Phật giáo nguyên thuỷ

[tk]

Phật giáo nguyên thuỷ- Nam tông (Theravada)

có bề dày lịch sử rất lâu đời, sự truyền thừa được các sử gia thừa nhận là không bị gián đoạn. Điểm ưu việt của nó là truyền bá đến quốc gia nào vẫn giữ được nét văn hoá Phật giáo đặc thù, mà những truyền thống khác rất hiếm có. Phật giáo nguyên thuỷ hiện nay có mặt ở những quốc gia: Tích Lan, Miến Điện, Thái Lan, Lào, Campuchia, Việt Nam, Anh, Mỹ, Ý, Úc, Mã Lai, Indonesia,Nepal, Ấn Độ v.v… Điểm đáng nói là tính thống nhất trong truyền thống Nguyên thuỷ, chư tăng tụng kinh bằng tiếng Pali và tiếng bản ngữ , tu hành y cứ theo thánh điển Pali, Tam y và bình bát là tài sản của bậc xuất gia, chỉ ăn ngày một buổi, không ăn phi thời. Bài viết này chúng tôi giới thiệu một vài nét đại cương về Phật giáo Nguyên - Thủy Nam tông Kinh.
1. Lịch Sử Du Nhập Phật Giáo Nam tông Việt Nam

Nghiên cứu lịch sử Phật giáo Nam tông Việt Nam, chúng ta thấy có hai hệ phái chính: Phật giáo Nam tông Khơme và Phật giáo Nam tông Kinh cùng tồn tại và phát triển trong ngôi nhà Phật giáo Việt Nam. Nam tông khơme và Nam tông Kinh là hai bộ phận không thể tách rời nhau trong mảnh đất thân yêu Việt Nam, do đó khi nghiên cứu chuyên đề này, chúng ta thấy lịch sử du nhập và phát triển có những giai đoạn như sau:

1.1 Sử du nhập Nam tông Khơme

Miền Nam Việt Nam xưa kia là lãnh thổ của vương quốc Phù Nam. Theo sử liệu của Trung Hoa vương quốc này thành lập khoảng thế kỹ 12 trước Công nguyên, nhưng theo những nhà khảo cổ Tây phương dựa vào bia ký khắc trên đá, vách thành đã được tìm thấy dưới lòng đất thì quốc gia này lập quốc thế kỷ thứ 1 sau công nguyên. Nhưng vương quốc Phù Nam bị Chân Lạp xâm chiếm và tiêu diệt vào cuối thế kỷ thứ 6. Trên bản đồ, Phù Nam không còn nữa. Trải qua năm tháng nhờ Việt Nam, triều Nguyễn, bảo hộ chống nội loạn và ngọai chiến nên vua Chân Lạp nhượng đất để đền ơn đáp nghĩa vào năm Đinh sửu (1759) (1).

Từ khi lập quốc đến thế kỷ thứ 6 sau Tây lịch do các vua chúa Phù Nam cai trị. Từ thế kỷ thứ 6 đến năm 1759 là các triều đại của vua chân lạp (2) . Nam dinh m?o (1867) Pháp chiếm Miền Nam làm thuộc địa, để phân định hai quốc gia với lối cai trị khác nhau vị toàn quyền Pháp và quốc vương Campuchia ấn định lằn ranh giữa hai nước đồng ký vào bản nghị định ngày 9-7- 1870, do vậy Miền nam có mặt trên bản đồ thế giới dưới tên gọi do thực dân Pháp đặt ra Cochinchinne, gọi là Nam Kỳ . Năm 1945, chế độ thực Dân Pháp sụp đổ, Việt Nam Cộng Hòa ra đời danh từ Nam Kỳ đổi thành Miền Nam Việt Nam. Ngày 30-4-1975 chế độ Việt Nam Cộng Hòa không còn nữa, đất nước chúng ta thống nhất từ Aûi Nam Quan đến mũi Cà Mau. Người Việt gốc khơme sống trong lãnh thổ Việt Nam cũng được hưởng quyền tự do bình đẳng như người Việt Nam.

Ngày nay, những nhà khảo cổ đã phát hiện những cổ vật, tháp, tượng Phật, thần ở Long An, Kiên Giang, Đồng Tháp Mười v.v... có niên đại 530, 400, 300 năm trước công nguyên (3) . Điều đó cho chúng ta thấy rằng những địa điểm trên đã có một nền văn hóa thật sự văn minh và phát triển tại đây.

Đồng thời trong Mahàvamsa, lịch sử truyền bá của Phật giáo thì có nhắc đến phái đoàn truyền giáo sang xứ Suvannabhùmi của vua ASOKA vào thế kỷ thứ III trước công nguyên do hai vị A La Hán Sona và Uttara lãnh đạo. Các nhà sử học thật khó khăn để thẩm định ranh giới của địa danh Suvannabhùmi này ở đâu? Nhưng đa số cho rằng cả vùng Đông Nam Á. Cụ thể hơn ông Aymonier cho rằng Phù Nam là Miền Nam Việt Nam hiện nay. Theo ông Abel Résumat Phù Nam là Miền Bắc Việt Nam (4). Chính vì thế những quốc gia như Thái Lan, Miến Điện, Lào, Camphuchia và Việt Nam, lịch sử Phật giáo những quốc gia này đều có ghi nhận là vào thế kỷ thứ III truớc công nguyên phái đòan vua Asoka có truyền đạo đến đất nước của Mình. Từ đó chúng ta có thể đưa ra những kết quả niên đại Phật giáo du nhập vào Miền Nam Việt Nam.

- Nếu địa danh Suvannabhùmi là tiền thân của đế quốc Phù Nam thì Phật giáo Nguyên Thủy Nam Tông đã có mặt tại Miền Nam Việt Nam vào thế kỷ thứ III trước công nguyên. Chẳng những Miền Nam mà còn cả Miền Bắc, Đồ Sơn - Hải Phòng theo tài liệu lịch sử Phật giáo Việt Nam của Lê Mạnh Thát dựa vào lịch sử Trung Quốc có ghi nhận là ở Mẫu Sơn thuộc Hải Phòng có chùa và tháp của phái đoàn vua Asoka xây dựng, Bảo tháp đó tàn phế. Khỏang giữa thế kỷ thứ XI vua Lý Thánh Tông tiếp tục xây bảo tháp Tường Long trên nền tháp cũ và hiện nay bảo tháp đó cũng tàn phế. Theo Phật giáo Việt Việt Nam của Thích Đức Nghiệp có ghi lại trong Gia phả Họ Hòang, hiện nay Ông Hòang Gia Mỹ có giữ bài thơ Tháp Sơn Hòai Cổ. Nội dung bài thơ đề cập xuất xứ hai bảo tháp, một tháp vua Asoka, hai tháp vua Lý Thánh Tông (5).

- Vương quốc Phù Nam xuất hiện vào thời nhà Châu ở Trung Hoa vào thế kỷ thứ 12 trước Dương lịch, vì có thuyết cho rằng xứ giả Phù Nam có gởi phái đoàn sang trung hoa. Nhưng thuyết này không được các sử gia thừa nhận, vì không có bằng chứng cụ thể. Vào thế kỷ thứ 1 sau công nguyên, vua Kaundinya cưới công chúa Thủy Tề Soma, có thuyết cho là cưới công chúa Lieou- Ye và lập nên đế quốc Phù Nam. Đời vua này chúng ta không thấy dấu vết Phật giáo. Nhưng đến đời vua Kaundinya Jayavarman, ông (lên ngôi năm nào không rõ nhưng băng hà 514) gởi thiền sư Nagasena sang Trung Hoa cầu quân tiếp viện dể chống lại quân Chiêm Thành (Lâm Ấp) , bị vua tàu từ chối. Theo lá Sớ nhà vua trình lên Triều Ðình Bắc Kinh thì Phật giáo Nguyên Thủy- Nam tông rất thạnh hành ở Phù Nam. Đồng thời vua có gởi hai thiền sư tên Mandrasena và Sanghapala đến Trung Hoa dịch kinh Phật bằng Phạn ngữ (6) . Căn cứ nguồn sử liệu đó, chúng ta tin chắc rằng Phật giáo Nguyên thủy đã có mặt ở Miền Nam Việt Nam chúng ta dưới triều vua đó. Tên ba vị thiền sư trên, chúng ta nhận thấy là tiếng Pàli. Truyền thống Phật giáo nguyên thủy tên chư Tăng thường sử dụng tiếng Pàli. Tóm lại, nói một cách nghiêm túc, thời kỳ vương quốc Phù Nam dưới triều vua Kaundinya Jayavarman Phật giáo Nguyên thủy- Nam tông rất thạnh hành.

- Từ thế kỷ thứ 6 đến năm 1759 vương quốc Phù Nam do vua Chân Lạp cai trị. Theo lịch sử Camphuchia vào thế kỷ thứ 8 phân chia quốc gia thành hai: Thủy Chân Lạp và Lục Chân Lạp, thủy chân lạp thuộc hướng nam là Miền nam Việt Nam, lục chân lạp hướng bắc tức Camphuchia. Dân số người Việt gốc Khơme ở đây quá ít, đồng hoang cỏ dại. Theo thống kê của người Pháp năm 1862 thì tổng số người Việt gốc khơme 146.718 người, so với người Việt 1.732.316 người (7). Trong 11 thế kỷ chiếm đất Phù Nam vua thủy chân lạp không có kế họach gì để phát triển vùng đất này, ngọai trừ xây ngôi bảo tháp ở Đồng Tháp Mười. Điều cho thấy rằng Phật giáo thời đó vẫn có vị trí mạnh mẽ trong xã hội. Đất hoang, người dân ít mà xây dựng bảo tháp tôn giáo là một điều hiếm có. Thực ra Phật giáo nguyên thủy thời kỳ Phù Nam và thời kỳ Thủy Chân Lạp không có gì khác biệt, vì Phật giáo Nguyên thủy chư tăng hành trì giáo pháp thống nhất nhau.

Những ngôi chùa Nam Tông Khơme ở Miền nam Việt Nam có niên đại nhiều thế kỷ qua và tồn tại đến hôm nay. Cụ thể là chùa Samrông Ek ở tỉnh Trà Vinh xây dựng vào năm 1642 (Phật lịch 1185), chùa Sanghamangala xây dựng hơn 600 năm (8)

1.2 Sử du nhập Nam tông Kinh

Theo thời điểm cận đại, phật giáo nam tông du nhập Việt Nam vào năm 1939 từ Campuchia, do phái đoàn truyền giáo của Hoà Thượng Hộ Tông. Những vị trong phái đòan : Hòa Thượng Thiện Luật, Hòa Thượng Huệ Nghiêm, Hòa Thượng Hộ Tông. (9) Đây là những vị hòa thượng có mặt đầu tiên tại việt nam để hoằng dương chánh pháp. Thời gian này Hòa Thượng Bửu Chơn tu thiền ở Nam Vang, nhưng vào mùa an cư kiết hạ, ngài được nhóm Phật tử Nguyễn Văn Hiểu mời về Việt Nam nhập hạ và hoằng pháp.

Về phía cư sĩ, có cụ Nguyễn Văn Hiểu, Văng Công Hương và cụ Quyến là những phật tử có công đầu tiên tìm đất xây chùa để Chư Tăng có nơi hoằng pháp. Địa điểm quý Cụ tìm xây chùa đó là khu rừng nằm trong địa bàn Gò Dưa, Thủ Đức, chu vi khoảng hơn 2 mẫu Tây, thiên nhiên rất đẹp, phong cảnh rất u tịch, thật xứng với những vị chân tu sống đời phạm hạnh. Nguồn gốc đất ở đây là của Oâng Bà Bùi ngươn Hứa. Gia Đình của Oâng Bà giàu có nên khi thấy nhóm cư sĩ của cụ Nguyễn Văn Hiểu tìm đất xây chùa để cúng dường Tam bảo, xúc động trước đạo tâm của nhóm cư sĩ nên Oâng bà bán toàn bộ khu đất đó cho Phật giáo Nguyên thuỷ, với giá bán chỉ 1 đồng danh dự. Chùa được xây dựng với tên gọi là chùa Bửu Quang ( Ratanaramsyarama) .

Ngày 15 tháng 4 năm 1940, phái đòan truyền giáo của HT. Hộ Tông và nhóm cư sĩ Nguyễn Văn Hiểu thỉnh đức vua Sải Chuôn Nath và 30 vị Hoà Thượng, Thượng Toạ nguời Campuchia sang việt nam đến chùa Bửu Quang để thực hiện nghi thức kết giới Sima theo truyền thống phật giáo nguyên thuỷ (10) . Trong đòan có ba vị sư người Việt Nam: Hoà Thượng Thiện Luật và Hoà thượng Huệ Nghiêm và Hòa Thượng Hộ Tông, sau lễ kết giới Sima Hoà thuợng Huệ Nghiêm được chư tăng đề cử thuyết pháp để giải thích cho Phật tử hiểu về ý nghĩa buổi lễ Kết giới Sima.

Năm 1945, phái đòan truyền giáo Hộ Tông tiếp độ thiện nam Dương Văn Thêm và thành lập chùa Giác Quang tại Bình Đông- Chợ Lớn (11). Thiện nam Dương Văn Thêm hoan hỷ với Phật giáo Nguyên thủy và xuất gia với pháp danh Tỳ Khưu Giác Quang. Ngài Giác Quang là một trong bảy vị chư tăng đệ đơn thành lập giáo hội Tăng già nguyên thủy Việt nam vào năm 1957. Chùa Giác Quang là ngôi chùa thứ hai của phật giáo nguyên thủy nam tông người kinh. Ngài Giác Quang là vị trụ trì đầu tiên. Tại đại hùng bửu điện này đã đào tạo rất nhiều nhân tài cho Giáo hội Nguyên thủy trước năm 1975 và sau năm 1975. Cụ thể là Hòa Thượng Tịnh Tuệ, Hòa Thượng Giác Nhân, Thượng tọa Giác Minh, Thượng tọa Tịnh Giác v.v...

Năm 1950, phái đòan truyền giáo Hộ Tông và cụ Nguyễn Văn Hiểu thành lập chùa Kỳ Viên (12). Tại đây Quý ngài truyền bá chánh pháp một cách hữu hiệu và có kết qủa. Nhờ vậy tổng hội Cư sĩ và Giáo hội Tăng già Nguyên thủy Việt Nam được thành lập tại chùa kỳ viên vào năm 1957. Chùa Kỳ Viên mặc nhiên trở thành trụ sở Trung ương của Tổng hội Cư sĩ và Giáo hội Tăng già Nguyên Thủy Việt Nam.

Nhờ phái đoàn truyền giáo của Hoà Thượng Hộ Tông và nhóm cư sĩ Nguyễn văn Hiểu thành lập Tổng Hội và Giáo hội năm 1957, thế nên tồn tại cho đến ngày hôm nay. Hiện nay có khoảng 60 ngôi chùa, 400 Chư Tăng và 300 Ni trên toàn quốc (13).hững Trung Tâm Hoằng Pháp Đầu Tiên

2.1 Trung Tâm Hoằng pháp Nam tông khơme

Vương quốc Phù Nam còn lại 3 tấm bia để chứng minh một thời vàng son của nó đã đi qua: 2 tấm chạm hình thần Vishncu tìm thấy ở Việt Nam, 1 tấm chạm hình Phật tổ đào được ở Bati phái nam thành Camphuchia. Đều đó cho thấy Phật giáo và Aán giáo cùng tồn tại song song với nhau. Vua Kaundinya Jayavarman gởi thiền sư Nagasena sang trung hoa cầu quân tiếp viện để chống Chiêm Thành và bị từ chối. Vua cung gởi hai thiền sư Mandrasena và Sanghapala sang trung hoa để dịch kinh chữ phạn. Việc kiến tạo ngôi bảo tháp Đồng Tháp Mười. Những sự kiện trên đủ chứng minh Phật giáo nguyên thủy rất mạnh, chắc chắn có khả năng nhiều trung tâm hoằng pháp của Phật giáo Nguyên thủy thời đó.

Việc gởi thiền sư Nagasena sang trung hoa để cầu quân tiếp viện chống Chiêm Thành là dấu hiệu cho chúng ta thấy Phật giáo thời đó có khả năng là quốc giáo. Tại sao triều đình không chọn ai khác mà chọn thiền sư? phải chăng thiền sư là quốc sư ? Việc đại sự của quốc gia cử người di ngoại giao mà cử thiền là một điều hiếm có. Sự kiện đó chẳng khác nào Phật giáo Việt Nam của chúng ta thời Lý và thời Trần.

Nếu giáo hội phái hai thiền sư Mandrasena và Sanghapala sang trung hoa dịch kinh là chuyện bình thường, nhưng ở đây vua phái đi. Điều đó cho chúng ta những suy nghĩ như sau: Phật giáo rất phổ thông thời đó, vua thành kính chư tăng thì người dân phải cúi đầu quy ngưỡng. Chắc chắn thời đó phải có trường lớp can bản trong một thời gian khá dài để đào tạo những thiền sư này. Được như thế thì những vị này mới có kinh nghiệm kiến thức đời và đạo để được nhà vua tin tưởng giới thiệu sang nước bạn dịch kinh.

Người Việt gốc khơme ở Miền Nam Việt Nam con số rất khiêm tốn, thế nên việc kiến tạo ngôi bảo Tháp Đồng Tháp Mười là một điều khó thực thi. Như vậy công trình này phải có sự tham gia bảo trợ của quốc vương. Chứng tỏ số lượng Tăng già và chùa chiền thời đó không quá ít. Những thành quả chư tăng hoằng pháp thời xưa như thế, nên những ngôi chùa có niên đại khá lâu trong cộng đồng người Việt gốc khơme như Samrông Eùk, Sanghamanghala, v.v... tồn tại cho đến ngày nay trên mãnh đất thân yêu Việt Nam.

2.2 Trung Tâm Hoằng Pháp Nam tông Kinh

Những vị trong phái đoàn truyền giáo của Hoà thuợng Hô Tông đều là những vị thiền sư , nên đời sống của các Ngài thích sống nơi thanh vắng, xa làng mạc đô thị để hành thiền. Buổi sáng các Ngài hay trì bình khất thực, buổi chiều hành thiền và giảng đạo cho phật tử có duyên lành với phật pháp. Hình thức trì bình khất thực cũng là một phương pháp hữu dụng trong việc hoằng pháp.

Đứng về mặt khách quan mà nói lối sống ẩn cư của Quý Ngài cũng giới hạn mặt hoằng pháp, vì phật tử đa số thành phần trí thức đều ở thành thị.

Tuy nhiên nhờ uy tính và đức độ của Quý ngài nên tiếng lành đồn xa, Giới trí thức thời đó đến Quy Y và làm đệ tử của quý Ngài rất đông. Đầu tiên chỉ có tổ đình Bửu Quang (Thủ Đức) là trung tâm hoằng pháp đầu tiên và sau đó chùa Giác Quang (Chợ Lớn), trụ sở Trung ương Kỳ Viên Tự (Quận 3)ï, chùa Bửu Long (quận 9) , Thích Ca Phật Đài (Vũng Tàu), chùa Tam Bảo (Đà Nẵng) chùa Phổ Minh (quận Gò Vấp), chùa Pháp Quang (Bình Thạnh) là những địa điểm quan trọng của Quý Ngài để dạy thiền và hoằng pháp. Nhờ những địa điểm hoằng pháp đó mới giúp cho giới Phật tử hiểu phật giáo nguyên thuỷ. Những vị pháp sư đầu tiên của phật giáo nguyên thuỷ việt nam là: Hoà Thuợng Huệ Nghiêm, Thiện Luật, Hộ Tông, Bửu Chơn, Giới Nghiêm, Hòa Thượng Hộ Giác, pháp sư Thông kham v.v....

[tk]

3.1. Nam tông khơme:

Đa số người Việt gốc Khơme tu theo Phật giáo Nguyên thủy. Phong tục tập quán của xứ này là thanh niên trong đời phải có một lần xuất gia để đền ơn đáp nghĩa cha mẹ, do đó người xuất gia và chùa chiên rất nhiều. Người dân vô cùng kính trọng nhà sư. Người Việt gốc khơme có những giáo phái:

- Giáo phái Mahànikaya (14)

- Giáo phái Dhammayutta

- Giáo phái Theravada

- Hội Phật giáo Nguyên thủy

a/ Giáo Phái Mahànikaya

Danh từ Mahànikaya là ám chỉ hội chúng đông, chứ không phải là giáo hội hay tông phái khác, vì thật chất người Việt gốc Khơme tu tập thuần túy theo Phật giáo Nguyên thủy Theravàda có nguồn gốc từ Ấn Độ và Tích Lan. Kinh văn tu hành y cứ theo Tam tạng Pàli. Aên ngày một buổi, không ăn phi thời. Tỳ kheo xuất gia phải thọ 227 giới luật, điểm chú ý là không có tỳ kheo Ni, chỉ có Tu Nữ thọ 8 giới hoặc 10 giới. Chánh điện thường tôn thờ Phật Thích Ca, không có Phật bà Quan Aâm. Đa phần Phật giáo nguyên thủy truyền bá đến quốc nào cũng thống nhất nghi lễ và hành trì như thế.

Thời kỳ đầu của Phật giáo nguyên thủy trên vùng đất này chưa tìm thấy nguồn tư liệu nào tổ chức giáo hội và tăng đoàn, nhưng chắc chắn Phật giáo nguyên thủy thời kỳ Phù Nam giáo hội tổ chức khá quy mô và chặt chẻ. Bởi thế mới có những thiền sư tài giỏi như thiền sư Nagasena. Điểm lưu ý là Phật giáo nguyên thủy thearavada từ lúc du nhập cho đến cuối thế kỷ thứ 19 Phật giáo Đại thừa vẫn tồn tại song song với Phật giáo nguyên thủy Theravada. Riêng Phật giáo Theravada có hai giáo phái Mahànikaya và giáo phái Dhammayutta.

b/ Giáo Phái Dhammayutta

Sở dĩ có hai giáo phái đó là vì vào cuối thế kỷ 19 có một vị trưởng lão tên Preah Saukonn bất mãn trong tăng đòan nên bỏ sang thái lan tu hành và thành lập giáo hội Dhammayutta, nghĩa là chánh pháp. Ngài về Campuchia truyền bá giáo phái đó vào năm 1864. Điểm đặc biệt của phái này là hòang gia theo ủng hộ và xuất gia, vì thế nên trở thành một giáo phái quan trọng. Sự xuất hiện của danh từ dhammayutta - đúng chánh pháp của trưởng lão Preah Saukonn, nhưng những người xuất gia theo Phật giáo nguyên thủy xưa nay vẫn chiếm ưu thế đông đảo nên mới có danh xưng là Mahànikàya - phái đông người.

Thật ra hai giáo hội này về mặt kinh điển và nghi lễ hòan tòan giống nhau, nhưng về hình thức thì có những điểm dị biệt với giáo phái Mahànikaya:

- Tự cho mình là tu đúng chánh pháp. Không sửa đổi một điều nhỏ nhặt trong Pháp và Luật như phái mahànikaya, tự hào giáo phái của mình là có hoàng tộc gia nhập.

- Khi đi khất thực bình bát để trần trụi, không phải như giáo phái Mahànikaya có dây và áo bát. Phái dhammayutta quan niệm là giữ đúng luật, vì đức Phật thời xưa cũng thế chỉ có khăn lót bát cho đỡ nóng, chứ không như phái Mahanikaya chế thêm dây và áo bát cho tiện việc khất thực.

- Đọc kinh pali không đọc chữ ia đúng giọng Pali Ấn Độ và Tích Lan, còn phái mahanikaya đọc kinh pali theo thổ âm của ngôn ngữ mình, nên phải có ia. Ví dụ: Chữ Dhamma, phái Dhammayutta đọc là Tham ma, còn phái mahanikaya đọc là tham mia. Như thế chúng ta thấy sự khác biệt hai phái là như thế, sự khác biệt đó không phải là Pháp Luật căn bản của đức Phật mà là quan niệm bất động. Tuy nhiên hai phái vẫn trung thành với lời dạy của đức Phật.

Vào năm 1900, hoàng gia Campuchia cử một nhà sư giáo phái Dhammayutta sang Việt Nam truyền đạo và ủng hộ những ngôi chùa nào chấp nhận bỏ giáo phái Mahànikaya theo giáo phái của mình. Thành quả cho thấy là đến năm 2004 tại An Giang con số chùa thuộc phái Dhammayutta được 21 ngôi(15). Điểm lôi cuốn cho thấy, ngôi chùa PreyVeng thuộc Châu Đốc đã xây dựng hơn 300 năm lại đăng ký chuyển giáo hội từ Mahànikaya sang Dhammayutta. Tuy giáo phái này ít so với với phái mahanikaya nhưng vẫn có tổ chức độc lập và có hội đồng trưởng lão để chỉ đạo đường hướng họat động cho 21 chùa, trụ sở đặt tại chùa PreyVeng. Giáo phái này tồn tại cho đến ngày hôm nay và hiện nay là thành viên của Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam.

c/ Giáo Phái Theravada Cư Sĩ

Danh từ theravada xuất hiện trong lịch sử Phật giáo vào khoảng 100 năm sau khi đức Phật viên tịch, lý do là bất đồng 10 điều giới luật trong tăng đoàn, phái không giữ 10 điều phi giới luật gọi là Đại Chúng Bộ - Mahasanghika và phái gìn giữ giới luật gọi là Trưởng Lão Bộ – Theravada. Đó là nguyên nhân bất hòa đầu tiên trong Tăng gìa. Thế nên những người tu theo phái theravada rất gần gũi và trung thành với lời Phật dạy, thường gọi Phật giáo Nguyên thủy. ø. Kể từ đó Phật giáo có hai phái. Hai giáo phái này bắt đầu lên đường truyền đạo, giáo phái Theravada truyền đạo sang hướng Nam gọi là Nam tông, giáo phái Mahasanghika truyền đạo sang hướng Bắc gọi là Bắc Tông. Nam và Bắc tông ở đây là danh từ địa lý. Thật ra hai giáo phái này về mặt Pháp Luật của đức Phật hoàn toàn tu hành giống nhau, nhưng chỉ khác 10 điều giới luật thôi. Nói một cách nghiêm túc, tất cả những nước tu theo Phật giáo Nam tông – theravada, như Ấn Độ, Tích Lan, Thái Lan, Lào, Campuchia v.v... đều tu theo giáo phái Theravada.

Người Việt gốc Khơme thành lập giáo hội này chính là ông Sơn Thái Nguyên. Ông là công chức hòang gia chính phủ Campuchia, nghỉ hưu năm 1954(16) . Năm 1957, ông thông báo thành lập giáo phái theravada. Nhưng Bộ Nội Vụ thời ấy vẫn không công nhận nguyện vọng và đơn xin của Ông.

Nếu căn cứ theo danh từ Theravada thì chúng ta có một số nhận định về giáo phái này:

- Ông Sơn Thái Nguyên là công chức cao cấp của hoàng gia Campuchia, ông thực hiện công việc ấy chắc chắn phải có một số hậu thuẩn của chư Tăng và Phật tử. Với mục đích là phát huy Phật giáo theravada của người Việt gốc Khơme, chứ không phải thống nhất để truyền bá những tư tưởng mê tín dị đoan, phi pháp và phi luật của đức Phật.

Điều đáng mừng năm 1963, Viện Hóa Đạo - Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam Thống Nhất công nhận giáo hội Theravada Cư sĩ của ông Sơn Thái Nguyên thành lập và xem giáo hội này đại diện Cư sĩ Việt gốc Khơme tại Trung Ương.

d/ Hội Phật Giáo Nguyên Thủy

Hội Phật Giáo Nguyên Thủy của người Việt gốc Khơme ở Vĩnh Bình, nay là Trà Vinh được Bộ Nội Vụ cho phép thành lập theo nghị định số 1498-BNV/K5 ngày 19-11-1960 (17). Mục đích của hội là kết thân trong giới Phật giáo và người Phật tử để chia sẻ tinh thần lẫn vật chất. Ngoài Phật sự trong đạo, hội còn giúp chính quyền đương thời giáo dục công dân theo đường hướng của chính phủ. Hội cũng là gạch nối giữa chính phủ và người Việt gốc khơme, thường Việt gốc khơme có những nguyện vọng hội đại diện đề xuất lên chánh phủ.

Cách tổ chức của Hội lấy căn bản đường lối tổ chức của Hội Đồng Kỹ Luật Sư Sãi thời pháp thuộc, đồng thời Hội bầu một vị Sải Cả Mekon để điều hành Phật sự trong Đạo, còn Ban Quản Trị điều hành Phật sự thế tục. Hội Phật Giáo Nguyên Thủy cũng như Giáo Phái Theravada đều giống nhau ở điểm là thống nhất Hội Đồng Sư Sải vào một giáo phái. Khuyết điểm của Hội là trong thời gian họat động Ngài chủ tịch không làm tròn bổn phận của mình (thiếu tư cách đạo đức), tạo nên sự bất mãn trong nội bộ giới Phật giáo. Năm 1962 Ngài chủ tịch bị hạ bệ, nhưng chánh quyền địa phương vẫn không giải quyết sự phức tạp ấy.

Thay đổi Ban Quản Trị mới, Hội họat động khả quan hơn. Hội mở được hai trường Tiểu Học, một Trung Học Pali , tổ chức một khóa bồi dưỡng Hoằng Pháp để hoằng dương chánh pháp của đức Phật , đồng thời giúp chánh phủ tuyên truyền đường hướng của nhà nước.

Sau năm 1975 đến nay, Hội chỉ họat động trong phạm vi tỉnh Trà Vinh (Vĩnh Bình) song song với giáo phái Theravada ở tỉnh Lỵ. Tỉnh Vĩnh Bình có thêm một Hội Đồng Kỹ Luật của giáo phái Theravada và một Hội Đồng Cư Sĩ tạo nên sự không đòan kết trong nội bộ Phật giáo.

Năm 1981 tất cả các giáo phái này đều là thành viên để thành lập Giáo hội Phật giáo Việt Nam.

3.2. Nam Tông Kinh

3.2.1 Thành lập Tổng Hội Phật giáo Nguyên thuỷ?

Trong bước đầu khai sơn Phật giáo Nam tông Kinh, các vị Hòa thượng chỉ quan tâm đến việc tu hành và hoằng dương chánh pháp, nên các ngài ít chú trọng đến việc tổ chức Giáo hội. Hơn nữa trong giai đoạn này Tăng già chưa đông đảo, các vị còn bận nghiên cứu và phiên dịch kinh điển hoặc du học tại các nước Phật giáo Nam truyền, do đó các ngài chưa nghĩ đến việc thành lập Giáo hội. Trong khi đó quý cụ cư sĩ nhất là cụ Nguyễn văn Hiểu ao ước hợp thức hóa Phật giáo Nguyên thủy để quý cụ Cư sĩ và Tăng già về sau tiện bề hành đạo và hoằng pháp lợi sanh trên toàn lãnh thổ quốc gia. Do đó cụ Nguyễn văn Hiểu cùng một số bạn bè đã soạn thảo điều lệ, nội quy và các cụ đệ đơn ngày 10/6/ 1956 xin phép thành lập hội Phật giáo Nguyên thủy Việt nam , đến ngày 14/5/1957 mới được chánh quyền phê chuẩn đồng ý cho hội hoạt động (18). Ban sáng lập Hội và dự thảo Bản Điều Lệ:

1. Ông Nguyễn Văn Hiểu

2. Ông Trương văn Huấn

3. Ông Trần văn Cầm

4. Ông Trần văn Nhân

5. Ông Trần Văn Nhơn

6. Ông Huỳnh Công Yến

7. Ông Đặng văn Chất

8. Ông Đàng văn Ngộ

Ban này thành lập là do cụ Nguyễn văn Hiểu chủ trương, thực hiện tại Sài Gòn vào ngày 10 tháng 6 năm 1956 (19). Với tác ý của cụ là hợp thức hóa Hội Phật giáo nguyên Thủy Việt Nam, để hỗ trợ Giáo hội tăng già nguyên thủy Việt Nam hoằng dương chánh pháp hữu hiệu. Danh sách tám cụ trên đều là những thành phần trí thức và có địa vị trong xã hội thời đó, chức vụ của quý cụ là Giáo sư, giáo viên, công chức và thư ký thời đó. Họ đến với đạo Phật Nguyên thủy rất chân thành và tôn trọng Tam bảo tuyệt đối. Vừa có tâm đạo, vừa có địa vị và trí thức thời đó nên quý cụ thành lập Hội và dự thảo bản điều lệ được Chư Tăng và Phật tử ủng hộ rất cao.

3.2.2 Thành lập Giáo hội Tăng già Nguyên thủy Việt Nam

Trong năm 1957, nhân dịp cuôùi năm tín đồ chùa Kỳ Viên thỉnh chư Tăng các nơi về đông đủ để làm lễ sám hối tất niên và cầu nguyện cho quốc thái dân an, từ ngày thứ hai14/1/1957 cho đến ngày chủ nhật 20/01/1957. (20).

Chương trình cuộc lễ như sau:

1/ Ngày 14/1/1957 lễ Trai tăng sám hối, quy y và thuyết pháp

2/ Trong những ngày 15 đến 19/1/1957 trai tăng luận đạo, thuyết pháp

3/ Ngày 20/1 1957 trai tăng, thuyết pháp, bế mạc.

Nhân dịp này thiện nam, tín nữ nhận thấy sự hiện diện đông đủ chư Tăng Việt Nam tại chùa là một cơ hội hiếm hoi chưa từng có, nên đã thỉnh cầu chư Tăng hoan hỷ nghĩ đến việc thành lập Giáo hội Tăng già Nguyên thủy đúng theo luật lệ của chính phủ để hoạt động phù hợp với trào lưu xã hội đương thời.

Trong những buổi luận đạo ngày 14 và 15/01 năm 1957, sau khi thảo luận và tham khảo ý kiến của các bậc tôn túc, chư Tăng đã nhất trí việc lập Giáo hội tăng già để hoạt động Phật sự hợp pháp và hữu hiệu hơn trong việc quản lý nhân sự là cần thiết, vì vậy đã nhận lời thỉnh cầu và đồng ý cử một Ban Lâm thời để soạn thảo bản điều lệ.

Chiều ngày 15/01/1957 lúc 4 giờ tại chánh điện chùa Kỳ Viên có 22 vị Tỳ khưu hiện diện dưới quyền chủ tọa của Hòa thượng Bửu Chơn đã bầu Ban Chưởng Quản Lâm Thời Giáo Hội Tăng Già Nguyên Thủy Việt Nam bằng cách bỏ thăm kín, kết quả những vị sau đây đắc cử. Ban Chưởng Quản lâm Thời:

a/ Tăng thống: Tỳ khưu Bửu Chơn

b/ Phó Tăng thống I: Tỳ khưu Thiện Luật

c/ Phó Tăng thống II: Tỳ khưu Hộ Tông

d/ Tổng thư ký: Tỳ kheo Kim Quang

e/ Phó thư ký: Tỳ kheo Giới Nghiêm

f/ Cố vấn I: Tỳ kheo Tối Thắng

g/ Cố vấn II Tỳ kheo Giác Quang

Theo biên bản những buổi lễ ở Chùa Kỳ Viên, Ban này lãnh trách nhiệm soạn thảo một bản dự thảo Điều lệ và Nội quy gồm 8 chương, 29 điều trước Chư Tăng và thiện tín tại chánh điện Kỳ Viên Tự để thảo luận từng điểm một.

Ngày 20/02 1957 soạn thảo xong, quý ngài đệ đơn xin thành lập Giáo hội, mãi đến ngày 18/12/1957 (21) mới được Bộ Trưởng nội Vụ ông Vũ Tiến huân thừa lệnh Tham Lý Nội An đóng dấu ký duyệt cho Giáo hội Tăng Già Nguyên Thủy Việt Nam hoạt động theo đạo dụ số 10.

Sau khi có giấy phép thành lập Giáo hội, Ban Chưởng Quản Lâm Thời đã từ chức để mở Đại Hội Khoáng Đại lần thứ nhất bầu Tăng thống và Ban Chưởng Quản chính thức cho Giáo hội Tăng Già Nguyên thủy Việt Nam vào năm 1957. Kết quả là tập thể Chư Tăng đã suy tôn Hòa Thượng Hộ Tông giữ chức vụ Tăng Thống nhiệm kỳ đầu tiên.Và kể từ đây Đức Tăng thống và Ban Chưởng Quản có trách nhiệm điều hành tất cả những công tác Phật sự của Giáo hội theo Điều lệ và Nội quy của GHTGNTVN.

[tk]

3.1. Tổ Chức Nam Tông Khơme

Trước và dưới thời Pháp thuộc, Phật giáo Nam tông người Việt gốc khơme đều dưới quyền quản lý của vua Sải Campuchia(22). Chư tăng phải đến thủ đô Campuchia học để lấy văn bằng Phật học, để đủ thẩm quyền hành đạo và hoằng pháp. Chùa chiền xây dựng xong phải đệ trình lên vua Sải để xin phép đặt tên. Cơ cấu tổ chức là thành lập một Hội đồng Kỷ luật Sư Sải, Hội đồng này được sự trợ cấp của chánh phủ Hòang Gia Campuchia thời ấy, chính Hội đồng này liên lạc với Vua Sải Campuchia. Cơ cấu nhân sự của hội đồng:

- 1 vị Mêkon – nghĩa là vị Sải Cả (chư tăng) được tập thể bầu để quản lý 1 tỉnh, thay mặt chư tăng trong tỉnh để giao thiệp với chánh quyển địa phương về mọi phương diện.

- 1 hoặc 2 vị Balakon ( phó sải cả có nhiệm vụ giảng giải giáo lý Tỳ khưu, Sa di, Phật tử và Học sinh, phụ trách tổ chức các cuộc lễ tại chùa, sửa chữa và tu bổ chùa chiên )

- 1 vị Vineythorkon ( phụ trách về giới luật cho chư tăng)

- 1 vị Sammouhakon (phụ trách về văn khố )

- 1 vị Lêkhathika (thư ký)

- Vài vị Anoukon (người đại diện Sải cả mỗi quận trong tỉnh)

Cơ cấu tổ chức này cho đến năm 1945 chấm dứt, vì thời Việt Nam Cộng Hòa các tu sĩ Việt gốc Khơme không đuợc liên lạc với Giáo Hội Campuchia. Tuy nhiên các sư Sãi vẫn giữ cơ cấu tổ chức trong tỉnh theo mô hình Hội Đồng Kỷ Luật Sư Sãi trước đó.

Tuy không còn sự chỉ đạo trực tiếp của Vua Sãi Campuchia nhưng tổ chức hội đồng vẫn diễn tiến tốt đẹp. Vì không có tổ chức hội đồng từ trung ương đến địa phương nên Hội Đồng Kỷ Luật Sư Sãi có phần không nhất quán.

Tại Vĩnh Bình có hai hội đồng: Hội Phật Giáo Nguyên Thủy và Giáo Phái Theravada. Ba Xuyên và Bạc Liêu chỉ có một hội đồng, kể từ khi hai tỉnh này còn là một. Kiên Giang và Chương Thiện có một Hội Đồng. Phong Dinh có một Hội Đồng. Châu Đốc có hai: Giáo phái Dhammayutta và giáo phái Mahanikaya.

Năm 1957 ông Sơn Thái Nguyên thành lập giáo phái Theravada để thống nhất phật giáo thành một tổ chức, nhưng bộ Nội vụ không chấp thuận. Mãi đến năm 1963 Viện Hóa Đạo công nhận giáo phái Theravada Cư sĩ là đại diện cho khối phật giáo người Việt gốc Khơme tại trung ương, nhưng các tỉnh dường như cũng không hòan tòan ủng hộ.

Ngày 19-11-1960 Bộ Nội Vụ cho thành lập cho thành lập Hội Phật Giáo Nguyên Thủy của người Việt gốc Khơme ở tỉnh Vĩnh Bình.

Năm 1964 Hội Đòan kết sư Sãi yêu nước Miền tây ra đời do Đại đức Thạch Som làm hội trưởng, đây là một tổ chức đòan kết các tôn giáo và dân tộc, đấu tranh vì tổ quốc và nhân dân. Có thể nói tổ chức này đóng góp rất nhiều cho sự nghiệp chống Mỹ cứu nước của đồng bào khơme và sư sãi Nam bộ (23)

Tóm lại hệ thống tổ chức của chư tăng người Việt gốc Khơme dưới Giáo hội trung ương, chúng ta thấy cấp tỉnh có hội đồng kỷ luật sư sãi – Salakon do Mekon đứng đầu, cấp huyện có Anukon, cấp xã có Upachhea. Đồng thời mỗi chùa có ban quản trị do khóm, sóc bầu. Mỗi chùa có Sãi cả trụ trì, dưới Sãi cả có hai sãi phó và một Achar chuyên dạy giáo lý kinh điển.

Mùa đông năm 1963 (24) , tất cả các giáo phái phật giáo trên toàn quốc đồng lòng với nhau thống nhất thành một mối để thể hiện tinh thần Đại Đoàn kết. Chúng ta thấy người Việt gốc Khơme có hai phái đoàn Chư Tăng và Cư sĩ tham gia để thống nhất phật giáo:

Giáo Phái Theravada Tăng Già

Đại Biểu Chính Thức:

a/ Cấp trung ương:

1. Đại Đức Thạch Gồng (trưởng phái đoàn)
2. Đại Đức Thạch Reach
3. Đại Đức Kim Sang
4. Đại Đức Kiên Phun
5. Đại Đức Danh Bao
6. Đại Đức Danh Srum
7. Đại Đức Thạch Pêch

b/ Cấp tỉnh:
1. Vĩnh Bình : Đại Đức Thạch Phuone
2. Ba Xuyên: Đại Đức Lâm Se
3. An Giang: Đại Đức Thạch Hương
4. Phong Dinh: Đại Đức Kiến Meach
5. An Xuyên: Đại Đức Thạch Ấm
6. Vĩnh Long: Đại Đức Thạch Quít
7. Tây Ninh: Đại Đức Kim Cân
8. Bình Long: Đại Đức Kim Kinh
9. Phước Long: Đại Đức Kim Pruk
10. Kiên Giang: Đại Đức Danh Quênh

Giáo Phái Theravada Cư Sĩ
a/Cấp Trung ương:

1. Sơn Thái Nguyên
2. Kim Hòai
3. Kiên Sốt
4. Danh Trị
5. Danh Huyên
6. Thạch Tết
7. Mai The

b/ Dự khuyết: Châu Công

b/ Cấp tỉnh:
1. Vĩnh Bình: Sơn Ruông
2. An Giang: Châu Meach
3. An Giang: Chiêm Chuôn
4. Ba Xuyên: Kim Sa
5. Phong Dinh: Kiên Sovach
6. VĩnhBình: Kim Kinh
7. Phong Dinh: Kim Khuonne
8. VĩnhBình: Thạch Lèo
9. Ba Xuyên: Thạch Yui
10. An Xuyên: Giang Thanh Thân

c/ Quan sát viên:
1. Đại Đức Sơn Sun
2. Đại Đức Thạch Suông
3. Đại Đức Sơn Sương
4. Đại Đức Châu Lun
5. Đại Đức Tăng Kim
6. Đạo hữu Nghinh Pan
7. Đạo hữu Mai Puôi
8. Đạo hữu Ly Sai
9. Đạo hữu Tăng Dum
10. Đạo hữu Sơn Dum

Trong đại hội, Đại Đức Kim Sang đại diện giáo phái theravada người Việt gốc khơme đọc chúc từ đến Đại hội bằng tiếng khơme.

Sau đại hội thống nhất phật giáo, người việt gốc Khơme được suy tôn trong viện Hoá Đạo:
Tổng vụ Tăng Sự : có Đại Đức Kim Sang phụ trách Tăng Bộ Nam Tông Vụ
Tổng Vụ Cư Sĩ: có Đạo hữu Sơn Thái Nguyên phụ trách Thiên tín Nam Tông vụ

Hội nghị đại biểu thống nhất phật giáo Việt Nam, chúng ta thấy Phật giáo Nam tông Khơme tham gia Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam thành lập 1981, hoà họp trong tinh thần đoàn kết, đoàn đại biểu hội đoàn kết sư sãi yêu nước Miền Tây nam bộ. Đoàn gồm có (25) :

1. Hoà Thượng Dương Nhơn (trưởng đoàn)
2. Hoà Thượng Danh Nhường (Phó đoàn)
3. Thượng toạ Liêu Bâu
4. Hoà Thượng mahasaray
5. Thượng toạ Kim Tốc Chơn
6. Thượng toạ Hữu Hinh
7. Hoà Thượng Võ Văn By
8. Thượng toạ Châu Xưng

Trong Đại hội Hoà Thượng Dương Nhơn, đại diện Hội Sư Sãi yêu Nước Miền Tây Nam Bộ phát biễu tham luận. Trong tham luận hoà thượng có phát biểu: “ đại diện 419 ngôi chùa, trên 11 ngàn Tăng Ni và hơn một triệu đồng bào khơme xin trân trọng gởi lời chào sức khoẻ đến chư vị và kính chúc hội nghị thành công tốt đẹp”
Sau khi thành lập Giáo Hội Phật giáo Việt Nam, Hoà thượng, thượng toạ Nam tông Khơme được suy tôn chức vụ tại trung ương từng nhiệm kỳ trong nhiều năm qua gồm có:

Nhiệm kỳ I (1981- 1987) (26) :

- Thường trực HĐCM:

Hòa Thượng Mahasaray (Trà Vinh) Phó Pháp chủ

- Hội Đồng Chứng Minh:

HT. Mahasaray, HT. Châu Mum (Sóc Trăng), HT. Võ Văn By (An Giang), HT. Danh Nhường (Kiên Giang).

- Thường trực HĐTS:

Hòa thượng Châu Mum phó chủ tịch

- Hội Đồng Trị Sự:

HT. Châu Mum HĐTS.

Nhiệm kỳ II (1987-1992):

- Thường trực HĐCM:

Hòa thượng Thạch Xom (Trà Vinh) phó Pháp chủ

- Hội Đồng Chứng Minh:

HT. Châu Mum (Sóc trăng), HT. Võ Văn By (An Giang), HT. Thạch Xom (Trà Vinh), HT. Danh Nhưỡng (Kiên Giang)

- Thường trực HĐTS:

Hòa thượng Châu Mum (Sóc Trăng) phó chủ tịch

- Hội Đồng Trị Sự:

HT. Châu Mum (Sóc Trăng), HT. Danh nhu?ng (Kien Giang), Thu?ng to? Duong Nhon

Nhiệm kỳ III (1992-1997) :

- Thường trực HĐCM:

HT. Thạch Xom (Trà Vinh) , HT. Mahasary (Trà Vinh) : phó pháp chủ.

- Hội Đồng Chứng Minh:

HT. Châu Mum (Sóc Trăng), HT. Mahasaray (Trà Vinh), HT. Danh nhưỡng (Kiên Giang), HT. Võ Văn By (An Giang), HT. Thạch Xom (Trà Vinh) .

- Thường trực HĐTS:

HT. Châu Mum (Sóc Trăng) phó chủ tịch HÐTS, HT. Danh Nhưỡng (Kiên Giang) Phó trưởng ban tăng sự.

- Hội Đồng Trị Sự:

HT. Châu Mum (Sóc Trăng), HT. Danh Nhưỡng (Kiên Giang), HT. Dương Nhơn (Sóc Trăng ) HĐTS.

Ban Taêng Söï

Hoaø Thöôïng Danh Nhöôøng (phoù ban)

Hoaø Thöôïng Sieu Vieät (uyû vieân)

Ñai Ñöc Thieän Haïnh trôï lyù vaên phoøng

Ban Giaùo Duïc Taêng Ni

Hoaø Thöôïng Danh Nhöôõng (uyû vieân)

Hoaø Thöôïng Sieâu Vieät (uyû vieân)

Ban Höôùng Daãn Nam Nöõ Phaät töû

Ñaïi Ñöùc Chaùnh Nieäm (uyû vieân)

Ban Hoaèng Phaùp

Ñai Ñöùc Phalaø Suvanna (uyû vieân)

Hoaø thöôïng Sieâu Vieät (phoù ban)

Ñai Ñöùc Chaùnh Nieäm (uyû vieân)

Ñai Ñöùc Böûu Chaùnh

Ban Nghi Leã

Hoaø Thöôïng Döông Nhôn (uyû vieân)

Thöôïng toaï Thieän Taâm (uyû vieân)

Ban Vaên Hoaù

Ban Töø Thieän Xaõ Hoäi

Ñaïi Ñöùc Tònh Trí (uyû vieân)

Ban Phaät Giaùo Quoác Teá

Hoaø Thöông Döông Nhôn (phoù ban)

Hoaø Thöông Sieu Viet (phoù ban)

Thöông toaï Thieän Taâm (uyû vieân)

Ñai Ñöùc Böûu Chaùnh (vaên phoøng)



Nhiệm kỳ IV (1997-2002):

- Thường trực HĐCM:

HT. Mahsaray (Trà Vinh), HT. Thạch Xom Phó Pháp chủ.

- Hội Đồng Chứng Minh:

HT. Võ văn By (An Giang), HT. Châu Mum (Sóc Trăng), HT. Danh Nhưỡng (Kiên Giang)

- Thường trực HĐTS:

Hòa Thượng Châu Mum phó chủ tịch HĐTS, HT. Danh Nhưỡng Phó ban Tăng Sự.

- Hội Đồng Trị Sự:

HT. Châu Mum, HT. Dương Nhơn, Thượng tọa Đào Như (Cần Thơ), Thượng tọa Danh Phel (Bạc Liêu), Thượng tọa Sok Sane (Trà Vinh)

Ban Taêng Söï

Hoaø Thöôïng Danh Nhöôõng (phoù ban)

Thöôïng toaï Thieän Taâm (uyû vieân)

Ban Giaùo Duïc Taêng Ni

Hoaø Thöôïng Danh Nhöôøng (uyû vieân)

Hoaø Thöôïng Döông Nhôn (uyû vieân)

Thöôïng toaï Thieän Taâm (uyû vieân)

Ban Höôùng Daãn Phaät töû

Ñaïi Ñöùc Hoä Chaùnh (uyû vieân)

Ban Hoaèng Phaùp

Thöôïng toaï Danh Dænh (uyû vieân)

Thöông toaï Thieän Taâm (phoù ban)

Ñai Ñöùc Taêng Ñònh (uyû vieân)

Ban Nghi Leã

Thöông toaï Thieän Taâm (phoù ban)

Ñai Ñöùc Taêng Ñònh (uyû vieân)

Ban Vaên Hoaù

Thöôïng toaï Ñaøo Nhö (uyû vieân)

Ñaïi Ñöùc Böûu Chaùnh (uyû vieân)

Ban Töø Thieän Xaõ hoäi

Ñaïi Ñöùc Thieän Minh (uyû vieân)

Ban Phaät Giaùo Quoác Teá

Thöôïng toaï Hoä Phaùp



Nhiệm kỳ V (2002-2007) :

- Thường trực HĐCM:

HT. Thạch Xom (Trà Vinh), HT. Danh nhưỡng (Kiên Giang) phó pháp chủ.

- Hội Đồng Chứng Minh:

HT. Thạch Xom, HT. Danh nhưỡng (Kiên Giang) , HT. Thạch Hanh (Vĩnh Long) , HT. Châu Nhuk (An Giang), HT. Trần Phiêng (Sóc Trăng), HT. Trần Dạnh (Trà Vinh).

- Thường trực HĐTS:

HT. Dương Nhơn Phó chủ tịch HĐTS, Thượng tọa Đào Như ủy viên thư ký kiêm Phó ban Giáo dục Tăng Ni (Đặc trách Nam Tông Khơme), HT. Danh nhưỡng Phó ban Tăng sự trung ương.

- Hội Đồng Trị Sự:

HT. Danh Nhưỡng (Kiên Giang) , HT. Dương Nhơn ( Sóc Trăng) , HT. Trần Dạnh (Trà Vinh) , TT. Đào Như (Cần Thơ), TT. Thạch Sock Sanne (Trà Vinh), TT. Lý Sa Muoth (Bạc Liêu) HĐTS.

U? viên Dự Khuyết HĐTS:

TT. Danh Đổng (Kiên Giang), TT. Danh Lân (Kiên Giang), TT. Diệp Tươi (Trà Vinh), TT. Thạch Sên (Trà Vinh), TT. Thạch On (Trà Vinh), TT. Tăng Nô (Sóc Trăng), TT. Thạch Huôn (Sóc Trăng), TT. Châu Sơn Hy (An Giang), TT. Danh Dĩnh (Kiên Giang), TT. Danh Thiệp (An Giang), TT. Đại đức Danh Lung (Tp. HCM), ĐĐ. Thạch Văn Thương (Trà Vinh), ĐĐ. Thạch Hà (Cà Mau), ĐĐ. Sơn Ngọc Huynh (Trà Vinh) Uûy viên HĐTS dự khuyết.

[tk]

3.2. Tổ Chức Nam Tông Kinh

Hội Phật Giáo Nguyên Thuỷ:

Nội bộ phật giáo nguyên thuỷ việt nam có hai tổ chức song song, Tổng Hội Cư Sĩ và Giáo Hội Tăng Già. Tổng hội cư sĩ ra đời nhằm mục đích là hổ trợ Chư tăng trong việc hoằng dương chánh pháp, cụ thể là việc Từ Thiện và Văn hoá. Từ lúc thành lập đến năm 1975 có nhiều nhiệm kỳ nhưng đa số là Cụ Nguyễn Văn Hiểu đều là hội trưởng, đặc biệt nhiệm kỳ năm 1975 cụ nguyễn Từ Thiện là hội truởng. Mỗi nhiệm kỳ bầu bằng cách dân chủ, bỏ thăm kín.

Danh Sách Ban Quản Trị năm 1957-1958

1. Hội trưởng: Nguyễn Văn Hiểu
2. Phó hội trưởng1: Đàng Văn Ngộ
3. Phó hội trưởng 2 : Văng Công Hương
4. Tổng thư ký: Trần Văn Cầm
5. Phó thư ký 1: Đặng Văn Chất
6. Phó thư ký 2 : Nguyễn Hạp
7. Thủ quỹ: Đoàn Văn Hai
8. Phó thủ quỹ: Hùynh Công Yến
9. Phó thủ quỹ: Ngô Vi Thụy
10. Cố vấn: Trần Văn Nhân
11. Kiểm soát: Tôn Thất Thiệp
Thành quả đạt được của Tổng Hội cư sĩ là kiến tạo Tổ Đình Bửu Quang, Kỳ Viên, Thích Ca Phật Đài (Vũng Tàu) và bảo tháp Miền Tây; họat động rất tích cực và thành công trong công tác Từ Thiện xã hội; xuất bản khoảng 150 đầu kinh sách của Phật giáo nguyên thủy v.v…

Tháng 12 năm 1963 (27) , Hội Phật Giáo Nguyên Thuỷ Việt Nam là một trong 11 giáo phái để thành lập Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam Thống Nhất. Hội Phật giáo Nguyên thuỷ tham dự Đại hội:

Đại biểu chính thức:

a) Cấp trung ương:

1. Đạo hữu Nguyễn Văn Hiểu (trưởng đoàn)
2. Đạo hữu Trần Văn Nhân
3. Đạo hữu Đặng Văn Ngô
4. Đạo hữu Nguyễn Từ Thiện
5. Đạo hữu Huỳnh Công Yến
6. Đạo hữu Nguyễn văn Thành
7. Đạo hữu Hồ Đắc Thăng

b) Cấp tỉnh:

1. Chợ Lớn: Đạo hữu Đặng Minh Ruẩn
2. Long An: Đạo hữu Dương huý Thể
3. Gia Định: Đạo hữu Mai Văn Vân
4. Gia Định: Đạo hữu Ngô Vị Thuỷ
5.Thủ Đức: Đạo hữu Nguyễn Văn Thành
6. Tây Ninh: Đạo hữu La Phu
7. Vĩnh Bình: Đạo hữu Lại Văn huyên
8. Phước Tuy:Đạo hữu Lê Quang Vinh
9. Định Tường: Đạo hữu Trần Tắc
10. Vĩnh Long: Đạo hữu Phạm Kim Khánh
11. Bình Định: Đạo hữu Phạm Văn Ngàn
12. Thừa Thiên: Đạo hữu Nguyễn văn Đồng
13.Đà Nẵng: Đạo hữu Trương phú Hơn

Trong Đại hội, đạo hữu Hồ Đắc Thăng suy tôn giữ chức vụ tổng vụ pháp sự, đặc trách Xã Hội Vụ.
Đến năm 1981, Hội Phật Giáo Nguyên Thuỷ Việt Nam yếu dần và hoạt động rờ rạt, vì thế cho nên không có tham gia trong Hội nghị đại biểu thống nhất phật giáo Việt nam. Hiện nay Hội Phật Giáo Nguyên Thuỷ Việt Nam tại Pháp quốc vẫn còn hoạt động do đạo hữu bác sĩ Nguyễn Tối Thiện.

Giáo hội Tăng Già Nguyên Thuỷ Việt Nam
Giáo Hội Tăng Già Nguyên Thuỷ Việt Nam thành lập 1957 và hoạt động đến ngày 7 tháng 11 năm 1981, tổng cộng có 9 nhiệm kỳ Tăng thống. Hoà Thượng Hộ Tông, Bửu Chơn, Giới Nghiêm, Ẩn Lâm luân phiên đắc cử trong 9 nhiệm kỳ đó. Hoà Thượng Thiện Luật, Hoà Thượng Bửu Chơn, Tối Thắng, Hộ Tông, Siêu Việt luân phiên đắc cử trong 9 nhiệm kỳ với chức vụ phó Tăng Thống. Đặc biệt trong 9 nhiệm kỳ đó, TT. Kim Quang, Pháp Tri, Pháp Siêu, Thiện Căn, Thiện Dũng, Giác Minh, Thiện Tâm và Viên Minh đắc cử tổng thư ký GHTGNTVN.

Năm 1963, Giáo Hội Tăng gìa Nguyên Thuỷ Việt Nam là một trong 11 tổ chức Phật giáo để thống nhất và thành lập Giáo Hội Phật Giáo Việt nam Thống Nhất. Thành phần nhân sự của Giáo Hội Tăng già Nguyên Thuỷ tham gia trong phái đoàn tham dự Đại Hội:

Đại biểu chính thức:

a) Cấp Trung ương:

1. Đại Đức Giới Nghiêm (trưởng đoàn)
2. Hoà Thượng Tối Thắng
3. Đại Đức Ẩm Lâm
4. Đại Đức Pháp Tri
5. Đại Đức Tịnh Sự
6. Đại Đức Dũng Chí
7. Đại Đức Tốc Chí

b) Cấp tỉnh:

1. Bình Định: Đại Đức Bửu Phương
2. Gia Định: Đại Đức Hộ Giác
3. Thừa Thiên: Đại Đức Pháp Quang
4. Chợ Lớn:Đại Đức Giác Quang
5. Tây Ninh: Đại Đức Pháp Chơn
6. Vĩnh Bình: Đại Đức Pháp Tôn
7. Đà Nẵng: Đại Đức Giới Hỷ
8. Long An: Đại Đức Pháp Tịnh
9. Biên Hoà: Đại Đức Giới Hỷ
10. Vũng Tàu: Đại Đức Pháp Lạc
11. Định Tường: Đại Đức Tịnh Tuệ
12. Gia Định: Đại Đức Pháp Siêu
13. Vĩnh Long: Đại Đức Kim Minh

Trong Đại Hội, Đại Đức Pháp Tri đại diện phái đoàn pháp biểu tham luận.

Cuối cùng đại hội suy tôn Đại Đức Pháp Tri phó viện trưởng Viện Hoá Đạo; Đại Đức Hộ Giác tổng uỷ viên Pháp sư và tổng uỷ viên tài chánh-kiến thiết.
Sở dĩ được 9 nhiệm kỳ như vậy là vì năm 1969 Hoà Thuợng Giới Nghiêm tuyên bố rút Giáo Hội Tăng Già Nguyên Thuỷ Việt Nam (GHTGNTVN) ra khỏi Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam Thống Nhất (GHPGVNTT) để trở về cương vị cũ tu hành. Chỉ có TT. Pháp Tri và TT. Hộ Giác vẫn còn tham gia hoạt động với GHPGVNTT. Sau khi rút ra khỏi giáo hội thống nhất, Giáo Hội Nam tông sinh hoạt bình lặng trong khuôn khổ giới luật của mình cho đến năm 1981 để rồi gia nhập Giáo hội Phật giáo Việt Nam và hiện hữu cho đến ngày hôm nay.

Năm 1981, Hoà Thượng Giới Nghiêm phó ban trong Ban Vận Động thành lập Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam. Phái đoàn đại diện Giáo hội Tăng già Nguyên Thuỷ Việt Nam tham dự hội nghị thống nhất Phật giáo Việt Nam (28):

1. Thượng toạ Siêu Việt (trưởng đoàn)
2. Pháp Lạc (Phó đoàn)
3. Thượng Toạ Thiện Tâm (thư ký)
4. Đại Đức Kiểm Tâm
5. Đại Đức Viên Minh
6. Đại Đức Hộ Chánh
7. Đại Đức Ẩn Minh

Trong đại hội, Thượng toạ Thiện Tâm đại diện Giáo Hội Tăng Già Nguyên Thuỷ phát biểu tham luận trong hội nghị, có đoạn: “ Hôm nay trong không khí vô cùng hân hoan của ngày vui thống nhất đoàn tựu đại gia đình phật giáo trong cả nước, chúng tôi mong rằng toàn thể phật giáo đồ chúng ta nguyện một lòng chung lưng đấu cật với nhau để tạo thành một sức mạnh chung cùng nhau đóng góp tích cực vào sự nghiệp xây dựng đạo pháp và dân tộc như truyền thống muôn đời cuả các bậc tiền nhân chư tổ.
Từ năm 1981 đến nay có các vị đại diện phật giáo Nam tông tham gia các chức vụ trong Hội Đồng Chứng, Hội Đồng Sự và các Ban Ngành viện trực thuộc TW. GHPGVN trong những nhiệm kỳ:

Nhiệm kỳ I (1981-1987 )

Thường trực HĐCM:

- HT. Ẩn Lâm : phó pháp chủ (Tp.HCM)

Hội đồng Chứng minh:

-HT. Ẩn Lâm (Tp.HCM)
- HT. Giới Nghiêm (Tp.HCM)
Thường trực HĐTS:

- HT. Giới Ngjhiêm: phó chủ tịch

Hội đồng trị sự:

- HT. Giới Nghiêm (Tp.HCM)
- TT. Siêu Việt (Tp.HCM)
- Thượng tọa Thiện Tâm
Nhiệm kỳ II : (1987-1992 )

Thường trực HĐTS:

- Hòa Thượng Siêu Việt : phó chủ tịch(Tp.HCM)

Hội Đồng Trị Sự:

- Hòa Thượng Siêu Việt (Tp.HCM)

Nhiệm kỳ III: (1992- 1997)

Thường trực HĐTS:

- Hòa Thượng Siêu Việt : phó chủ tịch (Tp.HCM)

Hội Đồng Trị Sự:

- Hòa Thượng Siêu Việt (Tp.HCM)

Nhiệm kỳ IV: (1997- 2002)

Hội đồng Chứng minh:

- HT. Kim Minh (Bà Rịa- Vũng Tàu)
- HT. Hộ Nhẫn (Huế)
- HT. Pháp Lạc (Tiền Giang)
Thường trực HĐTS:

- HT. Hộ Nhẫn: phó chủ tịch (Tp. Huế)

Hội Đồng Trị Sự:

- HT. Hộ Nhẫn
- Thượng tọa Thiện tâm
Nhiệm kỳ V (2002- 2007):

Thường trực HĐCM:

- HT. Kim Minh: Phó Pháp chủ

Hội Đồng Chứng Minh:

- HT. Kim Minh

Thường trực Hội Đồng Trị Sự:

- Thượng tọa Thiện Tâm: ủy viên thường trực HĐTS

Hội Đồng trị sự:

- Hòa Thượng Vô Hại
- Thượng tọa Thiện Tâm
Các Ban Ngành viện:

Ban Hoằng Pháp:

1. Thượng Toạ Thiện Tâm: Phó ban
2. Đại Đức Bửu Chánh: Uỷ viên
3. Đại Đức Thiện Minh: Uỷ viên
Ban Từ Thiện:

1. Đại Đức Thiện Minh: phó ban
2. Đại Đức Thiện Pháp: uỷ viên

Ban Văn Hoá:

1. Đại Đức Tăng Định: uỷ viên
2. Đại Đức Bửu Chánh: uỷ viên
Ban Phật Giáo quốc tế:

1. Thượng Toạ Thiện Tâm: uỷ viên
2. Đại Đức Bửu Chánh: uỷ viên
3. Đại Đức Tăng Định: uỷ viên

Ban Nghi Lễ:
1. Thượng Toạ Thiện Tâm: Phó ban
2. Đại Đức Tăng Định: uỷ viên
3. Đại Đức Pháp Chất: uỷ viên

Viện nghiên cứu Phật Giáo Việt Nam:

1. Thượng toạ Viên Minh: uỷ viên kiêm phó ban Thiền Học
2. Thượng toạ Thiện Tâm: uỷ viên kiêm phó ban Phật học chuyên môn
3. Đại Đức Bửu Chánh: uỷ viên kiêm phó ban kinh tế
4. Đại Đức Bửu Hiền: uỷ viên kiêm phó văn phòng
5. Đại Đức Thiện Minh: uỷ viên kiêm phó thư ký ban dịch thuật

Ban Kinh Tế tài chánh:

1. Đại Đức Thiện Hạnh: uỷ viên

Ban hướng dẫn Nam Nữ Phật tử:

1. Thượng toạ Hộ Chánh: uỷ viên
2. Đại Đức Tăng Định: uỷ viên

[tk]

4.1 Kinh điển

Nguồn kinh điển của phật giáo Nam tông có lịch sử truyền thừa rất lâu đời trong lịch sử Phật giáo. Nguồn tài liệu này được các vị Thánh tăng tổ chức kết tập Tam tạng từng thời kỳ khác nhau. Có tất cả 6 kỳ kết tập Kinh văn, ba kỳ tổ chức ở Aán Độ, một kỳ tổ chức ở Tích Lan, hai kỳ tổ chức ở Miến Điện. Kỳ kết tập lần thứ sáu ở Miến điện là Kinh Điển đuợc viết lến giấy trắng mực đen vào năm 1956, trong kỳ này có đại diện phái đoàn phật giáo Nguyên thuỷ Việt nam tham dự. Điểm đáng lưu ý là kỳ này vẫn còn 6 vị Thánh Tăng thuộc lòng Tam tạng, đó là 45 cuốn chánh tạng và 92 cuốn chú giải. Toàn bộ kỳ kết tập kinh văn này đuợc viết bằng tiếng Pali và tiếng Miến Điện. Và từ nền tảng căn bản kinh điển này phật giáo Nguyên thuỷ truyền bá đến quốc gia nào cũng dịch từ 45 quyển chánh tạng và 92 quyển chú giải ra tiếng bản xứ của Mình để y cứ tu hành. Cho nên kinh điển phật giáo Nam tông đều y cứ theo Tam Tạng Pali. Tại việt nam, tạng kinh đã đuợc Hoà Thượng Thích Minh Châu phiên dịch, Luận Tạng Hoà Thượng Tịnh Sự phiên dịch và Luật tạng hoà Thuợng Hộ Tông, Hoà Thượng Bửu Chơn, Hoà Thượng Giới Nghiêm và TT. Giác Giới phiên dịch, tuy nhiên phần chú giải công trình đó vẫn còn khuyết và hiện nay các vị HT. TT đang nghiên cứu để chuyển ngữ. Nếu toàn bộ Tam tạng và chú giải Pali dịch sang tiếng việt thì giúp ích choTăng Ni một kho tàng giáo lý phong phú.

4.2 An cư và Dâng y

Truyền thống An cư của Phật giáo Nam tông thuờng là An cư tại chổ, chưa từng thấy An cư tập trung như Phật giáo Bắc tông, chắc có lẽ Chư tăng Ni quá ít. Tuy nhiên năm nay ở Thành Phố Hồ Chí Minh và Đồng Nai quy tựu Chư Tăng một địa điểm tiêu biểu để học tập và thảo luận những chuyên đề căn bản cho Chư Tăng hiểu biết đường hướng hoạt của Giáo Hội và Nhà nước. Trong khoá học Ban tổ chức có mời các vị lãnh đạo cao cấp của Giáo Hội và Ban Tôn Giáo đến giảng dạy. Thời gian An cư là 16 tháng 6 Aâl đến 16 tháng 9 Aâl.

Sau khi mãn mùa An cư kiết hạ, theo giới luật chư tăng có một tháng để tổ chức dâng y, từ 16 -6 đến 16 tháng 10 Aâl. Thuờng ở Việt nam mỗi chùa cử hành lễ tăng y một ngày trong một tháng, luân phiên nhau từ chùa này đến chùa nọ, nên không khí mùa lễ hội Tăng y tưng bừng và nháo nhiệt trong tinh thần hoan hỷ của Chư tăng và Phật tử. Một chùa là có một thí chủ dâng y hoặc là thí chủ tâp thể.

4.3 Ẩm Thực

Chư tăng Nam tông chỉ dùng ngọ (dùng ngày một buổi, không ăn sau 12h), thường sáng ăn cháo, trưa dùng ngọ, đây là bửa cơm chính trong ngày. Điểm chú ý trong truyền thống phật giáo Nguyên thuỷ là chư tăng không ăn chay thuần tuý như Phật giáo bắc tông, các Ngài đuợc phép dùng mặn theo luật Tam Tịnh Nhục. Nghĩa là thực phẩm mặn phải hợp thời, không thấy, không nghi và không nghe chúng sanh chết. Luật Tam tịnh nhục được đức Phật ban hành trong luật tạng. Đa số những quốc gia tu theo truyền thống nguyên thuỷ cũng thực hành luật Tam Tịnh Nhục này. Tuy nhiên những quốc gia ngoài truyền thống Nguyên thuỷ như Tây Tạng, Mông Cổ, Nhật Bổn, Liên Xô cũng áp dụng luật Tam Tịnh Nhục trong Thiền môn tu hành của Mình.

4.4 Tam y và Nhất bát

Tam y nhất bát là hình thức truyền thừa từ thời Đức Phật đến ngày nay. Các nước phật giáo Nam tông đều gìn giữ truyền thống này một cách nghiêm túc và nhất quán. Tam y là y Tăng Dà Lê, Y Nội và Y Vai Trái, bình bát là dụng cụ để chư tăng trì bình khất thực mỗi ngày, thậm chí chư tăng sử dụng bình bát để độ ngọ. Đức phật cũng từng ví con chim sống được nhờ cái Mõ, bậc xuất gia sống được nhờ bình bát. Tài sản của bậc xuất gia bên ngoài có Tam y và quả bát, bên trong có Giới Định Tuệ. Trong chùa chư tăng mặc y hở vai phải, đi ra ngoài mặc kín mình. Y Tăng Da Lê thường sử dụng trong những đại lễ lớn như Lễ xuất gia, Lễ Dâng y v.v… Điểm chú ý là y phục truyền thống Nam tông khác biệt với Bắc tông, sự khác biệt này chắc có lẽ khi Phật giáo du nhập vào Trung hoa.

4.5 Kiến trúc và Tôn thờ

a/ Nam Tông Khơme

Chùa Nam tông khơme có lối kiến trúc độc đáo của nền văn hoá của mình, nó ảnh hưởng kiến trúc của Ấn Độ và các nước Đông Nam Á. Thường những quốc gia Thái Lan, Miến Điện, Lào, Camphuchia kiến trúc nổi bậc của nó là chùa tháp và cổng tam quan. Chùa là nơi tôn trí tượng Phật Thích Ca, chư tăng hành lễ, phật tử lễ bái; tháp là nơi tôn trí Xá lợi của phật tổ và xương cốt của chư tăng và phật tử. Cổng tam quan là lối vào chùa.

Chùa Nam tông khơme thường được bố trí trên một khoảng không gian đất đai rộng lớn, có nhiều cây cao bóng cả, yên tịnh và u tịch. Đa số mặt tiền chùa hướng về phương đông, vì quan niệm phật ở phương tây hướng về phương đông ban phước. Chùa xây dựng xong, chư tăng phải tổ chức lễ kết Sìma, sìma là xác định ranh giới chùa, người vô hình không được xâm phạm vào, được xem là nơi thiêng liêng, nơi phật hiện hữu. Nghi thức tổ chức kết giới Sìma long trọng và công phu, vì thiếu nó được xem như là hỏng các nghi thức Tăng sự: dâng y kathiana, lễ Bố tát, lễ xuất gia v.v...Thường chùa lớn đào 8 hố, nhỏ 6 hoặc 4 hố xung quanh ngôi chánh điện để chư tăng tụng kinh xác định ranh giới, những hố thường là đặt khối đá khắc hình sư tử, hình tượng Reihu, chằn và niên đại kết giới sìma. Trong ngày lễ kết giới Sima phật tử tham dự rất đông được xem như là lễ hội quan trọng, những hố đặt trụ đá trên, phật tử cầu nguyện điều gì ném xuống hố vật đó để thành tựu điều ước nguyện của mình, ví dụ: cầu giàu sang, ném tiền bạc, cầu đẹp đẻ, ném quần áo.

Điện phật thường có tam cấp: cấp cao nhất, thường tôn trí Xá Lợi; cấp giữa, tôn trí Phật Thích Ca to lớn; cấp cuối, tôn trí các pho tượng phật Thích ca ở mỗi tư thế khác nhau.Thích Ca đứng, ngồi và nằm. Thích ca đứng tượng trưng ban phước, Thích ca ngồi tượng trưng thiền định, thích ca nằm tượng trưng nhập diệt. Trên trần nhà và xung quanh điện phật thường vẽ những bức ảnh cuộc đời phật Thích Ca. Điện Phật (chánh điện) được xem như là quần thể kiến trúc chính của ngôi chùa, do đó độ cao hơn tháp, tăng xá, giảng đuờng khoảng 1m. Điện phật thường có hành lang bao bọc. Chánh điện có ba cấp mái, mỗi cấp chia thành ba nếp, nếp giữa cao hơn hai nếp bên. Độ cấp mái trên cùng rất đứng, khoảng 60%, Đầu và các gốc mái đều có đắp một khúc đuôi rắn dài, cong vút. Trang trí trên mái chánh điện và xung quanh hành lang bằng những hình tượng phổ biến như chư thiên, chằn, Garuda, keyno v.v...

Đến viếng chùa nam tông khơme chúng ta thấy có nhiều ngôi bảo tháp, không to và hùng vĩ như ở Thái Lan, Miến Điện. Thường được bố trí xung quanh ngôi chánh điện. Có ngôi chánh điện đến bốn, sáu hoặc tám ngôi bảo tháp, chính vì thế nhìn chùa khơme Nam tông chúng ta thấy cả một vùng thể chùa tháp, nên có người còn gọi là chùa tháp. Đồng thời ngôi chùa nào nhiều bảo tháp tức là niên đại càng lâu, vì mỗi vị trụ trì viên tịch thường kiến tạo một bảo tháp để tôn thờ. Kiến trúc ngôi bảo tháp không khác kiến trúc tháp ở camphuchia, nhỏ, gọn và đẹp. Chiều cao khoảng 3 hoặc 6 m.

Đa số cổng chùa nam tông khơme không bố trí theo kiểu cổng tam quan của người việt. Cổng thường to lớn, hoa văn rất nhiều, dưới mái cổng có chằn và garuda đỡ, nhìn rất uy nghiêm.

b/ Nam Tông Kinh

Phật giáo nam tông kinh đến việt nam khoảng thập niên ba mươi, so với niên đại du nhập của phật giáo Bắc tông thì thời gian quá khiêm tốn. Nhưng hơn sáu mươi năm qua đã khẳng định ví trí kiến trúc của mình, qua tổ đình Bửu Quang, Chùa Giác Quang, Chùa Kỳ Viên, Thích Ca Phật Đài, Chùa Bửu Long, Chùa Pháp Quang, chùa Phổ Minh, Tam Bảo Tự (Đà Nẵng),chùa Siêu Lý v.v...

Đặc biệt nhất là Thích Ca Phật Đài, được kiến tạo vào năm 1963 do Hội Phật giáo Nguyên thuỷ Việt Nam và Giáo Hội Tăng Già Nguyên Thuỷ Việt Nam. Chúng ta tham quan thánh đại này thấy nền kiến trúc ở đây rất ưu việt của nó, tính ưu việt không phải sự hùng vĩ, nguy nga mà là có phong cách kiến trúc độc lập không vai mượn ở những quốc gia thuộc phật giáo Nam tông. Tại đây chúng ta thấy những công trình kiến trúc rất tiêu biểu của phật giáo Nam tông kinh: Cổng Tam quan, Bảo tháp, Phật Lộ thiên, Chánh điện, các Phật tích.

Những vị trong phái đoàn truyền giáo của Hoà Thượng Hộ Tông kiến tạo chùa thường mặt tiền chánh điện xoay hướng Đông, phương cách này ảnh hưởng phật giáo Camphuchia. Chánh điện luôn phải kiết giới Sìma. Trong chánh điện chỉ tôn thờ duy nhất một tượng Phật Thích Ca và nhiều pho tượng Thích Ca ở mỗi tư thế khác nhau. Một pháp toạ để Pháp sư giảng pháp vào những ngày lễ. Xung quanh chánh điện thường treo những bức tranh về cuộc đời Phật Thích Ca.

4.6 Nghi Lễ

Phật giáo Nam tông không đặt nặng nghi lễ, vì chuộng đời sống chân thật , mọc mạc và đơn giản, nhưng rất quan tâm đến giới luật , vì vậy có một số đặc điểm như sau:

- Lễ kính nhau theo tôn ti hạ lạp , nhưng không đón rước quá trịnh trọng như phong kiến .
- Trai tăng là không thọ thực quá ngọ và dùng tam tịnh nhục chứ không ăn chay.
- Tụng kinh không dùng chuông mỏ và không xướng tán ngân nga.
- Chỉ thờ Đức Phật Thích Ca, và chỉ cúng hương hoa để tỏ lòng thành kính chứ không cúng vật thực .
- Không cúng sao hạn , chuẩn tế , không bói toán coi ngày tốt xấu .
- Đi khuất thực không nhận tiền bạc, chỉ nhận vật thực đã chính do thí chủ tự nguyện dâng cúng không mở lời xin hay nói khéo để người phải cho .
- Mỗi ngày có hai thời tụng kinh lễ bái Tam Bảo vào buổi sáng và buổi chiều, ngoài ra chư tăng thường tụng kinh quán tưởng và chúc phúc cho thí chủ trước khi thọ thực.

Mỗi năm có những ngày lễ:

Nam tông Khơme

Chư tăng nam tông khơme hàng năm có cả thảy tám ngày lễ. Các ngày lễ này đều tổ chức ở chùa. Chương trình hành lễ do vị sư trụ trì soạn thảo, đến ngày lễ phật tử tập trung đến ngôi chùa trong tỉnh, huyện hoặc xã của mình để cử hành lễ. Những ngày lễ trong năm (30):

1. Méakabauchia- rằm tháng giêng, ngày lễ này có hai ý nghĩa chính. Một, phật tuyên hứa và khẳng định với Ma Vương ba tháng nữa ngài sẽ tịch diệt. Hai, đại hội chư tăng tại ngôi chùa tổ đình Trúc Lâm- Veluvana Vihara phật giáo đầu tiên. Ngày đại hội này chư tăng tham dự 1250 vị tỳ kheo A La Hán có Lục thông và Tuệ phân tích.

2. Chôlchnam- chúc mừng năm mới, năm mới của người khơme vào khoảng giữa tháng tư

3. Visakabauchia- rằm tháng tư , ngày lễ này có ba ý nghĩa chính. Một, Bồ Tát Đản Sanh. Hai, Bồ tát thành đạo. Ba, Phật Nhập Níp bàn

4. Chôl Vo Sa- Lễ an cư kiết ha ngày 15 tháng 6 Âlï, An cư kiết hạ nghĩa là Chư tăng ở trong chùa liên tục ba tháng để trao giồi thân khẩu ý cho được trong sạch, rất hạn chế việc đi lại, ngoại trừ những việc cần thiết phải đi, như thầy tổ, cha mẹ v.v... đau yếu. Ngày lễ này bắt đầu từ ngày 16-6 âl đến 15-9 âl.

5. Phchum Ben hay Đônta- lễ Xá Tội Vong Nhân, ngày lễ này bắt đầu vào khoảng giữa tháng chín. Lễ này Phật tử đến chùa Cầu Siêu cho cửu huyền thất tổ, ông bà cha mẹ đã quá vãng.

6. Chanh Vô Sa- lễ Tự Tứ, tổ chức vào ngày 15 tháng 9 âl.

7. Ok Ang Bok-Lễ Cúng Trăng, tổ chức vào cuối tháng 10.

8. Ka Thanh- lễ dâng y, tổ chức từ ngày 16 tháng 9 đến 15 tháng 10 âl.

Nam tông Kinh

- Rằm tháng Giêng, có hai ý nghĩa: Phật hứa với Ma vương và đại hội thánh tăng

- Rằm tháng Tư , có ba ý nghĩa: Đản sanh, thành đạo và Níp bàn

- Rằm tháng Sáu, có bốn ý nghĩa: Giáng trần, Xuất gia, Chuyển Pháp luân, Cảm hoá ngoại đạo

- Rằm tháng Bảy, ngày Vu lan Báo hiếu

- Rằm tháng Chín, ngày lễ Tự Tứ và mùa dâng y Kathina (29)

- Tết Nguyên Đán

Đặc biệt rằm tháng Giêng, tháng Tư, tháng sáu, các chùa Nam tông tổ chức lễ buổi sáng và buổi tối. Buổi sáng thường tổ chức lể đặt bát hội. Buổi tối tổ chức lễ thọ hạnh đầu đà, thức suốt đêm không ngủ, chư tăng và phật tử tụng kinh, hành thiền, chiêm bái xá lợi v.v... để gieo duyên lành trong phật pháp. Rằm tháng bảy thực chất không phải là ngày lễ chính thức của Phật giáo Nam tông Kinh, nhưng vì tính ngưỡng của phật tử việt nam ảnh hưởng ngày rằm tháng bảy từ lâu, vì thế đến ngày ấy Chư Tăng tổ chức lễ rằm tháng bảy theo nghi thức Nam tông. Phật tử đến chuà dâng bát cúng dường tứ sự đến chư tăng để cầu an cho gia đạo và cầu siêu cho thân bằng quyến thuộc đã quá vãng. Rằm tháng chín là ngày lễ Tự Tứ, ngày chư tăng mãn mùa An Cư Kiết Hạ và khởi điểm cho mùa dâng y Kathina, bắt đầu từ 16-9 đến 15-10 Âl

Tóm lại nghi lễ Phật Giáo Nam Tông thường ngắn gọn , trang nghiêm chứ không rườm rà phức tạp.

Đón nhận góp ý của độc giả: [e-mail]

Ghi chú:

(1) Lê Hương- Người Việt gốc Miên, lời nói đầu, xuất bản 1969

(2) Lê Hương- Người Việt gốc Miên, lời nói đầu, xuất bản 1969

(3) Lê Xuân Diệm, Đào Linh Côn, Võ Sĩ Khải- Văn Hóa Oùc Eo, nhà xuất bản khoa học xã hội năm 1995, trang 81-86.

(4) Lê Hương- Người Việt gốc Miên, vị trí phỏng định, xuất bản 1969

(5) Thích Đức Nghiệp, Phật Giáo Việt Nam

(6) Lê Hương- Người Việt gốc Miên, xuất bản 1969, trang 19 và 20.

7) Lê Hương- Người Việt gốc Miên, xuất bản 1969, trang 26

(8) Nguyễn Quảng Tuân, Hùynh Lứa, Trần Hồng Liên, Những ngôi chùa ở Nam Bộ, NXB.TPHCM. năm 1994

(9) Tiểu sử Cụ Nguyễn Văn Hiểu- sáng lập viên tổng hội Cư sĩ, xuất bản năm 1993

(10) Tiểu sử Cụ Nguyễn Văn Hiểu- sáng lập viên tổng hội Cư sĩ, xuất bản năm 1993

(11) Tiểu sử Hoà Thượng Giác Quang

(12) Tiểu sử cụ Nguyễn Văn Hiểu

(13) Thống kê năm 2004

(14) Lê Hương- Người Việt gốc Miên, xuất bản 1969, trang 168-172

(15) GS. TS. Đổ Quang Hưng, tìm hiểu về mối quan hệ giữa Nhà nước và Giáo hội, trang 112, xuất bản 2004.

(16) Lê Hương- Người Việt gốc Miên, xuất bản 1969, trang 171

(17) Lê Hương- Người Việt gốc Miên, xuất bản 1969, trang 168-172

(18) Nội quy và Đều Lệ Hội Phật giáo Nguyên thuỷ Việt Nam, xuất bản 1958

(19) Nội quy và Đều Lệ Hội Phật giáo Nguyên thuỷ Việt Nam, xuất bản 1958

(20) Văn bản lưu – Giáo Hội Tăng Già Nguyên Thủy VN

(21) Nội quy và Đều Lệ Giáo Hội Phật giáo Nguyên thuỷ Việt Nam, xuất bản 1958

(22) Lê Hương- Người Việt gốc Miên, xuất bản 1969.

(23) chưa tìm thấy

(24) Cuộc họp trù bị khoáng đại- ĐẠI HỘI THỐNG NHẤT PHẬT GIÁO VIỆT NAM, khai mạc lúc 8hoo sáng ngày 30-12-1963 tại chùa Aán Quang 243 Sư Vạn Hạnh, Sài Gòn

(25) Hội Nghị Đại biểu thống nhất Phật giáo Việt Nam

(26) Hội Nghị Đại biểu thống nhất Phật giáo Việt Nam

(27) Cuộc họp trù bị khoáng đại- ĐẠI HỘI THỐNG NHẤT PHẬT GIÁO VIỆT NAM, khai mạc lúc 8hoo sáng ngày 30-12-1963 tại chùa Aán Quang 243 Sư Vạn Hạnh, Sài Gòn

(28) Hội Nghị Đại biểu thống nhất Phật giáo Việt Nam

(29) Tỳ kheo Tăng Định biên soạn, kinh Nhật Tụng Cư sĩ, Nhà xuất bản Tp. HCM- năm 2000

(30) Lê Hương- Người Việt gốc Miên, xuất bản 1969, trang 42


Tác giả: ĐĐ Thiện Minh

[tk]

Những nhà sư đầu tiên hoằng pháp tại Giài Gòn -Gia Định

Những người Việt Nam đầu tiên phát động phong trào nghiên cứu Phật giáo Nguyên thủy có thể nói là cụ Nguyễn Văn Hiểu, Văn Công Hương và Bác sĩ Lê Văn Giảng. Các người này là những nhà nho, có học thức thời bấy giờ, vì tuổi đời chồng chất và ngán ngẫm thế sự nên tìm đến sự êm dịu , thanh tịnh và mát mẻ của tâm hồn bằng con đường sách vỡ
Những người Việt Nam đầu tiên phát động phong trào nghiên cứu Phật giáo Nguyên thủy có thể nói là cụ Nguyễn Văn Hiểu, Văn Công Hương và Bác sĩ Lê Văn Giảng. Các người này là những nhà nho, có học thức thời bấy giờ, vì tuổi đời chồng chất và ngán ngẫm thế sự nên tìm đến sự êm dịu , thanh tịnh và mát mẻ của tâm hồn bằng con đường sách vỡ. Chính quyển sách "La Sagesse de Boudha" của người Đức viết bằng tiếng pháp về Phật giáo đã làm chuyển hóa những tâm hồn vĩ đại đó. Thế rồi ba tâm hồn này tự hứa hẹn nhiệm vụ cho nhau để mở đạo pháp Nguyên Thủy tại Việt Nam, nhiệm vụ đó là:
-Cụ Nguyễn Văn Hiểu tìm đất xây chùa tạo tháp để có địa điểm chư Tăng hoằng dương chánh pháp.
- Cụ Văn Công Hương nhận trách nhiệm in ấn những tài liệu kinh điển cần thiết để truyền bá chánh pháp.
- Bác sĩ Lê văn Giảng vì đang còn làm việc ở Campuchia nên nhận trách nhiệm khảo cứu kinh điển Phật giáo và tìm biện pháp truyền bá Phật giáo Nguyên thủy về Việt Nam.
Trách nhiệm đã có, ngày chia tay đầy cảm động, trời đất dường như cũng đồng cảm với ba con người vĩ đại này. Ai cũng có trách nhiệm với công việc của mình nên không bao lâu hoài bão và tâm nguyện của các vị này thành tựu. Từ ngày chia tay bác sĩ Lê Văn Giảng trở về Nam Vang tầm sư học đạo ,sôi mài kinh sử. Với chút vốn liếng hiểu biết về đạo pháp, bác sĩ chia sẻ cho những người bạn của mình. Nào có ngờ đâu, Phật pháp nhiệm mầu nên những người bạn của bác sĩ hoan hỷ đến mức độ bỏ tất cả trần duyên cuộc sống xuất gia theo Phật giáo Nguyên thủy.
Người đầu tiên tu theo Phật giáo nguyên thủy là Hòa thượng Thiện Luật, thế danh Ngô Bảo Hộ, sinh năm 1898 tại Sa Đéc, xuất gia Sa di năm 1934 và xuất gia Tỳ kheo năm 1937. Người thứ hai là Hòa thượng Huệ Nghiêm, thế danh Hồ văn Viên, sanh tại Sa Đéc, xuất gia năm 1938. Người thứ ba là hòa thượng Bửu Chơn, thế danh Phạm văn Tông sinh 1914 tại Hội An, Sa Đéc, xuất gia ngày 19 tháng 7 năm 1940. Người thứ tư, Hòa thượng Hộ Tông, thế danh Lê văn Giảng sinh 1893 quận 7, Phnom- Penh, xuất gia ngày 15 tháng 10 năm1940.
Tuy nhiên trước đó cũng có một số nhà sư xuất gia tu theo Phật giáo Nguyên Thủy nhưng những vị này là người việt gốc Khơme ở sáu tỉnh miền Tây nam bộ. Cố nhiên những vị này cũng có công rất lớn trong giai đoạn đầu của Phật giáo Nguyên thủy, đó là sư Miên, sư Sanh, sư Thạnh (trụ trì Chùa Sùng Phước) và sư Bảy Tiệm.
Song song với những nhà sư đó là nhóm Phật tử Việt kiều ở Campuchia, họ cũng là những người phát huy phong trào nghiên cứu đạo Phật nguyên thủy và truyền bá chánh pháp. Thầy Tám Học là người Phật tử có công rất lớn chuyển đổi ngôi chùa Sùng Phước ở Nam Vang thành ngôi chùa của Phật giáo Nguyên Thủy đầu tiên. Chính địa điểm này là trung tâm đầu tiên để nhóm cư sĩ Phật tử hội họp bàn thảo về đạo pháp. Ban dịch thuật lần đầu được thành lập tại đây để dịch những kinh sách cần thiết giúp ích Phật tử việt Nam hiểu về đạo Phật Nguyên thủy. Nhóm dịch thuật này do Cư sĩ Lê Văn Giảng (nay là Hòa Thượng Hộ Tông ) làm trưởng ban. Trong số này có Thầy Sáu Hoa, thầy Ba Diên và thầy Ba Lý là những nhà dịch thuật rất có tầm cỡ, Thầy Ba Lý dịch nhiều bài kinh trong quyển Nhật tụng bằng lối văn vần bất hủ như tiểu sử Phật Thích Ca, kinh Phật Nhập Níp bàn, kinh Vô Thường Khổ Não, Vô Ngã. Và cũng chính nhóm dịch thuật này thành lập tạp chí Ánh Sáng Phật pháp đầu tiên để phổ giáo lý cho người Việt Nam. Nhờ hoạt động Phật pháp tốt nên đã gây tiếng vang rất xa, chẳng bao lâu nhiều nhà trí thức đến cộng tác và hỗ trợ cho công việc truyền bá Phật pháp về Việt Nam. Trong số những người đến tham gia có ông Sáu Tông sau này xuất gia trở thành Hòa Thượng Bửu Chơn, một vị cao tăng đóng góp rất nhiều công trình cho Phật giáo Nguyên Thủy tại Việt Nam trong giai đoạn đầu.

[tk]

Thượng tọa bộ
Bách khoa toàn thư mở Wikipedia

Thể loại
Phật giáo

Chủ đề
Lịch sử
Thích-ca Mâu-ni
Các đệ tử
Thuật ngữ
Tứ diệu đế
Duyên khởi
Vô thường
Khổ · Vô ngã
Trung đạo · Tính không
Ngũ uẩn
Nghiệp chướng · Đầu thai
Luân hồi
Tam học
Tam bảo
Giới · Sự cứu cánh
Thiền (Phật giáo) · Bát-nhã
Bát chính đạo
Tam thập thất bồ-đề phần
Tăng-già · Cư sĩ
Tông phái · Kinh điển
Thượng tọa bộ · Tiểu thừa
Đại thừa
Đại Tạng Kinh Trung Quốc
Kim cương thừa
Đại Tạng Kinh Tây Tạng
x • t • s

**********************

Thượng tọa bộ (zh. shàngzuòbù 上座部, ja. jōzabu, sa. sthaviravāda, pi. theravāda, bo. gnas brtan sde pa གནས་བརྟན་སྡེ་པ་), còn gọi là Trưởng lão bộ hay Phật giáo Nguyên thủy, là một trường phái Phật giáo xuất phát từ Phân biệt bộ (sa. vibhajyavādin), do Mục-kiền-liên Tử-đế-tu (pi. moggaliputta tissa) thành lập (xem Kết tập). Phái này được Ma-hi-đà đưa về Tích Lan năm 250 trước Công nguyên và được các cao tăng tại Đại tự (pi. mahāvihāra) gìn giữ. Về giới luật cũng có một số bất đồng trong nội bộ phái Thượng tọa bộ. Ngày nay Thượng tọa bộ được lưu hành tại các nước Ấn Độ, Sri Lanka, Miến Điện, Thái Lan, Campuchia và Lào, nên còn được gọi là Nam tông Phật pháp hay Phật giáo Nam truyền.
Thượng tọa bộ là trường phái duy nhất còn lưu lại đến ngày nay được xem là dạng Phật giáo nguyên thủy nhất. Thượng tọa bộ cho rằng các kinh điển viết bằng văn hệ Pali của mình là ngữ thuyết của chính đức Phật (Tam tạng).
Giáo pháp Tam tạng kinh điển: Bộ kinh Nikàya giống như bộ A-hàm Bắc Tông, Vi Diệu Pháp, A-tì-đạt-ma, Thanh tịnh đạo.v.v.
Thượng tọa bộ chủ yếu gồm Tứ diệu đế, Bát chính đạo, Duyên khởi và thuyết Vô ngã.
Thuyết Thượng tọa bộ

Thượng tọa bộ nhấn mạnh khả năng có thể từng người tự giải thoát bằng cách kiên trì giữ giới luật và sống một cuộc đời phạm hạnh.
Hình ảnh cao quý của Thượng tọa bộ là A-la-hán. Giáo pháp của Thượng tọa bộ có khuynh hướng phân tích, trong đó A-tì-đạt-ma (sa. abhidharma) đóng một vai trò quan trọng. Ngoài ra bộ Thanh tịnh đạo (pi. visuddhi-magga) và Di-lan-đà vương sở vấn kinh (彌蘭王所問經, pi. milindapañha) cũng rất được phổ biến. Luận sư xuất sắc của Thượng tọa bộ là Phật Âm (pi. buddhagosa), Hộ Pháp (pi. dhammapāla), A-na-luật (pi. anuruddha) và Phật-đà-đạt-đa (pi. buddhadatta).


Chư Tăng Phật Giáo Nam Tông.
Xem thêm :Tiểu thừa
Tham khảo:

Fo Guang Ta-tz'u-tien 佛光大辭典. Fo Guang Ta-tz'u-tien pien-hsiu wei-yuan-hui 佛光大辭典編修委員會. Taipei: Fo-kuang ch'u-pan-she, 1988. (Phật Quang Đại Từ Điển. Phật Quang Đại Từ Điển biên tu uỷ viên hội. Đài Bắc: Phật Quang xuất bản xã, 1988.)
Das Lexikon der Östlichen Weisheitslehren, Bern 1986.
Mahayana và Theravada: Cùng một cỗ xe

[tk]

TÓM TẮT VỀ GIÁO PHÁP CỦA ĐỨC PHẬT -
Pa Auk Sayadaw -
Bản Việt dịch: Tì kheo Pháp Thông

Căn Bản Cho Việc Thực Hành

Trước tiên chúng ta phải học “giới học” để thực hành. Nếu không biết giới học, chúng ta không thể nào tịnh hóa những hành vi cư xử của mình. Rồi chúng ta phải học thêm chỉ (samatha) để kiểm soát và tập trung tâm ý. Nếu không biết về thiền chỉ, chúng ta sẽ trau dồi định như thế nào? Nếu không hành định, làm sao chúng ta có thể kiểm soát được tâm mình? Sau đó, chúng ta phải học cách làm thế nào để trau dồi trí tuệ. Nếu không biết về tuệ học, chúng ta trau dồi trí tuệ ra sao?

Vì thế, để thanh tịnh giới hạnh, để kiểm soát tâm và tu tập tuệ của mình, trước hết chúng ta phải thấu rõ Pháp (dhamma). Thứ đến, chúng ta phải trau dồi và tu tập pháp ấy cho đến A-la-hán Thánh quả.

Trong Kinh Đại Niết-bàn, đức Phật đã khích lệ hàng đệ tử của Ngài nhiều lần:

“Iti silaṃ, iti samādhi, iti paññā
Sīlaparibhāvito samādhi mahapphalo hoti mahānisaṃso,
Samādhiparibhāvitā paññā mahapphalā hoti mahānisaṃsā,
Paññāparibhāvitaṃ cittam sammadeva āsavehi vimuccati,
Seyyathidaṃ kāmāsavā bhavāsavā diṭṭhāsavā avijjāsavā.“

(Đây là giới, đây là định, đây là tuệ.
Định khi được tu tập viên mãn dựa trên giới sẽ đem lại quả lớn, lợi ích lớn.
Tuệ khi được tu tập viên mãn dựa trên định sẽ đem lại quả lớn, lợi ích lớn.
Tâm khi được tu tập viên mãn với trí tuệ sẽ hoàn toàn giải thoát khỏi dục lậu, hữu lậu, kiến lậu và vô minh lậu.)

Tất cả chúng ta ai cũng có tâm. Nếu chúng ta có thể kiểm soát được tâm mình, dựa trên giới, thì sức mạnh của tâm có định ấy sẽ vô cùng kỳ diệu. Tâm có thể thâm nhập vào sắc chân đế. Sắc phát sinh dưới dạng các tổng hợp sắc (rūpa kalāpa). Những tổng hợp này nhỏ hơn các nguyên tử (atoms). Thân chúng ta do những rūpa kalāpa này làm thành và tâm có định có thể phân tích được các tổng hợp sắc đó. Tâm định còn có thể thâm nhập vào thực tại cùng tột của danh (danh chân đế), vào các nhân của chúng và vào tính chất sanh diệt của danh-sắc cũng như các nhân ấy. Minh sát trí thâm nhập vào các hiện tượng này gọi là trí tuệ. Tuệ ấy tiến triển nhờ định dựa trên giới. Tâm định và trí tuệ tạo thành năng lực. Năng lực này có thể dẫn đến sự chứng đắc Niết-bàn, diệt tận mọi tham đắm, phiền não và khổ đau.

Mọi người đều có tâm. Khi tâm được tu tập sung mãn nhờ định thì minh sát trí (tuệ) có thể giải phóng con người ra khỏi các cấu uế của dục tham và vòng luân hồi một cách hoàn toàn. Song định đó phải dựa trên giới. Đối với hàng tại gia thì ngũ giới là cần thiết. Đó là:

- Không sát sanh
- Không trộm cắp
- Không tà dâm
- Không nói dối
- Không uống rượu và các chất say

Năm giới này đối với những Phật tử tại gia là cần thiết. Nếu người nào phạm vào một trong năm điều này, tự nhiên họ không còn là một Phật tử chân chánh nữa. Pháp quy Tam bảo của người ấy cũng không còn giá trị. Ngoài ra, người Phật tử còn phải tránh những cách sinh nhai không chân chánh (tà mạng), tức là không sử dụng những tài sản có được do sát sanh, trộm cắp, tà dâm, nói dối, nói đâm thọc, nói lời thô ác hoặc nói chuyện vô ích. Người Phật tử cũng không can dự vào năm loại nghề bất chánh là mua bán vũ khí, người, súc vật để mổ thịt, các chất say và các chất độc.

Như vậy, đối với người Phật tử, giới rất quan trọng. Ngoài sự hỗ trợ cho việc chứng đắc Niết-bàn, giới giúp người Phật tử có được trạng thái an vui lúc cận tử – nhân tố cần thiết cho cảnh giới tái sanh. Nếu hành nghiệp của một người không trong sạch thì không dễ gì có được một thú tướng tốt đẹp, bởi vì vào lúc lâm chung, những bất thiện nghiệp ấy thường bám vào tâm họ, xuất hiện trong tâm họ. Và do bắt lấy một trong những bất thiện nghiệp đó làm đối tượng của tâm, họ thường đi đến những khổ cảnh sau khi chết.

Giới cũng quan trọng không kém trong việc mưu tìm hạnh phúc và an lạc trong kiếp hiện tại. Không trong sạch giới hạnh, con người không thể tìm thấy hạnh phúc và an lạc. Thông thường, một người có nhiều ác nghiệp, tự nhiên sẽ ít có thiện hữu. Mà người ít có bạn tốt thì khó có được an vui hạnh phúc trong cuộc đời.

Thiền Chỉ Và Thiền Quán

Trong Kinh Pháp Cú, đức Phật dạy:

“Yo ca vassasataṃ jīve, dussilo asamāhito,
Ekāhaṃ jīvitaṃ seyyo, sīlavantassa jhāyino.”

(Dầu sống cả trăm năm
Không giới, không thiền định,
Cuộc đời người như vậy
Không có gì đáng khen.
Tốt hơn sống chỉ một ngày
Mà biết hành giới, tu thiền định tâm.)

Vì sao? Vì tâm khi được tu tập sung mãn qua thiền định có thể phát sinh trí tuệ thâm sâu, tức có thể thấy Niết-bàn, chấm dứt vòng sanh tử luân hồi, hủy diệt mọi phiền não và khổ đau.

Vì thế chúng ta phải hành thiền chỉ và thiền quán dựa trên giới. Khi chúng ta hành Chỉ-Quán, chúng ta phải hành Tứ Niệm Xứ (Cattaro satipaṭṭhāna):

- Niệm thân (Kāyānupassanā satipaṭṭhāna)
- Niệm thọ (Vedanānupassanā satipaṭṭhāna)
- Niệm tâm (Cittānupassanā satipaṭṭhāna)
- Niệm pháp (Dhammānupassanā satipaṭṭhāna)

Cái gì là “thân” (kāya)? Trong thiền minh sát có hai loại thân: sắc thân (rūpakāya) và danh thân (nāmakāya). Sắc thân là một tổng hợp hai mươi tám loại sắc. Danh thân là một nhóm các tâm và tâm sở của chúng. Nói cách khác, hai thân ở đây là năm uẩn (khandha) – sắc, thọ, tưởng, hành và thức.

Nhưng những đối tượng của thiền chỉ (samatha) như là hơi thỏ, ba mươi hai thể trược (asubha) và tứ đại cũng được gọi là thân. Vì sao? Chúng cũng là nguyên khối sắc. Chẳng hạn, hơi thở là một nhóm các tổng hợp sắc do tâm tạo. Nếu chúng ta phân tích các tổng hợp sắc ấy, chúng ta sẽ thấy có chín loại sắc trong mỗi tổng hợp: đất, nước, lửa, gió, màu, mùi, vị, dưỡng chất và (âm) thanh (sắc cảnh thinh). Bộ xương cũng là nguyên khối của các tổng hợp sắc. Nếu là một cơ thể sống thì có tổng cộng năm loại tổng hợp sắc. Nếu phân tích các tổng hợp sắc ấy, chúng ta thấy có bốn mươi bốn loại sắc.

Trong phần niệm thân, đức Phật dạy hai loại thiền: chỉ và quán. Trong mục quán thân, Ngài gồm luôn niệm hơi thở (ānāpānasati) và ba mươi hai thể trược v.v… Vì thế, nếu hành giả đang hành niệm hơi thở, hành giả cũng đang hành quán thân. Tất cả những pháp thiền chỉ ấy đều đi vào phần quán thân. Sau khi hành giả đã thành công trong việc hành thiền chỉ, hành giả chuyển sang thiền minh sát và thấy hai mươi tám loại sắc. Như thế cũng là đang hành quán thân. Vào lúc hành phân biệt danh (nāmakammaṭṭhāna), khi hành giả phân biệt các cảm thọ, thì đó là quán thọ; khi phân biệt tâm, là quán tâm; khi phân biệt xúc, là quán pháp. Nhưng chỉ phân biệt thọ, tâm và xúc thôi thì chưa đủ để đắc các tuệ minh sát. Vì thế, chúng ta phải phân biệt các tâm sở còn lại. Sau khi đã phân biệt xong danh và sắc, chúng ta còn phải phân biệt các nhân của chúng trong quá khứ, hiện tại và vị lai. Đây là tuệ phân biệt Nhân Duyên (paccaya pariggaha ñāṇa). Sau tuệ phân biệt Nhân Duyên, tức là khi hành giả đã đạt đến giai đoạn minh sát (vipassanā), hành giả có thể nhấn mạnh vào sắc, hoặc thọ, tâm hay xúc. “Nhấn mạnh” ở đây không có nghĩa là hành giả chỉ phân biệt duy nhất một trạng thái. Hành giả có thể nhấn mạnh sắc nhưng cũng không bỏ quên danh. Tức là, hành giả cũng phải phân biệt thọ, tâm và pháp nữa[6].

Hành giả có thể nhấn mạnh các cảm thọ. Nhưng các cảm thọ thôi chưa đủ. Hành giả còn phải phân biệt các tâm hành đồng sanh với chúng, các căn của chúng và các đối tượng của chúng. Năm căn và các đối tượng của chúng là sắc. Đối với các tâm và pháp cũng như vậy[7].

Vì thế ở đây, vipassanā là quán tính vô thường, khổ và vô ngã của danh-sắc và các nhân của chúng. Các pháp ấy diệt ngay khi chúng vừa sanh lên, đó là vô thường. Chúng bị đàn áp với bởi sự sanh diệt liên tục, đó là khổ. Trong các pháp ấy không có tự ngã, không có gì bền vững, thường hằng và bất tử, đó là vô ngã. Sự phân biệt tính vô thường, khổ và vô ngã của danh-sắc và các nhân, các quả của chúng được gọi là thiền minh sát. Khi một hành giả hành thiền chỉ và quán, có thể nói là hành giả ấy đang hành Tứ Niệm Xứ.

Khi hành giả hành Tứ Niệm Xứ, hành giả phải đề khởi đủ Tứ Chánh Cần. Đó là:

- Tinh tấn ngăn không cho những bất thiện pháp khởi sanh
- Tinh tấn trừ diệt các bất thiện pháp đã sanh
- Tinh tấn phát khởi những thiện pháp chưa sanh (định thiện pháp, minh sát thiện pháp, Thánh đạo thiện pháp v.v…)
- Tinh tấn tu tập các thiện pháp cho đến A-la-hán Thánh quả.

Hành giả phải hành như thế nào? Hành giả phải hành theo Tứ Niệm Xứ . Khi hành cần phải đề khởi đủ bốn loại tinh tấn vừa đề cập, “dù cho thịt và máu ta có khô cạn chỉ còn lại xương và gân, ta cũng không từ bỏ thiền này.”

Khi hành, hành giả phải có Tứ Thần Túc:

- Dục (chanda): lòng mong mỏi kiên trì và mãnh liệt muốn đạt đến Niết-bàn.
- Cần (vīriya): tinh tấn kiên trì và mãnh liệt để đạt đến Niết-bàn.
- Tâm (citta): tâm kiên trì và mãnh liệt để đạt đến Niết-bàn.
- Thẩm (vimaṃsa): minh sát tuệ kiên trì và mãnh liệt để đạt đến Niết-bàn.

Nếu có lòng mong mỏi mạnh mẽ như vậy, chúng ta sẽ đạt đến mục đích. Không có điều gì không thể thành tựu nếu có đủ hoài bão. Với tinh tấn, tâm và thẩm, không có gì không thể thành tựu.

Khi hành chỉ và quán dựa trên giới, chúng ta cũng phải có ngũ căn. Đó là:

- Tín (saddha): niềm tin kiên cố nơi đức Phật và những lời dạy của Ngài.
- Tấn (vīriya): vận dụng tinh tấn đủ mạnh.
- Niệm (sati): phải có niệm đủ mạnh trên đối tượng thiền. Nếu là thiền chỉ, nó phải là một đối tượng như tướng hơi thở (ānāpāna nimitta) hoặc tướng kasiṇa (kasiṇa nimitta). Nếu là minh sát (quán), nó phải là danh, sắc và các nhân của chúng.
- Định (samādhi): phải có định đủ mạnh trên các đối tượng chỉ và minh sát.
- Tuệ (paññāṇa): phải có sự hiểu biết đầy đủ về các đối tượng thiền chỉ và thiền minh sát.

Năm căn tinh thần này sẽ kiểm soát tâm của hành giả, nhờ vậy nó không đi chệch ra khỏi con đường Bát Chánh, đưa đến Niết-bàn. Nếu hành giả không có một trong những căn này, hành giả không thể đạt đến mục tiêu của mình được. Hành giả không thể kiểm soát được tâm của mình. Năm căn này có sức mạnh kiểm soát được tâm hành giả, nhờ vậy nó không rời khỏi đối tượng thiền của hành giả. Sức mạnh này cũng được gọi là ý lực (bala). Trên ý nghĩa của ý lực, năm căn tinh thần được gọi là ngũ lực (pañcabalāni).

Ngoài Tứ Niệm Xứ ra, Thất Giác Chi (satta bojjhaga) cũng rất quan trọng. Đó là:

- Niệm (sati)
- Trạch pháp (dhammavicaya). Đây là minh sát tuệ.
- Tinh tấn (vīriya)
- Hỷ (pīti)
- An tịnh (passadhi)
- Định (samādhi)
- Xả (upekkhā)

Cuối cùng, có Bát Chánh Đạo (Ariyo aṭṭhangiko maggo):

- Chánh Kiến (sammā diṭṭhi)
- Chánh Tư Duy (sammā sankappa)
- Chánh Ngữ (sammā vācā)
- Chánh Nghiệp (sammā kammanta)
- Chánh Mạng (sammā ājīva)
- Chánh Tinh Tấn (sammā vāyāma)
- Chánh Niệm (sammā sati)
- Chánh Định (sammā samādhi).

Nói cách khác, đó là Giới, Định và Tuệ – Tam Học. Chúng ta phải hành Tam Học này một cách hệ thống.

Tất cả có 37 Pháp Trợ Giác Ngộ. Ước nguyện của đức Phật là các đệ tử của Ngài phải nắm vững 37 Pháp này và thực hành các pháp ấy cho đến quả vị A-la-hán. Nếu làm được điều đó, chúng ta có thể truyền trao cho các thế hệ tương lai di sản này. Như vậy, chúng ta và các thế hệ tương lai sẽ nhận được những lợi ích trong đời này cho đến khi chứng đắc Niết-bàn.

Trích từ “Biết và Thấy” của Pa Auk Sayadaw

Bản Việt dịch của Tì kheo Pháp Thông

[tk]

Về Giáo lý của Phật Giáo Nguyên Thủy
Hòa Thượng Thánh Nghiêm (Hòa Thượng Thích Minh Cảnh dịch)

Về giáo lý của Phật Giáo Nguyên Thủy, thật rất chất phác và đơn giản. Đức Phật không thảo luần vòng vo về hình nhi thượng, tất cả chỉ nhằm trình bày những kinh nghiệm về lý tính: Đức Phật dạy người ta con đường giải thoát thực tiễn.


A. GIÁO LÝ PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY

Phật Giáo Nguyên Thủy, lẽ ra phải chỉ về các ngôn hạnh của Phật lúc sinh thời, và các ngôn hạnh của các đệ tử được Phật ấn khả. Những điều này chúng ta có thể tìm thấy ở trong kinh A Hàm và các luật bộ, mà A Hàm càng đáng tin cậy hơn. Tuy nhiên hiện tại, nội dung Kinh A Hàm so với thời kỳ kết tập lần đầu có thể thêm bớt ít nhiều, thậm chí có thể nói nội dung của A Hàm hiện tại không phải là hoàn toàn đung y như hồi Phật Giáo Nguyên Thủy. Nhưng từ sự ghi chép chất phác của A Hàm ta còn có thể tìm thấy bộ mặt thật một phần nào của Phật Giáo Nguyên Thủy.

Về giáo lý của Phật Giáo Nguyên Thủy, thật rất chất phác và đơn giản. Đức Phật không thảo luần vòng vo về hình nhi thượng, tất cả chỉ nhằm trình bày những kinh nghiệm về lý tính: Đức Phật dạy người ta con đường giải thoát thực tiễn. Khi các đệ tử hỏi về cảnh giới Niết Bàn, Ngài lặng thinh không đáp. Vì lẽ người chưa đạt đến cảnh giới Niết Bàn, dù cho diễn tả ba ngày ba đêm họ cũng không thể hiểu được cảnh giới thưc tế của Niết Bàn là gì.

Đức Phật rất khéo về việc đơn giản hoá sự việc lại cũng rất khéo vận dụng các thí dụ tại chỗ. Mỗi khi Ngài thuyết pháp cho các đệ tử đều nói ngắn gọn không rườm rà, ít biện luận dài dòng. Nội dung những điều Ngài khai thị không ngoài Tứ đế, Thập nhị nhân duyên, Bát chánh đạo, nếu khai triển thật vô cùng.

Nhưng nếu anh mới bắt đầu tiếp cận Phật pháp, chưa biết tu hành như thế nào thì trước tiên Phật dạy về thân, khẩu, ý; sống đời trong sạch không tì vết thì khi mạng chung được tái sanh là người. Còn "bố thí, nhân ái, làm lợi cho người, chia sẻ khó khăn công việc với người khác" thì khi mạng chung sẽ sinh lên cõi trời (như trong điều 7 ở phẩm Tăng Thường, Tăng Nhất A Hàm 23 và điều 4 phẩm Thiên Tụ, Tăng Nhất A Hàm 24)

Trước hết Phật dùng pháp nhân thiên, khiến cho anh thực hành theo cách làm trời, làm người để anh trở thành người đáng kính, làm cho căn lành của anh thêm lớn. Sau khi anh thọ trì 5 giới cấm, Phật lại dạy cho pháp môn giải thoát. Pháp lành nhân thiên là một thứ mọi người cùng tin giữ được, còn pháp môn giải thoát chỉ có thể đạt đến qua kinh nghiệm chứng ngộ của Phật. Tóm lại, Đức Phật không những không dùng quyền uy thần giáo bao che tội lỗi và chuộc tội dùm ai, cũng không chủ trương dùng bất cứ hình thức tế tự nào để cầu phước và giải thoát; mà là dạy người tự mình thực hành một phương pháp rất thực tiễn. Cho nên trong tinh thần Phật Giáo Nguyên Thủy, tất cả những mê tín và thần thoại đều không có chỗ đứng.


B. THẾ GIỚI QUAN CỦA PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY

Nếu lìa bản vị mà khảo sát thế giới quan, đều không phải là bản ý của Phật. Trong kinh Tiểu Dụ, đệ tử Màlùnkyaputtà đã hỏi: "Thế giới là thường hay vô thường? Đức Phật tồn tại hay không tồn tại sau khi chết? Thế giới là có hạn hay vô hạn?...", tất cả mọi vấn đề khó giải quyết. Với thái độ vô cùng từ tốn, Đức Phật đã trả lời: "Ta không phải nói hoàn toàn như thế. Điều đó không phải là nghĩa tương ưng, không phải là pháp tương ưng, không phải là gốc của Phạm hạnh, không đạt được trí tuệ, không hướng đến giác ngộ , không đến Niết Bàn". Đó là vì Đức Phật không muốn anh hiểu biết tất cả trước, mà phải hoàn thành Niết Bàn giải thoát đã, chừng đó tự nhiên anh sẽ hiểu tường tận mọi việc như mây tan trăng hiện vằng vặc giữa không.

Nói như thế, không phải trong kinh Phật không đề cập đến thế giới quan. Kinh Thế Ký thuộc kinh Trường A Hàm quyển 18 đến 22 (Bản dịch khác: Kinh Khởi Thế Nhân bổn, kinh Đại Lâu Thán) đã giới thiệu rộng rãi các thứ tướng trạng của thế giới quốc độ và thế giới hữu tình.

Nhân đây, chúng ta không thể nói rằng Đức Phật tuyệt đối không hề đề cập đến việc ấy. Nhưng khi khảo sát về căn nguyên của nó thì phát hiện đại thể này là sản phẩm bắt nguồn từ thế giới quan của Phệ đà của Bà La Môn, hợp với tư tưởng Duy Vật phát sinh.

Khi thuyết pháp giáo hoá, Đức Phật khéo xử dùng tài liệu tại chỗ và dùng thí dụ thích hợp để nêu rõ vấn đề khi thuyết pháp cho đồ chúng ngoại đạo. Chắc chắn Ngài có mượn dùng những truyền thuyết của ngoại đạo để hướng về Phật pháp. Cho nên những quan niệm về thế giới lúc bấy giờ được Đức Phật lợi dụng để đưa vào, nhưng những điều đó không phải là những chủ đề chính mà Đức Phật muốn thuyết minh. Điều rất dễ hiểu là vì Đức Phật không công kích biểu lộ sự không đồng tình, nên các đệ tử cho là quan niệm ấy được Đức Phật chấp nhận. Đến kinh "Tượng Thế Trí" thì quan niệm ấy được trình bày dài dòng và có hệ thống, điều này chắc chắn là do sự biên tập tỉ mỉ của các nhà kết tập. Kinh này có sau đời vua A Dục, vì trong Tam tạng Trường bộ Pàli không thấy có ghi chép. Cho nên nội dung của kinh này không phải là do pháp phát minh mà là tài sản chung của văn hoá Ấn Độ đương thời, Đức Phật lợi dụng những quan niệm này là mượn dùng mà không biểu lộ sự chấp nhận, giống như các vị thần Phệ Đà, đặc biệt là Phạm Thiên, Đức Phật phủ nhận thực thể mà khéo dùng sự tín ngưỡng của Phạm Thiên.

Nhưng sau khi Phật diệt độ, hàng đệ tử chấp nhận luôn quan niệm thực thể của Phạm Thiên. Về quan niệm ấy, lấy núi Tu Di làm trung tâm theo sự khảo sát của địa lý học và thiên văn học hiện đại thì quan niệm này không thể chấp nhận được nhưng lại là thông thường của địa lý và thiên văn học Ấn Độ vào thời Phật tại thế và sớm hơn. Do đó, hàng đệ tử Phật phải nên chú ý đến trọng tâm của sự giáo hóa của Đức Phật là chú trọng đến sự tu hành giải thoát khỏi vô minh của con người. Cũng không cần phải chấp nhận hết mọi vấn đề khác mà Đức Phật đã giải đáp cho chúng ta. Nhiệm vụ của Đức Phật là làm lợi ích theo từng trường hợp một, mỗi thứ mỗi khác, ta không nên bỏ gốc theo ngọn. Nếu không thì tự mình sẽ tiến vào ngỏ cụt rồi đưa đến oán hận. Đó là lỗi của chúng ta tự chuốc lấy thôi.


C. TÂM CỦA CHÚNG TA

Đức Phật lấy việc giải thoát con người ra khỏi vô minh làm mục đích, mà chủ tể của con người lại là "Tâm". Tâm không thể tự chủ vì tâm ở trong trạng thái niệm niệm liên tục biến đổi luôn. Đó làvô thường, mà vô thường tức là không chủ thể, lại chính là nghĩa vô ngã. Nhưng mà muốn nó biết nó là vô thường, vô ngã, rồi làm cho nó biến đổi thành bất động, làm thánh nhân siêu việt cả phàm phu, thật không phải dễ.

Ở đây, Đức Phật đặc biệt khảo sát ở tâm phàm phu để hướng dẫn họ, từ tâm nhiễm ô thành tâm thanh tịnh. Chỉ một danh từ "thanh tịnh bất động" đã nói lên quá trình biến đổi liên tục của tâm nhiễm ô. Khảo sát kỹ về trạng thái của tâm, sớ có rất nhiều. Căn cứ vào tư liệu của Phật giáo Nguyên thủy, ta có thể qui nạp phân loại thành 12 loại:

1. Năm cái: Tham dục cái, sân khuể cái, thuỳ miên cái, điệu cử cái, nghi cái.

2. Bảy kiết (sử): Dục tham, hữu tham, sân khuể, mạn, nghi, kiến, vô minh.

3. Chín kiết: Lấy 7 kiết trên làm cơ sở, chỉ đổi hữu tham thành thủ, rồi thêm vào tật và xan.

4. Năm hạ phần kiết: Thân kiến, nghi, giới cấm thủ, dục tham và sân.

5. Năm thượng phần kiết: Sắc tham, vô sắc tham, điệu cử và vô minh.

6. Bốn bộc lưu: Dục bộc lưu, hữu bộc lưu, kiến bộc lưu và vô minh bộc lưu.

7. Bốn lậu: Dục lậu, hữu lậu, kiến lậu và vô minh lậu.

8. Bốn thủ: Dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủ, ngã ngữ thủ.

9. Bốn hệ: Tham hệ, sân hệ, giới cấm hệ, thị chân chấp hệ.

10. Ba cầu: Dục cầu, hữu cầu, Phạm hạnh cầu.

11. Mười sáu tâm cấu: Bất pháp dục (ham muốn bậy bạ), sân, phẫn, hận, phú, não, tật, xan, siểm, cuống, cương phúc, báo phục tâm, mạn, quá mïan, kiêu, phóng dật.

12. Hai mươi mốt tâm uế: Tà kiến, phi pháp dụcc, ác tham, tà pháp, tham, khuể, thùy miên, điệu hối, nghi hoặc, sân triền miên, du siểm, vô tàm, vô quý, mạn, đại mạn, mạn ngạo, phóng dật.

Trong các trường hợp thích đáng, Đức Phật dùng những từ ngữ thích hợp để nói lên trạng thái của bệnh. Giống như phần liệt kê này, mười một hạng mục trước lấy từ "Phật giáo sử Ấn độ" của Long Sơn Trương Chơn, hạng mục thứ 12 lấy từ 93 loại trong kinh Trung A-hàm quyển 23.

Nếu rút gọn lại, không ngoài ba thứ tham, sân, si mà Đức Phật gọi là ba độc hay ba bất thiện căn, hoặc ba thứ lửa. Cận đại có người giải thích ba độc này như sau: "Tâm là một loại đạn tham dục hành vi và không biết đủ, liên tiếp tiến hành cấu thành sự tuần hoàn" (Ấn độ Phật giáo sử, quyển 2, chương 3 của Chu Trước). Lời giải thích này không nhất định là chính xác nhưng có vẻ dễ hiểu.

Do tham, sân, si mà phân biệt ra rất nhiều tên trạng thái tâm lý; vì đối trị với tham, sân, si, lại chia ra rất nhiều tên trạng thái tâm lý, kết quả của sự phân tích đó lại xuất hiện về sau này những cái gọi là Tâm vương, Tâm sở, Thiện tâm sở và Bất thiện tâm sở. Nhân đây, chúng ta có thể nói Đức Phật phân tích tâm lý không giống như sự phân tích của Tâm lý học hiện đại. Đức Phật phân tích tâm lý là nhằm hướng dẫn con người đối trị tâm phiền não, còn Tâm lý học hiện đại chỉ là môn khoa học nhằm giới thiệu sinh lý học và khoa học xã hội. Nếu miễn cưỡng biện biệt thì có thể nói: Tâm pháp của Đức Phật hướng dẫn đối trị tận cội rễ phiền não của con người, còn Tâm lý học hiện đại chỉ phân tích hiện tượng tâm lý bề mặt của con người mà thôi.

[tk]

Khái niệm KHÔNG trong Phật giáo Nguyên thủy
Thích Hạnh Bình

Thông thường khi đề cập đến khái niệm ‘không’ là chúng ta nghĩ đến hệ thống triết học ‘không’ (§ènyatˆ) của Long Thọ (NŒgŒrjuna), là hệ tư tưởng Bát Nhã (Pra-j��apˆramitˆ) của Phật giáo Đại thừa. Nếu đứng từ góc độ lịch sử Phật giáo mà nhìn, khái niệm ‘không’ này không phải là khái niệm riêng của Phật giáo Đại thừa, nó còn là khái niệm đã được đức Phật đề cập khá sớm trong các kinh tạng Nikˆya hay A hàm (îgama) của thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy, không những chỉ có thế mà ngay cả thời kỳ Phật giáo Bộ phái cũng đề cập, cho đến thời kỳ Phật giáo truyền đến Trung Quốc cũng đề cập khái niệm này. Tuy nhiên, mỗi thời kỳ lịch sử khái niệm không này cũng mang ý nghĩa khác nhau. Sự khác nhau đó nói lên quá trình diễn biến và phát triển của Phật giáo, nhưng điều đó không đồng nghĩa chúng mâu thuẫn lẫn nhau, phải nói rằng khái niệm ´không´ trong Phật giáo có chung nguồn gốc, được xây dựng trên cơ sở của đạo lý Duyên khởi (S. prat´tya-samutpŒda, P. paÊcca-samuppˆda), tùy theo mỗi thời kỳ lịch sử khác nhau, cách lý giải về khái niệm´ không ´cũng khác nhau, nhấn mạnh mặt này hay mặt khác.

Nội dung chính của bài viết này, tác giả không nhằm mục đích phân tích so sánh các khái niệm´ không´ của từng giai đoạn lịch sử Phật giáo, vì nó đã được khái quát trình bày trong các đề mục khác, ở đây chỉ phân tích về ý nghĩa chữ ‘không’ trong thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy.

Nếu khái niệm ‘không’ (§ùngyatˆ) của thời kỳ Phật giáo Đại thừa Bồ tát Long Thọ dựa vào lý thuyết duyên sinh (prat´tya-samutpŒda), đi đến kết luận bản chất của các pháp vốn không tự tánh (svabhŒva), nhưng khái niệm ‘không’ thật này không đồng nghĩa là không có; chúng có nhưng không thật có, cho nên gọi là giả có (giả danh), như vậy, chúng đồng nghĩa là không; không chấp không, cũng không cực đoan chấp có, cho nên gọi là ‘trung đạo’ (madhyamŒ-pratipad). Đây là khái niệm không của Phật giáo Đại thừa. Thế thì khái niệm ´ không´ của thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy được mô tả một cách đơn giản, không mang tính triết lý,´ không´chỉ là trạng thái tâm tư của vị xuất gia không còn những phiền não về đời sống gia đình, như không có cái khổ về vợ con, trâu bò, ruộng vườn.v.v…cho nên gọi là không, hoặc bản chất của các pháp vốn là vô thường, sự sinh diệt của chúng quá mau chóng, cho nên gọi là không.

Nhằm làm sáng tỏ những ý nghĩa´ không´ này của thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy, cho nên người viết chủ yếu dựa vào hai nguồn tư liệu A hàm hoặc Nikˆya để phân tích ý nghĩa này.

1. Không chỉ cho trạng thái tâm của người xuất gia không còn phiền lụy về cuộc sống gia đình

Theo Phật giáo Nguyên thủy, mục đích chính của việc từ bỏ cuộc sống gia đình, xuất gia học đạo là tìm cầu giác ngộ và giải thoát, không giống như Phật giáo Đại thừa lấy việc hoằng pháp lợi sinh làm chính. Từ nhu cầu thực tế này, hệ thống giáo dục của đức Thế Tôn cũng dựa trên cơ sở này thiết lập, đây chính là lý do tạo sao Phật giáo Nguyên thủy lấy 37 phẩm trợ đạo làm pháp môn tu tập cho người xuất gia. Ngược lại, Phật giáo Đại thừa lại đề cao tinh thần tu tập Bồ tát hạnh, lấy Tứ nhiếp pháp, Tứ vô lượng tâm, Sáu ba la mật làm phương tiện tu tập.

Xuất gia vì mục đích tìm cầu sự giải thóat, điều đó mang ý nghĩa xác định đang có đau khổ phiền não, muốn thoát khỏi sự phiền não đó, cho nên mới quyết tâm xuất gia. Như vậy, xuất gia với mục đích tìm sự giải thoát cho mình là chính, không phải vì sự giải thoát cho người khác là chính. Tại sao phải sống đời sống xuất gia mới có giải thoát, trong đời sống tại gia không có giải thoát sao ? Thật ra, trạng thái giải thoát trong Phật giáo không giới hạn ở hình tướng xuất gia hay không xuất gia, nó tùy thuộc vào sự giác ngộ. Đặc tính giác ngộ và giải thoát có trong tất cả mọi người, nó cũng không phân biệt màu da chủng tộc, nhưng làm thế nào để cho sự giác ngộ đó thắp sáng trong cuộc sống của mọi người, trừ đức Phật là người vô sư tự ngộ, còn chúng ta thì đòi hỏi phải có người thầy trực tiếp chỉ dạy, hay ít nhất cũng phải học tập gián tiếp từ phương tiện sách vở. Thế nhưng ở thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy, cách giáo dục mang tính truyền thống thầy trực tiếp đem kinh nghiệm truyền trao cho trò, thân giáo và khẩu giáo là cách giáo dục duy nhất, chưa có kinh sách băng từ.v.v… Hơn nữa, vào thời bấy giớ đức Phật và đoàn thể Tăng già đều sống trong rừng núi, là những nơi xa vắng làng xóm thành thị. Trong điều kiện sống như vậy, thật khó cho người tại gia sống ở gia đình có cơ hội học tập Phật pháp. Nhân của giải thoát là giác ngộ, tức ngang qua sự học tập Phật pháp, thế nhưng vào thời bấy giờ người Phật tử không có cơ hội học Phật pháp (Phật pháp nan văn), không hiểu Phật pháp thì làm sao có sự giác ngộ, không có giác ngộ thì làm thế nào có giải thoát. Đây chính là lý do tại sao trong các kinh điển A hàm hay Nikˆya không thấy người tại gia chứng quả A la hán, đây cũng chính là một trong những nguyên nhân chủ yếu khiến đức Phật khuyên những ai muốn cầu đạo giác ngộ giải thoát, nên từ bỏ cuộc sống gia đình sống đời sống xuất gia. Ngoài lý do này, tất nhiên còn có ý nghĩa khác nữa. Ví dụ, sống ở gia đình là môi trường sống tự do, dễ dàng tiếp cận với các miếng mồi của ngũ dục, lại không có người đồng hành trợ giúp cảnh tỉnh khi gặp phải nghịch duyên, trong khi đó đời sống xuất gia có giới luật ràng buột, đồng thời sống với môi trường là những người phạm hạnh, cho nên nếu tâm của hành giả có ý buông lung cũng không dễ dàng, vì được những người đồng phạm hạnh cùng nhau cảnh tỉnh nhắc nhở. Có lẽ đây chính là ý nghĩa mà tục ngữ người Việt Nam có câu: Thứ nhứt tu gia, thứ nhì tu chợ và thứ ba tu chùa. Ý muốn nói, khó nhất là tu ở nhà, thứ hai là tu ở chợ, tu ở chùa là dễ nhất, vì nơi đây là môi trường sống chỉ dành cho những người xuất gia. Đây chính là sự khác biệt giữa hai đời sống xuất gia và tại gia của thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy hay nói đúng hơn là thời kỳ đức Phật còn tại thế, tất nhiên sau đó nhất là ở đời sống trong xã hội hôm nay, điều kiện sống và phương tiện hoằng pháp có khá nhiều điểm khác biệt, do vậy quan điểm tu tập chứng ngộ cũng theo đó diễn biến, vai trò cư sĩ cũng được đề cao. Vì dụ trong “Pháp Uẩn Túc Luận” (Abhidharma-dharma-skandha-pŒda)1 đề cập 4 hạng người xuất gia: 1. Thân xuất gia nhưng tâm không xuất gia, 2. Thân và tâm đều xuất gia, 3. Tâm xuất gia nhưng thân không xuất gia, 4. Tâm và thân đều không xuất gia. Trong 4 hạng người này đức Phật tán than hạng người thứ 2 và 3, không chấp nhận tán thán 2 hạng người còn lại, đáng trách nhất là hạng người thứ nhất. Trong 4 trường hợp này hạng người thứ thứ 3 là: Tâm xuất gia nhưng thân không xuất gia là hạng với hình tướng là người cư sĩ, không phải là người xuất gia. Từ điểm này cho thấy, Phật giáo đến giai đoạn này đã thay đổi về mặt nhận thức, về mặt hình tướng bên ngoài không còn xem trọng nữa. Đây là một ví dụ điển hình để chúng ta nhận thức vấn đề tư tưởng của con người có mối quan hệ từ đời sống xã hội. Điều đó cũng nói lên quan điểm rằng, chúng ta muốn tìm hiểu tại sao đức Phật đề cao vai trò người xuất gia và chỉ có người xuất gia mới có thể chứng quả A la hán (Arhant), nó có liên hệ đến đời sống của Tăng già lúc bấy giờ. Đây là điểm cần được chú ý và nghiên cứu.

Trở lại chủ đề chính mà chúng ta đang thảo luận. Liên quan đến quan điểm ‘không’ trong Phật giáo nguyên thủy, trước nhất chúng ta thấy ‘Kinh Tiểu Không’ trong “Kinh Trung Bộ” tập 3, được mô tả như sau:

“Một thời, bạch Thế Tôn, Thế Tôn trú giữa các Sakka (Thích-ca). Nagaraka là tên một thị trấn của các Sakka. Tại đấy, bạch Thế Tôn, con được nghe trước mặt Thế Tôn, con được ghi nhớ trước mặt (Thế Tôn) như sau: "Này Ananda, Ta nhờ an trú không, nên nay an trú rất nhiều". Phải chăng, bạch Thế Tôn, điều con đã nghe là nghe đúng, ghi nhớ đúng, tác ý đúng, thọ trì đúng?

Thật vậy, này Ananda, điều Ông đã nghe là nghe đúng, ghi nhớ đúng, tác ý đúng, thọ trì đúng. Thuở xưa và nay, này Ananda, Ta nhờ an trú không, nên nay an trú rất nhiều.

Ví như lâu đài Lộc Mẫu này không có voi, bò, ngựa, ngựa cái, không có vàng và bạc, không có đàn bà, đàn ông tụ hội, và chỉ có một cái không phải không, tức là sự nhất trí (ekattam) do duyên chúng Tỷ-kheo; cũng vậy, này Ananda, Tỷ-kheo không tác ý thôn tưởng, không tác ý nhơn tưởng, chỉ tác ý sự nhất trí, do duyên lâm tưởng. Tâm của vị ấy được thích thú hân hoan, an trú, hướng đến lâm tưởng. Vị ấy tuệ tri như sau: "Các ưu phiền do duyên thôn tưởng không có mặt ở đây; các ưu phiền do duyên nhân tưởng không có mặt ở đây. Và chỉ có một ưu phiền này, tức là sự nhất trí do duyên lâm tưởng". Vị ấy tuệ tri: "Loại tưởng này không có thôn tưởng". Vị ấy tuệ tri: "Loại tưởng này không có nhân tưởng". Và chỉ có một cái này không phải không, tức là sự nhất trí (ekattam) do duyên lâm tưởng". Và cái gì không có mặt ở đây, vị ấy xem cái ấy là không có. Nhưng đối với cái còn lại, ở đây, vị ấy tuệ tri: "Cái kia có, cái này có". Như vậy, này Ananda, cái này đối với vị ấy là như vậy, thật có, không điên đảo, sự thực hiện hoàn toàn thanh tịnh, không tánh.”2

Qua nội dung đoạn kinh vừa dẫn, nói lên quan điểm ‘không’ trong thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy. Khái niệm ‘không’ này có nguồn gốc từ tiếng Pˆli là su––a có nghĩa là không, hay su––atˆ không tánh. Khái niệm này được mô tả với ý nghĩa là: không có voi, bò, ngựa, ngựa cái, không có vàng và bạc, không có đàn bà, đàn ông tụ hội.v.v… vì đây là môi trường sống của người xuất gia, là những người từ bỏ cuộc sống gia đình, chuyên tâm tu tập với mục đích duy nhất truy tìm sự giác ngộ và giải thoát, cho nên không có những loại này. Đời sống đó về mặt nhu cầu vật chất như y phục, ẩm thực, thuốc men, sàn tọa, để duy trì mạng sống đã có người tại gia cư sĩ hộ trì, cho nên người xuất gia không còn phải bận tâm, dành hết mọi thì giờ vào việc tu học Phật pháp. Từ điểm này chúng ta thử so sánh đời sống của một người xuất gia của thời nay như thế nào, từ bỏ gia đình xuất gia với mục đích tìm cầu giác ngộ giải thoát, nhưng sau khi xuất gia lại không muốn học Phật pháp, cho rằng càng học càng loạn tâm, càng cống cao ngã mạn. Thử hỏi thông hiểu Tam tạng, tường tận Phật pháp lại sinh loạn tâm sao ? Nói không đúng với tinh thần Phật pháp bị chỉnh sửa góp ý là công cao ngã mạn sao ? Xuất gia từ bỏ đời sống gia đình để giải thoát, nhưng chúng ta lại thành lập một gia đình to hơn lớn hơn, suốt ngày chỉ biết tự viện và Phật tử, không còn thời gian tu học cho chính bản thân mình. Thử hỏi lấy gì để hoằng dương Phật pháp ? Nếu như căn cứ vào những điều kiện xuất gia dưới thời đức Phật, chúng ta sẽ dễ dàng cảm nhận được cảm giác của một người cư sĩ khi từ bỏ đời sống gia đình để sống đời sống xuất gia vô gia đình.

Lội ngược dòng lịch sử Ấn Độ, cách đây hơn 2500 năm, vào thời đại đức Phật, chúng ta thử hình dung đời sống con người trong xã hội ấy như thế nào, nhất là tầng lớp của hai giai cấp Phệ xá và Thủ đà la là 2 giai cấp tạo của cải vật chất và làm nô lệ cho hai giai cấp trên (Bà la môn và Sát Đế lợi), nổi khổ đó nếu so với nổi khổ của giới người nghèo ở xã hội ngày nay ắt hẳn gấp bội phần, họ không chỉ khổ về sự thiết hụt cơm ăn áo mặt nhà ở vợ con…mà còn có một nổi khổ lớn hơn nữa, đó là nổi khổ của chế độ phân chia giai cấp, làm thân phận người nô lệ. Những người này bổn phận và trách nhiệm của họ không chỉ có kiếm vật thực cho riêng mình, còn phải nuôi dưỡng vợ con và ngay cả giai cấp thống trị, không những chỉ có thế mà còn phải chịu hành hạ chưởi mắng của giai cấp trên. Quả thật, nổi khổ này chồng lên nổi khổ khác, cho nên đức Phật gọi là ‘khổ khổ’, cái khổ đó là phản ánh một thực trạng xã hội đương thời. Nói chung, nổi khổ của con người bao gồm hai loại loại khổ về tự nhiên và nổi khổ về tinh thần được tôn giả Xá lợi Phất (ŚŒriputra) diễn đạt bằng 8 loại khổ3 hoặc 3 khổ: Khổ khổ, hoại khổ và hành khổ.

Thử nghĩ, con người đứng trước nổi khổ như vậy, nếu ai đó giúp người ấy thoát khỏi những nổi khổ này thì niềm vui sướng của họ như thế nào, khó có thể diễn tả cho trọn niềm vui đó ! Đời sống xuất gia không những chỉ giải quyết vấn đề cơm áo, sự phiền lụy của đời sống gia đình mà còn giúp cho con người thoát khỏi cảnh phân biệt giai cấp, sống đời sống trong Tăng già là xã hội bình đẳng, tôn trọng lẫn nhau, không có sự kỳ thị, biết thương yêu nhau và giúp đỡ lẫn nhau. Đây chính là trạng thái giải thoát đầu tiên của người xuất gia khi từ bỏ đời sống gia đình. Cũng kể từ đây, người ấy sẽ không còn những âu lo phiền lụy về vợ con, ruộng vườn, bò trâu, nhà cửa, thôn xóm… mà trước đây vị ấy phải âu lo từng ngày từng giờ. Trạng thái tâm tư không còn ưu tư phiền lụy này được gợi là ‘không’ (su––atˆ). Khái niệm´ không ´này là không còn âu lo phiền lụy về cuộc sống của gia đình, nó không mang ý nghĩa triết lý sâu xa, như được Long Thọ phân tích trong “Trung Luận”. Đây chính là khái niệm ‘không’ của thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy. Quan điểm này cũng phù hợp với tinh thần ´không´ bàn về những triêt học siêu hình của ‘Kinh Tiễn Dụ’ trong “Kinh Trung A hàm” hay ‘Tiểu Kinh Malunkya’ trong “Kinh Trung Bộ”.

2. Không chỉ cho các pháp vốn là sự giả hợp

Ngoài khái niệm ‘không’ vừa đề cập ở trên, trong các kinh điển A hàm hay Nikaya có nhiều kinh với nội dung mô tả khái niệm ´không´ mang ý nghĩa chỉ cho các pháp vốn là vô thường là sự giả hợp, giống như những bọt nước trôi trên dòng sông. Như trong “Kinh Tương Ưng” (Sa×yuttanikŒya) đức Phật dạy các Tỷ kheo như sau:

“Ví như, này các Tỷ-kheo, sông Hằng này chảy mang theo đống bọt nước lớn. Người có mắt nhìn đống bọt nước ấy, chuyên chú, như lý quán sát. Do nhìn chuyên chú, như lý quán sát nó, đống bọt nước ấy hiện rõ ra là trống không, hiện rõ ra là rỗng không, hiện rõ ra là không có lõi cứng. Làm sao, này các Tỷ-kheo, lại có lõi cứng trong đống bọt nước được? Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, phàm có sắc gì thuộc quá khứ, vị lai, hiện tại, hoặc nội hay ngoại, hoặc thô hay tế, hoặc liệt hay thắng, hoặc xa hay gần; vị Tỷ-kheo thấy sắc, chuyên chú, như lý quán sát sắc. Do vị Tỷ-kheo nhìn chuyên chú, như lý quán sát sắc, sắc ấy hiện rõ ra là trống không, hiện rõ ra là rỗng không, hiện rõ ra là không có lõi cứng. Làm sao, này các Tỷ-kheo, lại có lõi cứng trong sắc được?…Ví như, này các Tỷ-kheo, trong tháng cuối mùa hạ, vào đúng giữa trưa đứng bóng, một ráng mặt trời rung động hiện lên. Một người có mắt nhìn chuyên chú, như lý quán sát nó. Do người ấy nhìn chuyên chú, như lý quán sát, nên ráng mặt trời ấy hiện rõ ra là trống không, rỗng không, không có lõi cứng... Làm sao, này các Tỷ-kheo, lại có lõi cứng trong ráng mặt trời được?”4

Nội dung và ý nghĩa của đoạn kinh vừa dẫn, đức Phật đã mượn hình ảnh những bọt nước trôi trên dòng sông Hằng để mô tả về sự tồn tại các pháp trong thế gian cũng chẳng khác nào như thế, thật ngắn ngũi mong manh. Nếu như sự tồn tại và hình thành của những bọt nước trôi trên sông là ảo ảnh không bền chắc, sự tồn tại của chúng chỉ trong phút giây, có rồi không, sinh rồi lại diệt, vô thường mau chóng thì con người và mọi vật trên thế gian này cũng chẳng khác nào như thế, nếu chúng ta so với thời gian vô cùng, phải chăng mạng sống con người chẳng khác nào như con phù du trước ngọn đèn, sống và chết chỉ trong cái nháy mắt. Đây chính là ý nghĩa đức Phật mượn những bọt nước sông Hằng để ví dụ cho thọ mạng của con người và vạn vật, nếu như tướng trạng của bọt nước có rồi không thì con mạng sống con người cũng chẳng khác mấy, nếu có khác đi chăng nữa.

Những giọt nước mắt còn đọng ước đôi mi, những nổi buồn đau vì thương yêu mà phải chia lìa từ biệt, những âu lo buồn khổ vì sự nghiệp….phải chăng chúng đều bắt nguồn từ sự vô thường và kết quả là sự trống không ấy ? Người thân thương của mình mới ngày hôm qua nói cười đó, thế mà hôm nay đã trở thành người thiên cổ, chia cách nghìn trùng ! cảm giác thật cô liêu và trống không !

Hiện tượng vô thường và cảm giác trống không đó, không phải chỉ có ở thế gian mà không có ở những người xuất gia tu tập. Thật ra, qui luật vô thường đó không loại trừ bất cứ ai, ai còn là thân Ngũ uấn (pa–ca-skandha), người ấy phải chịu qui luật vô thường biến hoại, khi sống bên nhau, thì khi thân Ngũ uẩn trả về cát bụi trên mặt tình cảm vẫn có cảm giác trống không trước sự ly biệt, dù đó là người giác ngộ. Quan điểm này, chúng ta thấy trong “Kinh Tạp A hàm” kinh số 639 ghi lại tình cảm của Thế Tôn đối với Xá lợi Phất và Mục Kiền Liên như sau:

“Ta nhìn đại chúng, thấy đã trống không, vì Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên đã vào Niết-bàn”5

Đây là lời nói của đức Phật, trong lúc làm lễ Bố tát (po•adha) khi Ngài nhìn xuống đại chúng không thấy tôn giả Xá lợi Phật và Mục Kiền Liên (MahŒmaudgalyŒyana) là hai trong 10 đại đệ tử của Ngài. Cảm giác trống không biểu thị tình cảm của Thế Tôn đối với Xá lợi Phật và Mục Kiền Liên thật thâm sâu. Cảm giác đó là cảm giác tự nhiên thuộc trái tim của con người, là cơ sở để phát triển lòng từ bi, Thế Tôn tuy đã chứng quả A la hán, nhưng không phải trái tim không còn rung động, trơ lì như đất đá, trái tim của Ngài cũng có rung động trước sự ra đi của đệ tử và chúng sinh, nhưng không vì vậy mà có thái độ tiếc nuối, cố chấp mà sinh khổ đau.

Qua sự kiện đó cũng gợi ý cho chúng ta thấy rằng, mặc dù Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên là hai vị đã chứng quả A la hán nhưng hai Ngài cũng bị luật vô thường, thân Ngũ uẩn cũng bị tan rã. Nếu có còn gì đi chăng nữa, chỉ còn pháp thân, tức trí tuệ và đức hạnh của các Ngài. Các Ngài là những người đã giác ngộ giải thoát còn phải chịu qui luật này huống gì là chúng ta, cho nên chúng ta phải từ bỏ thái độ cố chấp luyến tiếc khi nó đã vô thường. Đây chính là lý do tại sao đức Phật mượn bọt nước nói về nghĩa trống không, mượn nó để cảnh tỉnh và khuyên chúng ta xuất gia tu tập. Xuất gia tu tập không phải là người thoát khỏi qui luật vô thường, sinh lão bịnh tử mà xuất gia tu tập để thấu rõ qui luật vô thường trống không, để tránh khỏi nổi khổ về sinh lão bịnh tử, vì sự cố chấp của con người, có nghĩa là khi con người già bịnh… mà không chấp nhận sự già bịnh của mình cho nên sinh ra khổ.

Đây chính là lý do tại sao đức Phật mượn tướng trạng vô thường trống không của những bọt nước trôi dạt trên sông Hằng để nói lên bản chất của các pháp cũng như thế, tất cả đều bị vô thường rồi cũng sẽ trống không như bọt nước. Bản chất của các pháp là như vậy, nếu con người không thấy rõ không chấp nhận chúng, ngược lại sinh ra thái độ cố chấp , ắt hẳn phát sinh đau khổ. Đây là khái niệm ´không´ được trình bày trong kinh này.

Ở đây, chúng ta cần chú ý, nội dung và ý nghĩa đoạn kinh vừa dẫn, đức Phật lấy hình tượng bọt nước để mô tả về tính mong manh ngắn ngủi của vạn vật, nó là cơ sở để hình thành và phát triển thành tư tưởng không của Phật giáo đại thừa. Cụ thể là “Kinh Kim Cang” có bài kệ nói về các pháp như bọt nước:

Nhứt thiết hữu vi pháp,
Như mộng huyễn bào ảnh,
Như lộ diệc như điển.
Ưng tác như thị quán.

Thật ra nội dung và ý nghĩa bài kệ này là kế thừa và phát triển từ bài kinh vừa dẫn ở trên. Từ điểm này cho thấy, tư tưởng Phật giáo Đại thừa có nguồn gốc từ các kinh điển A hàm và Nikˆya. Đây là điểm chúng ta cần chú ý và nghiên cứu.

3. ‘Đệ nhất nghĩa không’ là cơ sở để phát triển thành tư tưởng ‘Không’ của Phật giáo Đại thừa

Ngoài 2 ý nghĩa không vừa đề cập ở phần 1 và 2, trong kinh A hàm còn có khái niệm ´không´ được định nghĩa là ‘Đệ nhất nghĩa không’, cách lý giải của khái niệm này có liên hệ mật thiết đến cách lý luận của Phật giáo Đại thừa về sau. Do vậy, nơi đây chúng ta cũng phân tích và tìm hiểu. Khái niệm không này được “Kinh Tạp A hàm” Kinh số 335 ghi như sau:

“Thế nào là kinh Đệ nhất nghĩa không ? Này các Tỳ-kheo, khi mắt sanh thì nó không có chỗ đến; lúc diệt thì nó không có chỗ đi. Như vậy mắt chẳng thật sanh, sanh rồi diệt mất; có nghiệp báo mà không tác giả. Ấm này diệt rồi, ấm khác tương tục, trừ pháp tục số. Đối với tai, mũi, lưỡi, thân, ý cũng nói như vậy, trừ pháp tục số.

Pháp tục số, tức là nói, cái này có thì cái kia có, cái này khởi thì cái kia khởi, như vô minh duyên hành, hành duyên thức, nói chi tiết đầy đủ cho đến thuần một khối khổ lớn tập khởi. Lại nữa, cái này không thì cái kia không, cái này diệt thì cái kia diệt, vô minh diệt nên hành diệt, hành diệt nên thức diệt. Như vậy, nói rộng cho đến thuần một khối khổ lớn tụ diệt. Này các Tỳ-kheo, đó gọi là kinh Đệ nhất nghĩa không.”7

Đệ nhất nghĩa không được kinh này giải thích: “Mắt sanh thì nó không có chỗ đến; lúc diệt thì nó không có chỗ đi. Như vậy mắt chẳng thật sanh, sanh rồi diệt mất; có nghiệp báo mà không tác giả. Ấm này diệt rồi, ấm khác tương tục…”. Khái niệm ‘mắt’ (P.cakkkhu) được đem ra phân tích ở đây chính là Nhãn xứ trong 12 xứ (S. dvŒda§a-Œyatana), bao gồm 6 nội xứ: 1. Nhãn (cak•u), 2. Nhĩ (§rotra), 3. Tỷ (ghrŒöa), 4. Thiệt (jihvŒ), 5. Thân (kŒya), 6. Ý (manas) và 6 ngoại xứ : 1. Sắc (rèpa), 2. Thinh (§abda), 3. Hương (gandha), 4. Vị (rasa), 5. Xúc (spar§a), 6. Pháp (dhamma). Trong hệ thống triết lý nhà Phật 12 xứ mang ý nghĩa nói lên sự quan hệ giữa con người và thế giới, hay nói một cách dễ hiểu hơn, là cách nhận thức của con người đối với thế giới khách quan, ngang qua 6 cơ quan khác nhau để nhận thức 6 cảnh giới khác nhau về thế giới, như mắt chỉ có thể nhận thức được hình tướng màu sắc, nhưng mắt không thể nghe được âm thinh, các cơ quan khác cũng thế. 12 xứ này còn mang ý nghĩa bao hàm tất cả pháp trên thế gian, không một pháp nào ngoài nó, do vậy chúng là tất cả pháp. Như vậy thảo luận 12 xứ này cũng có nghĩa là thảo luận tất cả pháp. Do vậy, trong trong kinh này lấy Nhãn là xứ đầu tiên trong 12 xứ để thảo luận, cũng hàm ý thảo luận đến 12 xứ.

Ở đây, đức Phật giải thích ‘Đệ nhất nghĩa không’ là ‘Mắt sanh thì nó không có chỗ đến; lúc diệt thì nó không có chỗ đi’. Trong câu này có 4 khái niệm, chúng ta cần chú ý : sinh (生) diệt (滅) đến (來) và đi (去) là 4 trong 8 khái niệm (bát bất) mà Long Thọ phủ định trong bài đệ tổng luận của mình. Như trong “Trung Luận” ghi rằng :

Không sanh cũng chẳng diệt,
Chẳng thường cũng chẳng đoạn,
Chẳng một cũng phải khác,
Chẳng đến cũng chẳng đi.

Bài kệ này là tóm tắt lập trường và quan điểm của Long Thọ, đề ra chủ trương ‘Bát bất’ (八不), bao gồm : 1. bất sinh, 2. bất diệt, 3. bất thường, 4. bất đoạn, 5. bất nhứt, 6. bất dị, 7. bất lai, 8. bất khứ. Trong bát bất này, 4 bất (sinh diệt đến đi) được thấy chúng trong đoạn kinh vừa dẫn. Từ điểm này, chúng ta có thể nói tư tưởng của Phật giáo Đại thừa cũng đều xuất phát từ kinh điển A hàm hay Nikˆya. Tất nhiên mỗi thời kỳ Phật giáo cách lý giải khác nhau, hoặc cũng cố thêm phần lý luận. Đây là điểm mà chúng ta cần chú ý và tiến hành nghiên cứu.

Trở lại vấn đề. Câu ‘Mắt sanh thì nó không có chỗ đến; lúc diệt thì nó không có chỗ đi’ mang ý nghĩa đức Phật muốn phân tích vấn đề : bản chất hiện tượng của các pháp. Nếu chúng ta đứng từ mặt hiện tượng của các pháp mà nhìn, sự xuất hiện của một pháp nào đó ta gọi cho rằng pháp ấy sinh, pháp ấy tan rã, hình tướng ấy không còn, ta gọi nó là diệt. Khái niệm sinh và diệt này, là sự cắt xén thời gian để nói rằng pháp này sinh pháp kia diệt, có nghĩa là khái niệm sinh diệt này dựa vào thời gian và không gian mà nói, nếu như chúng ta tách khái niệm thời gian và không gian khỏi sự vật, hay nới rộng thời gian vô cùng vô tận thì khái niệm sinh và diệt này không còn nữa. Ví dụ câu chuyện trứng sinh ra gà hay gà sinh ra trứng, nếu chúng ta tách khái niệm thời gian và không gian ra khỏi gà hay trứng, thì gà sinh ra trứng hay trứng sinh ra gà không có câu trả lời. Cũng vậy, khái niệm đêm và ngày cái nào có trước và sau cũng không thể trả lời được, nếu chúng ta không lấy móc thời gian để hiểu vấn đề.

Nếu đứng từ góc độ thời gian vô cùng vô tận đó để hiểu về các pháp, thì sự xuất hiện của các pháp cũng không phải là sinh, sự biến mất hiện tượng của pháp nào cũng không thể là diệt, vì các pháp xưa và nay vẫn tồn tại như thế. Các pháp đã không sinh không diệt thì khái niệm đến và đi cũng không có, nếu như khái niệm không gian mở rộng đến vô cùng vô tận, như con kiến bò lanh quanh trên bàn, với con mắt chúng ta không có khái niệm đến và đi.

Đứng từ nguyên tắc nào mà cho rằng các pháp không sinh không diệt không đến không đi ? chính là đạo lý Duyên khởi (S. prat´tya-samutpŒda, P. paÊcca-samuppˆda), tức cái này có cho nên cái kia có, cái này diệt cho nên cái kia diệt. Tướng trạng sinh diệt diệt sinh đó là thường pháp là qui luật của thế gian, tất cả các pháp trong thế gian phải y vào đạo lý này mà tồn tại sinh diệt. Trước hiện tượng sinh diệt diệt sinh, mất còn còn mất đó, với kẻ phàm phu cảm thấy âu lo buồn phiền, nhưng với người giác ngộ đã thấy rõ qui luật duyên khởi này, cho nên không vì hiện tượng sinh diệt đó mà lo buồn.

Nếu như đời người sống một trăm năm. Lúc con người sinh ra thì chúng ta gọi là sinh, trải qua trăm năm chấm dứt cuộc sống gọi là tử. Cảm nhận thông thường của con người, sinh thì vui mất thì buồn. Hiện tượng sinh và tử đó trên mặt hình thức kéo dài 100 năm, nhưng phân tích cho cùng trong khoảng thời gian 100 năm đó, có biết bao lần sinh diệt (tử) diệt sinh, có thể nói sự sinh diệt của chúng từng sát na. Sự sinh diệt đó chính là quá trình sinh trưởng của con người, nếu không có sinh diệt thì làm sao con người trưởng thành. Ngay cả mặt nhận thức cũng thế, nếu không có sự sinh diệt diệt sinh của khái niệm thì mặt nhận thức của con người không có sự thay đổi, và sẽ trơ lì như đất đá, chính vì sự sinh diệt diệt sinh này mà con người trưởng thành và khôn lớn, cũng chính nhờ sự sinh diệt biến đổi này mà mới khuyên con người tu tập bỏ việc ác làm việc lành. Trong chuổi dài sinh diệt diệt sinh của các pháp đó, thử hỏi chúng ta căn cứ từ điểm nào để nói pháp này sinh pháp kia diệt ? Chính tướng trạng sinh diệt diệt sinh không ngừng này, đức Phật gọi nó là ‘không’ hay ‘không tướng’. Thấu triệt được đạo lý Duyên sinh này được gọi là ‘Đệ nhất nghĩa không’. Tôi cho rằng, khái niệm ‘Đệ nhất nghĩa không’ này là cơ sở lý luận cho hệ thống triết học tánh không của Phật giáo Đại thừa, cũng là tư tưởng tiền thân của Phật giáo Đại thừa.

4. Kết luận

Không (S. §ènyata, P. Su––atˆ) là một khái niệm quan trọng trong hệ thống tư tưởng của Phật giáo. Tuy nhiên khái niệm ‘không’ này trải qua mỗi giai đoạn lịch sử khác nhau, cho nên nó cũng mang ý nghĩa khác nhau. Sự khác nhau đó được biểu thị qua cách giải thích khác nhau, nhưng nguyên tắc chung khái niệm này được xây dựng vào đạo lý của pháp duyên khởi (S. prat´tya-samutpŒda, P. paÊcca-samuppˆda). Sự khác nhau của nó có thể là nhấn mạnh góc độ tâm không hay pháp không, hoặc cách lý giải vấn đề, tựu trung đều gọi là không.

Ngang qua các bản kinh A hàm và Nikˆya để tìm hiểu khái niệm ´không´ của thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy. Khái niệm ´không´ được mô tả dưới 3 ý nghĩa. Thứ nhất, khái niệm ´không´ được mô tả như là sự chấm dứt phiền não của tâm, như người tại gia khi từ bỏ đời sống gia đình, sống đời sống xuất gia, không còn các phiền lụy về gia đình. Thứ hai, khái niệm ´không´ được mô tả như những bọt nước, sự tồn tại của chúng thật mong manh, còn và mất chỉ trong sát na. Sự mong manh này được gọi là không. Có thể nói, đây chính là khái niệm ´không´ của thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy.

Ngoài hai khái niệm không này, còn có khái niệm ‘không’ mang nặng tính phân tích triết lý, cách phân tích lý luận ‘không’ này có liên hệ phong cách lý luận của Phật giáo Đại thừa. Khái niệm không này được xây dựng trên đạo lý Duyên khởi : Cái này có cho nên cái kia có, cái này diệt cho nên cái kia diệt. Sự sinh diệt đó không chỉ là thời kỳ sinh diệt mà sát na sinh diệt. Trước sự kiện sát na sinh diệt diệt sinh, thì các pháp không có tướng nhất định, như vậy đồng nghĩa là không. Đây là ý nghĩa thứ 3 trong thời kỳ Phật giáo nguyên thủy. Tôi cho rằng, cách lý giải về khái niệm ´không´ này là cơ sở để hình thành tư tưởng ‘không’ trong hệ thống triết học của Long Thọ.

T.H.B

[tk]

Lịch Sử Các Dòng Truyền Thừa Xuất Gia của Phật Giáo Nguyên Thủy

Alexander Berzin, tháng Tám 2007
Trần Ngọc Phú chuyển Việt ngữ; Lozang Ngodrub hiệu đính
Phật giáo du nhập vào Tích Lan (Sri Lanka) lần đầu tiên vào năm 249 trước Công Nguyên, qua sứ mệnh của Mahinda – con trai của Hoàng Đế Ấn Độ, vua A Dục (Ashoka). Vị tỳ kheo Tích Lan đầu tiên đã xuất gia vào thời điểm ấy. Mặc dù thời điểm tên gọi Phật giáo Nguyên thủy (Theravada) được bắt đầu sử dụng hiện vẫn còn trong vòng tranh cãi, để thuận tiện, chúng ta sẽ sử dụng danh từ “Phật giáo Nguyên thủy” để nói đến dòng truyền thừa này. Sau đó, dòng truyền thừa tỳ kheo ni đã được truyền vào Tích Lan vào năm 240 trước Công Nguyên, trong chuyến viếng thăm của con gái Vua A Dục, Sanghamitta, đến quốc đảo. Đến năm 1050 sau Công Nguyên, dòng truyền thừa xuất gia này đã chấm dứt vì sự xâm lược của người Tamil, và sau đó là sự thống trị của Đế chế Chola tại Tích Lan.

Theo truyền thống khẩu truyền, Vua A Dục cũng đã gửi hai sứ giả, Sona và Uttara, đến vương quốc Suwannaphum (tiếng Phạn: Suvarnabhumi), và họ đã thành lập Phật giáo Nguyên thủy và dòng truyền thừa tỳ kheo tại đó. Hầu hết các học giả đồng hóa vương quốc này với người Mon (Tailang) và thành phố cảng của Thaton ở miền Nam Miến Điện (Burma). Tuy nhiên, dòng truyền thừa tỳ kheo ni đã được du nhập vào thời điểm này hay muộn hơn thì không rõ.

Mặc dù đã hiện diện tại nhiều thành phố Pyu ở Bắc Miến Điện ít nhất là từ thế kỷ thứ nhất sau Công Nguyên, Phật giáo Nguyên thủy đã pha trộn với Phật giáo Đại thừa (Mahayana), Ấn Độ giáo (Hinduism), và tôn giáo địa phương Ari, một tôn giáo dùng động vật để tế thần. Giữa thế kỷ 11 sau Công Nguyên, Vua Anawrahta thống nhất Bắc Miến Điện, chinh phục vương quốc Mon ở Thaton, thành lập thủ đô ở Pagan, thỉnh mời vị tỳ kheo người Mon, Arahanta, để thành lập Phật giáo Nguyên thủy và dòng truyền thừa xuất gia khắp nơi trong vương quốc của mình.

Cùng với sự chiến bại của người Chola tại Tích Lan vào năm 1070 sau Công Nguyên và thủ đô mới được thành lập ở Polonnaruwa, dòng truyền thừa tỳ kheo Phật giáo Nguyên thủy đã được tái lập tại Tích Lan, do công lao của các vị tỳ kheo được thỉnh mời từ Pagan. Tuy nhiên, Vua Anawrahta đã nghi ngờ sự thanh tịnh của dòng truyền thừa tỳ kheo ni người Mon, do đó, ngài đã không cử một vị tỳ kheo ni nào để tái lập dòng truyền thừa tỳ kheo ni. Vì vậy, dòng truyền thừa tỳ kheo ni Phật giáo Nguyên thủy đã không được khôi phục tại Tích Lan vào thời điểm ấy. Di tích cuối cùng của những lời ghi khắc về một giáo đoàn tỳ kheo ni ở Miến Điện là vào năm 1287 sau Công Nguyên, khi Pagan bị người Mông Cổ (Mongol) xâm lược.

Vua Magha xứ Kalinga (nay là Orissa, Đông Ấn Độ), đã thống trị Tích Lan phần lớn khoảng thời gian khi nước này bị xâm lược từ năm 1215 đến năm 1236 sau Công Nguyên. Trong suốt gian đoạn này, tăng đoàn tỳ kheo Tích Lan đã suy yếu trầm trọng. Vào năm 1236 sau Công Nguyên, khi Vua Magha thất trận, các vị tỳ kheo Phật giáo Nguyên thủy từ Kanchipuram, một trung tâm Phật giáo thuộc Vương quốc Chola đã suy yếu, nay là Tamilnadu, Nam Ấn Độ, đã được mời đến Tích Lan để khôi phục dòng truyền thừa tỳ kheo. Việc không có một vị tỳ kheo ni Tamil nào được mời cho thấy giáo đoàn tỳ kheo ni Phật giáo Nguyên thủy đã không còn hiện diện ở Nam Ấn Độ lúc bấy giờ. Di tích cuối cùng của những lời ghi khắc còn lưu lại về một giáo đoàn tỳ kheo ni ở Bắc Ấn Độ, bao gồm cả Bengal, là từ cuối thế kỷ 12 sau Công Nguyên. Chư ni đã thọ giới từ dòng truyền thừa tỳ kheo ni nào thì không rõ.

Tại Thái Lan, vua Ramkhamhaeng của Vương quốc Sukhothai đã thành lập Phật giáo Nguyên thủy xuất xứ từ Tích Lan vào cuối thế kỷ 13 sau Công Nguyên. Do giáo đoàn tỳ kheo ni đã không còn hiện diện ở Tích Lan vào thời điểm ấy, dòng truyền thừa tỳ kheo ni Phật giáo Nguyên thủy đã không thể du nhập vào Thái Lan. Chỉ có dòng truyền thừa tỳ kheo đã được truyền đến Thái Lan. Bởi vì Phật giáo Nguyên thủy thành lập ở Cao Miên (Cambodia) bắt nguồn từ Thái Lan vào đầu thế kỷ 14 sau Công Nguyên, và không lâu sau đó đã được thành lập ở Lào, xuất xứ từ Cao Miên, dòng truyền thừa tỳ kheo ni đã không bao giờ du nhập vào các quốc gia này.

Trong các quốc gia theo truyền thống Phật giáo Nguyên thủy, chỉ có Tích Lan đã chính thức tái lập dòng truyền thừa tỳ kheo ni Phật giáo Nguyên thủy vào năm 1998 sau Công Nguyên. Trước đó, nữ giới ở Tích Lan chỉ được phép trở thành dasasil matas, “hành giả thọ mười giới,” chứ không phải là tỳ kheo ni. Mặc dù những nữ cư sĩ này đắp y và sống độc thân, họ không được xem là thành viên của ni đoàn trong tu viện. Ở Miến Điện và Cao Miên, nữ giới chỉ được phép trở thành “hành giả thọ tám giới,” ở Miến Điện gọi là silashin và ở Cao Miên gọi là donchi hay yieychi. Một số phụ nữ ở Miến Điện cũng thọ mười giới. Ở Thái Lan, họ có thể trở thành “ hành giả thọ tám giới,” gọi là maechi (maeji). Vào năm 1864 sau Công Nguyên, Phật giáo Nguyên thủy ở Quận Chittagong và các Vùng Đồi Chittagong thuộc Bangladesh đã hồi sinh từ quận Arakan của miền duyên hải Miến Điện, vì vậy nữ giới ở đó đã trở thành các hành giả thọ tám giới.