nên không đi tới đó học được, vậy các ngươi thay ta tới đó học hỏi rồi đem về nói lại cho ta nghe”. Đủ biết là một người trong quá khứ đã quá chấp ngã mà sau đó vì đạo pháp mà phá được cái chấp ngã của mình. Biết người giỏi hơn mà không ghét thì cái ngã đâu còn. Thật đáng khen! Ngày nay có nhiều vị tu hành khoe mình là tiến sĩ thế này thế nọ. Thì chính ho đã bị kẹt vào cái đa văn, tức là tăng trưởng cái ngã của mình, đây chính là đi ngược lại con đường giải thoát giác ngộ.

Nếu dẹp được ái ngã thì Tham-Sân-Si cũng theo thời gian mà tiêu tan. Vì thế Đức Phật dạy chúng sinh lúc nào cũng phải xét cái ngã của mình. Cái ngã về thân vốn chẳng Có. Cái ngã về thân nó không thật vì tứ đại là do ngũ uẩn hòa hợp tạo thành mà ngũ uẩn là Không thật Có. Chính thân đã không thật thì yêu ghét không còn. Cho nên muốn dứt thương ghét thì phải phá cái ngã trước. Ngã mà bị phá rồi thì thương ghét cũng chẳng còn. Vì thế con người mới có thể tìm lại cuộc sống an vui tự tại trong đời nầy.

Trong Kinh A Hàm có bài kệ ghi lúc Đức Phật vừa đản sanh:

Thiên thượng thiên hạ
Duy ngã độc tôn
Nhất thiết thế gian
Sinh lão bệnh tử.

Dựa theo Kinh A Hàm của Phật giáo nguyên thủy thì bốn câu trên có nghĩa là trên trời dưới thế chỉ có Phật là hơn hết. Nhưng đây không phải là đề cao cái ngã của Đức Phật. Tại sao? Vì trong tất cả thế gian thì Đức Phật đã qua khỏi sanh, già, bệnh, chết. Đó chính là cái hơn theo tinh thần nguyên thủy. Còn theo tư tưởng của đại thừa phát triển thì đi thẳng vào cái ngã của Pháp thân chớ không phải là cái ngã của sắc thân Đức Phật. Bởi vì ngã của thân tứ đại ngũ uẩn là vô thường sanh diệt. Vì thế vô ngã là không có cái ngã của tứ đại ngũ uẩn, nhưng Pháp thân là thể bất sanh, bất diệt cho nên Pháp thân là trên hết. Do đó cái ngã mà dựa theo tư tưởng đại thừa chính là cái ngã Pháp thân. Mà nếu chúng sinh muốn được giải thoát sinh tử thì bắt buộc phải giác ngộ được Pháp thân. Như vậy câu nói đó không phải đề cao cái ngã như mọi người hiểu lầm bấy lâu nay.

Ngày xưa Lục Tổ Huệ Năng có nói rằng:”Nếu là người tu đạo chân thật thì không thấy lỗi lầm của người khác trong thế gian”. Cái khó trong thế gian nầy là lúc nào con người cũng thấy lỗi của người mà không nhìn lại lỗi của mình. Nếu tin vào luật nhân quả thì người khác có làm cái gì hay làm thế nào thì cũng có nhân quả riêng cho họ. Nhân quả của người khác thì chúng ta không thể nhận chịu thay thế cho họ mà quan trọng nhất là chú ý đến nhân quả của mình. Có gây nhân thì phải nhận lấy quả báo. Đến khi nào chúng ta không thấy lỗi của người khác mà chỉ thấy lỗi của mình thì chúng ta sẽ thành công. Công phu của quý vị sẽ đắc lực và chắc chắn quý vị sẽ gặt hái rất nhiều lợi ích chân thật.

07 Phá Chấp Pháp Của Thế Gian

Trong phần nầy Tâm Kinh giới thiệu về thế gian và xuất thế gian pháp. Thế gian pháp là nói về các pháp sinh diệt trong vũ trụ nầy. Còn xuất thế gian pháp là nói về phương cách giải thoát giác ngộ để đưa con nguời ra khỏi tam giới, không còn phiền não khổ đau.

- Phá chấp pháp của Thế gian pháp: Đây là đoạn nói về:”không có mắt, tai, mũi, thân và ý; không có sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp; không có nhãn giới cho đến không có ý thức giới”. Tạm dịch là:”Cho nên trong tướng Không, không có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý; không có hình sắc, âm thanh, không hương, không vị, không xúc, không pháp; không có cảnh giới của cái biết bằng mắt, cho đến cảnh giới của cái biết bằng ý cũng không”.

Xin nhắc lại lục căn của con nguời thì gồm có ngũ quan, tức là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, và quan thứ sáu là ý. Căn ở đây có nghĩa là cơ quan. Còn Trần là bụi, ám chỉ những cái gì làm mờ tâm cảnh, tức là tấm gương lòng của con nguời. Trần ở đây bao gồm cả vạn vật trong trời đất, có thể là hữu tình hay vô tình mà nhà Phật gọi chung là Sắc. Chữ Sắc nầy rộng nghĩa hơn là chữ Sắc trong ngũ uẩn, tức là sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Chữ Sắc của vạn vật trong vũ trụ có thể chia làm ba loại:

v Loại tiếp xúc và thấy được (Khả đối khả kiến): Đó là những hình dáng và màu sắc có thể dùng mắt mà tiếp xúc và nhận thấy. Đây là loại nói về tất cả những gì hoàn toàn về vật chất mà chúng ta gọi là chữ Sắc trong ngũ uẩn.

v Loại tiếp xúc được mà không thấy được (Khả đối bất khả kiến): Tức là âm thanh, các thứ mùi, các thứ vị và các thứ cảm giác.

v Loại không tiếp xúc mà cũng không thấy được (Bất khả đối bất khả kiến): Đây là những hình sắc, mùi vị, cảm giác mà chúng ta nhận biết và cảm thọ trong thâm tâm. Chẳng hạn như khi chúng ta tưởng tượng mà thấy có nhà, có xe, có ăn, có uống hay là những cái biết do tâm phân biệt mà có. Tất cả những cái biết từ trong nội tâm thì ngũ quan không tiếp xúc được mà nhà Phật gọi tất cả những cái Sắc thuộc loại bất khả đối bất khả kiến nầy là “pháp”.

Sau cùng là Thức. Thức có nghĩa là biết. Chẳng hạn như có những cái biết bằng mắt thì gọi là thấy hay có những cái biết bằng tai thì gọi là nghe…Vì chúng ta có sáu căn nên có sáu cái biết mà nhà Phật gọi là sáu thức. Đó là nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức.

Nếu đem tổng hợp ba cái Căn, Trần, Thức lại với nhau thì chúng ta có được toàn thể vũ trụ sắc pháp hay thế gian pháp, tức là thế giới của hiện tượng.

Bây giờ chúng ta hãy lấy con mắt, tức là nhãn căn làm đối tượng để phân tích. Một khi thấu hiểu được nhãn căn thì năm căn kia cũng thế mà thôi.

Ai ai cũng biết là mắt dùng để thấy. Nhưng để thấy cái gì? Tất cả những vật gì có hình dáng và màu sắc thì mắt có thể thấy được. Như thế thì mắt chỉ có thể thấy được vật thể và màu sắc trong một phạm vi giới hạn mà chúng ta tạm gọi là cái Giới của Sắc và cái giới nầy chỉ dành riêng cho mắt mà thôi. Không một căn nào khác có thể xâm lấn nó được. Vì thế cái giới của mắt thấy thì được gọi là nhãn giới, có nghĩa là cảnh giới của cơ quan thấy. Còn những vật để cho cơ quan ấy thấy, chẳng hạn như hình dáng, màu sắc…hợp thành một lãnh vực khác hay một giới khác mà chúng ta gọi là giới của những vật bị thấy hay để cho thấy.

Nếu mắt có thấy thì phải có vật hay đối tượng để mắt thấy chẳng hạn là hình sắc hay vật thể…thì sau đó sự thấy sẽ nảy sinh ra một cái biết thuộc về loại thấy. Cái biết nầy chính là Nhãn thức. Tất cả những cái biết về loại thấy nầy hợp lại thành một thế giới của những cái biết bằng mắt mà nhà Phật gọi là Nhãn Thức Giới.

Nói tóm lại đối với cái thấy chúng ta có ba giới, đó là:

v Một thuộc về căn tức là Nhãn giới.
v Một thuộc về trần tức là Sắc giới.
v Một thuộc về thức tức là Nhãn thức giới.

Cái thấy thì như thế còn tất cả cái nghe, cái ngữi, cái nếm, cái cảm xúc hay cái ý thì cũng thế.

Thí dụ như cái nghe cũng có ba giới, đó là:

Ø Một giới thuộc về căn tức là Nhĩ giới.
Ø Một giới thuộc về trần tức là Thanh giới.
Ø Một giới thuộc về thức tức là Nhĩ thức giới.

Để dễ dàng thấu rõ chúng tôi xin lược kê tất cả thập bát giới hay 18 giới như sau:

6 giới của Căn: Nhãn giới, Nhĩ giới, Tỷ giới, Thiệt giới, Thân giới và Ý giới.
6 giới của Trần: Sắc giới, Thanh giới, Hương giới, Vị giới, Xúc giới và Pháp giới.
6 giới của Thức: Nhãn thức giới, Nhĩ thức giới, Tỷ thức giới, Thiệt thức giới, Thân thức giới và Ý thức giới.

Nếu cộng 6 giới của Căn, 6 giới của Trần và 6 giới của Thức thì chúng ta có tất cả 18 giới mà thường được gọi là thập bát giới.

Thập bát giới nầy có thể bao hàm toàn thể thế giới vũ trụ, hay nói một cách khác là chính cái thập bát giới nầy chi phối toàn thể những gì mà chúng ta thấy biết, nghe biết, ngữi biết, nếm biết, cảm xúc biết và do tâm ý biết trên thế giới hiện nay hay cho cả vũ trụ nữa.

Bây giờ chúng ta trở lại với “cái thấy”. Có ba đối tượng liên quan đến cái thấy mà chúng ta cần phải biết. Đó là:

· Có mắt mà không có vật, màu sắc hay đối tượng thì không thành cái thấy.

· Có vật hay đối tượng mà không có mắt thì cũng không thành cái thấy.

· Có mắt có vật mà không có tánh thấy, tức là kiến tánh thì cũng không thành cái thấy.

Do đó muốn có cái thấy thì phải bao gồm tất cả ba món trên, tức là phải có mắt, phải có vật và cuối cùng phải có tánh thấy thì cái thấy mới thành tựu được.

Trong Tâm Kinh có viết:”không có nhãn giới cho đến không có ý thức giới”. Đây là lối nói vắn tắt của Kinh mà thôi chớ thật ra mỗi lối biết có một cảnh giới riêng thì Tâm Kinh phải nói đầy đủ là:”không có nhãn thức giới, nhĩ thức giới, tỷ thức giới, thiệt thức giới, thân thức giới và cũng không có ý thức giới”.

Nhưng ở phần trên chúng ta đã chứng minh rằng:”Sắc tức là Không” mà Sắc chính là vật bị thấy đã là Không, tức là Thể, thì mắt, tức nhãn căn và nhãn thức cũng Không luôn. Tại sao? Bởi vì trong bộ ba: Căn, Trần và Thức nếu có một cái là Không thì cả ba đều Không như nhau.

Cùng một lý luận như trên thì năm căn còn lại là mũi, tai, lưỡi, thân và ý hợp với năm trần còn lại là thanh, hương, vị, xúc và pháp cùng với năm thức là nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức cũng đều là Không.

Thêm nữa, thân tâm con nguời ta, tức là ngũ uẩn, đã biết là Không thì tất cả những gì liên quan đến nó theo ngoại giới cũng đều là Không. Nói một cách khác là tất cả thập bát giới của vũ trụ cũng đều là Không. Do đó vũ trụ 18 giới thuộc thế gian pháp là Tướng còn Không là Thể. Mặc dầu chúng ta đã biết tướng là do thể biến hiện ra, tức là cái Có từ cái Không mà ra, nhưng trong Thể chắc chắn không bao giờ có chứa cái Tướng.

Nói một cách tổng quát là tất cả mọi sự vật trên thế gian nầy đều do tâm niệm của chính chúng ta hình thành. Điều đó có nghĩa là nếu chúng ta nghĩ Có thì nó Có còn chúng ta nghĩ Không thì nó sẽ là Không. Do đó mới có câu:”Tâm có sanh thì pháp mới sanh, còn tâm diệt thì pháp cùng tâm cũng diệt”. Chẳng hạn như hai chị em cùng rủ nhau đi chợ. Khi đến chợ thì nguời chị quan sát, ngắm nhìn và hỏi han từ món nầy đến món khác. Thấy vật nào đẹp thì nguời chị đưa lên xem, trầm trồ khen đẹp và hỏi giá cả là bao nhiêu trong khi nguời em đi thì đi theo mà chẳng ngắm nhìn hay chú ý đến bất cứ vật gì. Tại sao hai chị em cùng cha cùng mẹ mà một nguời lại tò mò thắc mắc đủ điều còn nguời kia lại thờ ơ như thế? Hay là nguời em là nguời “không tâm” mà nhà Phật gọi là “vô Tâm”?

Đối với nguời chị thì vạn vật trên đời nầy là thật Có. Còn đối nguời em thì có lối nhìn trái ngược. Những thứ mà nguời chị thấy là thật Có thì nguời em thấy là Không, tức là giả Có mà thôi nên cô ta chẳng cần quan tâm chú ý. Thấy là để thấy vậy thôi chớ trong cái thấy đó không có nhãn thức giới, có nghĩa là không có cái biết của sự thấy, tức là không có sự phân biệt tốt xấu. Không phân biệt thì tâm không sanh vọng tưởng, tức là họ đang sống với cái chơn tâm thanh tịnh, cái Phật tánh sáng suốt muôn đời. Dựa theo Tâm Kinh thì muốn đạt đến trí tuệ sáng suốt triệt để, tức là bát nhã ba-la-mật, thì chẳng những thấy vật thể là Không mà tất cả 18 thế gian giới cũng đều là Không. Đây chính là cái Không của Quán Tự Tại Bồ tát vậy.

Vậy muốn phá cái chấp của thế gian pháp thì Tâm Kinh dạy một khi nội tâm đã lóng trong thì chúng ta chỉ còn thấy cái bề trong, tức là Thể, của vạn vật mà không còn thấy cái bề ngoài, tức là tướng, có nghĩa là Không. Vì thế cho dù có giàu sang quyền thế, dinh thự nguy nga, tiền rừng bạc biển, ăn sang mặc sướng đi chăng nữa thì tất cả những cái nầy đều là Không. Cho nên trong lòng Bồ tát luôn thấy vạn vật là Không cho nên họ mới được tự tại, không còn phiền não khổ đau. Còn chúng ta thấy vật đẹp là Có, thấy nhà sang là Có, thấy đàn ngọt hát hay là Có cho nên chúng ta còn khổ, còn phiền não cũng vì lấy giả làm chân, tức là lấy Không làm Có vậy.

Đến đây thì chẳng những cái thân tâm ngũ uẩn đã chết đối với Bồ tát mà luôn cả vũ trụ cũng chết luôn. Tâm hồn của họ sống ung dung tự tại trong cảnh vô vi và ngao du trong cõi vô cùng vô tận như mây như gió. Có phá tan được cái say đắm của sự vật ở thế gian nầy thì Bồ tát mới thật sự phá được tất cả những chấp pháp của thế giới hữu vi này vậy.

- Phá chấp pháp của Xuất thế gian pháp: đây là đoạn nói về:”không có vô minh, cũng không có cái hết vô minh, cho đến không có già-chết, cũng không có cái hết già-chết; không có khổ, tập, diệt, đạo; không có trí-huệ cũng như không có chứng đắc”.

Chúng ta tạm chia đoạn Kinh nói trên thành ba phần:

· Không có sự khổ, không có nguyên nhân gây ra sự khổ, không có sự diệt khổ và cũng không có con đường dẫn đến sự diệt khổ, tức là Niết Bàn. Đây là phủ định chân lý Tứ diệu đế.

· Không có vô minh cũng không có cái hết vô minh, thậm chí không có cái già-chết và cũng không có cái hết già-chết. Đây chính là phủ định chân lý Thập Nhị Nhân Duyên.

· Không có trí tuệ và cũng không có chứng đắc được cái gì. Đây là phủ định chân lý Lục Độ Ba-la-mật.

Tại sao đoạn Kinh trên được xếp vào loại xuất thế gian? Đức Phật vì thấu rõ nổi thống khổ của tất cả chúng sinh trong đời nầy nên Ngài mới quyết tâm xuất gia tìm đạo để cố tìm cho ra chân lý mà dẫn dắt chúng sinh ra khỏi biền trầm luân khổ não. Khi thành đạo thì Ngài tìm ra được ba từng giáo pháp để dạy tất cả chúng sinh dựa theo đó mà tu hành để có một nếp sống phi phàm. Đó chính là nếp sống của các bậc Thánh. Vì thế phương pháp tu hành để chuyển phàm thành Thánh thì được gọi là xuất thế gian.

Ba từng giáo pháp đó là: Tứ diệu đế, Thập nhị Nhân Duyên và Lục độ ba-la-mật.

08 TỨ DIỆU ĐẾ

Là bốn chân lý nói về sự khổ và diệt khổ để đạt được thanh tịnh Niết Bàn.

Tâm Kinh viết rằng:”không có khổ, tập, diệt, đạo” là lối viết tắt, nhưng thật ra nguyên câu là:”không có Khổ đế, Tập đế, Diệt đế và Đạo đế”. Hay nói một cách khác là không có Tứ Diệu đế. Nếu nói một cách chính xác và đầy đủ theo Tâm Kinh là :”Thị cố Không trung, vô Khổ đế, vô Tập đế, vô Diệt đế, vô Đạo đế”.

Sau khi thành đạo thì Đức Phật Thích Ca đến vườn Lộc Uyển ở xứ Ba La Nại để thuyết pháp cho năm nguời đệ tử đầu tiên. Đó là các ông Kiều Trần Như, Ác Bê, Thập Lực, Ma Ha Nam và Bạc Đề. Bài thuyết pháp đầu tiên, Đức Phật đã thuyết giảng về chân lý Tứ Diệu Đế để chuyển bánh xe pháp. Sau khi nghe xong thì năm vị nầy đều trở thành A La Hán và họ là năm vị để tử đầu tiên của Đức Phật. Như thế thì trước khi Phật nói Kinh Bát Nhã thì chân lý Tứ Diệu Đế chính là cổ xe căn bản không thể rời bỏ của kẻ tu hành nếu họ muốn đạt đến bốn thánh quả. Đó là Tu Đà Hoàn, Tư Đà Hàm, A Na Hàm và A La Hán. Đây là bốn ngôi vị Thánh mà được gọi chung là Thanh Văn hay Thanh Văn thừa. Vậy Tứ Diệu đế gồm có:

1) Khổ đế là tất cả những cái khổ trên thế gian nầy mà con nguời phải gánh chịu. Sống trong trần thế thì con người lúc nào cũng có thể đối diện với những bất hạnh, bất mãn và bất trắc sinh khởi tùy thời và tùy nơi. Nếu không khổ lúc này thì cũng khổ lúc khác. Vừa giải quyết xong vấn đề nầy thì vấn đề khác lại xuất hiện. Đôi khi vì mong cầu hạnh phúc, con người cố lao tâm lao lực để đạt cho được tiền tài, của cải, danh vọng, tình yêu…tuy nhiên lúc thành đạt thì chưa hẳn đây là hạnh phúc vì chúng ta phải khổ tâm lo bảo vệ những gì đã đạt được. Chúng ta lo sợ, mất mát và sẽ đau khổ khi bị mất nó. Cái mà chúng ta gọi là hạnh phúc thật ra chỉ là cội nguồn của sự lo lắng và sợ hãi mà thôi. Ngay cả những người không tham vọng, tức là sống yên phận thủ thường cũng không thoát khỏi khổ. Tại sao? Những người nầy chỉ cần sống yên thân, có nghĩa là họ kiềm chế Tham-Sân-Si để lo duy trì cái hạnh phúc đơn sơ vì họ sợ có sự thay đổi, khác thường. Nhưng thế gian là vô thường tức là luật thành, trụ, hoại, không sẽ không tha một ai cả. Do đó sớm muộn gì thì họ cũng phải đối diện với khổ đau.

Nói chung những hạnh phúc trong trần thế từ thú vui tinh thần lẫn thể xác thật là mỏng manh và tạm bợ vì chúng không phải là chân hạnh phúc hoặc hạnh phúc trường tồn, vĩnh cửu. Vì sự đối đãi của thế gian cho nên hạnh phúc luôn luôn đi đôi với khổ đau. Như thế con người càng tìm cầu hạnh phúc ở trong cuộc sống thì chắc chắn càng mang lại nhiều bất hạnh khổ đau. Nói một cách khác hạnh phúc là những gì được xây dựng trên khổ đau và ngay trong lòng hạnh phúc đã ngầm chứa sẵn những nhân khổ đau để gây đau thương tang tóc cho con người.

Trước hết Khổ về Thân thì có:

*Sinh, Lão, Bệnh và Tử.
Còn Khổ về Tâm bao gồm:

*Ái biệt ly khổ: là phải xa lìa những người, vật và hoàn cảnh mà chúng ta yêu thích.
*Oán tắng hội khổ: là phải ở với những người, vật và nơi chốn mà chúng ta thù ghét.
*Cầu bất đắc khổ: mong cầu tiền tài, danh lợi, công danh, phú quý, tình yêu…mà không được.

Nhắc lại trong bài thơ Hai Sắc Hoa Ti-Gôn của T.T.Kh về cuộc đời của người con gái bắt đầu từ những ước mơ xinh đẹp:

Thưở ấy nào tôi đã hiểu gì

Cánh hoa tan tác của sinh ly

Cho nên cười đáp:”Màu hoa trắng

Là chút lòng trong chẳng biến suy”.

Khi nhìn thấy hoa Ti-gôn có hình dáng một trái tim vỡ thì đã linh cảm một chung cuộc đau thương với nhiều nước mắt:

Người ấy thường hay vuốt tóc tôi
Thở dài trong lúc thấy tôi vui
Bảo rằng:”Hoa giống như tim vỡ
Anh sợ tình ta cũng vỡ thôi”.

Nàng có ngờ đâu mối tình đầu mà nàng đang nâng niu ấp ủ trở thành dang dỡ lưu hận ngàn thu:

Đâu biết lần đi một lỡ làng
Dưới trời đau khổ chết yêu đương
Người xa xăm quá tôi buồn lắm
Trong một ngày vui pháo nhuộm đường.

Nhưng đâu phải giấc mơ nào cũng thành sự thật, vì thế nàng mới nghẹn ngào qua suối lệ:

Nếu biết rằng tôi đã lấy chồng

Trời ơi người ấy có buồn không?
Có thầm nghĩ tới loài hoa vỡ
Tựa trái tim phai, tựa máu hồng.

Nhưng không phải lấy chồng giàu sang phú quý là hạnh phúc đâu vì hình bóng người xưa đâu dễ gì phai nhạt:

Chồng tôi vẫn biết tôi thương nhớ
Người ấy cho nên vẫn hững hờ
……….
Mà từng thu chết, từng thu chết
Vẫn dấu trong tim một bóng người.

Như thế cuộc đời của T.T.Kh nếu không phải là chuỗi dài đau khổ thì là gì? Khi mơ ước là bắt đầu khổ, mơ ước không thành lại càng khổ hơn. Lấy người chồng không thương yêu thì quá khổ nhưng đã có chồng mà không quên được hình bóng người xưa thì khổ đến trọn đời.

Và sau cùng là khổ cả thân lẫn tâm tức là ngũ uẩn thạnh khổ. Thân thì vô thường còn tâm thì vô ngã cho nên ngũ uẩn biến đổi quay cuồng làm cho chúng ta vốn đã khổ nay lại càng thêm khổ đau.

Nhiều người khi đề cập đến Phật giáo thường gán cho hai chữ bi quan và yếm thế. Đạo Phật theo quan niệm của họ chỉ để dành riêng cho những người già cả và không thích hợp với tuổi trẻ là lớp tuổi còn hăng say hoạt động. Họ nghĩ rằng những người theo đạo Phật là những kẻ chán đời đi tìm sự lãng quên qua câu kinh tiếng kệ. Phật giáo theo họ biết thì đâu đâu cũng thấy toàn cảnh khổ: sanh khổ, bệnh khổ, già khổ và cho đến chết cũng chưa hết khổ. Vì quan niệm như thế nên họ lý luận rằng nếu đầu óc luôn chứa đựng sự khổ thì con người sinh ra chán nản, tiêu cực và làm biếng. Thật ra đạo Phật có bi quan yếm thế như vậy không?

Dĩ nhiên là không. Đạo Phật là đạo thực tế và giáo pháp của Đức Phật là môn thần dược trị bệnh phiền não cho tất cả chúng sinh. Chữ Khổ trong phần Khổ đế là dịch từ chữ DUKKHA có nghĩa là bất toàn, biến đổi, giả tạo, trống rỗng, vô nghĩa lý và ngũ uẩn…Do đó khi nói đến sự khổ, Đức Phật đã không phủ nhận có nhiều hạnh phúc trong cuộc sống nầy từ tinh thần và vật chất. Chẳng hạn như hạnh phúc của đời sống xuất gia và hạnh phúc của đời sống gia đình. Nhưng tất cả những hạnh phúc đó đều nằm trong DUKKHA cả. Ngay đến sự an vui hạnh phúc ở cõi Trời hay những cảnh thiền với tâm an lạc, thuần khiết cũng là DUKKHA. Vì vậy những gì không vững bền, còn thay đổi, còn thành, trụ, hoại, không tức là còn khổ.

Danh từ Khổ không phải chỉ để mô tả một sự đau đớn thân xác hay cảm giác khó chịu của tinh thần mà còn bao gồm tất cả những gì có thể tạo ra đau khổ hay gánh chịu khổ đau. Vì thế chân lý về Khổ dạy rằng:”Vì nguyên lý vô thường mà tất cả mọi hình thức khoái lạc dù là thiên đường cực lạc cũng đều bị biến đổi và hủy diệt và tất cả mọi hình thức hiện hữu đều mang mầm mống bất mãn, khổ đau”. Chính vì đau khổ nên con người cố nỗ lực tìm kiếm khoái lạc mà không biết rằng chính họ sẽ bị khoái lạc lừa đảo phản bội để rồi càng tìm kiếm khoái lạc con người càng thất vọng và cứ thế họ chìm đắm trong bể trầm luân.

Đứng trước sự khổ đau của nhân loại, Đức Phật mới phân tích để tìm ra cái Khổ và cội nguồn dẫn đến những cảnh Khổ nầy. Chẳng khác nào vị lương y trước khi chữa bệnh phải biết rõ căn bệnh. Nói đến cái Khổ không phải là bi quan, tiêu cực mà đây chỉ là phương tiện để đạt đến cứu cánh là hạnh phúc Niết bàn. Thật vậy sau khi chứng quả Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, tức là thấu hiểu chân lý và chân tướng của vạn vật trong vũ trụ nầy thì Ngài cùng với hàng đệ tử hoạt động rất tích cực để đem lại sự an vui cho tất cả mọi người. Vì thế Đức Phật lại dạy rằng:

”Không thể lường được đâu là khởi thủy của vòng luân hồi và từ đâu chúng sanh bắt đầu kiếp sống. Có điều chắc chắn là họ đã bị trầm luân sinh tử vì vô minh và ái dục”.

Tôn chỉ của đạo Phật là “chuyển mê khai ngộ và ly khổ đắc lạc”. Con người còn khổ là vì họ còn chấp thân nầy là thật Có hay thân nầy là của Ta. Vì sự chấp ngã mê lầm nầy mà con người phải chịu cái khổ lớn nhất là quay cuồng trong vòng sinh tử luân hồi. Vô minh là cội nguồn của Tham-Sân-Si để dẫn dắt con người tạo ra nghiệp mà phải tái sanh để chịu quả khổ. Do đó tu Phật là để phá vô minh và kiến tạo trí tuệ để trừ các ác pháp thì sẽ không còn khổ.

Phương pháp diệt khổ của đạo Phật có rất nhiều nhưng tựu trung vào ba điểm chính sau đây:

§ Giữ không cho những mầm bất thiện phát sinh thì con người phải trì giới.
§ Diệt trừ mọi phiền não ẩn chứa trong tâm thì chúng sinh phải dùng Định.
§ Diệt vô minh vì vô minh là đầu mối mọi khổ đau của con người. Phá vô minh thì phát sinh trí tuệ.

Khi đã thấu hiểu tường tận Tứ diệu đế thì chúng ta mới thấy rõ đạo Phật là một lối sống thực tế. Đạo đế là lối giải thoát duy nhất để dẫn dắt chúng sanh thoát khỏi những nỗi thống khổ và đến nơi an vui tự tại. Bát chánh đạo trong phần đạo đế là chiếc bè rắn chắc vững vàng đưa con người thoát qua bể khổ, sông mê. Thực hành bát chánh đạo là tích cực đạt đến cứu cánh Niết bàn và bẻ gãy bánh xe sanh tử luân hồi. Do đó Phật giáo chính là một kho tàng linh dược trị tất cả tâm bệnh phiền não trầm kha của chúng sanh vậy.

2) Tập đế là nguyên nhân gây ra tất cả những cái khổ ở trên. Trong phần tập đế nầy cũng có mười món. Đó là tham, sân, si, mạn, nghi, thân kiến, biện kiến, kiến thủ, giới cấm thủ và tà kiến. Để dễ dàng nhận thức Đức Phật đã chia mười món nầy thành hai loại. Tư hoặc thì gồm có tham, sân, si, mạn, nghi. Còn Kiến hoặc thì có thân kiến, biện kiến, kiến thủ, giới cấm thủ và tà kiến. Kiến là sự thấy, biết từ bên ngoài vì thế kiến hoặc là những cái sai lầm về mê lý và vọng chấp từ bên ngoài mà thấm vào trong tâm của chúng ta. Một khi con người đã thấu suốt chân lý của Phật thì những mê lầm nầy sẽ không còn nữa. Tư là phần bên trong tức là tâm tư vì thế tư hoặc là những điên đảo mê lầm đã có sẵn trong tâm của con người. Có con người là có nó, bất cứ chỗ nào có con người là có tư hoặc. Do đó tư hoặc đã ăn sâu và núp vào trong tiềm thức của con người để sai khiến và dẫn dắt chúng ta vào con đường trầm luân đau khổ. Vậy tập đế là nhân mà khổ đế chính là quả của nó trong chiều sanh tử. Mà sanh tử tức là luân hồi.

3) Diệt đế là Thánh đạo, là con đường đưa đến giải thoát giác ngộ và chính thật là Niết Bàn ở trong trần thế vậy. Một khi chúng sinh đoạn được mọi phiền não và tâm trở thành thanh tịnh thì họ đã chứng được Niết Bàn. Nên nhớ đây chỉ là Niết Bàn của hàng Thanh văn mà thôi. Từ Tu Đà Hoàn đến A Na Hàm thì có Hữu dư y Niết Bàn, có nghĩa là sự an vui chưa hoàn toàn vì chưa dứt hết phiền não nên trong sanh tử mà vẫn được tự tại chớ không bị rằng buộc như chúng sinh. Đến khi chứng quả A La Hán thì mới được Vô dư y Niết Bàn bởi vì hàng A La hán đã dập tắt tất cả ngọn lửa dục vọng nên họ không còn phiền não khổ đau và cuối cùng thoát ra khỏi tam giới : Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới. Khi các vị Bồ tát đã hiểu rõ:”Tam giới duy tâm, vạn pháp duy thức” thì pháp tánh bình đẳng như như, có nghĩa là họ không thấy một pháp gì cố định, một vật gì chắc thật cả. Tuy làm việc lợi tha mà họ vẫn ở trong chánh quán. Đó là họ luôn luôn quán chiếu tư duy vạn pháp như huyễn hóa, không có thật sanh tử thì dĩ nhiên không có thật Niết Bàn. Do đó Bồ tát thường ra vào sanh tử mà lấy lục độ để độ sanh nên lúc nào cũng ở trong Niết Bàn. Cái thường trụ Niết Bàn nầy gọi là Vô Trụ Niết Bàn. Trong chúng ta có cái tự tánh thường vắng lặng mà thường sáng suốt mà kinh Phật gọi là Phật tánh, Chơn tâm hay là Như Lai tạng…Đây chính là thanh tịnh Niết Bàn vậy.

4) Đạo đế là con đường để đoạn mọi phiền não và dẫn tới Niết Bàn. Đạo đế gốm có tất cả 37 phẩm trợ đạo là tứ niệm xứ, tứ chánh cần, tứ như ý túc, ngũ căn, ngũ lực, thất giác chi và bát chánh đạo.

Tứ niệm xứ: là bốn điều cần ghi nhớ để tư duy quán chiếu. Đó là quán thân bất tịnh, quán tâm vô thường, quán pháp vô ngã và quán thọ thì khổ.
Tứ chánh cần: là bốn phương pháp dùng trí tuệ để ngăn ngừa tội ác cũng như sự phát sinh của nó để cho thân khẩu ý được thanh tịnh. Đó là tinh tấn ngăn ngừa những tội ác chưa phát sinh, tinh tấn ngăn ngừa những tội ác đã phát sinh, tinh tấn phát triển những điều lành chưa phát sinh và sau cùng tinh tấn tiếp tục phát triển những điều lành đã phát sinh.
Tứ như ý túc: là bốn phép thiền định hay là bốn phương tiện giúp chúng ta thành tựu chánh định. Bốn định đó là Dục như ý túc là mong muốn, hướng thượng để được giải thoát ra khỏi biển khổ sanh tử. Tinh tấn là dũng mảnh, bền tâm vững chí. Nhất tâm là tâm phải chuyên nhất vào định cảnh, không bao giờ tán loạn. Quán là dùng trí tuệ sáng suốt để quan sát những pháp mình đang tu.
Ngũ căn: Năm căn nầy là căn bản để phát sinh tất cả thiện pháp. Đó là Tín căn, Tấn căn, Niệm căn, Định căn và Huệ căn.
Ngũ lực: là năm năng lực vĩ đại, năm thần lực của ngũ căn. Đó là Tín lực, Tấn lực, Niệm lực, Định lực và Huệ lực

[tk]

09 Thất Bồ Đề hay Thất Giác Chi (Seven factors of enlightenments)

Là bảy nhánh hay là bảy phương tiện nhiệm mầu giúp chúng sinh đi đến chỗ giải thoát giác ngộ.

Ngày xưa lúc Đức Phật còn tại thế, Ngài đang tịnh tọa tại vườn Trúc Lâm, thành Vương Xá nhờ dùng thiên nhãn thông mà biết tôn giả Đại Ca Diếp lúc ấy đang lâm bệnh tại động Pipphali. Ngài liền đi đến chỗ tôn giả đang tĩnh dưỡng. Sau khi an tọa, Ngài dạy rằng:

- Này Đại Ca Diếp! sức khỏe ông như thế nào? Cơn đau có trầm trọng lắm không? Bệnh tình của ông đang phát tác hay đã thuyên giảm? Biến chứng thuận lợi hay bất lợi?

- Bạch Đức Thế Tôn! Cơn đau rất trầm trọng, biến chứng càng ngày càng nguy hiểm, không thuận lợi.

- Này Đại Ca Diếp! điều mà Như Lai đã giác ngộ, đã tu chứng và đã phát triển tròn đủ là Thất Giác Chi. Đó là con đường dẫn đến thượng trí, viên minh và Niết Bàn. Thật vậy, nầy Đại Ca Diếp! đó là bảy nhân sinh trí tuệ mà Như Lai đã giác ngộ, tu chứng, phát triển tròn đủ, con đường dẫn đến thượng trí viên minh Niết Bàn.

Vậy thất giác chi là gì mà có sức mạnh như thế?

1)Niệm giác chi (Satti sambojjhanga) (Mindfulness): có công năng tiêu diệt tà niệm và vọng tâm. Tà niệm là một trở ngại lớn lao đối với sáng kiến cải tạo của con người làm cho tiến trình giải thoát bị thoái hóa. Loại bỏ tà niệm thì chánh niệm phát khởi để giúp chúng ta thấu rõ chân tướng vô thường, khổ não và vô ngã của vạn hữu trong vũ trụ.

2)Trạch Pháp giác chi (Dhammavicaya Sambo-jjahanga) (Investigation): là phân tích, suy luận các pháp để biết đâu là chân và đâu là giả. Ngay cả những lời dạy của Đức Phật, Ngài cũng không bắt buộc hàng tứ chúng tin theo một cách mù quáng mà phải tìm hiểu xem giáo lý đó có thật sự đem lại hạnh phúc và giải thoát cho con người đúng theo tiêu chuẩn và cứu cánh của đạo Phật hay không? Chỉ có Phật giáo mới có thái độ phân tích khách quan và sáng suốt như thế. Nếu con người tin tưởng tôn giáo một cách mù quáng thì chỉ làm cho đời sống tinh thần của họ càng thêm mê muội và thoái hóa. Vì thế nếu muốn đạt đến Chánh tư duy thì phải rèn luyện tu tập pháp môn nầy. Nên suy tư quán chiếu về ngũ uẩn giai không để không còn chấp ngã tức là nghĩ rằng thân nầy là thật Có thì thân tâm mới an lạc. nên gần gủi với bậc thiện tri thức và dĩ nhiên tránh xa kẻ ác tri thức.

3)Tinh tấn giác chi (Viriya Sambojjhanga) (Effort/Energy): Mặc dù giáo lý của Đức Phật là giải thoát giác ngộ, nhưng muốn đạt đến trình độ tối thượng nầy đòi hỏi con người phải nổ lực, kiên trì để vượt qua mọi thử thách. Vì thế tinh tấn là điều kiện tối cần để thực hiện lý tưởng giải thoát giác ngộ nầy. Giáo lý của đạo Phật đòi hỏi rất nhiều cố gắng, hy sinh và kiên nhẫn để chống lại phiền não khổ đau. Nếu thiếu tinh tấn thì không thể nào dẹp tan được giặc phiền não và dĩ nhiên khổ đau sẽ gắn liền với chúng ta đời đời kiếp kiếp. Ngày xưa khi Đức Phật tịnh tọa dưới cội Bồ-đề thì Ngài thề rằng:

“Nếu ta ngồi đây mà không chứng được đạo quả, thì dù thịt nát xương tan, ta quyết không bao giờ đứng dậy”.

Vì tinh tấn như thế mà Ngài thành đạo.

Ngày nay chúng ta nên noi gương Đức Phật mà quyết tâm rằng:”Không có gì có thể cản trở bước tiến của ta, không khổ đau nào cò thể làm ta ngã lòng, thối chí và ta sẽ kiên trì tiến tới cho đến khi nào hoàn thành sứ mạng”.

4)Hỷ giác chi (Piti sambojjhanga) (Joy): Trong thế gian nầy không có một cố gắng hay hành động nào lâu bền mà không tìm thấy hứng thú trong việc làm của mình. Việc tu học Phật thì cũng thế, càng tinh tấn nổ lực thì kết quả càng mỹ mãn vì vậy hoan hỷ là một yếu tố giúp cho con người phấn khởi trên đường tu đạo khó khăn để dẫn đến cứu cánh sau cùng là giải thoát. Khi đi sâu vào thiền định thì Tam thiền, có nghĩa là Ly hỷ diệu lạc có công năng đối trị với sân hận, bất mãn khiến cho tâm được mát mẻ và vui thích trong đối tượng thiền định.

5)Khinh an giác chi (Passaddhi sambojjhanga) (tranquility): là nhẹ nhàng và an tịnh. Khinh an có nhiệm vụ hóa giải lửa phiền não để tâm không còn giao động. Người có tâm khinh an sẽ cảm thấy thân tâm nhẹ nhàng thư thái như khách viễn hành trút bỏ được gánh nặng, nhờ thế họ có thể thong thả đi tới đích mà không gặp chướng ngại nào.

6)Định giác chi (Samadhi sambojjhanga) (Concentration): Nếu cái kính hiển vi rung động, không đứng yên một chỗ thì ánh sáng mặt trời không thể tụ lại một điểm trên tờ giấy thì tờ giấy không thể nào bốc cháy được. Con người thì cũng thế, nếu tâm chúng ta bị giao động thì vọng tưởng tha hồ sanh khởi tức là tâm không thể tập trung và an trú trên một đối tượng nào. Do đó khi tâm đã định sẽ giúp chúng ta thấy rõ được bản chất chân thật của đối tượng trong thế gian nầy. Có người dùng định để phát triển thần thông, nhà thôi miên dùng định để chữa bệnh hay sai khiến kẻ khác làm theo ý họ. Còn Phật giáo chỉ dùng định để phát triển trí tuệ vì trí tuệ là điều kiện tối hậu để đạt đến lý tưởng giải thoát giác ngộ.

7)Xả giác chi (Upekkha sambojjhanga) (Equanimity): là tâm không bị chi phối bởi ngoại cảnh. Nghịch cảnh không bất bình và thuận cảnh không tham ái. Họ thản nhiên trước lời tán dương hay phỉ báng. Dù lợi lộc hay mất mát, dù được địa vị hay không có danh vọng và dù vui hay khổ thì họ vẫn thản nhiên, tự tại. Tư tưởng Khổng Mạnh cũng khuyên con người dè dặt về sự khen chê trong nhân thế cho nên ngài Tuân Tử có nói rằng:

“Người khen ta mà khen đúng là bạn ta,

Kẻ chê ta mà chê đúng là thầy ta.

Còn kẻ nịnh ta là cừu địch của ta vậy”.

Kinh Phật có câu chuyện đại vương Maghadeva, người dám từ bỏ ngai vàng giữa lúc còn xuân trẻ để đổi lấy cuộc sống ẩn dật và tu tập. Rất nhiều dân chúng trong thành vì mến hành động cao cả của nhà vua nên quyết định bỏ nhà mà vào rừng tu tập với nhà vua. Sau thời gian tu tập thiền định dưới sự hướng dẫn của nhà vua, dân chúng chứng đắc quả vị Phạm Trú và tái sinh vào cõi trời Sắc giới. Vị vua ấy tức là tiền thân của Đức Phật Thích Ca vậy. Thật vậy con người càng có khả năng từ bỏ thì càng có khả năng tu tập. Khả năng tử bỏ càng nhiều thì sự tu tập và hiểu biết của con người càng sâu sắc hơn và do đó, sự chứng ngộ sẽ càng triệt để và nhanh chóng hơn. Một khi giữ được tam xả thì phán đoán sẽ vô cùng sáng suốt và không còn chủ quan thiên lệch nữa.

Khi nghe xong, tôn giả Đại Ca Diếp hết sức hoan hỷ và nhờ vậy cơn bệnh trầm trọng bổng nhiên tan biến. Làm sao tôn giả Đại Ca Diếp có thể bình phục chỉ vì nghe được đoạn kinh trên? Nên nhớ Đức Phật chính là y vương vì với tâm đại hùng, đại lực và đại từ bi đã dùng một chân lý siêu việt để an định tâm thần cho tôn giả. Thêm vào đó chính tôn giả đã lắng nghe với tâm tôn kính, trong sạch và sáng suốt thì dĩ nhiên kết quả rất mầu nhiệm vô lường.

Tóm lại, nếu con người tu chứng và phát triển đầy đủ thất giác chi thì đây là con đường dẫn họ đến thượng trí, viên minh và chứng ngộ Niết bàn.

“Pháp môn mà chúng ta tu học là Pháp Vô Thượng, là Pháp chẳng có hình tướng gì, bởi vì nó là Pháp ở trong tâm”.



BÁT CHÁNH ĐẠO (The Noble Eightfold Path)



Là tám con đường ngay thẳng để giúp chúng sinh đến đời sống chí diệu và cũng là tám con đường mầu nhiệm để đưa chúng sinh đến địa vị Thánh. Bát chánh đạo gồm có: chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và cuối cùng là chánh định. Đức Phật Thích Ca đã nói Bát chánh đạo như thế nào thì tam thế Phật cũng nói Bát chánh đạo như thế ấy, có nghĩa là Phật trong quá khứ và những vị Phật trong tương lai cũng nói Bát chánh đạo cũng y như thế vì nó là chân lý. Chữ “chánh” trong bát chánh đạo có nghĩa là đúng.

1) Chánh kiến (Right view): là thấy biết một cách công minh ngay thẳng tức là thấy biết đúng. Khi chúng sinh thấy biết mọi việc và mọi vật đúng thì bao nhiêu chấp ngã mê lầm sẽ không còn trong tâm của họ nữa. Sự thấy biết đúng nầy chính là phương cách duy nhất để bắt đầu tận diệt mọi kiến hoặc và cũng là bước đường căn bản để chuẩn bị tiêu trừ mọi tư hoặc sau nầy. Vì thế Phật mới đưa chánh kiến ra trước là như vậy. Tuy cứu cánh của đạo Phật là giải thoát giác ngộ, nhưng triết lý của đạo Phật luôn luôn gắn liền với cuộc sống của thế gian nầy. Trước hết Phật dạy con người phải có cái nhìn đúng về mình và tất cả vạn vật chung quanh ta. Mà cái đúng, cái chân thật thì nhà Phật gọi là “như thị”. Thấy biết đúng có nghĩa là vạn vật như thế nào thì mình thấy biết như thế ấy. Thí dụ như sợi dây là sợi dây chớ đừng thấy mê lầm mà cho là con rắn. Cũng như tấm gương vậy nếu gặp người thì rọi bóng y như người, còn gặp trăng thì rọi bóng y như mặt trăng. Vì sự thấy biết đúng của Đức Phật nên mới có câu:”Như thị văn, như thị tri”, có nghĩa là việc đời và thế giới như thế nào thì phải thấy biết như thế đó, tức là Đức Phật không giải thích theo óc tưởng tượng của Ngài để gán cho sự vật những ý nghĩa hay giá trị mà tự chúng không có. Nói một cách khác là đừng tô son thép vàng, đừng lên án, đừng bình phẩm mà phải thấy thấu triệt cái Thực tướng của vạn vật. Con người vì vô minh che lấp nên khó thấy biết đúng. Vật thể vũ trụ thì vô tình mà con người gán ép cho chúng những danh từ hoa mỹ. Chẳng hạn như đồi thông buồn ảm đạm hay mặt nước hồ thu sầu man mác. Đồi thông đâu có biết buồn và mặt nước làm gì biết sầu man mác. Do đó muốn thấy biết đúng thì đừng cộng thêm ngã kiến vào. Thấy sao biết vậy thì không sanh vọng tâm. Có thấy biết đúng mới suy tư đúng rồi phát lời nói đúng và sau cùng là hành động đúng. Như thế Chánh kiến là nền móng vững chắc để xây căn nhà Bát chánh đạo. Không có căn nhà Bát chánh đạo nào bền vững nếu người tu không dụng tâm thực hành thâm sâu hằng ngày Chánh Kiến để giúp chúng ta thấy biết đúng. Có thấy biết đúng thì mới thực hành thâm sâu câu:”Vạn pháp giai không, duyên sanh như huyễn” để thân, khẩu, ý được thanh tịnh. Thêm nữa, chúng ta đang sống trong một thế giới tương đối, có nghĩa là cái nầy tương trợ cho cái kia. Nói một cách khác là nếu muốn thấy biết đúng thì chúng ta phải thấy biết đâu là tà kiến. Càng thấy biết nhiều tà kiến tức là chúng ta đã thấy biết nhiều chánh kiến vậy. Chẳng hạn như triết lý căn bản của Phật giáo là nhân quả mà chúng ta cứ tin vào xin xăm, bói quẻ hay coi sao cúng hạn thì chúng ta đang đi trên con đường tà kiến. Mình gây nhân mà muốn người khác thay quả thì có được không? Không làm lành, bố thí mà muốn hưởng phước thì có thành tựu không? Không tu luyện mà muốn thành Phật có được không? Nếu có ai xưng mình là Bồ tát nầy hay là Quán Thế âm nọ thì đây chắc chắn là tà kiến. Bồ tát hay A La Hán thị hiện trong thế gian nầy rất nhiều nhưng không bao giờ họ tiết lộ tung tích của họ cả. Tại vì sao? Bậc Thánh làm việc vì lợi cho nguời, tức là lợi ích cho chúng sanh mà không quan tâm gì đến họ. Họ tự nguyện vào đời để cứu giúp chúng sinh rồi ra đi. Còn phàm nhân thì làm việc vì tư lợi và danh lợi cho mình chớ không phải công ích cho người.

Khi Đức Phật còn tại thế, một hôm Ngài hỏi các thầy Tỳ kheo rằng:

-Mạng người sống được bao lâu?

-Bạch Thế Tôn! Mạng người sống được mười năm.

Phật bảo:

-Ông chưa thấy đạo.

Thầy tỳ kheo khác thưa:

-Mạng người sống được một năm.

Phật lắc đầu nói:

-Ông cũng chưa thấy đạo.

Cứ thế các thầy Tỳ kheo thay nhau trả lời mạng người sống trong ba tháng, một tháng đến một ngày…sau cùng vị Tỳ kheo chót đứng dậy bạch với Phật rằng:

-Bạch Thế Tôn! Mạng người sống trong hơi thở mà thôi.

Phật gật đầu khen:

-Ông đã thấy đạo.

Phật nói đạo ở đây là chân lý bởi vì con người mà không còn hơi thở thì mất mạng. Thấy được mạng sống con người là mông lung, là tạm bợ mà nhà Phật gọi là giả Có thì chúng ta đã thấy biết đúng, tức là chánh tri chánh kiến vậy.

Nói chung con người có năm tà kiến cần được chú ý. Đó là:

o Thân kiến là si mê lầm tưởng cho là thân ta và những vật của ta là thật Có.

o Biện kiến là khi đã cố chấp thân ta và vật của ta là thật Có thì những người nầy chắc chắn sẽ thiên về: thứ nhất theo chủ nghĩa thân ta chết là hết , là đoạn diệt, tức là Vô hoặc theo chủ nghĩa thân ta chết mà vẫn còn, không mất, không thay đổi, có nghĩa thân ta là thường trụ, là Hữu.

o Kiến thủ kiến là học theo những ý kiến chủ nghĩa tà thuyết, kém cỏi, hẹp hòi của tà đạo mà họ cho là mầu nhiệm.

o Giới thủ kiến là học theo những giới luật nhảm nhí của bọn tà ma để cầu sinh lên trời…

o Tà kiến là tin theo những lý luận hay đạo giáo sai lầm cho rằng đời người không có nhân quả và cũng không có thiện ác báo ứng chi cả.

Chính năm tà kiến nầy làm cho con người tối tăm mù quáng và đắm chìm trong vẫn đục. Tuy nhiên tà kiến là những đối tượng sâu sắc giúp chúng ta có thể nhận chân đâu là Chánh Kiến để làm nền tảng cho tiến trình tu học Bát Chánh đạo cho được viên mãn.

2) Chánh tư duy (Right Thought): là suy nghĩ, xét nghiệm cho đúng. Sau khi chúng ta thấy biết đúng thì bây giờ Phật dạy chúng ta hãy suy tư, nghiền ngẫm những chân lý của Phật.Ý Phật muốn nói là đừng tin những gì Phật nói mà hãy suy nghĩ chín chắn để tìm ra lẽ thật của nó thì lúc đó chúng ta tin cũng chưa muộn. Nói một cách khác tư duy là ôn lại những đạo lý nhiệm mầu của Phật pháp. Khi chính mình suy nghĩ đúng thì tâm không còn quây cuồng điên đảo vì thế đây là con đường đưa đến tâm thanh tịnh. Chẳng hạn như khi chúng ta nghe pháp hay đọc kinh mà không suy nghĩ lại thì đạo tâm của mình còn rất yếu bởi vì nếu không suy nghiệm lại thì làm sao chúng ta biết được triết lý ấy nhiệm mầu đến mức nào. Một khía cạnh rất thực tế khác về chánh tư duy là chúng ta phải đối chiếu hay so sánh những chân lý vừa học được vào trong cuộc sống hằng ngày. Ngay cả chân lý của Phật cũng vậy, có đem nó ra suy nghĩ, áp dụng, thực hành vào trong cuộc sống thì mới được thấy ánh sáng của chân lý. Bởi vậy Kinh Phật mới có câu:”Đại nghi mới đại ngộ”. Chẳng hạn như kinh dạy “quán pháp vô thường”, có nghĩa là tất cả mọi vật trên thế gian nầy đều biến đổi theo luật thành, trụ, diệt, không. Do đó khi chúng ta suy nghĩ kỷ lời Phật dạy thì thấy điều nầy là đúng. Đó là chánh tư duy vậy. Muốn thấy được sự tiến bộ trong khi học Phật là chúng sinh phải biết suy tư. Đây là phần bắt đầu của Thiền định. Thiền ở đây không phải là ngồi kiết già mà phải biết suy tư quán chiếu lời Phật dạy để thấy cái chân lý của nó. Muốn đi sâu vào trong thiền định thì phải bắt đầu bằng tư duy. Thí dụ như khi học Kinh Kim Cang, Phật dạy:” Thật tướng vô tướng”. Nếu chúng ta chỉ đọc suông thì đâu nghĩ ra cái vô tướng của vạn vật như thế nào vì nó không có hình tướng. Nhưng nếu chúng ta đem câu nầy ra suy nghĩ thật kỷ thì thấy rằng mọi vật thể là do nhân duyên kết thành. Mà đã là do nhân duyên thì nó không chắc thật, tức là không có tự tánh, vì thế nó sẽ biến đổi theo luật vô thường là thành, trụ, hoại, không. Còn cái tướng thật thì ngũ quan không thấy biết, tiềm ẩn bên trong mà nhà Phật gọi là vô tướng. Do đó vô tướng là Thể của vật chất tức là Không mới thật sự là tướng thật của vạn vật. Do đó tư duy là dùng đối tượng để suy nghĩ hay quán chiếu cho đúng. Không suy nghĩ tà bậy thì tâm không sanh vọng tưởng. Tam vô lậu học là Giới-Định-Tuệ mà chánh tư duy là chìa khóa để mở cánh cửa giới định tuệ nầy. Hằng ngày chúng ta dụng tâm suy nghĩ biết bao chuyện thăng trầm của cuộc sống thì chánh tư duy sẽ giúp chúng ta nhìn thấy rõ ràng việc nào là thiện và bất thiện để vun bồi cho cuộc sống thêm an vui tự tại. Không chạy theo tham dục của cuộc đời trước hết phải có cái thấy biết và cái suy nghĩ đúng dựa theo triết lý vô ngã vị tha của nhà Phật. Nên nhớ chánh tư duy không phải là thích tư duy, bởi vì chánh tư duy là suy nghĩ về đạo lý, về việc thiện để thanh lọc và giữ tâm được thanh tịnh còn thích tư duy là muốn suy nghĩ nhiều về thế gian pháp. Đây là con đường dẫn đến phiền não. Vì thế khi suy nghĩ mà làm cho tâm chúng ta lặng lẽ an vui tức là tư duy đúng, còn suy nghĩ mà làm cho tâm thêm tức giận tức là tư duy sai chỉ tạo thêm phiền não, khổ đau mà thôi.

Trong tam huệ học là văn, tư, tu thì tư duy là một pháp môn giúp con người rèn luyện trí tuệ của họ cho chân chánh. Có suy nghĩ chân chánh thì tri kiến mới chân chánh và dĩ nhiên lời nói và hành động mới chân chánh. Vì thế chánh tư duy giữ một vai trò tối quan trọng để giúp chúng sinh đến chỗ giải thoát giác ngộ.

Con người sống trong thế gian nầy phải gánh chịu đau khổ chất chồng cũng vì chúng ta chạy theo vọng tưởng, có nghĩa là suy nghĩ không đúng. Vì thế chánh tư duy, tức là dùng tư tưởng chân chánh để đánh đổ mọi si mê của vọng tưởng như:

- Đánh đổ tư tưởng về dục lạc: hằng ngày những tư tưởng về dục lạc như tài, sắc, danh, lợi dính liền với sắc thanh, hương, vị, xúc, pháp làm cho tâm chúng ta điên đảo. Bây giờ chánh tư duy giúp chúng ta suy nghĩ đến tính vô thường, tạm bợ, mau tan rã của tất cả các pháp thế gian. Chúng ta suy nghĩ lại lời Đức Phật ví sự tan hợp của pháp thế gian như là giấc mộng, như trò huyễn hóa, như bọt nước, như ảo ảnh, như sương mai, như ánh chớp trên không mà thôi. Khi suy nghĩ như thế thì dần dần chúng ta tách ra khỏi sự trói buộc của dục lạc thế gian và cuộc sống sẽ trở thành an vui tự tại. Vì thế một triết gia Tây phương có câu:”Muốn có được những hạnh phúc cao thượng thì hãy lánh xa những lạc thú đê hèn”.

- Đánh đổ tư tưởng sân hận: Trong Kinh Pháp Cú Đức Phật có dạy rằng:” Họ nhục mạ ta, đánh đập ta, chiến thắng ta và cướp đoạt của ta. Người nào hằng ôm ấp những tâm niệm như thế thì oán hận không bao giờ nguôi. Còn kẻ nào thoát ly được những tâm niệm ấy thì oán hận ắt phải tiêu tan”. Do đó muốn an vui thì đừng nuôi dưỡng trong tâm những tư tưởng sân hận. Phật lại dạy thêm:”Phải dứt bỏ sân hận, phải tránh xa ngã mạn và đoạn lìa mọi ràng buộc thì phiền não không thể chi phối được”. Nói thế thì những người ôm ấp tư tưởng sân hận là tự họ đang đốt cháy lấy mình bằng chính những tư tưởng sân hận đó trước khi họ chuyển sang hành động để ám hại kẻ khác. Muốn loại những tư tưởng sân hận thấp hèn nầy thì con người phải rèn luyện đức tính Từ, Bi, Hỷ, Xả. Vì chỉ có lòng từ bi mới xóa bỏ được hận thù. Có như thế thì tâm hồn của chúng ta sẽ cởi mở, trong lành và mát dịu.

- Đánh đổ tư tưởng hại người: Con người vì quá chấp ngã và ngã sở nên sẵn sàng tiêu diệt, hảm hại những kẻ nào đụng đến quyền lợi và danh dự của mình. Nhưng Đức Khổng Tử có câu:”Kỷ sở bất dục vật thi ư nhân”, có nghĩa là cái gì mà mình không muốn thì đừng làm cho người. Thế thì nếu mình biết tự ái, biết lo bảo vệ hạnh phúc và sự sống của mình thì tại sao không tôn trọng hạnh phúc và sự sinh tồn của kẻ khác? Vậy nếu ta không muốn đau khổ thì đừng bao giờ tìm hạnh phúc trên sự đau khổ của người. Vì thế Đức Phật lại dạy rằng:”Ai ai cũng sợ gươm đao, ai ai cũng đều sợ chết. Do đó không nên giết hại và cũng không nên bảo ai giết hại mà nên thực hành tâm hỷ xả, bao dung để diệt trừ tâm niệm hảm hại kẻ khác”.

Tư tưởng thì vô cùng vô tận nhưng chính Đức Phật đã gom lại 10 tư tưởng chính để giúp chúng sinh dễ dàng tư duy quán chiếu. Đó là:

1) Vô thường tưởng: Thế gian, vạn hữu là vô thường. Khi chúng ta suy nghĩ sự sinh diệt của thân và tâm là để giải phóng tư tưởng ra khỏi các vọng chấp tướng.

2) Khổ tưởng: Có thân là có khổ. Sanh khổ, lão khổ, bệnh khổ, chết khổ và bao nhiêu phiền muộn, bất lợi, uất ức, phiền não…làm cho con người không được an vui tự tại.

3) Vô ngã tưởng: Không có vật thể nào trên thế gian nầy mà tự nó có thể sanh tồn và phát triển mà không cần nhân duyên hòa hợp kể cả cái Ta của chúng ta. Vì thế vạn hữu là vô ngã. Nhờ suy tưởng như thế mà dần dần chúng ta thoát ra khỏi chấp ngã và ngã sở để đi đến chỗ tự tại vô ngại.

4) Yếm ly thực tưởng: tư tưởng không vướng bận trong việc mưu sinh. Chính Đức Phật đã dạy các vị Tỳ kheo phải tiết độ trong việc ẩm thực, bởi vì “ăn để sống chớ không phải sống để ăn”. Suy nghĩ như thế là để chúng ta không còn lệ thuộc vào vật chất một cách quá đáng. Thật ra con người từ cổ chí kim, từ Đông qua Tây có chém giết lẫn nhau cũng vì miếng cơm manh áo, tức là tranh giành ảnh hưởng kinh tế. Như thế chúng ta phải xem ăn uống như là phương tiện chớ đừng đặt nó làm mục đích của cuộc sống bởi vì cứu cánh của đời sống phải là cái gì cao thượng hơn.

5) Dục lạc tưởng: là Tham-Sân-Si mà đó là kết quả của vô minh và ái dục. Ngoài ra Đức Phật cũng dạy rằng:”chúng sinh bị chi phối bởi tám pháp thế gian là được lợi, mất lợi, được danh, mất danh, được khen, bị chê, được vui, bị khổ. Người nào có thể tự mình giải phóng tư tưởng ra khỏi những căn bản bất thiện trên thì chắc chắn sẽ được tự do, giải thoát.”

6) Tử tưởng: Có sanh tất có ngày chết. Vì đã thông hiểu ngũ uẩn là Không nên con người không tham sống hay sợ chết. Sống thì an vui tự tại, còn chết thì bình thản, nhẹ nhàng có gì phải sợ.

7) Đa quá tội tưởng: đây là nói về thân kiến, có nghĩa là quá quý trọng thân xác và bảo vệ nó với bất cứ giá nào. Chính Đức Phật dạy phải giữ gìn cho thân thể khỏe mạnh để dễ dàng tu niệm mà phát sanh trí tuệ chớ Đức Phật không bao giờ dạy chúng sanh phải quý trọng thân xác của mình bao giờ. Một người khỏe mạnh có thể hy sinh thân mình cho nghĩa cử vị tha cao đẹp, ngược lại người quá quý trọng xác thân có thể hảm hại kẻ khác để mình được vinh thân phì gia.

8) Ly tưởng: là xuất ly tam giới để được giải thoát giác ngộ.

9) Diệt tưởng: là nuôi hoài bảo tâm niệm tận diệt mọi phiền não khổ đau.

10) Vô ái tưởng: Cuối cùng là giải phóng tư tưởng ra khỏi ái dục. Phật lại dạy rằng:” Ái dục sinh ra sầu muộn, ái dục sinh ra lo sợ. Người đã hoàn toàn dập tắt ái dục thì sẽ không còn sầu muộn và lo sợ”. Thật vậy, ngày nào tư tưởng của chúng ta còn bị ảnh hưởng ái dục thì ngày đó chúng ta chưa thể tự tại vô ngại được.

Vì sự quan trọng của tư duy nên Kinh Phật cũng có câu:”Tam giới duy tâm, vạn pháp duy thức”, có nghĩa là trong ba cõi Dục giới, Sắc giới và Vô Sắc giới chỉ do tâm mình tạo ra và vạn pháp cũng do thức mình tạo ra mà thôi.

Nói tóm lại, không có cuộc cách mạng nào khó khăn cho bằng cuộc cánh mạng để giải phóng tư tưởng ra khỏi mọi ràng buộc của ngoại cảnh cũng như những ô nhiễm từ trong nội tâm, vì tư tưởng đòi hỏi nhiều thử thách, cam go qua các giai đoạn phấn đấu để tìm tự do. Khi nào tư tưởng được hoàn toàn tự chủ tức là không còn lệ thuộc vào một sở tri chướng hay một phiền não chướng nào thì đó chính là chánh tư duy vậy.

3) Chánh ngữ (Right Speech): là lời nói thành thật, ngay thẳng, công bình và hợp lý. Sau khi Phật dạy cho chúng ta thấy biết đúng, rồi tư duy đúng thì bây giờ Phật mới giới thiệu đến cách nói cho đúng. Thật ra chánh ngữ không phải chỉ giới hạn trong lời nói chân thật mà còn phải:

Tránh dùng lời phao vu để chia rẽ, hay gây bất hòa giữa người nầy với người khác. Trái lại chúng ta phải tìm cách đem lại hòa hợp và thông cảm giữa mọi người.
Tránh dùng lời thô lỗ để hạ nhục kẻ khác mà trái lại phải nói lời thanh tao, lễ độ để an ủi, khuyến khích hay thuyết phục kẻ khác.
Tránh những câu chuyện phiếm vô bổ mà nên nói đúng lúc, hợp lý và hữu ích. Cũng có trường hợp, khi chúng ta nói chân thật và lễ độ mà vẫn chạm đến tự ái của kẻ khác khiến họ phật lòng.
Nhưng chúng ta có nói tốt, nói xấu là bởi tại vì mình nghĩ tốt, nghĩ xấu về người đó hay việc đó. Do đó ý là nhân mà thân khẩu là quả của nó. Vì thấy tầm quan trọng nầy nên chánh ngữ phải đi sau chánh tư duy. Nếu khen một người nào bởi vì chúng ta đã có ấn tượng tốt về người ấy. Ngược lại nếu muốn chửi người đó thì trong tâm chúng ta phải ghét họ trước. Do đó lời nói là sản phẩm phản ảnh những gì trong tâm khảm của chúng ta. Ngày xưa khi Tổ Bồ-Đề Đạt Ma vừa đến Trung quốc thì Ngài vào yết kiến vua Lương Võ Đế. Vua Lương Võ Đế là một Phật tử tại gia đã thọ Bồ tát giới. Chính nhà vua đã xây 480 ngôi chùa rất lớn và khuyến khích khuyên người xuất gia. Đây được xem là thời đại cực thịnh cho Phật giáo ở Trung Hoa vì nhà vua dùng oai quyền và tài lực của mình để xây dựng chùa và cúng dường người xuất gia. Vua Lương Võ Đế rất tự hào về việc làm của mình và muốn khoe với Tổ Bồ-Đề Đạt Ma nên hỏi:”Công đức của tôi lớn không?”. Tổ là người thật thà đáp rằng:”Không có công đức gì hết!”. Vua Lương Võ Đế nghe xong câu nầy thì không được vui, như bị tạt thau nước lạnh lên đầu, rất thất vọng nên nói:”Được rồi, tôi sẽ không hộ pháp cho ông”. Vì thế sau lần gặp gỡ nầy Tổ phải lên chùa Thiếu Lâm, ngồi đối mặt vào tường hết chín năm mới truyền y bát cho Tổ Thiền tông Trung quốc thứ hai là Tổ Huệ Khả. Giả sử năm xưa Tổ Đạt Ma tùy thuận theo nhân tình mà nói với vua Lương Võ Đế là :”Công đức của nhà vua rất lớn” thì dĩ nhiên nhà vua rất hoan hỷ hộ pháp cho Tổ ngay. Nhưng một người chân chính tu hành tuyệt đối không vì danh văn lợi dưỡng mà nói ngược lại chánh pháp. Mặc dù Vua Lương Võ Đế xây trên 480 ngôi chùa mà vẫn không có công đức là chánh pháp vì kinh Phật có dạy rằng:” cho dù bạn có xây tháp bảy báu khắp hết tam thiên đại thiên thế giới thì cũng không có công đức gì”. Rất tiếc vua Lương Võ Đế tuy là người rất nhiệt tâm vì Phật giáo, nhưng kiến thức am hiểu về Phật pháp còn nông cạn nên chẳng những không hiểu lời nói sâu xa của Tổ mà bỏ mất cơ hội gieo duyên lành với bậc Thánh. Dựa theo lời nói thì chúng ta có thể thấy cái bản ngã của nhà vua còn lớn hơn cả nước Tàu. Trong Kinh Kim Cang, Phật dạy rằng khi bố thí thì phải bố thí vô tướng và khi độ sanh thì nên thực hành độ sanh vô ngã. Nếu bố thí vô tướng và độ sanh vô ngã thì sẽ hàng phục vọng tâm và an trụ được chơn tâm. Một khi tâm đã định thì trí tuệ sẽ phát sinh. Nhà vua độ sanh vì bản ngã thì làm gì có được công đức. Vì công đức là pháp vô lậu thì phải do trí tuệ mà sanh, có nghĩa là phải tự mình tu luyện để được giải thoát giác ngộ. Còn tài vật là pháp hữu lậu, tức là pháp sinh diệt thì thuộc về tạo phước đức mà thôi. Càng bố thí cúng dường thì càng nhiều phước đức về sau nhưng nó không giúp cho chúng ta ra khỏi lục đạo luân hồi. Về việc nầy Kinh Phật cũng viết rằng:”Giả linh cúng dường hằng sa Thánh. Bất như kiên dũng cầu Chánh giác” , có nghĩa là: “nếu cúng dường chư Thánh nhiều như cát sông Hằng, cũng không bằng kiên quyết dũng mãnh cầu thành Phật”. Vì thế muốn liễu sanh tử tức là thoát khỏi luân hồi thì phải tu và tích lũy công đức mới được.

Muốn thực hành chánh ngữ một cách rốt ráo, Đức Phật mô tả lời nói của bậc thiện tri thức với năm điều kiện là:

Ø Phát biểu đúng lúc: Nếu lời nói chân thật mà không phát biểu đúng lúc thì thành ra vô ích do đó người thiện trí phải tế nhị áp dụng lời nói của mình cho đúng chỗ, đúng lúc.

Ø Hợp với sự thật: Bậc thiện trí thức nói một lời phải dựa trên sự thật, không ngụy biện và không lừa dối.

Ø Đem lại lợi ích: Lời nói phải có mục đích và ý nghĩa của nó. Cho dù là lời nói thật nhưng không có mục đích đem lại lợi ích cho ai thì đó cũng chỉ là lời nói nhảm, vô ích mà thôi.

Ø Thích ứng với lý trí: là lời nói phải hợp với đạo lý thì dĩ nhiên sẽ hợp với lý trí.

Ø Hợp với đạo đức: Thông thường chúng ta thường hiểu chữ thiện là hữu ích, nhưng trên thực tế có lợi ích chưa hẳn đã là thiện. Vì vậy lời nói của bậc thiện trí phải có ích và hợp với đạo đức nữa.

Theo kinh điển Phật giáo có mười điều lợi ích và hợp với đạo đức đáng chú ý là:

v Nên nói về đức từ bi vì lòng từ bi giúp chúng ta có được tâm hồn vị tha, không tham lam, không ích kỷ và không bỏn xẻn.

v Nên nói về đức tính tri túc để giúp chúng ta bỏ những ước vọng thái quá và sống an vui trong bất cứ hoàn cảnh nào.

v Nên nói về đức thanh tịnh để giúp cho chúng ta có tâm hồn trầm tĩnh, trong sạch và tự tại.

v Nên nói về đức tính độc lập để giúp chúng ta không xu hướng phe đảng, không ỷ lại và phát triển đức tự tin.

v Nên nói về đức tinh tấn để giúp chúng ta từ bỏ tính biếng nhác, do dự và không nhất quyết.

v Nên nói về giới hạnh vì giới hạnh có khả năng loại bỏ những thói hư tật xấu mà đã kết tập từ vô lượng kiếp đến nay.

v Nên nói về thiền định vì thiền định có khả năng tiêu trừ dục vọng, oán thù và phát triển sức mạnh tinh thần.

v Nên nói về trí tuệ để giúp chúng ta rèn luyện một tâm hồn trong sáng và phát triển trí năng hầu thấu triệt chân lý.

v Nên nói về sự giải thoát giác ngộ vì đây là mục đích cuối cùng của người Phật tử trên đường tận diệt vô minh phiền não.

v Nên nói về giải thoát tri kiến có nghĩa là nói đến sự thật chứng của các chư Thánh hay Phật để giúp chúng ta trên đường tu tập vì tin rằng một ngày nào đó chúng ta cũng sẽ được giải thoát tri kiến như thế.

Tóm lại lời nói có một ảnh hưởng vô cùng quan trọng không những đối với đời sống hạnh phúc của mỗi cá nhân mà còn có thể định đoạt được cả sự an nguy của xã hội. Cho dù có nói như thế nào đi chăng nữa thì không khi nào chúng ta có thể đạt được trình độ của chánh ngữ thật sự vì bị mắc kẹt trong đa văn. Do đó mà ngày xưa Đức Phật tuy thuyết giảng 49 năm nhưng sau cùng Ngài phải nói :”Ta không nói một chữ “ là vậy.

4) Chánh nghiệp (Right Action): là hành động, là việc làm chân chính, đúng với lẽ phải. Sau khi đã thấy biết đúng, tư duy đúng và nói lời đúng thì Phật mới giới thiệu hành động đúng. Bởi vì lời nói phải đi đôi với hành động. Nếu ta nói đúng thì chắc chắn chúng ta sẽ hành động đúng và ngược lạ nếu nói năng tà bậy thì trước sau cũng sinh ra những hành động tà dâm, dối trá. Do đó khi đã nói về nghiệp thì tự nó bao gồm Ý, Khẩu và Thân nghiệp. Vì thế khi Đức Phật đưa ra chánh nghiệp thì Ngài đã nhấn mạnh về cách thấy biết đúng để có cái suy tư đúng. Từ cái suy tư đúng đó mà chúng ta nói lời đúng. Khi chúng ta đã kiểm soát được khẩu, ý thì hành động hay thân sẽ có hành động đúng luôn. Đây là một tiến trình mà Đức Phật đã vạch ra cho chúng ta theo thứ tự đó để thấy rõ mà theo. Thí dụ nếu chúng ta muốn đánh ông A thì trước hết chúng ta phải ghét ông ta, tức là ý nghiệp, sau đó vì từ trong tâm quá bực tức chúng ta mới bắt đầu chửi bới, tức là khẩu nghiệp và sau cùng kiềm chế không nổi chúng ta sanh ra ấu đả với ông A, tức là thân nghiệp. Ngược lạ nếu chúng ta muốn giúp bà B, ý nghiệp thiện, sau đó chúng ta mới bàn tán và tìm cách để giúp bà, tức là khẩu nghiệp thiện và sau cùng chúng ta đến để thực hiện điều tốt đó, tức là thân nghiệp thiện. Do đó muốn kiểm soát thân- khẩu nghiệp thì trước tiên phải hoàn chỉnh ý nghiệp trước. Vì ý là nhân mà thân-khẩu là cái quả của nó. Thật vậy, tư tưởng là cội nguồn phát sinh ra tất cả từ thiện nghiệp đến ác nghiệp. Mỗi một giây, một phút đã có bao nhiêu ý tưởng hiện ra trong tâm tư của chúng ta. Thiện có mà bất thiện cũng có. Vì thế chánh tư duy có công năng giúp chúng ta thanh lọc những tư tưởng bất thiện để cho Thân-Khẩu-Ý được thanh tịnh. Khi chúng ta niệm Phật hay tư duy quán chiếu, tức là Sam-ma-Tha, có nghĩa là Chỉ thì vọng tưởng sẽ bị loại bỏ dần dần.

Đức Phật đưa ra chánh nghiệp để giúp chúng sinh đến chỗ giải thoát giác ngộ. Vì tạo nghiệp tức là còn luân hồi sanh tử. Tiến trình giải thoát giác ngộ đòi hỏi chúng sinh phải thực hành chánh nghiệp để tạo ra phước đức, công đức vì đó là nền tảng cho việc thoát ly ra khỏi tam giới. Nên nhớ Phật dạy chánh nghiệp là hành động đúng chớ Ngài không bao giờ dạy vô nghiệp, có nghĩa là không làm cái gì hết. Không làm điều thiện thì làm sao tạo trong ta những chủng tử thiện trong A Lại Da thức để giúp chúng ta giải thoát? Điều nầy chứng tỏ đạo Phật không phải là đạo yểm thế hay tiêu cực như nhiều người đã hiểu lầm.

Ngày xưa ngài Đạo Tín lúc mới mười bốn tuổi đến đảnh lễ và thưa với Tổ Tăng Xán rằng:

-Bạch Hòa Thượng! Xin ngài dạy cho con pháp môn giải thoát.

Tổ Tăng Xán nhìn thẳng vào mặt ngài Đạo Tín hỏi:

-Ai trói buộc ngươi?

-Thưa, không ai trói buộc con cả.

-Đã không ai trói buộc thì cầu giải thoát làm gì?

Ngay đó ngài Đạo Tín liền ngộ đạo.

[tk]

Dựa vào câu chuyện trên thì nghiệp được phát xuất từ ý niệm mà ý niệm lại không thật Có nên nghiệp cũng không thật. Thấy nghiệp là thật vì chúng ta còn mê còn bậc giác ngộ thì không thấy có nghiệp nữa. Nghiệp là cái tạm bợ giả dối do con người kết tập, như vậy chúng ta làm chủ nó chớ nghiệp không thể làm chủ con người được. Khi biết được như thế thì chúng ta chỉ cần buông hết tất cả tập nghiệp thì chúng ta sẽ được giải thoát. Mà muốn buông hết tập nghiệp là phải cố bỏ cho được cái gốc của nó là ý tưởng từ trong tâm để phát sinh ra cái phân biệt, tốt xấu.

Ngày xưa khi Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn biết Lư Huệ Năng đã ngộ đạo liền đợi đến canh ba mà đem y bát truyền lại cho ngài Huệ Năng để trở thành Tổ thứ sáu và cũng là Tổ cuối cùng của thiền tông Trung Hoa. Đây thật là chuyện hy hửu có một không hai trong đời bởi vì khi Huệ Năng thành Tổ thì Ngài rất trẻ, mới vừa ngoài hai mươi tuổi, không biết chữ nghĩa và không phải là người xuất gia mà chỉ là một cư sĩ. Trong khi đệ tử xuất gia của Ngũ Tổ có trên 700 mà người xuất sắc nhất là ngài Thần Tú lúc bấy giờ đã trên năm mươi tuổi. Chỉ có người ngộ đạo như Tổ Hoằng Nhẫn mới có sự nhận xét và quyết định tinh tế như vậy. Chúng ta là phàm nhân thì nhìn người từ hình dáng bề ngoài nên quyết định sai lầm dẫn đến khổ đau, còn bậc Thánh thì họ nhìn thẳng vào thực tánh bên trong, tức là trí tuệ Bồ-đề, nên họ rất an nhiên tự tại. Vì sợ đệ tử mình có ý ám hại nên Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn dạy Lục Tổ nên đi về phương Nam tức thì. Khi biết Lục Tổ Huệ Năng mới ra đi thì trong số những đệ tử rất giỏi về võ của ngài Thần Tú, có ngài Huệ Minh tình nguyện đuổi theo để giành y và bát trở lại. Lục Tổ đi được mấy ngày thì Huệ Minh đuổi kịp. Lục Tổ biết mình không phải là đối thủ của Huệ Minh nên để y và bát trên tảng đá rồi trốn vào rừng. Huệ Minh đến lấy nhưng không dỡ nổi y bát nên đành phải kêu:

-Hành giả, tôi đến đây vì pháp chớ không vì y bát.

Lục Tổ nghe thế thì từ từ bước ra ngồi trên tảng đá bảo:

-Nếu ông vì pháp, hãy bình tâm lại nghe tôi nói.

Huệ Minh yên lặng lắng nghe:

-Khi không nghĩ thiện, không nghĩ ác, cái gì là bản lai diện mục của Thượng tọa Minh?

Huệ Minh nghe câu nầy liền đại ngộ.

Bản là xưa, lai là nay, còn diện mục là mặt mày. Vì thế bản lai diện mục là mặt mày thật xưa nay của con người, có nghĩa là chơn tâm hay Phật tánh vậy.

Do đó bản lai diện mục là gương mặt thật sẵn có muôn đời của tất cả mọi người. Khi chúng ta không nghĩ thiện, không nghĩ ác thì nó sẽ hiện ra. Không nghĩ ác thì đã đành, còn nghĩ lành nghĩ tốt tại sao lại không? Vì nghĩ lành thì cũng là suy nghĩ mà đã suy nghĩ, dù thiện hay ác cũng đều là khởi niệm. Mà đã là khởi niệm thì vọng động sẽ sanh làm mất cái chân thật của mình. Nếu tâm không còn khởi động niệm thì cái chân thật, tức là chơn tâm hay Phật tánh mới hiện bày. Nếu chúng ta không nghĩ, cho dù thiện ác, thì không tạo nghiệp. Không tạo nghiệp là lìa sanh tử và chặt đứt dây luân hồi. Đây chính là con đường liễu sanh thoát tử. Lý do chúng ta trầm luân là tại vì chúng ta quên bỏ cái Phật tánh sẵn có mà chạy theo vọng tưởng. Khi nào chúng ta trở về với cái Phật tánh nầy, tức là bản lai diện mục, thì thân khẩu ý sẽ hoàn toàn thanh tịnh.

Thêm nữa, thiện và ác trong thế gian nầy luôn luôn ở trong tính tương đối, có nghĩa là từ thiện chuyển sang ác và ngược lại rất dễ dàng nếu con người không nổ lực làm việc thiện hay làm việc thiện mà không dựa trên căn bản vô ngã độ sanh. Chẳng hạn như đi chùa nghe pháp là việc thiện, nhưng nếu rũ mà người hàng xóm không muốn đi làm chúng ta tức giận đâm ra không ưa thích họ nữa thì từ thiện chuyển sang bất thiện. Một thí dụ khác là thấy cái hàng rào người hàng xóm hư chúng ta đến giúp. Nhưng chủ nhà không tế nhị làm tâm ta không vui. Thế thì cái ý niệm thiện ban đầu được thay bằng những ý niệm xấu, do đó chẳng những chúng ta không tạo thêm phước thiện mà còn gánh thêm buồn phiền đau khổ. Nhưng nếu áp dụng triệt để độ sanh vô ngã, có nghĩa là giúp người mà không cần quả báo thì lúc nào tâm ta cũng an vui, thanh tịnh.

Vậy chánh nghiệp giúp chúng ta kiến tạo rất nhiều phước đức cũng như công đức để tăng trưởng đạo đức cho chính mình và đây chính là những mảnh lực có công năng giúp chúng ta đi đến giải thoát giác ngộ viên mãn.

5) Chánh mạng (Right Livelihood): là sống bằng nghề nghiệp lương thiện. Sở dĩ Bát chánh đạo có giá trị rất cao là vì Đức Phật đã sắp xếp theo thứ tự phần nầy bổ túc cho phần kia. Sau khi Đức Phật dẫn dắt chúng ta thấy rõ ràng về chánh nghiệp để chúng sinh có cơ hội gầy dựng thiện nghiệp mà tạo phước đức cho mình. Bây giờ Phật mới nói chánh mạng. Sống trong đời thì ai cũng cần có cái nghề để nuôi thân. Nhưng có nghề thì hàng ngày con người có nhiều cơ hội để tạo thiện nghiệp, tức là tạo phước. Ngược lại cũng có những nghề mà càng làm thì họ càng lún sâu vào con đường tội lỗi. Thí dụ như nghề giáo, nghề y khoa, nghề bán thực phẩm hay kiến tạo nhà cửa, đường xá, cầu cống… thì càng làm họ càng thêm phước trừ phi họ không thật tâm với nghề nghiệp của mình. Những nghề như vũ trường, quán rượu, sòng bài…thì càng làm càng gây nhiều tội lỗi. Nói chung thì nghề nghiệp cũng là do phước đức của đời trước đưa đến mà thôi. Kẻ có phước thì có việc làm dễ dàng, dư ăn dư để và có cơ hội để tạo thêm phước đức cho mai sau. Còn kẻ thiếu đức thì có việc làm khó khăn, không giàu có và dĩ nhiên nghề nghiệp không tạo thêm phước đức cho họ về sau. Nếu nhìn kỷ thì cơ hội để tạo thiện nghiệp trong chánh nghiệp không nhiều, nhưng trong chánh mạng con người có nhiều cơ hội để tăng trưởng phước đức của họ hàng ngày. Nhiều nghề mà càng làm thì phước đức càng lớn thành thử đời sau những phước đức nầy sẽ mang lại sự giàu có thịnh vượng cho họ. Vì thế nghề nghiệp tốt cũng là phương cách tu phước hữu hiệu nhất. Nên nhớ rằng phước đức mà chúng ta nhận ở đời nầy là quả mà do thiện nghiệp chúng ta tạo ra ở đời trước. Tất cả sự bố thí, cúng dường và cứu giúp người hoạn nạn sẽ đem lại sự giàu có, thông minh và trường thọ trong đời nầy cho chúng ta. Nói thế thì không ai có thể phủ nhận rằng đạo Phật là con đường chân chính luôn luôn hướng dẫn con người tu theo chánh đạo để có cuộc sống an vui tự tại.

Hằng ngày chúng ta tu phước, làm thiện, nhưng phước đức thật sự có đem lại hạnh phúc cho chúng ta không? Nên nhớ phước là do bố thí, cúng dường hay làm việc tốt cho chúng sinh mà có. Còn đức là cái tốt của tự tâm. Một người rất giàu có mà thiếu đạo đức, nhân cách có nghĩa là họ có rất nhiều phước mà thiếu đức thì sự giàu có nầy sẽ là những phương tiện để đưa họ đi mau vào con đường sa đọa, tội lỗi. Phước đức ví cũng như là một cái ly và nước ở trong đó. Cái ly là đức còn nước chính là phước. Nếu đức tròn và phước đủ thì cuộc sống sẽ rất an vui tự tại ví cũng như nước chỉ nằm trong cái ly thì nước sẽ không tràn ra ngoài, có nghĩa là dầu cho có nhiều tiền bạc nhưng họ vẫn sống cuộc đời thanh cao đạo hạnh, dùng phước cũ để tạo thêm phước mới là người trí, là người tu Phật. Người đức độ thì nhìn sự giàu có chỉ là phương tiện của cuộc sống chớ không chạy theo dục vọng làm cho họ dễ bị sa ngã. Ngược lại nếu phước to mà đức kém thì cuộc sống sẽ điên đảo đau thương ví cũng như nước nhiều quá sẽ tràn ra ngoài cái ly, có nghĩa là phước có dư đủ mà đức thì không tăng làm cho cuộc sống thiếu thăng bằng. Thí dụ hiện nay ở Việt Nam có nhiều người vì thời thế mà trở thành rất giàu có. Có rất nhiều tiền mà nhân cách và đạo đức không tăng trưởng khiến họ sa đọa vào những chỗ ăn chơi trác táng làm cho gia đình tan nát. Như thế thì phước không thật sự đem lại hạnh phúc, an vui cho con người nếu đạo đức của họ không tăng trưởng.

6) Chánh tinh tấn (Right Effort): là chuyên cần siêng năng cũng như chuẩn bị tinh thần để giúp chúng ta đi sâu vào thiền định. Chánh tinh tấn là cánh cửa để tiến đến chỗ giải thoát giác ngộ. Trước khi chúng ta đi sâu vào thiền định để được siêu thoát thì trước hết Đức Phật muốn chúng sinh phải có cuộc sống đạo đức thánh thiện. Năm phần đầu từ chánh kiến đến chánh mạng đã giúp chúng ta đạt đến mục tiêu nầy. Tại sao? Nếu chúng sinh muốn đạt đến trình độ thiền định cao thì trước hết họ phải có một đời sống thánh thiện. Bởi vì nếu có cuộc sống tri túc, thiểu dục và trong sáng thì đây là chất liệu để giúp họ tu cho tâm được thanh tịnh. Và sau đó, khi đã đi sâu vào thiền định, tức là tâm được thanh tịnh thì sẽ hổ trợ cho họ có cuộc sống càng thêm thánh thiện.

7) Chánh niệm (Right Mindfulness): là ghi nhớ những đạo lý chân chính. Chánh niệm thanh tịnh hóa thân tâm bằng cách ngăn chận và diệt trừ tâm Tà và phát triển cũng như vun bồi tâm Chánh. Vì thế chánh niệm có nghĩa là sửa cái tâm cho nó đi theo con đường Chánh mà còn được gọi là thiền quán. Trong khi sự thực hành thiền định chuyên chú, chánh niệm có thể đi theo mọi biến đổi của tâm. Chúng ta không nên để tâm mình đi bất cứ nơi nào, không gởi tâm vào thế giới mộng tưởng, cũng không đưa tâm về quá khứ hay tương lai. Đức Phật đã ví thời gian như sau:

Quá khứ như giấc mộng

Tương lai như ảo ảnh

Hiện tại như đám mây

Nói như thế thì trong khi tâm chạy qua chạy lại giữa các giấc mộng, ảo ảnh và các đám mây, chúng ta có thể tu tập chánh niệm để đem tâm trở về và làm cho tâm ra khỏi những rối ren trong đời sống hằng ngày. Chẳng hạn như chỉ khi nào chúng ta thấy được dục vọng thiêu đốt người đắm say nó như thế nào thì chúng ta mới thấy dục vọng là đáng từ bỏ. Chánh niệm cũng có trách nhiệm cảnh giác chúng ta trong lúc giận dữ để quay tâm sang những ý niệm chân chính khác. Chính chánh niệm báo trước cho chúng ta một tình trạng mà giận dữ sắp sinh khởi để có thể chuyển tình trạng ấy qua một bên làm cho tâm được an lành. Do đó Phật giáo luôn luôn kêu gọi con người hãy đạt cho được sự thanh bình trong tâm của chính mình trước thì sau đó tự nhiên thanh bình của thế giới sẽ đến theo.

Con người hằng ngày luôn chạy theo vọng tưởng vì chúng ta quên chánh niệm. Lục dục, thất tình lôi cuốn tâm của chúng ta chạy theo nó. Vì thế chánh niệm lúc nào cũng có thể đưa con người trở về với chánh đạo. Dựa theo Hán tự thì chữ Niệm là sự tổng hợp của chữ Kim ở phía trên và chữ Tâm ở dưới cho nên Niệm có nghĩa là bây giờ hãy giữ tâm của mình theo đúng chánh đạo. Không những chính Đức Phật đã thấy tầm quan trọng sâu xa của chánh niệm mà ngay cả Đức Khổng Tử cũng nói rằng:’Nhất nhật bất niệm thiện, chư ác giai tự khởi”, có nghĩa là một ngày mà không nghĩ đến việc thiện thì mọi việc ác sẽ nổi lên.

Mặc dầu ngày nay các cuộc hành trình để đưa con người ra ngoài không gian và đến mặt trăng hay những hành tinh xa xôi khác được thực hiện một cách dễ dàng, nhưng con đường đi đến Niết Bàn vẫn còn xa xôi và cần rất nhiều nổ lực. Nhưng nếu con đường chúng ta đi có khi buồn tẻ thì chánh niệm sẽ là ánh sáng êm dịu hướng dẫn tốt nhất để giúp con người sống an vui tự tại trong đời nầy vậy. Chánh niệm còn được gọi là thiền Quán, có nghĩa là phát sinh trí tuệ mà Phạn ngữ gọi là Tam-Ma-Bát-Đề.

8) Chánh định (Right Concentration): Khi chúng ta mở toang sáu cánh cửa thì gió bên ngoài thổi vào làm giao động ngọn đèn trên bàn. Khi ngọn đèn bị giao động thì ánh đèn không tỏ, lu mờ. Con người thì cũng thế, nếu chúng ta để cho lục căn tha hồ tiếp xúc với lục trần thì vọng tưởng tự do tràn vào xâm chiếm và quậy phá thanh tâm của chúng ta. Khi tâm chứa đầy vọng tưởng thì Tham-Sân-Si dấy lên và đây là nguyên nhân làm con người đau khổ. Đèn tâm bị lu mờ có nghĩa là tâm bị giao động thì chúng ta không thể thấy rõ được bản chất chân thật của đối tượng. Vì thế muốn đánh tan vọng tưởng để tâm được ổn định, tức la an tâm, thì chánh định sẽ giúp chúng ta đào luyện tâm định để thấy rõ được bản chất thực của đối tượng mà đào thải nó. Vì thế chánh định còn được gọi là thiền Chỉ, có nghĩa là dừng mà tiếng Phạn gọi là Xa-Ma-Tha. Ngày xưa Đức Phật nhờ thiền định mà được giác ngộ. Vì thế thiền định là cốt nhìn lại, tức là phản quang tự kỷ để tìm cho ra con người thật của chính mình một khi đã lắng hết tâm tư để thấy con người thật ấy. Con người vì lăn lộn trong sinh hoạt hằng ngày làm cho hao tổn tinh thần. Nếu bây giờ ngồi lại cho tinh thần sáng suốt thì mới nhìn thấy mọi hiện tượng một cách chính xác. Có thiền định mới mong trí tuệ được phát sinh để tiến đến chỗ giải thoát giác ngộ. Mà muốn đạt đến chánh định thì phải trãi qua bốn cấp thiền và lên trên nữa là bốn tầng định.

Tứ thiền gồm có:

§ Sơ thiền: còn được gọi là Ly sanh hỷ lạc, có nghĩa là lìa ái dục mà được vui. Khi biết ái dục như là thứ rượu độc làm người ngu mê say sưa đến chết, thì tìm cầu ái dục rất khổ sở, khó nhọc mà mất lại quá dễ. Người mê theo ái dục chẳng khác nào như con thiêu thân nhảy vào lửa, như lửa gặp củi càng nhiều càng cháy mạnh. Thế nên khi biết ái dục là độc hại thì Sơ thiền sẽ giúp hành giả tiêu diệt lửa ái dục nầy. Khi định được sơ thiền, tức là lìa xa được ngọn lửa ái dục, thì cái vui sẽ đến. Người ấy sẽ có vẻ mặt vui tươi, mắt không đắm sắc. Do thần đức thiền định nên không tham danh lợi, phá tan kiêu mạn, tánh nết nhu hòa, không ôm lòng độc hại, không có sân tham tật đố, bàn luận không tranh hơn thua, nói năng dễ dãi, hòa nhã, ý thường vui vẻ, ăn uống không mê mùi vị, dù khổ dù vui tâm không xao động, không oán thù cạnh tranh. Nếu ai có những đức tính như thế là biết người đó đã chứng được sơ thiền.

§ Nhị thiền: còn được gọi là Định sanh hỷ lạc, có nghĩa là do tâm được an định thì tự nhiên thấy vui. Vì tránh xa được ái dục nên chúng ta vui mừng, nhưng chính sự vui mừng nầy làm cho tâm giao động và như thế cần phải vào Định mới diệt trừ nó được. Một khi Định có kết quả thì cái giao động ở tâm đã chấm dứt và tâm bắt đầu phát sinh cái vui vi tế.

§ Tam thiền: còn được gọi là Ly hỷ diệu lạc. Mặc dù cái vui là vi tế nhưng vẫn làm cho tâm rung động, Một khi chúng ta loại bỏ thành công cái vui vi tế nầy thì một niềm vui nhiệm mầu khác hiện ra mà được gọi là diệu lạc.

§ Tứ thiền: hay là Xả niệm thanh tịnh, có nghĩa là niệm vừa dấy lên liền buông xuống. Do buông tất cả ý niệm để tâm được yên nên mới gọi là Xả niệm thanh tịnh.

Khi đã qua được Tứ thiền thì tâm chúng ta lúc nầy hoàn toàn thanh tịnh. Nếu muốn đi lên thì chúng ta có thể đi vào Tứ không định, có nghĩa là khi vào bốn cái yên tịnh nầy thì chúng ta không còn thấy có cảnh hay tâm thức nữa.

Tứ không định gồm có:

o Không vô biên xứ: Chúng ta dùng tưởng trống không, tức là từ trống không nhỏ tới trống không lớn và dần dần đến vô cùng vô tận.

o Thức vô biên xứ: Bây giờ chúng ta bỏ cái không đó mà quay lại quán thức phân biệt của mình. Biết thức phân biệt không có tướng mạo, từ phân biệt thân đến phân biệt tâm và dần dần ra khắp hết vô cùng vô tận.

o Vô sở hữu xứ: sau đó tưởng thân tâm không có gì hết, rỗng tếch không chỗ nơi thì chứng được.

o Phi tưởng phi phi tưởng: Dù chúng ta tưởng thân tâm là rỗng tếch, nhưng đây vẫn là tưởng. Sau cùng tiến lên đến chỗ không có tưởng mà không phải không tưởng.

Đến đây không còn tưởng thô, tưởng không, tưởng thức mà chỉ có tưởng vi tế, tức là tưởng rỗng tếch. Còn cái tưởng đó cũng phải bỏ mới qua Diệt tận định.

Người tu thiền không mắc kẹt ở Sơ thiền, Nhị thiền, Tam thiền mà có thể đi thẳng vào Tứ thiền, tức là Xả niệm thanh tịnh. Xả niệm thanh tịnh rồi tiếp tục tiến thẳng lên Diệt tận định chớ không qua ngã Tứ không định. Như vậy chỉ một bước buông niệm là thẳng tới Diệt tận định hay còn gọi là Diệt thọ tưởng định để chứng vô sanh tức quả A La Hán.

Trong Kinh A Hàm có kể một câu chuyện như sau:

Một hôm có vị Tỳ kheo đi khất thực về, sau khi thọ thực xong thì Ngài vào rừng ngồi nhập định. Khi ấy có mấy người tiều phu đi ngang qua, thấy Ngài ngồi bất động đến rờ lỗ mũi thì biết Ngài không còn thở nữa. Họ cho là Ngài đã chết nên động lòng thương bèn đi kiếm củi dồn lại và đốt lửa lên thiêu. Hôm sau, họ gặp lại vị Tỳ kheo ấy đi khất thực khi nhận ra Y của Ngài bị cháy khá nhiều chỉ còn cái viền là không cháy. Lấy làm lạ, họ hỏi ra mới biết lúc đó Ngài đang nhập Diệt tận định. Như vậy khi nhập Diệt tận định thì không còn hơi thở và thân thể chỉ còn hơi ấm mà thôi. Lúc đó thân như đá, như cây, ai làm gì cũng không hay biết. Lúc thiền giả muốn xả ra thì xả. Thời gian nhập Diệt tận định có khi cả mấy chục năm hoặc mấy trăm năm. Đây là định của Tiểu thừa tức là khi nhập định thì con người quên hết mọi chuyện bên ngoài. Còn Đại thừa thì chủ trương khi đi, đứng, nằm, ngồi mà lúc nào cũng an nhiện tự tại tức là đừng để tâm chạy theo vọng tưởng. Khi vọng tưởng dấy lên thì “biết” và khi vọng tưởng lắng xuống thì cũng “biết”. Hết vọng tưởng thì tâm định bất luận chúng ta làm gì và ở đâu. Chính Lục Tổ Huệ Năng ngày xưa nếu thấy vị Tăng nào ngồi thiền là Ngài quở. Ngài bảo phải Thiền trong mọi sinh hoạt hằng ngày mới thật sự mang lại thanh tịnh thường trụ trong tâm. Đây là sự khác biệt giữa định Tiểu thừa và định Đại thừa.

Xét về phương diện phẩm chất thì vũ trụ chia làm ba từng bậc cao thấp khác nhau mà chúng ta gọi là tam giới. Đó là Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới.

1) Dục giới là cõi của loài hữu tình chưa xa lìa được dâm dục và thực dục. Trong dục giới có tất cả sáu loại chúng sinh là thiên (cõi trời), nhơn (cõi người), A-tu-la (cõi thần), súc sanh, ngạ quỷ và địa ngục.

2) Sắc giới là cõi của loài hữu tình có hình sắc tốt đẹp và đã rời bỏ được dâm dục và thực dục. Trong cõi nầy có bốn từng tùy theo khả năng đi sâu vào thiền định mà chứng được.

Ø Sơ thiền tức là Ly sanh hỷ lạc có nghĩa là khi thiền giả phá được tất cả Tham-Sân-Si, dập tắt lửa ái dục thì vào được cõi nầy.

Ø Nhị thiền là Định sinh hỷ lạc tức là sau khi diệt được dục thì tâm được vui nhưng phải vào sâu trong thiền định để phá cái vui nầy để chỉ còn cái vui vi tế mà thôi.

Ø Tam thiền là Ly hỷ diệu lạc tức là cố gắng vào sâu trong thiền định để loại luôn cái vui vi tế để tâm hoàn toàn an tịnh.

Ø Tứ thiền là Xả niệm thanh tịnh tức là niệm vừa dấy lên tức thì dùng thiền quán mà xả bỏ luôn. Đây là cõi cao nhất trong Sắc giới và cũng là cõi hoàn toàn thanh tịnh.

3) Vô sắc giới là cõi không có hình sắc. Các loài hữu tình sinh trong cõi nầy chỉ có tâm thức mà thôi chớ không có hình sắc. Cõi nầy cũng chia làm bốn bậc cao thấp của Tứ không định. Đó là Không vô biên xứ, Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ và Phi tưởng phi phi tưởng xứ.

Vô sắc giới là cõi của hư vô mà Tứ không định là đi theo thiền của ngoại đạo. Vì thế trong Phật giáo chính Đức Phật đã khuyên đệ tử của Ngài không đi hướng nầy mà sau khi đạt đến Tứ thiền thì đi thẳng vào Diệt Thọ Định hay Diệt Thọ Tưởng Định mà chứng quả A La Hán. Nếu thiền giả ham mê mà vào sâu trong Tứ không định thì sẽ dễ dàng lạc vào ma cảnh và trở thành khùng điên, mất trí.

Chính bát chánh đạo là con đường giải thoát duy nhất ra khỏi vòng sinh tử cho nên Đức Phật lại dạy rằng:

“Con đường cao thượng nhất là Bát chánh đạo. Chân lý cao thượng nhất là Tứ Diệu Đế…Đó là con đường duy nhất, không còn con đường nào khác dẫn đến kiến tịnh. Hãy đi theo con đường ấy để sớm thoát khỏi mọi điên đảo của phiền não khổ đau”.

Sống trong điên đảo và phiền não khổ đau là vòng trầm luân khổ hãi mà chỉ có Bát chánh đạo mới trừ diệt được. Con đường trung đạo nầy không thể nào tìm thấy trong bất cứ giáo lý nào ngoài đạo Phật. Chính Đức Phật đã dạy Đại Đức Tu Bạt Đà La (Subhadda) trước khi Ngài nhập diệt:

“Không thể có được bậc Thánh Tu Đà Hoàn, Tư Đà Hàm, A Na Hàm và A La Hán trong bất cứ một tôn giáo nào nếu không có Bát chánh đạo. Nầy Tu Bạt Đà La, trong giáo lý nào có Bát chánh đạo thì tất có hàng Thánh nhân. Ở đây, trong giáo lý của Như Lai lại có con đường Bát chánh, tất nhiên phải có các bậc Thánh mà trong giáo lý khác không thể có được. Nếu chư đệ tử sống chân chánh thì thế gian không thiếu Thánh nhân”.

Tóm lại Bát chánh đạo là con đường chân chính có công năng chuyển hóa con người từ Tà sang Chánh và cũng là phương thức thực tiển để cải cách con người từ thân tới tâm và dẫn đến trí tuệ giải thoát. Thêm nữa, Bát chánh đạo được xem như một sợi dây thừng lớn được kết bởi tám sợi dây nhỏ. Nếu đem phân tách ra thì tuy thấy có tám nhưng thật sự chỉ có một vì tám sợi dây nhỏ ấy liên quan mật thiết với nhau. Thiếu một thì không thành sợi dây được. Trong Bát chánh đạo thì Chánh Kiến là quan trọng nhất vì sự thấy biết đúng dẫn đến suy tư và hành động đúng về sau. Chẳng hạn như thấy sợi dây nằm cong queo dưới đất mà cho là con rắn thì chúng ta đã thấy sai. Khi đã thấy sai thì dĩ nhiên bản chất tự nhiên sẽ khiến chúng ta nghĩ sai, nói sai và làm sai. Đức Phật sở dĩ thành Phật là vì Ngài thấy đúng. Còn chư Bồ tát sắp đạt đến quả vị Phật là vì các Ngài tập thấy đúng và dần dần thấy đúng cho tới mức triệt để.

Vì vậy:

“Tu hành cần phải tự tại. Đừng để tâm vào lời dư luận phê bình: Họ nói bạn tốt hay phê bình bạn xấu. Đây chẳng phải là người ta sai, mà thật ra là tâm bạn không an định”.

[tk]

10/ Giới Định Tuệ

Giáo lý nhà Phật giúp con người giải thoát tất cả mọi phiền não khổ đau để cho thân tâm được an lạc và chứng ngộ Niết bàn. Chính tam vô lậu học tức là Giới, Định, Tuệ sẽ là con đường duy nhất để giúp chúng sinh đạt đến tiến trình từ Mê đến Giác, từ Phàm đến Thánh.

Tiến trình để đi đến Giải Thoát Giác Ngộ của người Phật tử được ví như sự phát triển của một hạt giống. Trước hết hạt giống cần có môi trường tốt để bắt đầu nẩy mầm sanh rễ. Khi rễ đã phát triễn thì thân cây mới thành hình và sau đó mới đâm cành trổ lá. Rễ càng dài, càng vững chắc thì thân cây càng to càng lớn và cuối cùng khi đã lớn mạnh thì cây mới có thể đơm hoa kết trái. Do đó rễ ví nhu Giới, thân cây ví như Định, hoa ví như Trí Tuệ và trái là quả vị Niết bàn.

1)Giới: Trong bất cứ xã hội nào trên thế giới thì luật pháp được đặt ra với mục đích ngăn ngừa và trừng trị những ai có ý phá rối an ninh trật tự để mọi công dân được sống trong thanh bình. Đây là nói về luật pháp của thế gian. Còn Giới của Phật giáo có ý nghĩa sâu rộng hơn nhiều. Giới trong Phật pháp là những điều răn cấm cho Phật tử tại gia và xuất gia phải tuân theo để ngăn ngừa và cảnh giác làm cho Thân-Khẩu-Ý không tạo nghiệp. Mà không tạo nghiệp thì khỏi phải đi lang thang lẩn quẩn trong vòng sinh tử triền miên. Nên nhớ việc ta làm thì ta phải biết và dĩ nhiên là chính ta phải gánh chịu quả nghiệp của nó, tức là “Tự tác hoàn tự thọ”. Khi một người phá giới thì không có nghĩa là họ có tội với trời hay Phật, mà chính họ đã tự tạo cho mình ác nghiệp để phải chịu quả nghiệp khổ đau sau nầy chớ không phải trời phạt hay Phật đọa gì cả. Còn người giữ giới thì họ tránh không làm điều gì phương hại đến người và vật chung quanh, tức là mang lại sự an ổn cho tất cả mọi người. Đây chính là sự phát triển tâm Từ bi của mình vậy. Vì sự quan trọng của Giới nên Kinh Bồ Tát Giới viết rằng:

Giới như đại minh đăng
Năng tiêu trừ dạ ám
Giới như chơn bảo kính
Chiếu Pháp tận vô di
Giới như ma ni châu
Vũ vật tế bần cùng
Ly thế tốc thành Phật
Duy thử Pháp vi tối

Tạm dịch là:

Giới như ngọn đèn lớn
Có khả năng tiêu trừ đêm dài tăm tối
Giới như tấm gương quý báu
Soi hết thảy các Pháp
Giới như viên Ngọc Như Ý
Hóa vật để giúp kẻ nghèo
Muốn mau giải thoát thành Phật
Chỉ có giới là hơn hết.

Chẳng những thế, trong Kinh Phạm Võng cũng đề cao Giới như sau:

Giới như minh nhật nguyệt
Diệc như anh lạc châu
Vi trần Bồ Tát chúng
Do thử thành Chánh Giác.

Tạm dịch là:

Giới như mặt trăng
Mặt trời chiếu sáng
Hoặc như ngọc Anh Lạc
Vô số Bồ Tát nhờ đó mà thành

Chánh giác.

Như vậy Giới là bước tiến đầu tiên trong việc cải thiện Thân, Khẩu, Ý cho đến chỗ toàn Chân, toàn Thiện và toàn Mỹ.

2)Định: Một khi Giới được hoàn hảo thì tư tưởng, lời nói và hành động sẽ trở thành chân chính. Từ đó khi lời nói và hành động chân chính có thể đưa đến một nội tâm thanh tịnh.

Phần dịch thuật kinh điển Phật giáo được chia làm hai giai đoạn. Giai đoạn đầu thì được Ngài Cưu Ma La Thập (Kumaralabdha) là vị Pháp sư danh tiếng lỗi lạc ở Ấn Độ và cũng là người đã từng thông suốt cả Kinh, Luật và Luận tạng. Ngài phiên dịch kinh điển bằng tiếng Phạn do Ngài A Nan và các vị đại A La Hán kết tập. Theo đó thì thiền định có nghĩa là tĩnh lự, tĩnh tức là Chỉ có nghĩa là Định, còn lự tức là Quán có nghĩa là Tuệ. Sau nầy chính Ngài Đường Tam Tạng Trần Huyền Trang qua tận Ấn Độ thỉnh kinh về Trung Hoa và dịch sang Hán tự thì thiền định có nghĩa là tư duy tu. Như thế thì thiền định không có nghĩa là thiền tông hay là phải ngồi kiết già thì mới đạt được định. Mà định ở đây chính là phải tư duy, suy nghĩ về đối tượng của Phật pháp ngỏ hầu tìm cho ra chân lý của nó để tâm được an. Chúng ta có thể niệm Phật, có thể đi kinh hành, có thể nằm, ngồi…miễn sao có thể chú tâm vào một đối tượng để tư duy quán chiếu và cuối cùng có thể loại bỏ tất cả những tạp niệm chung quanh. Phương pháp nầy được gọi là thiền Chỉ của nhà Phật.

Cuộc sống hằng ngày, con người phải vật lộn với bao nhiêu hoàn cảnh làm tâm của họ luôn luôn biến đổi. Chỉ trong một giây, một phút có cả hàng trăm hàng ngàn ý nghĩ khác nhau đua nhau sanh khởi trong tâm của chúng ta, mà tệ hại nhất là những ý niệm bất thiện như tham lam, dục vọng, sân hận, tật đố…làm cho tâm điên trí đảo. Vì sự nguy hại của dục vọng, trong Kinh Pháp Cú, Đức Phật có dạy rằng:

“Chế ngự được tâm là quý, vì cái tâm thật khó mà kiểm soát. Nó chạy không ngừng theo tham dục. Một khi tâm đã được chế phục sẽ đem đến hạnh phúc”.

Đời sống con người không những bị chi phối bởi những tư tưởng trong ý thức giới như tham lam, giận hờn và si mê mà chúng ta đôi khi còn bị ảnh hưởng bởi những sinh hoạt của cõi vô thức. Thí dụ như khi ngủ, con người nằm mơ thấy những cảnh hãi hùng kinh sợ trong giấc chiêm bao của họ.

Muốn chinh phục, kiểm soát được nội tâm thì thiền định là một phương pháp phát huy sức mạnh tinh thần hiệu nghiệm nhất. Theo đó thì người tu cố gắng chú tâm vào một đối tượng cho đến khi tâm có khả năng an trú và không lay động bởi ý tưởng hoặc cảnh vật bên ngoài. Khi tâm đã định thì tinh thần trở thành một nguồn năng lực vô song. Ngày xưa các vị A La hán có được thần thông biến hóa là do khả năng đi sâu vào thiền định của họ. Chính cái nguồn năng lực vô song nầy sẽ hủy diệt tất cả mọi phiền não để tâm được an nhiên tự tại và sau cùng chặt đứt vòng sinh tử luân hồi.

3)Tuệ: Mặc dầu định lực có sức mạnh vô song, nhưng Phật giáo chỉ dùng nó để phát triển trí tuệ mà thôi. Kiến thức của thế gian không phải là Trí tuệ theo ý nghĩa của nhà Phật. Các nhà bác học, bác sĩ, luật sư, học giả tuy là những người học rộng biết nhiều, nhưng họ còn bị tham, sân, si sai khai khiến và phiền não quấy phá. Chính vô minh, ái dục đẩy đưa họ lún sâu vào sinh tử luân hồi thì cái trí thức đó chỉ là cái vỏ bề ngoài còn trí tuệ của nhà Phật mới thật là cái sáng suốt triệt để phát xuất từ trong tự tánh của con người. Do đó người có trí tuệ sống trong thế gian nhưng không bị ô nhiễm của thế sự.

Như vậy nhờ sự tổng hợp của thiền Chỉ và thiền Quán mà phát sinh ra trí tuệ để nhận thức được chân lý mà tiến về giải thoát giác ngộ. Đối với đạo Phật trí tuệ được xem như bước tiến cuối cùng trên đường giải phóng cái tự ngã của mình.

Tiến trình Giới-Định-Tuệ được thực hiện nhanh hay chậm còn tùy thuộc vào khả năng và ý chí của mỗi người. Nếu họ cố gắng và kiên trì thì có kết quả viên mãn. Ngược lại nếu họ không cố gắng và giải đải thì tiến trình nầy sẽ bị ngưng trệ và gãy đổ hoàn toàn.

Giới trong sạch thì tâm không phiền não. Tâm không điên đảo thì cuộc sống sẽ vui vẻ và an lạc. Một khi tâm an thì đưa đến an tịnh, sáng suốt và đây là con đường phát sinh trí tuệ để thấy được thực tướng của vạn hữu. Khi chân tướng hiện bày thì không còn tham ái tức là chứng được Niết bàn và giải thoát ra khỏi vòng sanh tử luân hồi.

Muốn giới trong sạch thì con người phải quan tâm về lợi dưỡng. Vì thế kinh Phật có câu:”Sơ nghiệp Bồ tát đương quán lợi dưỡng sanh tham dục cố”, có nghĩa là :”Sơ nghiệp Bồ tát nên biết rằng lợi dưỡng sanh ra tham dục vậy”. Ví như một cây an trái, nếu ngày ngày chúng ta tưới nước dặm phân dưới gốc cây thì cây nầy sẽ đâm hoa kết trái sum suê. Con người thì cũng thế, nếu hằng ngày cứ chạy theo danh văn lợi dưỡng thì tâm sinh ra tham dục. Lòng tham dục càng lớn thì phiền não càng nhiều. Mà tham phiền não tăng trưởng thì dĩ nhiên si, mạn, nghi phiền não cũng đều nổi lên theo. Do đó càng tham cầu lợi dưỡng thì tâm càng dính mắc ở lục trần. Mà tâm càng dính mắc thì con người càng dễ đánh mất tâm thanh tịnh của mình.

Bây giờ Giới, Định, Tuệ liên hệ với Bát Chánh Đạo như thế nào?

1)Trước hết Giới là khuôn vàng thước ngọc giúp con người tránh xa ác nghiệp và vun bồi thiện nghiệp để tâm được trong sạch và thanh tịnh. Như thế trong Bát Chánh Đạo thì Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp và Chánh Mạng thuộc về Giới. Tại sao? Nếu chúng ta tránh xa những lời nói gian dối, đâm thọc, ác độc và nhảm nhí thì Chánh Ngữ sẽ giúp con người có được những lời nói chân thật, hòa nhã, thanh tao và hữu ích phát sinh từ tâm Từ bi, quảng đại của mình. Nếu chúng sinh tránh xa ba loại hành động là sát sinh, trộm cướp và tà dâm thì Chánh Nghiệp tức là hành động bởi thân sẽ không còn do Tham-Sân-Si thúc đẩy. Còn nghề nghiệp làm ăn chân chính không mang lại sự thiệt hại cho xã hội và cho chúng sinh như không buôn bán vũ khí, giết hại súc vật, không buôn bán ma túy rượu chè, không mở vũ trường cờ bạc…thì chúng ta đã thực hành đứng đắn Chánh Mạng rồi.

Vậy khi nói đúng, không tạo nghiệp và làm đúng tức là chúng ta không phạm Giới. Ngày xưa sau khi Đức Phật thành đạo thì Ngài bắt đầu thu nhận đệ tử để truyền lại Chánh pháp mà Ngài đã chứng dưới cội Bồ-đề. Liên tiếp trong mười hai năm đầu, Đức Phật chưa hề nói đến Giới. Tại sao? Vì những đệ tử đầu tiên nầy là những người có đức hạnh cao. Họ đến với đạo Phật là vì bổn nguyện muốn được giải thoát giác ngộ. Phần lớn họ xuất thân từ những vương gia quý tộc, giàu sang quyền quý. Chẳng hạn như tôn giả Tu Bồ Đề là cháu của trưởng giả Cấp Cô Độc Tu Đạt Đa. Chính trưởng giả Tu Đạt Đa là vị đại thần của nước Ma Kiệt Đà có quyền uy mà ngay cả Thái tử Kỳ Đà còn phải kiêng nể. Còn thân phụ của tôn giả thì làm quân sư cho vua xứ Ma Kiệt Đà thì quyền uy và tài sản gia đình họ Tu chỉ thua nhà vua. Khi xuất gia theo Phật thì tôn giả cũng như mọi người, tức là tài sản duy nhất chỉ có tam y, nhất bát mà thôi. Đối với tôn giả đi tu là muốn được giải thoát giác ngộ. Mà muốn đạt đến cứu cánh tột đỉnh nầy thì phải chấp nhận buông xả tất cả để tâm được thanh tịnh. Một khi có tài sản thì phải lo, phải giữ. Có càng nhiều thì lo càng lớn và dĩ nhiên đau khổ phiền não càng to. Muốn đạt thánh đạo thì phải đoạn trừ phiền não có nghĩa là phải buông xả tất cả. Không còn Tham-Sân-Si thì tâm sẽ an định. Vì thế chúng ta có thể hiểu Phật là người không còn gì để mất, vì Phật chẳng có cái gì để mất cả.

Như thế Ngài mới ung dung tự tại và tâm thường trụ Niết Bàn là vậy. Rất tiếc sau mười hai năm thì tăng đoàn không còn như trước. Tỳ kheo bây giờ vì danh văn lợi dưỡng mà quy y theo Phật chớ không còn tôn chỉ cao quý là muốn được tự độ để độ tha như thủa ban đầu. Họ gây ra lắm điều phiền não làm bận lòng Đức Phật vì thế Ngài bắt đầu chế ra giới luật với mục đích nhắc nhở chúng Tỳ kheo quay về với chánh đạo. Nếu không giữ giới thì tâm không bao giờ an, mà tâm không an thì không bao giờ có thể vào định được. Không vào sâu trong thiền định thì vĩnh viễn trí tuệ không phát sanh. Vì thế dù có tu ngàn đời, muôn kiếp cũng không thể nào giải thoát được, có nghĩa là không đoạn được phiền não và thoát ly ra khỏi lục đạo luân hồi.

Kinh Kim Cang dạy con người nhìn sâu vào đối tượng để nhận biết bản tính chân thật, đó là thật tướng vô tướng. Đối với Phật giáo tất cả mọi hình tướng bề ngoài chỉ là tạm bợ, không chắc thật. Vì thế Phật dạy rằng:”Phàm sở hữu tướng giai thị hư vọng” là vậy. Con người càng chạy theo hình thức bề ngoài thì càng chuốc lấy hệ lụy khổ đau. Cái thật chất nằm trong nội tâm sẽ phản ảnh bản chất đạo đức, tâm thanh tịnh và tánh thuần lương hay là tâm Bồ-đề để sống với mọi người. Tâm hồn cao thượng, việc làm chân chính, lời nói hòa nhả và sống vị tha, vô ngã là những chất lượng của người giữ giới. Vì thế hằng ngày nếu thực tập Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp và Chánh Mạng một cách đứng đắn thì chúng ta sẽ có cuộc sống rất an vui tự tại và đây chính là chất liệu căn bản như xăng nhớt để làm cho chiếc xe chạy vậy. Bởi vì có giới thì mới tiến đến định và sau cùng thì trí tuệ mới phát sinh, có nghĩa là có xăng thì xe mới chạy và khi xe chạy thì nó sẽ đưa chúng ta đến chỗ giải thoát. Đây chính là cứu cánh cho tất cả mọi người.

2) Định gồm có Chánh Tư Duy và Chánh Định. Chánh Tư Duy là ôn lại những giáo lý và đạo lý của Phật để nhắc nhở chúng ta luôn giữ Chánh Niệm. Một khi chúng ta suy nghĩ đúng làm cho vọng tưởng không còn quay cuồng thì tâm sẽ được thanh tịnh. Thêm nữa Chánh Duy Tư có nghĩa là đối chiếu với cuộc sống thực tế hằng ngày bằng cách dùng đạo lý của Đức Phật mà ứng dụng vào trong cuộc sống để trắc nghiệm xem giáo lý đó có đúng với hoàn cảnh xã hội của chúng ta cũng như xác định nó có thật sự là cứu cánh giải thoát cho mình không? Vì thế Chánh Tư Duy chính là nền tảng căn bản để đưa con người vào Định. Tâm định có nghĩa là tâm có khả năng an trú trên một đối tượng mà không bị lay động bởi ý tưởng hoặc cảnh vật bên ngoài. Như thế thì Chánh Định là nền tảng cho Định mà Chánh Tư Duy chính là khả năng để đưa con người vào sâu trong Định. Đây là giai đoạn rất quan trọng trong tam vô lậu học mà ngày xưa tất cả đại đệ tử của Phật đều ứng dụng để vào thánh đạo.

3) Tuệ thì bao gồm Chánh Tinh Tấn, Chánh Kiến và Chánh Niệm. Khi tâm đã định thì Chánh Kiến giúp chúng ta phát sinh trí tuệ bằng cách phân biệt để thấy, biết rõ ràng đâu là tà kiến. Càng siêng năng, nỗ lực thì trí tuệ càng phát sinh và sau cùng Chánh Niệm giúp chúng ta giữ vững niệm lành trong tâm. Một trong những Chánh Niệm là áp dụng câu:”Văn như Tư và Tư như Tu” thì Ly mà có hỷ lạc tức là lìa xa ái dục thì sẽ được vui. Từ sơ thiền đến tứ thiền tức là xả niệm thanh tịnh thì chắc chắn trí tuệ sẽ phát sinh.

Thí dụ như màn đêm buông xuống, cũng ví như vô minh che lấp trí tuệ, làm cho chúng ta nhìn ra ngoài thấy sợi dây thừng mà tưởng lầm là con rắn nên đâm ra sợ hãi, ví như vọng tưởng Tham-Sân-Si. Sau khi lấy đèn Pin , tức là định lực, ra rọi ngoài sân để xem xét, tức là quán, nhưng vẫn không thấy rõ vì đèn Pin hơi yếu không đủ sáng, có nghĩa là định lực yếu. Nhưng khi dùng đèn pha, tức là định lực mạnh, thì thấy con rắn chỉ là sợi dây thừng. Thấy rõ thực tướng để không còn nhìn, thấy, biết sai lầm, tức là phát sinh trí tuệ. Ngay lúc đó chúng ta bừng tỉnh, tức là giác, không còn hoang mang sợ hãi, tức là không còn vọng tưởng Tham-Sân-Si và được thay thế bằng an lạc tự tại, tức là Niết Bàn. Như vậy Định lực càng mạnh thì việc quan sát càng dễ dàng để thấy rõ thật tướng của vạn vật. Nhưng có định lực mạnh mà không rọi đúng vào đối tượng, chẳng hạn như đèn pha mà không rọi đúng vào con rắn thì làm sao biết được đó chỉ là sợi dây thừng, thì cũng không thể nào giải tỏa được cái nhìn, biết sai lầm. Vì thế vô mình còn thì trí tuệ không sanh. Do đó Trí tuệ là ánh sáng để phá tan bóng tối vô minh.

Một thí dụ khác là nếu chúng ta đặt một tảng đá trên nắm cỏ. Vì đá đè quá nặng nên cỏ không mọc nổi, nhưng khi lấy tảng đá thì cỏ mọc trở lại. Định thì cũng thế, Định chỉ tạm thời đè nén Tham-Sân-Si xuống và khi xả Định thì Tham-Sân-Si sẽ phát tác trở lại. Vì thế Định không trừ được Tham-Sân-Si. Nếu chúng ta không có Tuệ thì vĩnh viễn không thể nào trừ dứt được tận gốc cái tam độc nầy. Mà Tuệ chỉ được phát triển qua thiền Quán, tức là Chánh Niệm mà thôi.

Quả thật ảnh hưởng của Bát chánh đạo giúp con người tránh xa mê lầm đau khổ để chuyển tâm đi vào thánh đạo. Chính Bát chánh đạo rất thực tiển giúp chúng sinh thấy được sự mầu nhiệm vì chính Đức Phật đã cẩn thận sắp xếp theo thứ tự để chúng sinh áp dụng tùy theo hoàn cảnh và căn cơ mà tu hành. Tất cả các vị đại đệ tử của Phật trong quá khứ nếu muốn đạt thành Phật đạo viên mãn thì phải đi theo con đường tam vô lậu học, tức là Giới, Định, Tuệ. Ngày nay thì cũng thế nếu có chúng sinh muốn thành tựu đạo quả Bồ-đề thì Giới, Định, Tuệ vẫn là con đường duy nhất để đưa họ từ bờ mê sang bến giác.

Thêm nữa mục đích của thiền định trong Phật giáo là loại bỏ Tham-Sân-Si bởi vì đời sống của con người sở dĩ khổ đau và hổn loạn cũng tại vì những ô nhiễm đó. Khi nào còn Tham-Sân-Si thì nhân loại còn lầm than khốn khổ. Vì thế thiền định là phương cách hữu dụng nhất để loại trừ những bất tịnh nầy. Tuy nhiên việc loại trừ tập nhiễm của tam độc không thể thực hiện được một cách nhanh chóng và dễ dàng vì Tham-Sân-Si đã ăn sâu vào trong tâm hồn của con người từ bao nhiêu đời bao nhiêu kiếp. Phật giáo là con đường tìm kiếm Chân Lý mà thiền định là một phần của đường lối đó. Thiền định giúp con người tĩnh tâm và tĩnh tâm là để nhận chân Chân Lý. Khi tâm con người bị chi phối bởi Tham-Sân-Si thì họ không thể nhìn vạn pháp đúng với chân tướng của nó. Trái lại khi các ô nhiễm nầy bị tẩy trừ thì lúc đó Chân Lý sẽ hiện bày.

Nếu nói rằng Tham là một trong những gốc của bất thiện thì làm sao con người có thể sống được nếu không còn ham muốn gì cả? Ngày nay chúng ta sống trong một thế giới văn minh tiến bộ đầy đủ mọi thứ về vật chất thì chúng ta cần phải phân biệt rõ ràng sự khác nhau giữa ham muốn và nhu cầu. Sống trên đời chúng ta cần có những nhu cầu cần yếu như cơm ăn, áo mặc, nhà ở, xe di chuyển, máy vi tính…để cho đời sống được tiện nghi. Ngược lại ham muốn chỉ xuất hiện khi nào chúng ta có những cố gắng thỏa mãn những đòi hỏi của thị dục, có nghĩa là vượt ra khỏi hàng rào tri túc. Đây là động lực chính làm con người đau khổ khi những ước muốn của mình không được thỏa mãn. Khi nhìn thấy rõ như thế thì người tu Phật không hề bị bắt buộc phải xóa bỏ tất cả mọi tiện nghi vật chất. Họ có thể có tất cả những gì họ cần nhưng luôn luôn phải biết đâu là nhu cầu cần thiết và đâu là lòng ham muốn, tham lam.

Chân lý Tứ Diệu Đế đã được Đức Phật truyền dạy cho đệ tử từ khi Ngài mới bắt đầu thành đạo cho đến khi Ngài bắt đầu nói Kinh Bát Nhã. Thế thì pháp Tứ Diệu Đế nầy là cổ xe không thể rời bỏ được nếu chúng sinh muốn đoạn trừ phiền não để đạt đến bốn quả vị Thánh trong Thanh Văn thừa. Biết bao đệ tử của Phật đã thành tựu Thánh quả dựa vào chân lý nầy thì tại sao ngày nay chính Đức Phật lại đánh đổ, bảo là không có? Chúng ta sẽ phân tích rõ ràng điều nầy sau phần Lục độ ba-la-mật.

“Trong đạo Phật, sợ nhất là nói thị phi. Kẻ nói chuyện thị phi là kẻ thị phi (không đáng tin cậy), chỉ tạo khẩu nghiệp”.
“Người tu Phật cần phải trong ngoài nhất trí, không tự mâu thuẫn tức là không được “khẩu thị tâm phi” có nghĩa là miệng nói một đàng mà tâm nghĩ một ngả”.



11 Thập Nhị Nhân Duyên (Twelve Conditional Factors)

Khi giới thiệu thuyết thập nhị Nhân Duyên, Đức Phật muốn giải thích chi tiết của tiến trình sinh tử mà mối liên hệ giữa thân và tâm cùng với tiến trình của hiện tượng sinh diệt nơi thân và tâm dựa theo lý Duyên khởi. Như thế thì mọi sự sinh hóa của thân và tâm dựa theo chu trình của thập nhị Nhân Duyên đều đưa đến một kết quả là Khổ. Chính Tham-Sân-Si đã làm cho tâm con người mê muội dễ bị lôi cuốn chạy theo mười hai vòng xích và dĩ nhiên là dẫn con người đi lang thang, lên xuống trong lục đạo luân hồi. Thấu hiểu thập nhị Nhân Duyên là thấy biết tường tận nguyên nhân mà con người phải đối diện để nhận lấy cái khổ và từ đó mới có thể tìm phương cách phá vỡ cái vòng xích oan nghiệp nầy để lìa xa cảnh khổ ngõ hầu giải thoát ra khỏi phiền não khổ đau và chứng ngộ Niết Bàn.

Tiến trình của thập nhị Nhân Duyên bắt đầu từ những cái nhân trong đời quá khứ để chuyển đến những cái quả của kiếp hiện tại cũng như cái nhân của hiện tại để chuyển qua những cái quả cho tương lai. Vì vậy thập nhị Nhân Duyên gồm có:

1)Vô Minh (Ignorance): là sự mê mờ không sáng suốt, cũng ví như màn mây đen bao phủ lên tâm trí của con người từ bao nhiêu đời bao nhiêu kiếp. Có con người là có vô minh. Nó là động lực chính làm cho con người có cái nhìn sai lạc về bản chất thật của tất cả vạn pháp trong vũ trụ nầy. Sống với vô minh là sống với tà kiến vì chánh kiến bị lu mờ, biến mất, không xuất hiện. Mà không thấy biết đúng sẽ dẫn đến lời nói không đúng và cuối cùng là hành động sai lầm.

Vậy thế nào là vô minh trong Phật giáo?

Toàn bộ giáo lý nhà Phật có mục đích khai thị con người để đạt được chân lý mà vô minh thúc đẩy con người đi xa chân lý, vì thế vô minh mang những ý nghĩa sau đây:

Ø Khi con người không hiểu thông suốt về chân lý tứ diệu đế để nhận thức rõ ràng về những cảnh khổ, nguồn gốc dẫn đến những cái khổ, tận diệt cái khổ để chứng ngộ Niết bàn và con đường tận diệt những cái khổ nầy.

Ø Không thấu hiểu ngũ uẩn là Không nên cố bám víu vào cái Ta giả tạm, không thật có mà tạo ra nghiệp để chịu quả khổ về sau.

Ø Cuộc sống sô bồ điên đảo vì để lục căn tha hồ chạy theo lục trần. Lục trần luôn luôn có sức quyến rũ làm mê hoặc lục căn và vô minh cũng vì thế mà phát triển mạnh.

Ø Con người không thấu hiểu lý Không của vạn hữu nên nghĩ rằng cái gì cũng chắc thật, cũng hấp dẫn nên càng dấn thân vào sinh tử bởi vì Tham-Sân-Si tha hồ phát khởi.

Ø Không hiểu tính Vô Ngã của tất cả vạn hữu trên thế gian nầy vì chúng nó không có tự tánh, có nghĩa là bất cứ vật gì không thể tự nó phát triển hay sinh tồn mà không có sự giúp đỡ bởi những nhân duyên khác.

Ø Vì không hiểu tính Vô Ngã của nhà Phật nên dĩ nhiên là họ không thông luật Vô thường, có nghĩa là tất cả vạn hữu trên thế gian nầy hễ có sanh tất phải có diệt. Đó là đúng với câu thành, trụ, hoại, không của nhà Phật vậy.

Ø Không tin sâu vào nhân quả mà tin vào tà kiến nên thân tâm bất an mà dễ tạo ra nghiệp. Càng tin vào tà kiến thì không thấy, không biết chánh kiến. Một khi thấy biết không đúng thì lời nói không đúng và hành động khó mà đúng được.

Ø Không nhận biết tất cả vạn hữu bằng tính thật của nó mà nhận biết qua sự thêm bớt, vẽ vời của mình. Con người sống bằng vọng thức hay bằng óc tưởng tượng thay vì bằng thật tướng chân thật của nó.

Tóm lại vô minh chính là đám mây mù che lấp trí tuệ trong sáng của con người làm họ nhận biết sai lầm về con người và vạn vật trong vũ trụ nầy. Mà sự nhận biết sai lầm chính là cội nguồn phát sinh ra tam độc Tham-Sân-Si để dẫn họ đi lên, đi xuống lang thang lẩn thẩn trong lục đạo luân hồi.

2)Hành (Mental Formations): là những hành động qua Thân-Khẩu-Ý. Vì vô minh phiền não nổi lên làm cho thân khẩu ý tác tạo những nghiệp lành hay dữ và đây chính là hệ quả đưa họ vào sinh tử luân hồi.

3)Thức (Consciousness): khi thân, khẩu, ý tác tạo những nghiệp thiện hay bất thiện thì tất cả những chủng tử của nghiệp thức nầy sẽ được lưu giữ lại trong A-Lại-da thức. Những chủng tử một khi đã dồn chứa trong A-Lại-da thức thì chúng sẽ vĩnh viễn tồn tại từ đời nầy sang đời khác cho đến khi gom góp đủ nhân duyên thì chúng sẽ phát sinh và nó chính là kết quả của hạnh phúc hay khổ đau của chúng ta trong đời nầy hay đời sau. Thức được hiểu là không phải là một thực thể độc lập mà là một chuổi các đơn vị Thức liên tục nối tiếp nhau sinh diệt, giống như các tấm phim nối tiếp nhau trong một cuộn phim. Khi con người đến giây phút lâm chung thì đơn vị Thức cuối cùng của thân xác cũ chấm dứt và tiếp theo là đơn vị Thức đầu tiên xuất hiện trong một thân xác mới. Đơn vị Thức đầu tiên nầy gọi là Thức Tái-Sinh. Sau đó những đơn vị Thức khác nối tiếp nhau sinh diệt suốt cuộc đời.

4)Danh Sắc (Name-Form): là thân tâm. Sắc thuộc về thân và Thọ, Tưởng, Hành thì thuộc về tâm sở. Danh Sắc hay thân tâm nầy tùy thuộc nơi tâm Thức mà phát sinh. Con người được sinh ra thì phần thân xác, tức Sắc được cấu thành nhờ tinh cha, huyết mẹ và phối hợp với phần tinh thần bắt đầu từ Thức Tái Sinh đến Thọ, Tưởng và Hành. Ngũ uẩn tức là Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức nầy luôn luôn nương tựa và tùy thuộc lẫn nhau.

5)Lục Nhập (Six Bases): khi thân tâm phát triển thì sáu giác quan, còn gọi là sáu căn tức là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý cũng thành hình. Tiến trình từ Danh Sắc để dần dần tượng đủ sáu căn thì gọi là lục nhập. Chính sáu giác quan là nơi thâu nhận dữ kiện về thế gian qua các đối tượng là sáu trần tức là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp.

6)Xúc (Contact): Sau khi ra khỏi thai, sáu căn tiếp xúc với sáu trần để tiếp nhận sáu thức. Chẳng hạn như mắt thấy một vật gì để nhận thức được hình dáng, màu sắc của vật đó. Tai nghe một âm thanh để biết là loại âm thanh gì…Bởi vậy Xúc là sự giao thông giữa ba cá thể là con người (thức), nội giới (lục căn) và ngoại giới (lục trần).

7)Thọ (Feeling): Khi sáu căn tiếp xúc với sáu trần thì chúng ta cảm nhận hay thọ những cái vui, cái buồn hay vô ký. Khi lưỡi nếm thức ăn ngon thì sinh ra khoái khẩu tức là lạc thọ. Mà cứ bắt ăn một món hoài sanh ra nhàm chán tức là khổ thọ. Hoặc khi có người đánh thì ta đau có nghĩa là khổ thọ. Ăn để sống chớ không phải sống để ăn tức là vô ký thọ.

8)Ái (Cravings): Con người chúng ta được cấu tạo dựa trên cơ cấu Tham-Sân-Si nên trong cuộc sống luôn hướng về những gì mang lại cảm giác sướng và xa lánh những gì mang lại cảm giác khổ. Từ sự thèm muốn, tức là ái, những thứ như sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp khiến lòng tham nổi dậy. Còn ngăn chận sự thèm muốn trên thì lòng sân phát khởi. Đây là động lực chính làm thân-khẩu-ý tác tạo ra nghiệp.

9)Thủ (Clinging): là bám chặt vào những gì con người ham muốn nhưng với cường độ mạnh hơn so với ái. Cũng ví như đang khát mà uống nước muối thì chỉ làm tăng thêm cơn khát. Nếu gặp cảnh tốt thì tham cầu bám giữ, còn gặp cảnh xấu thì phát sinh sân hận để lìa bỏ. Đây cũng là nguyên nhân tạo ra nghiệp sinh tử.

10)Hữu (Becoming): Đời nầy chính mình tạo ra nhân lành hay nhân dữ thì đời sau phải chịu quả vui hay khổ mà mình phải thọ lãnh. Vì thế hữu được hiểu là cái sinh khởi và cái làm điều kiện cho cái khác sinh khởi. Vì làm điều kiện cho cái khác sinh khởi nên Hữu chính là nghiệp của thiện hay bất thiện dùng để tạo dựng kiếp sống ở đời sau. Do đó Hữu tạo điều kiện cho sự tái sinh của con người ở kiếp sau.

11)Sanh (Birth): Do Ái, Thủ, hữu làm nhân tạo ra các nghiệp nên phải sanh ra đời sau để thọ quả báo.

12)Lão-Tử (Aging-Death): Theo luật Vô-thường nếu có sinh thì phải có Già-Chết. Cùng với tiến trình sinh trụ di diệt nầy thì cuộc đời con người luôn đi chung với buồn rầu, ta thán, khổ thân, lo âu và tuyệt vọng.

Dựa vào những điều kiện sinh khởi của thân và tâm cho nên thập nhị Nhân Duyên có thể được phân chia theo thời gian như sau:

1)Thuộc quá khứ: Vô minh và Hành là những điều kiện tạo duyên trong quá khứ để đưa đến sự sinh khởi của một cá thể gồm thân và tâm trong kiếp sống hiện tại.

Nhân Quá Khứ: Vô Minh

Hành

2)Thuộc hiện tại: tám nhân duyên kế tiếp sẽ diễn tả quá trình tiến hóa của con người trong đời nầy.

Quả hiện tại: Thức
Danh Sắc
Lục Nhập
Xúc
Thọ

Tâm thức sinh khởi danh sắc và danh sắc chính là môi trường để tâm thức bộc lộ cá tính Tham-Sân-Si của nó. Từ đó tất cả những hành động phát khởi từ tâm Tham-Sân-Si sẽ là điều kiện tạo tác cho những kiếp sống tương lai.

Nhân hiện tại dẫn đến quả tương lai:

Ái
Thủ
Hữu

3)Thuộc tương lai: Những hành động tạo tác trong đời hiện tại tức là tất cả những nghiệp thức gây ra trong đời nầy sẽ ứng hiện trong những kiếp tương lai và như vậy đây là cội nguồn cho tiến trình sanh tử của con người.

Quả tương lai: Sinh
Lão-Tử

Nói một cách tổng quát thì thập nhị nhân duyên cũng có thể chia thành ba nhóm. Đó là

1) Ô nhiễm (dục vọng): Vô minh, Ái và Thủ.
2) Tạo nghiệp (hành động): Hành và Hữu.
3) Quả báo (hậu quả): Thức, Danh Sắc, Lục Nhập, Xúc, Thọ, Sinh, Lão-Tử.

Con người vì bị Ô nhiễm nên tạo Nghiệp để rồi phải lãnh Quả khổ và như thế mà phải lanh quanh lẫn quẩn lên xuống trong sáu nẻo luân hồi.

Trên đây là lối giải thích dựa theo tiến trình mười hai Nhân Quả bắt đầu từ quá khứ đến hiện tại và chuyển đến tương lai chớ không phải là vòng xích mười hai Nhân Duyên.

Nhân Duyên là do duyên khởi nên không có điểm bắt đầu hay kết thúc. Vì thế thập nhị Nhân Duyên không phải là một tiến trình có đầu, có đuôi mà nó được gọi là vòng thập nhị Nhân Duyên. Do đó Vô minh không phải là điểm bắt đầu hay theo thứ tự số một số hai gì cả mà khi viết chúng ta đặt nó vào hàng đầu vì tầm quan trọng của nó mà thôi. Vô minh có sinh khởi được cũng bởi tại những ô nhiễm Tham-Sân-Si. Vì là duyên khởi cho nên trong mười hai Nhân Duyên thì mỗi nhân duyên được xem như là nguyên nhân chính và các yếu tố còn lại là các nguyên nhân phụ. Chẳng hạn như nguyên nhân chính của Sinh là Hữu và mười yếu tố còn lại là nguyên nhân phụ. Như thế thì thập nhị Nhân Duyên bao gồm tất cả những nguyên nhân xa gần được đan kết thành mạng lưới chằng chịt, hết sức phức tạp. Chúng kết nối chằng chịt với nhau vì thế tìm cách bẻ gãy một chuổi xích để có thể phá tan được vòng xích thập nhị nhân duyên là một việc rất khó. Vậy làm thế nào để phá cái vòng xích oan nghiệt kia? Trong mười hai Nhân Duyên thì “Ái” là quan trọng nhất. Chính nó là cội nguồn của Tham-Sân-Si để dẫn đến Thủ và Hữu. Vậy nếu không có Ái thì không có Hữu, không có Hữu thì không có Sanh, không có Sanh thì không có Lão-Tử và cuối cùng thì không còn đau khổ luân hồi.

Như thế thập nhị Nhân Duyên cho chúng ta thấy tất cả những Nhân và Duyên đã tác động và dựa vào nhau sinh khởi để đưa con người đến chỗ khổ đau. Chính Tham-Sân-Si là động lực chính dẫn dắt con người tạo ra Nghiệp để lặn hụp trong vòng sinh tử luân hồi. Vì tính duyên khởi cho nên thập nhị Nhân Duyên nói lên sự hòa hợp giữa thân và tâm. Đó là thân tạo tâm và tâm tạo thân. Thân và tâm tùy thuộc và nương tựa vào nhau mà hiện hữu.

Một điểm đặc thù khác của thập nhị Nhân Duyên là tính duyên khởi làm cho các nhân duyên hòa hợp và nương tựa lẫn nhau. Vì sự hòa hợp nầy mà trong thập nhị Nhân Duyên không những chỉ có Nhân tác động thành Quả mà cả Nhân lẫn Quả cùng tác động qua lại với nhau. Nói một cách khác là trong thập nhị Nhân Duyên không có cái nào thật là Nhân và cái nào chính là Quả cả. Vì trong cái Nhân đã ngầm chứa cái Quả rồi và ngược lại.

Vì thập nhị Nhân Duyên là tiến trình của thân và tâm tương trợ nhau mà sinh diệt cho nên con người không có một thực thể hay tự tánh. Không có tự tánh thì dĩ nhiên không có cái Ta.

Nếu thấu hiểu và thực hành được giáo pháp thập nhị Nhân Duyên thì sẽ đạt đến một địa vị Thánh cao hơn bốn quả vị trong hàng Thanh Văn gọi là Duyên giác hay Độc giác. Do đây mà giáo pháp nầy còn có cái tên là Duyên giác thừa.

Lẽ ra Tâm Kinh phải nói cho đủ là: Vô vô minh, vô hành, vô thức, vô danh sắc, vô lục nhập, vô xúc, vô thọ, vô ái, vô thủ, vô hữu, vô sanh và vô lão tử. Nhưng Kinh chỉ nói vắn tắt và chỉ lấy hai phần đầu và đuôi là “vô minh” và “lão tử” mà nói thôi.

Giáo pháp thập nhị Nhân Duyên do chính Đức Phật truyền dạy đã giúp cho biết bao đệ tử chứng được một địa vị cao hơn bốn địa vị Thánh trong hàng Thanh Văn là Duyên Giác hay Độc Giác tức là Bích Chi Phật. Thế mà bây giờ Đức Phật lại phủ nhận luôn cả giáo pháp nầy. Chúng ta sẽ phân tích để am tường chân lý của Đức Phật trong Tâm Kinh sau phần Lục Độ Ba-la-mật.