CHUYỂN HÓA TÂM

[tk]

CHUYỂN HÓA TÂM
(Phát Khởi Tâm Từ Bi)
Đạt Lai Lạt Ma thứ 14

Nguyên tác: TRANSFORMING THE MIND
(Teachings on Generating Compassion)
Anh ngữ: Geshe Thupen Jinpa
Việt ngữ: Chân Huyền
Làng Cây Phong - 2001
(Có giấy phép của văn phòng Đạt Lai Lạt Ma)

LỜI MỞ ĐẦU
Migyur Dorjee
Đại diện của đức Đạt Lai Lạt Ma
tại Luân Đôn, Anh Quốc
Tháng 5 năm 1999, đức Đạt Lai Lạt Ma giảng dạy "Tám bài học về Chuyển Hóa Tâm" trong ba ngày - tại trung tâm Wembley, Luân Đôn, Anh Quốc. Ngài cũng nói chuyện với đại chúng về đề tài "Đạo lý trong thiên kỷ mới" tại thính đường Royal Albert.
Ngài thăm viếng xứ Anh thể theo lời thỉnh mời của tổ chức "Tibet House Trust" tại xứ này. Theo lời mời của Hồng Y Canterbury, trong kỳ họp thứ 10 của tổ chức liên tôn giáo Lamberth, Đạt Lai Lạt Ma cũng thuyết giảng một bài về đề mục "Tiến tới Hòa bình thế giới - Vai trò của các cộng đồng tôn giáo", tại Lambert Palace, Luân Đôn.
"Tám bài giảng về sự Chuyển Hóa Tâm" là một trong những văn bản quan trọng nhất của các tác phẩm Tây Tạng có tên chung là Lo-Jong - có thể dịch nghĩa là "Chuyển Hóa Tâm". Tám bài này do đại sư Tây Tạng Langri Thangpa trước tác từ thế kỷ thứ 11 - là những đoạn văn được Đạt Lai Lạt Ma coi như là một trong những tác phẩm ngắn và gợi cho ngài nhiều cảm hứng nhất.
Những đề tài chính của các bài giảng Lo-Jong nhấn mạnh tới lòng từ bi, sự phát triển thái độ cân xứng giữa bản thân và người khác, gia tăng những suy nghĩ thiện lành và chuyển đổi các tình huống khổ đau thành ra những cơ duyên thuận lợi cho sự tiến bộ tâm linh.
Từ bốn tháng trước cuộc hoằng pháp của Đạt Lai Lạt Ma, vé vào cửa của buổi nói chuyện và tu học với ngài đều đã bán hết. Vì thiếu chỗ, nhiều người thất vọng khi họ không đủ duyên may để được tham dự. Do đó, sau khóa giảng họ đã liên lạc với văn phòng Tây Tạng tại Luân Đôn - và xin phổ biến tài liệu ngài giảng dạy. Vậy nên ngày nay, chúng tôi rất vui mừng được ấn hành cuốn sách này.
Văn phòng đại diện Tây Tạng xin cảm ơn Jane Rash và Cait Collins đã giúp đánh máy các bài giảng, và cảm tạ Dominique Side đã nhuận sắc. Chúng tôi rất mang ơn Geshe Thupen Jinpa đã dịch lời giảng của Đạt Lai Lạt Ma sang Anh ngữ và giúp sửa chữa bản thảo lần chót.
Migyur Dorjee
Đại diện Đạt Lai Lạt Ma
tại Luân Đôn, Anh Quốc.
CHƯƠNG I
CĂN BẢN CỦA SỰ CHUYỂN HÓA
Ý nghĩa của từ ngữ chuyển hóa
Từ ngữ Lo-Jong trong tiếng Tây Tạng có nghĩa đen là "huấn luyện tâm" hay "chuyển hóa tâm", ngụ ý nói về một thứ kỷ luật nội tại. Điểm chính yếu của sự chuyển đổi tấm lòng và tâm trí ta là để tìm thấy hạnh phúc.
Khi chúng ta nói về hạnh phúc hay đau khổ, dĩ nhiên đó là những kinh nghiệm của chúng ta về hai tình trạng này - nghĩa là chúng ta bàn về những gì trực tiếp ảnh hưởng lên tâm trí con người. Hãy để sang một bên những câu hỏi triết lý "có hay không có" cái gọi là Thức(1), phân biệt với cơ thể ta; điều ai cũng thấy rõ là làm người, ai cũng có nhu cầu tự nhiên mong được hành phúc và vượt thoát được khổ đau. Đây là một sự thật, vậy chúng ta hãy bắt đầu từ điểm này.
Trước khi khai triển sâu hơn, chúng ta hãy nhìn qua vào bản chất của các kinh nghiệm sống chúng ta đã trải qua. Tôi nghĩ rằng chúng ta có thể khẳng định là những kinh nghiệm sống đều bắt nguồn ở Tâm hay Thức (Mind or Consciousness) của chúng ta, vì dù khi nói tới những gì xảy ra nơi thân mạng ta, chúng cũng không chỉ có một nguồn gốc từ cơ thể ra mà thôi. Nếu chúng ta có một phần cơ thể bị tê bại chẳng hạn, chúng ta sẽ không có cảm giác gì nơi đó nữa. Vậy thì "cảm thấy" gì, đó là chuyện liên quan tới Thức. Nói rộng ra, các kinh nghiệm có thể chia ra làm hai loại: một loại liên quan nhiều hơn tới cơ thể ta - do các giác quan tạo ra, và một loại liên quan nhiều hơn tới trạng thái ta gọi là Tâm hay Thức.
Về những kinh nghiệm thể xác thì chúng ta không khác gì lắm với những gì các loài vật trải qua. Súc vật cũng có khả năng cảm thấy đau đớn hay dễ chịu. Nhưng có lẽ điều làm cho loài người khác biệt với các sinh vật khác, đó là vì chúng ta có rất nhiều sinh hoạt tinh thần mạnh mẽ - dưới dạng tình cảm và tư tưởng. Dĩ nhiên chúng ta có thể cho rằng vài giống vật cũng có khả năng này ở một mức độ nào đó - tỷ như chúng có trí nhớ chẳng hạn. Nhưng tựu chung, ta có thể nói một cách công bằng là loài người có khả năng lớn hơn để kinh qua những hoạt động về tinh thần.
Sự kiện phân biệt ra hai loại kinh nghiệm như thế có vài hàm ý đáng để tâm. Chuyện quan trọng nhất là nếu một con người có tâm thánh thiện và trầm tĩnh thì sự an bình nội tại của người đó có thể giúp họ vượt qua được những đau đớn thể xác. Trái lại, khi người ta bị khổ não vì trầm cảm (depression), lo âu hoặc bất kỳ lọai phiền muộn nào, thì dù cho lúc đó họ đang hưởng thụ các sung túc vật chất, họ cũng không có khả năng thật sự hưởng được hạnh phúc do các thứ đó mang lại.
Điều này chứng tỏ rằng chính trạng thái tâm thần của ta - chính thái độ và tâm tư của ta đóng vai trò quyết định cho chúng ta hạnh phúc hay đau khổ. Những bài giảng Lo-Jong về sự chuyển hóa tâm đưa ra một loạt những phương pháp để ta có thể đem tâm mình vào vòng kỷ luật, tức là tạo ra căn bản cho hạnh phúc mà ta muốn tìm cầu.
Chúng ta đều biết rằng có một tương quan chặt chẽ giữa sự khỏe mạnh của thân thể và trạng thái bình an trong tâm hồn. Thân bệnh tật thì ảnh hưởng tới tâm, cơ thể càng khỏe mạnh thì tâm thần càng dễ an ổn. Thường mỗi chúng ta đều công nhận sự liên hệ này nên người ta đi tập thể dục để cho thân thể cường tráng hơn, giúp cho đời sống tinh thần được tươi vui. Cũng có những truyền thống tập tành để luyện tập các nguồn năng lượng gọi là "khí"(2), như trong phép luyện tập Prana Yoga. Ngày nay chuyện tập Yoga rất phổ thông trong thế giới tân tiến. Sở dĩ họ chịu tập luyện vì chắc nhiều người đã thấy rằng nhờ tập Yoga, họ được khỏe mạnh hơn, do đó tinh thần họ cũng được thoải mái hơn.
Trong khi đó, Lo-Jong dạy chúng ta một phương cách hơi khác biệt. Phương pháp này chú trọng trực tiếp tới sự phát triển tâm, qua sự chuyển đổi thái độ và cách suy nghĩ của ta.
Điều quan trọng nên hiểu rõ là không một phương thức nào dựa vào áp lực mà có thể giúp ta chuyển hóa tâm tính được. Trong trường hợp luyện tập thân thể, trái lại: một sức ép nào đó có thể tạo nên kỷ luật - nhưng đối với các kỷ luật tinh thần cần thiết cho việc chuyển hóa tâm thì sức mạnh không có hiệu quả chi hết. Chuyện này phải bắt rễ từ sự tự nguyện. Và sự chấp nhận kỷ luật đó chỉ xảy ra sau khi ta nhận diện được thái độ hoặc lối sống nào là có ích lợi cho chsnh mình. Chỉ khi nhận biết rõ những điều đó, chúng ta mới cam lòng tự nguyện tập luyện các kỷ luật tâm linh. Và chỉ có con đường tâm linh ta quyết tâm theo đuổi mới có thể giúp ta chuyển hóa tâm mình.
Chìa khóa của sự chuyển hóa tâm là hiểu biết về sự vận hành của tình cảm và tư tưởng trong ta, biết được chúng hoạt động ra sao. Chúng ta phải học cách nhận diện được các bình diện đối nghịch trong những xung đột nội tâm. Tỷ dụ như cái giận, ta phải tìm hiểu xem cái giận có những tác hại gì, đồng thời ta tìm ra các đối lực trong tâm tư mà ta có thể dùng để chống lại cái giận. Vậy thời trước hết, ta nhận biết rằng những phiền não đem lại các cảm nghĩ bất thiện, có tính cách phá hoại. Sau đó do sự cố gắng phát triển những cảm nghĩ đối nghịch với chúng, ta dần dà sẽ giảm thiểu được sân si.
Dù sau khi ta nhất định giải quyết những hờn giận, ghen ghét trong ta mà chỉ cầu nguyện suông thì không đủ. "Xin cho cái giận đừng phát khởi trong tôi" hoặc là "Xin cho tôi không bị vướng vào sân si", chỉ là những lời ước nguyện sùng tín. Dù cầu nguyện có thể lợi ích, sự mong tưởng đó không đưa bạn đi xa. Bạn cần nỗ lực trong khi thực hành các kỷ luật tâm linh, áp dụng nó cả đời, thì mới có thể giảm thiểu sức mạnh của sân si và gia tăng đối lực của nó là lòng Từ bi. Đây là cách làm cho tâm vào kỷ luật.
Qua việc tự xét mình (tự kỷ), chúng ta có thể nhận xét những tư tưởng và cảm xúc phát khởi ra sao trong tâm. Có nhiều cảm nghĩ dấy lên trong tâm trí ta là chuyện tự nhiên. Vì sao chúng dấy lên dĩ nhiên là một vấn đề triết lý. Theo giáo lý đạo Phật, nhiều cảm xúc và ý tưởng hiện ra vì thói quen hay các nghiệp dĩ xưa cũ tạo cho ta khuynh hướng hay suy nghĩ liên miên. Có thể là vì chúng ta có nhiều cảm nghĩ mà ta không quan sát và kiểm soát được chúng nên hay bị kéo vào những vấn đề rối ren, khủng hoảng và khổ đau.
Vì thế nên chúng ta cần phải theo một thứ kỷ luật tâm linh như trên đã nói. Để giảm thiểu những năng lực bất thiện như giận ghét, ta phải kích thích các đối trọng của nó là tình thương và lòng từ bi.
Nếu chỉ biết rằng những đối lực này là cần thì không đủ, nếu chỉ mong ước mình từ bi hơn, thương yêu hơn cũng không đủ. Chúng ta phải cố gắng liên tục, cố gắng hoài hoài để nuôi dưỡng những tính thiện trong ta. Chìa khóa là sự luyện tập không ngừng nghĩ. Bản chất của các cảm nghĩ trong con người là khi ta càng để tâm tới chúng và biết cách khai triển thì chúng càng lớn mạnh. Vậy nên ta phải có ý thức về việc phát triển lòng từ bi và tình yêu thương trong tâm thức để chúng ngày một lớn hơn. Chúng ta đang nói tới chuyện nuôi dưỡng các tính thiện. Chúng ta thực hiện việc huấn tập này khi thiền quán.


Thiền tập: một thứ kỷ luật tâm linh
Chúng ta hiểu thiền là gì? Theo quan điểm của Phật giáo, Thiền là một thứ kỷ luật tâm linh giúp chúng ta có thể kiểm soát các tư tưởng và cảm xúc ở một mức độ nào đó.
Vì sao trong cuộc đời chúng ta không thể an hưởng hạnh phúc lâu dài như ý nguyện mà lại thường bị khổ đau phiền lụy? Đạo Phật giải thích rằng bình thường cái tâm của ta đầy những cảm nghĩ hoang đàng, vô kỷ luật, và vì ta không có những kỷ luật tâm linh để kiểm soát chúng nên ta đành bất lực. Kết quả là các cảm xúc và tư tưởng kiểm soát chúng ta. Và những cảm xúc đó lại thường bị những năng lượng tiêu cực, bất thiện trong ta khống chế chúng nhiều hơn là những khuynh hướng tích cực(3). Ta cần phải lật ngược cái vòng tròn này lại để cho các cảm nghĩ của chúng ta không còn phải phục tòng các lực bất thiện nữa, và chúng ta thì có khả năng kiểm soát được tâm mình.
Ý tưởng muốn thay đổi tận gốc rễ trong con người chúng ta khởi đầu hình như một chuyện không thể thực hiện được. Nhưng thật ra, chúng ta có thể làm được khi ta theo một thứ kỷ luật như thiền tập chẳng hạn. Chúng ta chọn một đối tượng đặc biệt và luyện tập để cho mình có thể chú tâm vào đối tượng đó. Bình thương nếu ta tự quán sát một thời gian ngắn thôi, ta cũng thấy ngay là tâm trí ta không dễ dàng tập trung. Đang suy nghĩ về chuyện gì đó, bỗng nhiên ta thấy đầu óc mình bị lãng ra, lại để ý sang một chuyện khác. Ý tưởng trong đầu ta chạy từ chuyện này sang chuyện khác vì ta không có kỷ luật tập chú tâm. Qua thiền quán ta có thể luyện được khả năng chú tâm vào một đối tượng nhất định.
Dĩ nhiên chúng ta không chọn để chú ý vào một chuyện gì bất thiện. Nếu như bạn đang si mê một người nào, và bạn chỉ chú tâm và tơ tưởng tới những tính cách hấp dẫn của người đó thì kết quả là bạn sẽ thèm khát có liên hệ xác thân với đối tượng. Nhưng thiền quán không phải để làm những chuyện như thế. Theo quan điểm của đạo Phật, thiền là cách thực tập một đối tượng thiện - nghĩa là một đối tượng có thể làm tăng tiến khả năng định tâm cho ta. Theo cách đó, càng ngày ta trở nên gần gụi, hòa đồng vào đối tượng mà ta quán chiếu. Phương pháp này trong đạo Phật được gọi là Shamatha - thiền chỉ hay thiền vắng lặng: Tâm chỉ chăm chú vào một đối tượng nào đó mà thôi.
Shamatha thôi không đủ. Trong đạo Phật chúng tôi kết hợp Thiền Chỉ với Thiền Quán hay Thiền Minh Sát gọi là Vipasyana. Trong phép thực tập Vipasyana, chúng tôi dùng phép quán phân tích. Do đó sự nhận biết sức mạnh và nhược điểm của các loại cảm nghĩ khác nhau, nhận biết những điểm lợi hại của chúng, chúng ta có thể làm tăng tiến những trạng thái tích cực của tâm, giúp cho tâm hướng tới sự giải thoát, an bình và hạnh phúc, cũng như giảm thiểu những thái độ, những cảm xúc đưa tới khổ đau, thất vọng. Thiền quán phân tích là điều khá bổ ích trong tiến trình này.
Tôi có thể nói là hai loại thiền kể trên - thiền chỉ và thiền quán (hoặc thiền vắng lặng và thiền minh sát) không có gì khác biệt trên bình diện đối tượng, nó khác nhau về phương thức áp dụng, không phải về đối tượng quán chiếu.
Để làm sáng tỏ điều này tôi lấy thí dụ khi thiền quán về vô thường chẳng hạn. Nếu người nào luôn luôn chú tâm vào ý tưởng "mọi sự vật đều thay đổi từ phút này sang phút khác", thì đó là thiền chỉ hay thiền vắng lặng, có dịnh tâm nhờ chỉ chú ý vào đối tượng vô thường. Nếu người nào thiền quán về vô thường bằng cách luôn luôn áp dụng luận cứ vô thường vào mọi sự vật, làm mạnh thêm tin tưởng về vô thường trong họ bằng những phép quán phân tích... thì người đó đang thực tập thiền minh sát. Cả hai người có cùng đối tượng là vô thường, nhưng họ dùng phương pháp thiền khác nhau. Tôi có cảm tưởng như cả hai phương pháp trên ngày nay đều được thực hành trong đa số tôn giáo lớn. Tại Ấn Độ thời xưa chẳng hạn, hai phép thiền này đều được thực hành trong Phật giáo cũng như trong các tôn giáo khác.
Trong khi trò chuyện với một người bạn theo đạo Thiên Chúa hồi chín năm về trước, tôi được biết rằng trong truyền thống này, nhất là ngành Cơ Đốc giáo chính thống của Hy Lạp, quán tưởng đã có từ thời rất xưa. Tương tự như vậy, trong Do Thái giáo, mấy vị Rabbis nói chuyện với tôi về một vài thực tập bí truyền trong tôn giáo này, họ đã dùng phép thiền vắng lặng, chỉ chú tâm vào một đối tượng.
Ta có thể xử dụng hai phương pháp thiền kể trên trong một tôn giáo hữu thần. Như người Cơ Đốc giáo chẳng hạn, họ có thể thiền quán bằng cách suy ngẫm sâu xa về những bí mật của vũ trụ hay về quyền năng của ân sủng Thượng Đế hoặc chú tâm vào một đề mục nào khác mà người đó thấy hứng thú - và nhờ đó mà có thêm tin tưởng vào đấng Sáng Thế. Qua tiến trình đó, người ta có thể đạt tới sự tin tưởng tuyệt đối vào Thượng Đế, tâm thức sẽ được an bình vì chỉ còn định tâm vào ngài mà thôi. Trong phép thiền này, người đó đã qua cách phân tích mà đi tới sự định tâm vào một đối tượng (Thượng Đế), vậy là hai phép thiền quán trên đều hiện diện.

[tk]

Những trở ngại khi thiền tập
Kinh điển Phật giáo đề cập tới bốn loại trở ngại chính, một thiền giả phải vượt qua để đi đến mức thành công. Thứ nhất là các vọng tâm hay những ý tưởng tán loạn khởi lên trên bình diện thô thiển của tâm thức, làm cho ta không thể định tâm được. Loại thứ hai là sự buồn chán, hôn trầm khiến cho thiền giả ngủ gục. Loại thứ ba là sự buông lung, giải đãi, tâm ta không giữ được sự tinh tường sáng sủa. Cuối cùng vi tế hơn, đó là sự lăng xăng, khích động bắt nguồn từ bản chất dễ lay động của tâm.
Khi tâm chúng ta quá lanh lợi, ta dễ bị bồn chồn lo lắng và bị khích động vì ý nghĩ đuổi theo bao nhiêu đối tượng khác nhau - làm cho tâm ta khi hứng khởi, lúc buồn chán. Nhiều khuấy động quá dẫn ta tới đủ loại tâm trạng và cảm xúc khác nhau.
Ngược lại, sự buông lung mang lại tinh thần chậm rãi, khá dễ chịu vì ta được nghỉ ngơi. Nhưng nó cũng là một chướng ngại cho thiền tập. Tôi nhận thấy chim muông và súc vật khi được ăn no thì chúng tỏ ra rất thoải mái. Nghe được con mèo kêu rù rù, ta có thể biết nó đang được dễ chịu lắm.
Tâm tư buồn chán nổi lên khi sự buông lung nhập vào tới các tầng lớp vi tế trong tâm. Thiền giả thường khó mà phân biệt được tình trạng an lạc khi nhập với sự buông lung dễ chịu, vì trong trường hợp sau này, ta vẫn còn chút sáng suốt. Bạn không mất khả năng tập trung vào thiền quán nhưng cũng không có sự tỉnh thức. Lúc đó dù bạn có thể nhận thức một cách sáng suốt nhưng tâm trí bạn không bén nhạy và sống động. Đối với một thiền giả nghiêm chỉnh, họ cần phân biệt được thế nào là thoải mái do buông lung và thế nào là an lạc do thiền định.
Trở ngại khác mà ta nói tới là sự tán loạn hay lãng trí, ta thường gặp mỗi khi chú tâm vào một đối tượng. Ta nhận ra là tâm ta rất mau mất khả năng chú ý vào một chuyện, và nó thường bị các ý nghĩ, hồi ức dễ chịu hay khó chịu lôi đi khiến cho ta lãng trí, không còn tập trung được nữa.
Chướng ngại thứ tư là tâm dễ bị khích động, cũng là một sư xao lãng tập trung, nhưng nó thường liên quan tới những đối tượng làm cho ta thích thú. Đây là những tư tưởng hay làm cho thiền giả bị thất niệm nhất trong khi thiền tập. Có thể đó là các hồi ức về những chuyện vui chúng ta đã được thưởng thức, hoặc chúng ta đang muốn thực hiện. Những kỷ niệm hay tưởng tượng loại này thường là những yếu tố quan trọng làm cho ta không thành công trong thiền quán.
Trong bốn loại trở ngại của thiền tập, hai loại chính là sự tán loạn và buông lung. Chúng ta phải đối phó với bốn loại chướng ngại này ra sao?
Tâm buồn chán hôn trầm thường liên quan tới tình trạng sức khỏe của cơ thể, như thiếu ngủ chẳng hạn thường làm cho chúng ta hôn trầm. Khi ăn uống không thích hợp với tình trạng cơ thể, hoặc ăn nhiều qua ta cũng dễ bị buồn nản. Đó là lý do khiến các vị tăng sĩ trong tu viện Phật giáo thường khuyên không nên ăn quá ngọ (sau bữa trưa). Giữ giới này, các tăng sĩ có thể giữ được đầu óc tỉnh táo phần nào khi hành thiền, và tâm trí cũng sáng suốt hơn thức dậy buổi sớm hôm sau. Thói quen ăn uống đúng phép có ảnh hưởng rất tốt để chống lại sự hôn trầm, buồn nản.
Đối với tâm buông lung giải đãi, người ta cho rằng sở dĩ thiền giả bị như vậy, vì họ thiếu năng lượng khi hành thiền, khiến cho họ không giữ được tỉnh thức. Khi gặp chướng ngại này, ta cần phải làm sao để cho tinh thần được phấn chấn. Một trong các phương cách tốt nhất là ta nên nuôi dưỡng sự lạc quan vui vẻ khi nghĩ tới những thành quả của các việc thiện ta đã làm được trong đời v.v... Đó là một thứ đối trị được với tâm buông lung giải đãi.
Người ta hay coi sự buông lung giải đãi là tình trạng bình thường, trung tín với tâm trí, nghĩa là không thiện và cũng không bất thiện. Nó không làm phát khởi tâm thiện hay bất thiện trong ta lúc đó. Nhưng lúc mới thiền tập, ta phải nên khởi đầu bằng cách giữ cho tâm hướng vào một đối tượng tích cực - thí dụ như chú tâm vào vô thường chẳng hạn.
Sự tán loạn khởi lên khi tâm ta bị kích thích nhiều quá. Đối lại chuyện này, ta tìm cách hạ bớt các yếu tố kích thích xuống. Một phương pháp là quán chiếu về những tư tưởng làm cho tâm trí ta trầm lại - quán chiếu về cái chết, cái khổ và sự vô thường của đời sống.
Những phép hành thiền kể trên có thể được dùng trong các tôn giáo lớn, dĩ nhiên tùy vào bối cảnh của từng môn phái. Tỷ như trong các tôn giáo hữu thần, một thiền giả khi bị buồn chán hoặc buông lung quá, họ có thể nâng cao tinh thần lên bằng cách quán tưởng về ân sủng của Thượng đế, về lòng bác ái vĩ đại của ngài. Những ý tưởng này có thể mang lại cho bạn hạnh phúc, niềm vui và giúp bạn đỡ bị hôn trầm giải đãi. Ngược lại khi bị kích thích quá, bạn nên thiền quán về những lần bạn đã sống không thích hợp với lời răn của Thượng đế, hoặc quán về tội tổ tông, thì tâm của bạn sẽ bình lặng trở lại, đỡ bị kích thích quá đáng. Như vậy, chúng ta có thể xử dụng thiền quán trong nhiều tôn giáo khác nhau.
Tóm lại, ta đã biết muốn đối trị với bốn trở ngại của thiền tập, đặc biệt với hai cái chính là sự tán loạn và giải đãi, ta cần áp dụng một cách khôn khéo hai khả năng của tâm trí: tỉnh thức và tự kỷ (biết tự xét mình).
Qua sự hiểu biết chính mình, chúng ta phát triển được khả năng cảnh giác, tự nhận ra được tâm ta lúc nào bị kích thích, khi nào đang buông lung, hoặc khi nào ta đang vô tình hay cố ý để tâm rơi vào hôn trầm, buồn nản.
Một khi ta nhận diện được tình trạng tâm thần của mình rồi, thì chánh niệm (sự tỉnh thức, có ý thức về những gì đang xảy ra trong tâm và bên ngoài) sẽ giúp ta trở về chú tâm tới đối tượng ta muốn quán chiếu.
Ta có thể nói chánh niệm là yếu tố căn bản của thiền quán. Dù cho bạn đang hành thiền theo phương pháp nào, điều quan trọng nhất vẫn là chuyện giữ chánh niệm liên tục và luôn luôn cố gắng làm chuyện đó không ngừng nghỉ. Đừng hy vọng đạt được kết quả sau khi hành thiền một thời gian ngắn, đó là chuyện không thực tế. Thiền đòi hỏi sự cố gắng liên tục và lâu dài.
Dù cho dùng các từ ngữ về thiền hay không, thiền quán phân tích thực ra đang được áp dụng trong hầu hết các nghề nghiệp chuyên môn, trong đời sống hàng ngày. Tỷ dụ một doanh gia muốn thành công, ông ta phải có khả năng nhận biết một cách sắc bén những gì tốt, những gì xấu cho công việc. Như thế, người đó dù có ý thức hay không, ông/bà ấy cũng dùng phép phân tích mà chúng tôi dùng trong thiền quán. Nói chung, tôi có thể nói là phép Thiền Quán hay Thiền Minh Sát có hiệu quả lớn hơn trong việc chuyển hóa tâm.

[tk]

Bản chất và chuỗi liên tục của các Thức
Trong dòng đầu tiên của bản văn "Tám Bài Kệ Chuyển Hóa Tâm", chữ thứ nhất là "Tôi". Chuyện rất quan trọng là ta phải tự hỏi mình thực sự hiểu gì về chữ Tôi này. Muốn tìm hiểu cái Tôi hay cái Ta (cái Ngã), chúng ta phải đặt giáo pháp đức Thích Ca trong bối cảnh rộng lớn của các truyền thống tâm linh xứ Ấn Độ thời đó.
Một điểm làm cho đạo Phật khác biệt với các truyền thống khác là đạo Phật không chấp nhận ý niệm có một linh hồn vĩnh cửu thường hằng (Thượng Đế hay Atman), độc lập và ở ngoài thân tâm con người.
Đạo Phật lý giải rằng cái mà ta gọi là Ngã đó, có thể hiểu đó chỉ là sự hiện hành của các thành tố tâm lý - vật lý trong tôi mà thôi. Đó là những Uẩn(4) làm nên con người chúng ta. Nếu chúng ta quán sát các uẩn đó, ta sẽ thấy chúng luôn luôn thay đổi, vậy thì cái Tôi không thể là thứ gì bất biến.
Các uẩn cũng có đời sống ngắn ngủi, nên cái Ngã không thể là thứ gì vĩnh cửu, thường hằng. Các uẩn rất khác biệt và đa dạng, nên cái Tôi không thể là một thứ gì độc nhất. Do những lý luận căn bản đó mà đạo Phật loại bỏ quan niệm có một linh hồn bất biến vĩnh cửu.
Tất cả các tông phái Phật giáo đều tin rằng sự hiện hữu của một con người chỉ là sự vận hành của các thành tố vật chất và tâm linh trong người đó, vậy nên cái Tôi không phải chỉ bao gồm thuần túy những gì ta thấy ở phần thân thể mà thôi.
Trong đạo Phật, người ta thường coi cái Ngã có tương quan với chuỗi liên tục của các Thức (Continuum of Consciousness). Người ta cũng hay hỏi là cái Tôi có khởi đầu và có kết thúc hay chăng?
Trong vài tông phái của Phật giáo như tông Vaibhashika(5), hầu như họ công nhận quan niệm cái chuỗi liên tục của Ngã có thể sẽ chấm dứt. Nhưng đa số các tông phái khác đều cho rằng không có sự khởi đầu hay chấm dứt của cái Ngã - căn cứ vào liên hệ của Ngã với chuỗi liên tục của các Thức.
Các trường phái đều công nhận chúng ta không thể biết được, lúc nào là khởi đầu của Thức. Nếu ta công nhận có một sự khởi đầu của Thức thì ta sẽ phải thừa nhận chuyện Thức hiện hữu không cần một nguyên do nào cả. Điều này trái ngược với các nguyên lý căn bản của đạo Bụt về luật Duyên khởi.
Đạo Phật do đó coi mỗi phút, mỗi đoạn của Thức đều là sản phẩm của nhiều nhân duyên. Trong đó nhân duyên chính làm phát sanh ra Thức phải có hình thức là một kinh nghiệm sống, vì nếu chỉ có vật chất thì không thể làm cho thức hiện diện. Thức chỉ xuất hiện nếu như phút trước đó đã có Thức rồi.
Cũng vậy, nếu chúng ta đi tìm nguồn gốc khởi đầu của thế giới vật chất, thì theo quan điểm Phật giáo, thế giới này cũng không có khởi dầu. Chúng ta có thể phân tích một chất thể thành ra các yếu tố tạo ra nó, thành ra các phân tử rồi nguyên tử v.v... nhưng các thành tố này cũng chỉ được tạo ra nếu chúng có đủ nhân duyên.
Tâm ta cũng vậy, không có khởi đầu và cũng không có kết thúc, vì không có một thứ gì có thể soi mòn đi sự hiện hữu căn bản của khả năng hiểu biết và thực nghiệm. Vài trạng thái tâm thức như các cảm giác chẳng hạn, có căn cứ trên cơ thể nên khi thân ta không còn hiện hữu (chết), thì chúng cũng sẽ chấm dứt. Nhưng khi nói tới chuỗi liên tục của các thức, không có khởi đầu, thì ta chớ nên cho đó là cái thức thô phù mà ta hiểu.
Cái Thức này trong đạo Phật, là tầng lớp vi tế của Tâm thức, hay "Bản chất sáng láng của tâm", cái thức đó mới liên tục, không có kết cuộc. Căn cứ vào đó mà đạo Phật nói là cái Ngã không có lúc bắt đầu cũng không có kết thúc (vô thủy vô chung).
Bình thường khi suy nghĩ về thức, người ta thường có cảm tưởng như có một tự tánh vững chắc gọi là "Tâm" (Mind). Không phải vậy. Nếu ta thăm dò sâu hơn một chút thì ta sẽ thấy cái mà ta gọi là thức đó rất phức tạp. Nó bao gồm các tư tưởng, cảm nghĩ, xúc cảm và kinh nghiệm, đủ thứ linh tinh.
Tôi xin nói về điểm này bằng cách nêu lên các quan niệm của chúng tôi về mọi sự vật. Muốn có một nhận thức thì phải có một số nhân duyên. Tỷ dụ muốn cho mắt có nhãn thức, thì mắt phải được tiếp xúc với một đối tượng (sắc) ở bên ngoài. Rồi cần thêm một vài điều kiện đầy đủ hơn để cho giác quan (mắt) có thể có phản ứng với đối tượng (trần hay cảnh), như vậy mới có một nhận thức khởi lên.
Phật giáo cho rằng cái trí của ta có một tầng căn bản sáng láng chỉ bao gồm thuần túy kinh nghiệm và trực giác, và chính cái chuỗi liên tục căn bản này cho phép các nhận thức phát sinh khi căn (giác quan) tiếp xúc với trần hay cảnh (đối tượng). Nói rộng hơn, chính cái bản thể sáng láng này của tâm, nó sẽ vượt qua giới hạn của của cuộc đời trần thế tại một thời điêm đặc biệt nào đó (chết), vì nó có tính chất của một chuỗi liên tục không bi gián đoạn. Trong đạo Phật người ta gọi nó bằng những danh từ như là: "Bản chất vô sinh của thức" hoặc là "Chuỗi liên tục của thức".
Như tôi đã nói trên đây, theo đạo Phật, thế giới vật chất này cũng không có điểm khởi đầu. Bạn có thể hỏi: "Thế còn lý thuyết Bùng Nổ (Big Bang)? Đó không phải là điểm khởi đầu của vũ trụ sao?"
Đạo Phật không thể chấp nhận có một sự bắt đầu của thế giới vật chất. Vì chấp nhận như thế không giải quyết gì được mà chỉ tạo thêm vấn đề cho ta. Chúng ta có thể hỏi thêm: "Tại sao lại có Big Bang? Những nguyên nhân nào tạo ra nó?...". Theo quan điểm của Phật giáo, thế giới vật chất không thể có khởi điểm, không thể có một chỗ bắt đầu.
Tôi xin minh định là khi nói thế giới vật chất không có khởi đầu, chúng tôi muốn nói tới các thành tố cực nhỏ - các nguyên tử. Tất nhiên, một phần vũ trụ hay một hành tinh đặc biệt nào đó thì nó có điểm khởi đầu trong cái nghĩa là nó bắt đầu xuất hiện ở một thời điểm nào đó - rồi ở một thời điểm khác, nó sẽ ngừng họat động. Khi nói tới thế giới vật chất vô thủy vô chung, chúng tôi muốn nói tới một vũ trụ như một tổng thể.
Tất cả những quan điểm trên đưa chúng ta tới nguyên lý căn bản của duyên khởi. Muốn hiểu toàn diện nguyên lý này, ta cần chấp nhận là trong cùng một đơn vị thời gian (như một phút chẳng hạn), có sự tương quan thích hợp giữa các hiện tượng đơn lẻ và các sự kiện ở tầng lớp rộng rãi hơn.
Phật pháp nhấn mạnh tới thuyết duyên khởi không phải vì đó là một quy luật thần thánh, mà vì nó giúp ta có thể hiểu biết sâu xa hơn về thực tại. Vì sao lại có lý thuyết đó? Vì chúng ta được biết do kinh nghiệm và nhận xét rằng những sự vật khởi lên không phải là do tình cờ ngẫu nhiên mà chúng có theo một số quy luật.
Có những sự liên hệ giữa các hiện tượng này với những nguyên nhân kia. Hơn nữa, không có chuyện gì xảy ra mà không do nhân duyên đưa đẩy. Khi chúng ta loại bỏ hai giả thuyết về ngẫu nhiên và không có căn nguyên, thì ta phải chấp nhận lý thuyết căn bản là giữa mọi sự vật đều có những liên hệ duyên khởi.
Bạn có thể hỏi vì sao sự hiểu biết về duyên khởi lại quan trọng đến thế nơi người Phật tử? Lý do là vì đạo Phật vô cùng chú trọng đến việc chuyển hóa tâm để đưa ta tới sự thay đổi nội tại về đạo sống và trí tuệ.
Hơn nữa, trong các phương pháp quán tưởng, thiền quán và chuyển hóa tâm phải căn cứ vào những gì có thật. Nếu thực tế không tương thuận với các phép thiền quán ta thực tập, thì ta không có hy vọng gì là bản thân ta sẽ tiến bộ. Vì vậy, khi huân tập và tìm hiểu bản chất của thực tại, ta càng có hiểu biết thì ta càng biết cách áp dụng những phép thiền tập cho mình để đạt được sự chuyển hóa thâm sâu trong ta.
Có những phép thực tập trong đạo Phật được dùng để đối trị một số vấn đề đặc biệt. Tỷ như phép thiền quán để tiết chế tham dục và vướng mắc. Như quán tưởng tới một vùng đất đầy những bộ xương người chết. Trong sự quán tưởng này, các hình ảnh không phải là những điều có thật. Thiền giả biết rõ rằng những hình ảnh đó chỉ để giúp họ đối trị với các xúc cảm đặc biệt mà thôi.
Thường thường đạo Phật nhấn mạnh tới chuyện phát triển trí tuệ phân tích để hiểu rõ một chủ đề nào đó. Chỉ giản dị là vì khi có hiểu biết thì ta sẽ làm tăng trưởng được các tâm thiện lành, do đó có thể chuyển hóa được tâm. Hiểu biết, trí tuệ sáng suốt đưa tới những thực chứng tâm linh sâu xa. Do đó nói chung, sự phát triển trí tuệ sáng suốt (chứng ngộ), là yếu tố sinh tử trên con đường tâm linh.
BỐN DẤU ẤN CỦA PHẬT PHÁP
Tôi đã nói ở trên, trong đời sống chúng ta ai cũng có bản năng tự nhiên mong được hạnh phúc và thoát được đau khổ. Mong cầu được sung sướng là điều chính yếu của tất cả mọi người. Muốn trả lời câu hỏi vì sao thế? Có lẽ ta chỉ cần nói: "Nó vậy đó!"
Dù chúng ta ai nấy đều có ước nguyện tự nhiên đó, dù chúng ta đều tìm cầu hạnh phúc, nhưng cũng thật tự nhiên, chúng ta ai cũng phải gặp đi gặp lại những cảnh khổ đau đủ mọi loại. Vì sao thê? Vì sao mà khi thật lòng mong mỏi được sung sướng, chúng ta lại cứ bị phiền não?
Theo quan điểm của Phật giáo, nguyên nhân chỉ vì chúng ta có một số quan niệm căn bản sai lầm về cách nhận thức sự việc liên quan tới chúng ta và tới thế giới bên ngoài. Nhìn tận gốc, đạo Phật cho là ta có bốn loại nhận thức sai lạc hay bốn tà kiến.
Trước hết chúng ta nhìn mọi sự vật là vĩnh cửu, thường hằng và bất biến, trong khi thực sự chúng thay đổi liên tục và chỉ tồn tại một thời gian. Tà kiến thứ hai, chúng ta coi những sự kiện - sự thật là nguồn gốc của khổ não - như những nguyên nhân mang lại hoan lạc, hạnh phúc.
Thứ ba, chúng ta coi những thứ bất tịnh như các thứ thanh sạch, đáng ao ước. Thứ tư, chúng ta có khuynh hướng coi mọi thứ đều hiện hữu, trong khi thật sự không có sự vật nào có tự tánh riêng của nó.
Những tà kiến căn bản trên khiến cho ta nhìn mình và thế giới liên hệ tới mình một cách sai lạc, đưa ta tới những rối ren đau khổ. Trên động cơ căn bản này, đạo Bụt đưa ra bốn dấu ấn (tứ pháp ấn) như những tiền đề, nguyên tắc chính trong tất cả các tông phái Phật giáo. Đó là:
1.- Mọi sự vật (pháp) do nhân duyên tạo thành đều thay đổi luôn luôn (vô thường).
2.- Những gì bất tịnh đều "bất thỏa đắc" (khổ).
3.- Không có sự việc nào có tự tánh riêng biệt (không).
4.- Niết bàn là nơi thật sự có an lạc (Niết Bàn tịch tĩnh).
1.- Vạn pháp đều vô thường
Đây là pháp ấn thứ nhất, căn bản của đạo Phật: mọi vật đều vô thường, thay đổi hoài hoài. Mọi sự hay vạn pháp đây là tất cả những gì do nhân duyên mà được tạo nên, chúng luôn luôn thay đổi như chất lỏng tuôn chảy thành dòng liên tục.
Trong cái nhìn phiến diện sơ qua về vô thường, chúng ta đều nhận thấy được mọi sự vật thay đổi và chấm dứt ra sao. Nhưng Phật giáo đi xa hơn, cho rằng dưới tầng lớp của những thay đổi ta nhìn thấy, còn có một tầng lớp thay đổi thâm sâu vi tế hơn không lộ ra ngoài.
Nếu chúng ta nhận diện được những thay đổi trong một quãng thời gian dài, thì ta cũng có thể tìm hiểu tới những thay đổi trong một đơn vị thời gian nhỏ nhất mà ta có thể tưởng tượng ra. Dù chỉ trong một phút giây, diễn biến đổi thay vẫn luôn luôn hiện diện.
Mọi sự vật đều có chút gì thay đổi dù chỉ từ trong một đơn vị thời gian cực ngắn (sát na). Do đó, chúng ta có thể lý luận rằng vạn pháp do nhân duyên tạo thành đều có bản chất vô thường. Nghĩa là mọi sự vật đều phù du chóng tàn.
Khi bạn hiểu được quan điểm căn bản này thì bạn sẽ nhìn thấy hạnh phúc mà ta ước ao cũng như đau khổ muốn tránh, đều cũng chỉ là những chuyện do nhân duyên đưa đẩy. Chúng không từ đâu tới, chỉ do các nhân duyên mà khởi lên thôi.
Dù cho bạn phải kinh qua một chuyện đau khổ, lớn lao tới đâu chăng nữa, thì nó cũng là do các nhân duyên - và như vậy, nó sẽ qua đi. Hạnh phúc hay đau khổ đều có tính chất thay đổi luôn luôn. Hạnh phuc và đau khổ bình đẳng với nhau vì cùng có bản chất vô thường.
2.- Mọi sự bất tịnh đều "bất thỏa"
Pháp ấn thứ hai đề cập tới sự khác biệt giữa hạnh phúc và khổ đau, cho rằng bản chất của những hiện tượng bất tịnh là nó gây ra sự không hài lòng (bất thỏa hay bất thỏa đắc). Điều này có thể ngầm hiểu là những gì không do các nhân duyên bất tịnh thì có thể mang lại sự hài lòng, thỏa mãn.
Khi nói về những gì bất tịnh ở đây, ta muốn nêu lên những sự cố khởi lên do những nhân duyên bất thiện, những cảm nghĩ tiêu cực, phiền não. Nó bị gọi là bất tịnh vì nó bị nhuốm những chất ô nhiễm của tâm. Do đó, căn bản của chúng là không đem lại sự thỏa lòng, bản chất của chúng là khổ đau (Duhkha).
Dấu ấn thứ hai không chỉ nói tới những cảm giác mà ai cũng công nhận là đau đớn hay phiền não. Dĩ nhiên, chúng ta đều ao ước muốn thoát khổ, nhưng tùy vào sự tỉnh thức của mỗi người, chúng ta hiểu về cái khổ một cách khác nhau.
Đạo Phật nói tới cái khổ, trong pháp ấn thứ hai này, là có ý đề cập tới những cái khổ ở tầng lớp vi tế. Những ai đã hiểu Phật pháp đều biết trong đạo Phật có ba loại khổ: Khổ khổ, Hoại khổ và Hành khổ(6). Chúng ta đề cập tới loại khổ cuối cùng này trong pháp ấn thứ hai.
Như tôi đã trình bày, pháp ấn thứ hai có ngụ ý là nếu chúng ta không bị nhiễm ô trong tâm thì chúng ta sẽ có hạnh phúc lâu dài và nguyên sơ mà chúng ta ao ước. Câu hỏi là vì sao mà các vọng tâm ô nhiễm lại đưa chúng ta vào những kinh nghiệm khổ đau? Và chúng ta có thể nào vượt thắng được các loại cảm nghĩ tiêu cực bất thiện đó chăng?
Những thứ tâm ô nhiễm này hay các cảm nghĩ tiêu cực bao gồm tất cả các loại suy tư, cảm xúc có bản chất phiền não. Từ ngữ Tây tạng Nyon-mong có nghĩa là những gì làm cho ta đau khổ từ bêb trong chúng ta, chúng gây ra phiền não và buồn khổ.
Tôi muốn nói tới gốc rễ của khổ đau có sẵn bên trong chúg ta, các gốc rễ hạnh phúc cũng vậy. Do đó, ta biết rằng tùy theo tâm mình có kỷ luật nhiều hay ít mà ta có hạnh phúc hay khổ đâu. Tâm có kỷ luật, tâm được chuyển hóa thì nó đưa tới an vui - trong khi tâm vô kỷ luật, bị các phiền não dẫn dắt, thì nó đưa ta tới khổ đau.
Bây giờ chúng ta có thể phối hợp những quán tưởng của ta về hai dấu ấn đầu tiên. Thứ nhất, mọi sự đều vô thường; ta hiểu mọi sự vật đều do nhân duyên mà hiện khởi không chỉ tùy thuộc vào các thứ khác để sinh tồn mà chính tự nó cũng luôn luôn chịu theo quy luật biến chuyển, không thể tự đứng vững. Hơn nữa, sự chuyển biến không đòi hỏi một phân tố thứ ba nào làm động cơ. Chính những nhân duyên tạo ra sự vật đó cũng là những nhân duyên làm cho nó ngừng lại.
Nếu chúng ta phối hợp "cái thấy" này với cái thấy trong pháp ấn thứ hai, thì ta sẽ hiểu rằng tất cả những gì hiện khởi do kết quả của các nhân duyên bất tịnh - là những vọng tâm ô nhiễm - thì chúng đều có căn bản không mang tới hạnh phúc, vì chúng bị các tâm không trong sạch chỉ đạo.
Suy nghĩ như thế, ta sẽ nhận biết được rằng chúng ta đã để cho mình bị các cảm nghĩ bất thiện kiểm soát, và hơn nữa, ta để cho các cảm nghĩ đó bị những năng lực tiêu cực trong tâm kềm chế. Ta cũng sẽ bắt đầu hiểu được rằng nếu ta cứ tiếp tục để tình trạng như thế, thì nó sẽ dẫn ta tới khổ đau. Theo đó, thì các cảm nghĩ bất thiện trong ta thật sự là những năng lượng có tính cách phá hoại.
Những gì làm hại ta hay mang lại tai ương đều được gọi là kẻ thù. Kẻ thù đích thực của ta thực ra lại nằm trong chính ta! Vậy mới là khó khăn. Nếu kẻ thù ở bên ngoài, ta có thể chạy trốn hay ẩn náu. Đôi khi ta có thể đánh lừa hắn nữa. Nhưng kẻ thù ngay trong ta, thì thật khó mà biết phải làm sao.
Câu hỏi nồng cốt cho người tu tập theo con đường tâm linh là ta có thể thắng được kẻ nội thù đó chăng? Đây là sự thử thách quan trọng nhất của chúng ta.
Có vài triết gia thời cổ cho rằng, tánh ô nhiễm là một bản thể của cái Thức, không thể tách rời nó ra được, nếu thức còn thì những bất tịnh đó còn hiện diện. Nói như thế ngụ ý là ta không thể thắng được nó.
Nếu thực sự như vậy thì tôi thà làm một người theo chủ nghĩa hưởng lạc. Tôi chẳng cần cố gắng tu tập làm gì mà đi tìm khuây khỏa trong rượu hay trong các thứ khác, bỏ qua luôn các ý tưởng về tu luyện tâm linh. Và tôi cũng chẳng cần để ý gì tới những thắc mắc triết học đó. Có lẽ, đó là cách tốt nhất để có hạnh phúc chăng?
Nếu các bạn so sánh con người với con vật chẳng hạn, bạn sẽ thấy đôi khi loài người chúng ta bị kẹt vào những tưởng tượng, suy tư nên chúng ta tự tạo ra những rối ren, phiền phức, trong khi lũ vật không có những sinh hoạt tinh thần mấy thì chúng lại hài lòng, bình thản và thoải mái. Chúng ăn khi được nuôi, và ngủ khi nghỉ ngơi. Trong một khía cạnh nào đó, loài vật tỏ ra hài lòng hơn chúng ta nhiều. Vấn đề này đưa ta tới pháp ấn thứ ba.

[tk]

3.- Mọi sự vật đều không có tự tánh
Pháp ấn thứ ba: mọi pháp đều trống rỗng và không có tự tánh. Ta không nên hiểu dấu ấn này là chủ thuyết hư vô. Bạn không nên nghĩ rằng đạo Phật dạy những điều mà nếu đem phân tách tới cùng thì mọi sự đều không hiện hữu. Không phải vậy.
Khi nói về an lạc, phiền não, về các phương pháp tốt nhất để thêm vui bớt khổ, chắc chắn chúng tôi không bao giờ cho là mọi sự đều không hiện hữu. Dấu ấn thứ ba chỉ có nghĩa là có một sự khác biệt căn bản giữa nhận thức của ta về mọi sự vật so với bản chất thực của chúng. Mọi chuyện không hiện hữu như chúng ta tưởng về nó - không hiện hữu độc lập và rõ ràng như ta nghĩ.
Để có thể xét coi những cảm nghĩ tiêu cực như giận ghét v.v... có thật sự nằm trong bản chất của tâm ta không, chúng ta phải quán sát chính mình và những kinh nghiệm mình đã trải qua.

Cái giận có hiện diện thường xuyên trong tâm ta không? Không! Đôi khi ta giận, có lúc ta ghét, rồi các cảm nghĩ này cũng biến đi. Không phải có tâm thức là có cái cảm xúc bất thiện này. Có khi giận ghét khởi lên, nhưng cũng có lúc các đối lực của nó: lòng từ bi, thương yêu cũng khởi lên.
Đạo Phật cho rằng tâm thức căn bản của chúng ta như bị các đám mây bao phủ, khi mà các cảm nghĩ khởi lên. Chúng tôi cũng cho rằng hai cảm xúc trái ngược như yêu và ghét không thể cùng một lúc hiện diện trong tâm của một con người. Những cảm nghỉ khác nhau hiện diện trong tâm ta tùy từng lúc, do đó không thể có chuyện các cảm xúc tiêu cực lúc nào cũng hiện diện, bám chặt vào bản tâm chân thật của ta.
Vì vậy mà ta ví các cảm nghĩ thiện hay bất thiện chỉ như những đám mây che cái tâm chân thật. Bản tâm chúng ta thanh tịnh, trung tính; nó có thể bị các vọng tâm thiện hay bất thiện ảnh hưởng. Vậy thời chúng ta có hy vọng.
Trong căn bản lý luận này, vấn đề quan trọng là ta có thể nào loại bỏ được những cảm nghĩ bất thiện đó hay không.
Trên kia chúng ta đã thấy rằng mọi sự đều thay đổi trong vô thường - có nghĩa là chúng ta có thể vượt thắng được những cảm xúc và ý nghĩ bất thiện. Trong bình diện phổ quát và căn bản hơn, chúng ta muốn biết coi những ô nhiễm trong tâm thức có thể hoàn toàn bị loại trừ hay chăng? Tất cả các trường phái Phật giáo đều cho rằng có thể. Trong nhiều kinh luận của đạo Phật, chúng ta thấy có rất nhiều bài giảng cặn kẻ về bản chất của các loại tâm bất thiện, về tiềm năng phá hoại và các nhân duyên tạo ra chúng v.v... Căn bản của những bài giảng này là để tìm cách diệt tận gốc rễ các năng lực tiêu cực đó.
Dĩ nhiên chúng ta có thể nói chuyện Phật pháp trong bối cảnh giới luật, như không được giết hại, nói dối v.v... hoặc phải làm những điều lành. Nhưng các giới luật này chỉ có ý nghĩa đại cương vì các hướng dẫn đạo lý như vậy không phải là những gì đặc biệt mà chỉ đạo Phật mới có.
Khả năng có thể làm bặt hết các năng lực bất thiện trong ta mới là sự hành trì đặc sắc của đạo Phật. Đó là Niết Bàn tịch tĩnh, là sự giải thoát toàn diện, sự ngừng bặt của tất cả những phiền não trong tâm. Ta có thể nói Niết Bàn là ý niệm căn bản của Phật pháp.
Đối với một Phật tử, tất cả phép tu tập phải được hiểu là để đạt tới tinh thần tự do tuyệt đối, không còn bị tâm nhiễm ô làm vướng bận. Điều này cũng áp dụng vào giới vì giữ giới nghiêm mật cũng là để tiến tới mục tiêu giải thoát.
Mục tiêu tối hậu của người Phật tử là nhổ tận gốc rễ những cảm nghĩ bất thiện trong tâm, nguồn gốc của những hành động xấu ác. Sự cố gắng của người Phật tử thể hiện qua tác phong đạo đức trong lối sống của họ, chứng tỏ họ có thật sự muốn chuyển đổi những gốc rễ tiêu cực đó hay không. Những nỗ lực đầu tiên của các nỗi lực đó là các hành động (thân nghiệp) và lời nói (khẩu nghiệp) của họ.
Khi phân tách tính chất của các cảm xúc và ý nghĩ tiêu cực, ta nhận ra nền tảng phía dưới của chúng luôn luôn là những vọng tâm - những tư tưởng do tâm phóng chiếu ra dì là có đối tượng hay không.
Chẳng hạn khi có một vật gì mà ta cho là hấp dẫn, thì ta sẽ cảm nhận những điểm đáng yêu của nó, và qua trí tưởng tượng, làm cho vật đó trở nên hấp dẫn nhiều hơn. Ta sẽ có khuynh hướng dễ dãi với nó, muốn gần cận rồi trở nên ngày càng vướng mắc vào đối tượng ấy.
Tương tự như vậy, khi ta gặp phải những sự việc ta không ưa, ta thường phủ lên nó các tính cách không giống với bản chất của nó. Kết quả là càng ngày ta càng muốn rời xa đối tượng này. Đây là các phản ứng ta thường có đối với mọi sự vật: hoặc ta bị lôi cuốn, hoặc ta muốn lánh xa.
Hai khuynh hướng này khiến ta có những phản ứng tâm lý đối với mọi sự vật. Động cơ nằm dưới những phản ứng này của ta là sự dính mắc quá nhiều vào đối tượng. Dính mắc có thể là sự ham muốn, hoặc chối bỏ. Do đó mà ta bị khổ đau.
Trong các tông phái Phật giáo, người ta có những hiểu biết khác nhau về bản chất của khổ, nguyên nhân tạo ra khổ, tùy vào quan niệm của tông phái đó đối với bản chất thực tại. Có lẽ Pháp Tướng tông (Duy Thức hay Duy Biểu), có cái hiểu xâu xa hơn về khổ.
Đại sư Long Thọ Nagarjuna(7) nói rằng Niết Bàn phải được hiểu là sự tự do thoát khỏi các khổ thọ trong tâm và các hành nghiệp do khổ tạo ra. Ta đau khổ vì những hành động gây nghiệp chướng, và những nghiệp dĩ này là do các cảm nghĩ bất thiện trong ta thúc đẩy.
Những cảm xúc và tư tưởng bất thiện tự chúng đều là sản phẩm của các phóng chiếu và tưởng tượng, có gốc rễ từ các nhận thức sai lầm về thực tại. Nhận thức sai lầm đây chính là quan niệm cho rằng mọi sự vật đều có thật, hiện hữu độc lập và có tự tánh riêng.
Theo ngài Long Thọ, cái hiểu về Không (Emptiness) thật sự giúp ta loại bỏ được các vô minh căn bản, quan niệm sai lầm của ta về thế giới. Điều này liên quan trực tiếp tới pháp ấn thứ ba: Mọi sự vật đều trống rỗng và không tự mình tồn tại được.
Pháp ấn này cho ta biết dù bình thường ta tin rằng mọi sự vật đều có thật và thường hằng, có thể hiện hữu độc lập, nhưng thật sự chúng không có các đặc tính như vậy. Quan niệm cho rằng mọi sự vật đều hiện hữu và tồn tại một cách độc lập là một nhận thức sai lạc.
Chỉ có sự giác ngộ về tánh Không mới giúp ta loại bỏ được sự sai lầm này. Tuệ giác về Không giúp ta có thể loại bỏ được những cảm nghĩ tiêu cực vốn có gốc rễ từ nhận thức sai lạc đó.
Ta có thể tóm tắt như sau: Qua sự quán chiếu bản thân, ta hiểu rằng bản tâm ta, thực chất của tâm thức ta, là trung tính, không thiện cũng không bất thiện. Ta cũng thấy rõ đa số các cảm nghĩ bất thiện trong ta có gốc rễ ở các nhận thức sai lầm về chính ta và về thế giới bên ngoài. Cái hiểu về Không sẽ giúp ta đối trị được những quan niệm sai lầm đó.
Hơn nữa, ta cũng sẽ hiểu ra là các cảm nghĩ thiện và tuệ giác về Không có sự đối nghịch trực tiếp với nhau. Tuệ giác bắt nguồn và được hỗ trợ từ những kinh nghiệm và lý giải vững chắc có giá trị, trong khi cảm nghĩ tiêu cực thì không. Nhìn vào toàn thể các chuyện đã nêu trên, ta sẽ thấy rằng nếu ta có tuệ giác về tánh Không, ta sẽ loại bỏ được các đau khổ trong tâm thần.
4.- Niết Bàn là an bình thật sự
Pháp ấn thứ tư xác định rằng bản chất của tâm là thanh tịnh, sáng láng. Những ý niệm sai lầm, những cảm nghỉ tiêu cực không có sẵn trong bản chất của tâm. Biết rằng các phiền não khổ đau có gốc rễ là những nhận thức sai lầm, ta biết có một thứ đối trị được chúng: đó là tuệ giác về tính rỗng không của mọi sự vật, hay nhận thức về thực tại.
Do đó, tánh rỗng không có nghĩa là không có sự hiện hữu tự tại, đôi khi được gọi là "Niết Bàn tự nhiên". Vì bản chất của các hiện tượng là trống rỗng nên Niết Bàn - tức là thực sự thoát khỏi khổ đau - là điều ta có thể đạt tới.
Điều này giải thích vì sao kinh điển Phật giáo nói tới bốn loại Niết Bàn: Tự Tánh Niết Bàn nói về sự trống rỗng; Hữu Dư Niết Bàn, kể tới sự tiếp tục hiện hữu vật chất cá nhân; Vô Dư Niết Bàn và sau cùng Vô Trụ Xứ Niết Bàn(8). Ví có Tự Tánh Niết Bàn nên mới có ba loại sau.
Ý nghĩa chính xác của Vô Dư Niết Bàn, Hữu Dư Niết Bàn được giải thích khác nhau trong các tông phái Phật giáo. Một số trường phái định nghĩa Hữu Dư đây gồm các uẩn tạo thành cá nhân, một số khác lại hiểu Hữu Dư chỉ là những nhận thức nhị nguyên còn sót lại. Cái dư của ngũ uẩn chỉ các thành phần vật chất mà ta có do kết quả của các nghiệp trong quá khứ. Tuy nhiên chúng ta không cần đi sâu vào chuyện này.
Điều căn bản từ pháp ấn thứ ba, chúng ta hiểu được rằng bản chất của mọi sự vật là chúng không thể hiện hữu độc lập. Trong khi đó ta thường có quan niệm sai lầm là chúng có tự tánh riêng biệt.
Nhận thức vô minh này là gốc rễ của bao nhiêu rối ren và phiền não trong ta. Tuệ giác về tánh Không của vạn pháp cho ta lực đối trị với các nhận thức sai lầm, do đó thoát được khổ đau. Niết Bàn là hoàn toàn rũ bỏ được các cảm nghĩ tiêu cực và các nhận thức sai lạc ấy.
Niết Bàn trong ngôn ngữ Tây Tạng là Nyang-de, có thể dịch nguyên văn là "vượt qua sầu não". Trong bối cảnh này, sầu não chỉ là khổ đau trong tâm và Niết Bàn là trạng thái tự do, không bị vướng vào các cảm nghĩ đau khổ đó.
Niết Bàn là sự tự do, không còn khổ, cũng không còn các nguyên nhân gây khổ. Hiểu Niết Bàn như vậy, ta bắt đầu hiểu được hạnh phúc chân thật nghĩa là gì? Ta có thể nhìn ra khả năng được tự do hoàn toàn, không còn khổ đau chi hết.
Vậy chúng ta có thể kết luận như sau: tuệ giác về tánh rỗng không (tánh Không) có khả năng giúp ta loại trừ hết những cảm xúc và tư tưởng bất thiện, cũng như các nhận thức sai lầm, nền tảng của chúng. Trong tuệ giác về Không, mọi chất ô nhiễm đó bị quét sạch và được tịnh hóa. Vậy thì, điểm chính yếu là người Phật tử phải hiểu vê Niết Bàn, căn cứ trên tuệ giác về tánh Không.

[tk]

Vấn đề thẩm lượng con đường tâm linh
Khi quý bạn nghe những lý giải của tôi, quý vị có thể nghĩ rằng chúng có căn bản suy luận tốt và hầu như khá hợp lý. Nhưng chúng ta cần những bằng cớ gì để chứng tỏ những suy luận này có giá trị và các luận cứ ấy thật sự có ý nghĩa gì? Có những bằng chứng nào cho ta biết ta có thể quán sát và thực chứng những lý giải này?
Về câu hỏi này, tôi muốn nói tới những điều tôi đã trải qua, đã thấy được ích lợi cho cá nhân tôi: đó là những điều tôi được học hỏi trong tông phái Sakya(9), từ các bài giảng về truyên thống Lam-dre (con đường và thành quả). Theo giáo nghĩa này, có bốn yếu tố để đo giá trị của sự hiểu biết. Đó là kinh sách có giá trị, bình luận xác đáng, thầy giỏi và kinh nghiệm thực chứng có giá trị.
Dĩ nhiên là chúng ta phải học kinh điển trước, rồi tới các Luận giải(10) tiếp theo. Và muốn học cho đàng hoàng, ta cần một vị thầy hướng dẫn và giải nghĩa cho ta những luận bàn đó. Chuyện này dẫn tới những kinh nghiệm tu tập của người học đạo.
Nhưng nếu muốn phát triển con người mình, thì người học đạo nên đổi ngược thứ tự của bốn yếu tố này. Trước tiên ta phải có những kinh nghiệm của chính ta. Tỷ như khi quán chiếu về bốn pháp ấn, nếu chúng ta chưa trải qua chút kinh nghiệm các nhân nào trước về các chân lý trong đó, thì ta không có động cơ thúc đẩy để có thể tu tập kiên trì.
Dĩ nhiên có nhiều trình độ khác nhau trên con đường tâm linh. Có những thực chứng thâm sâu mà tôi là một trong nhiều người không đạt tới được, nhưng tất cả chúng ta đều có thể đạt tới trình độ của con người mới học đạo. Riêng tôi, mỗi khi tôi quán chiếu về lòng từ bi tôi đều rất xúc động.
Nhưng làm sao thấy được kinh nghiệm tu tập nào là có giá trị? Ta có thể nhận xét về các ảnh hưởng của nó trong ta. Khi chúng ta quán chiếu về các tánh thiện nào đó và khi ta thấy hứng khởi trong tâm thức thâm sâu, thì ta tạo được một năng lực nội tại.
Sự thực chứng này giúp cho ta thêm can đảm, có cái nhìn rộng mở và đỡ bị lo lắng, bất an nắm đầu. Những điều này chứng tỏ các kinh nghiệm tâm linh của ta đã có giá trị phần nào. Như tôi đã nói trước đây, khi quán chiếu về các tánh thiện thường khiến tôi rất cảm động và tôi thêm kính ngưỡng các vị đại sư đã có được các đức tính đó.
Quán như vậy, tôi bắt đầu nhận ra là có lẽ trong tiểu sử của các vị tiền bối vĩ đại đã chứng ngộ sâu xa, nhiều chi tiết có thể rất gần với sự thật. Nhưng chắc chắc chúng ta phải công nhận rằng các truyền kỳ về cuộc đời các ngài có thể là những xưng tụng quá đáng, nhất là khi do các môn sinh của vị đạo sư đó tường thuật lại.
Tuy nhiên chúng ta không thể nói chung chung là tất cả những chuyện kể đó đều vô giá trị. Không phải như vậy, một số các thực chứng kỳ đặc của các vị đạo sư có thể đã xảy ra.
Dĩ nhiên đó không phải là những điều phóng đại duy nhất trong kinh văn Phật giáo. Khi tôi đọc những lời phê bình rất công phu của một học giả lớn về một bản văn ngắn ngủi do vị thầy đó sáng tác, tôi thấy những lời bình luận đôi khi rất chi tiết và có tuệ giác đến nỗi tôi bắt đầu tự hỏi xem, thực sự người thầy của tác giả có ý đó trong đầu khi viết chẳng?
Khi bạn liên hệ những gì mình chứng được với những chi tiết trong tiểu sử của các vị đại sư, bạn có thể phát triển lòng kính ngưỡng đối với các vị thầy có chân giá trị. Từ các thực chứng riêng tư, bạn sẽ tìm được thầy có đạo đức và khi bạn kính trọng thầy, bạn sẽ có lòng tin vững chắc vào những gì ông thầy viết ra, từ đó tin vào nguồn gốc của những trí huệ thầy có, tức là các kinh văn Phật giáo.
Theo tôi, con đường tìm tới đạo như vậy rất lợi lạc: bạn khởi từ kinh nghiệm của chính mình, tiếp tục đi vào cốt tủy của con đường tâm linh bạn chọn. Đối với một Phật tử có hành trì, nhất là trong Phật giáo đại thừa, điều quan yếu nhất là nhất tâm kính ngưỡng Phật Thich Ca và sự kính trọng sâu xa đó phải bắt nguồn từ sự hiểu biết rõ ràng của ta về Phật pháp - những bài giảng căn bản của Phật.
Hiểu biết Phật pháp tức là hiểu biết về Vô ngã và Không mà tôi đã nói ở trên. Một người học đạo Phật nghêm chỉnh không chỉ quan niệm Phật là một nhân vật lịch sử, một vị thầy vĩ đại, với các đức tính tuyệt hảo và lòng từ bi vô lượng mà thôi. Sự kính ngưỡng Phật của người Phật tử phải căn cứ trên sự hiểu biết chánh pháp thâm sâu của ngài, đó là triết lý tánh Không.
Ta nên hiểu rằng Phật tánh hay sự giác ngộ hoàn hảo, là sự thể hiện của bốn loại thân Phật(11). Sự hiểu biết căn bản này đưa ta tới một điểm căn bản khác trong Phật pháp. Đó là sự bất nhị giữa thân và tâm. Ta nên hiểu trạng thái giải thoát hoàn toàn là một tổng hợp vô phân biệt (bất nhị) của trí tuệ và từ bi.
Ta có thể tóm lược lại những gì đã thảo luận rộng rãi như sau: bốn dấu ấn trong đạo Phật dạy chúng ta rằng cái khổ mà không ai trong chúng ta mong muốn - nó là kết quả của những cảm xúc, tư tưởng tiêu cực, có gốc rễ là những quan niệm sai lầm (tà kiến) của chính ta. Bốn tà kiến đó là:
- Tin vào sự thường hằng bất biến.
- Tin rằng những sự vật luôn biến đổi có thể mang lại hạnh phúc
- Cho mọi chuyện đều đáng ham muốn.
- Và tin là mọi vật đều có tự tánh độc lập.
Những thành kiến sai lạc này có thể bị loại trừ qua sự phát triển cái hiểu (tuệ giác) về bản chất của thực tại (True nature of reality). Khi chúng ta nuôi dưỡng những cái hiểu như vậy, và ráng làm cho chúng mạnh hơn lên thì các tà kiến sẽ từ từ bị nhổ tận gốc, mang theo những cảm nghĩ bất thiện do chúng tạo ra.
Trong Phật giáo, về chuyện chuyển hóa tâm, có hai khía cạnh của con đường tu đạo, đó là tu Phước và tu Huệ(12). Tu Phước gồm các phương tiện thiện xão, là giai đoạn chuẩn bị. Do đó, nó giúp cho hành giả có thể xử dụng khả năng trí tuệ của mình (tu Huệ) để trực tiếp loại trừ được tất cả khổ đau.
VẤN ĐÁP:
Hỏi:
Trong đời sống thành thị bận rộn, nhiều khi tôi muốn bứt ra đi tập thiền ở một nơi thanh tịnh an bình, bỏ cuộc đời lại phía sau. Theo ngài, thì cuộc sống đời bình thường với người thân hay bỏ đi tu quan trọng hơn.
Đạt Lai Lạt Ma:
Chuyện đó hoàn toàn tùy thuộc vào từng cá nhân. Người nào đã thực tập tinh tấn, chỉ nhất tâm thiền tập và đi dự các khóa tĩnh tu thì dĩ nhiên người đó nên rời bỏ thế giới, sống biệt lập để tu như họ muốn làm. Nhưng đa số không thích hợp với chuyện này. Trong thực tế ít có các thiền sinh loại này lắm.
Bình thường những người tập thiền như bạn, sống hoạt động như một phần tử trong xã hội là chuyện quan trọng hơn nhiều. Vì bạn sẽ đóng góp được cho xã hội những điều tốt đẹp và đem thiền tập vào đời sống hàng ngày, càng nhiều càng tốt.
Ta chỉ cần dành chút thì giờ buổi sớm hay buổi tối để thiền quán... Đối với xã hội, đó là cách hay nhất. Có người chạy trốn xã hội để sống cô đơn ít lâu, sau lại thấy rằng thực ra chuyện này rất khó. Từ từ, lặng lẽ và lúng túng, họ lại ráng len lỏi trở về với xã hội.
Hỏi:
Ngài đề nghị phép thiền nào cho những người mới tập?
Đạt Lai Lạt Ma:
Quán về vô thường và khi bạn có nhiều hiểu biết hơn thì quán về bản chất của Khổ. Bạn cũng có thể quán về bản chất của sự hoại diệt. Thực ra thiền quán về Tứ Diệu Đế - nền tảng của Phật pháp thì hơn là thiền quán để tưởng tượng mình là thần tiên.
Đọc thần chú chỉ là giữ cho môi miệng ta bận rộn. Đối với những người mới tập thiền thì nên giới hạn việc tụng chú.
Một thiền sư ở vùng Amdo, phía đông xứ tôi, có lần đã nói: "Khi tụng thần chú và lần tràng hạt nhiều quá, có thể ta không làm giảm bớt được các cảm nghĩ bất thiện và thay vào đó, ta chỉ làm mòn móng tay thôi!"
Hỏi:
Xin ngài nói về việc cầu nguyện trong quan điểm Phật giáo. Nếu không có thần thánh thì chúng ta cầu nguyện ai và cầu nguyện cái gì?
Đạt Lai Lạt Ma:
Thông thường chúng ta cầu nguyện những bậc ở trên cao và có quyền năng hơn ta như các vị Phật, chư Bồ tát, thánh hiền... Tuy nhiên các vị đó không có bản chất cao quý hơn chúng ta, vì họ đã từng giống như chúng ta vậy. Họ trở thành Phật hay Bồ tát là nhờ huấn luyện tâm thức của họ thôi, chúng tôi hiểu họ như thế.
Hỏi:
Xin ngài cho biết chúng tôi có thể phối hợp phép tụng thần chú với các phép quán hình ảnh trong Phật giáo Tây tạng với phép thiền minh sát (Vipasyana) hay không? Không phải để tập cùng một lúc mà dùng vào những buổi công phu khác nhau trong ngày? Tôi thấy cần cả hai cách thực tập này, thì có gì sai quấy không. Xin ngài chỉ dạy cho tôi biết nên làm thế nào?
Đạt Lai Lạt Ma:
Dĩ nhiên ta có thể phối hợp hai phương pháp. Ngay trong quan điểm Tây Tạng, chúng tôi vẫn coi căn bản của thiền tập là phép Quán Minh Sát, có trong Vipasyana. Phép tụng chú và quán hình ảnh trong Kim cang thừa bổ túc cho phép thiền Minh sát, có thể nói chúng làm tăng tiến khả năng thiền quán lên.
Người ta hay có cảm tưởng khi theo Phật giáo Tây Tạng, người ta phải theo hết các lễ nghi của chúng tôi như thổi những ống kèn dài, chơi các nhạc cụ như ống tiêu hay chũm chọe... nhưng thật ra những thứ đó không phải là cản bản của thiền tập.
Do đó tôi thường khuyên mọi người, kể cả người Tây Tạng, là nên coi thiền sư Milarepa là tấm gương sáng cho ta noi theo. Ngài là khuôn mặt vĩ đại tu hành suốt cả cuộc đời. Nếu ta vô hang nơi ngài đã ẩn tu, ta sẽ chẳng thấy cái kèn hay nhạc cụ nào ở đó hết!
Theo chuyện xưa, khi đại sư Atisha(13) thế kỷ thứ 11, từ Ấn Độ qua Tây tạng, trong một hội nghị đông đảo, ngài gặp nhiều vị Lạt ma địa phương. Trong cuộc tiếp tân vĩ đại, ngài nhìn thấy các Lạt ma rất oai phong, từ xa phóng tới trên những con ngựa được trang bị bằng dây và chuông nhiều màu. Chính các đạo sư cũng trang phục áo mũ xênh xang, lộng lẫy, có người đội cả mũ giống như đầu những con chim.
Atisha rất ngạc nhiên và bị choáng ngộp. Ngài la lớn: "Trời ơi! Loài ma Tây Tạng đang tới kìa!" Ngài che mặt lại, làm như không muốn nhìn tiếp vì bị ảo giác. Các đạo sĩ Tây Tạng hiểu ý ngài, họ xuống ngựa và thay đổi y phục, mặc áo thầy tu đơn giản rồi mới tới gần Atisha, và ngài vui vẻ tiếp đón tăng đoàn.
Nhiều người Tây Tạng biết chuyện này, chúng tôi kể đi kể lại nhiều lần. Tuy nhiên chúng tôi vẫn bị vướng vào những nghi thức nhỏ nhặt đầy màu sắc. Dĩ nhiên khi tôi sống ở Lhasa, tôi thường mặc y phục bằng gấm thêu kim tuyến đắc tiền. Nhưng theo tôi nghĩ nếu chúng ta chú trọng tới những chuyện đó nhiều quá thì cả bài pháp lẫn nghi thức cũng sẽ trở nên phiến diện mất hết ý nghĩa.
Từ khi sống ly hương, chúng tôi có cơ hội thay đổi những chuyện này. Tôi không còn mặc y phục mắc tiền nữa. Cái áo thầy tu giản dị tôi đang mặc đây rất tốt, dễ giặt và thoải mái.
Gấm thêu là thứ rất cứng cho da thịt mình và rất khó giặt sạch. Đặc biệt khí hậu rất nóng ở Ấn Độ, thứ gấm này bị dơ bẩn rất nhanh. Hoàn cảnh khiến chúng tôi không thể mặc những quần áo cầu kỳ đó, tôi cho đây là cơ duyên may mắn.
Tôi chắc rằng nếu coi kỹ những chiếc áo các vị tăng mặc ở Tây Tạng, thì người ta sẽ thấy trên cổ áo, các lớp bụi thời gian đóng lại từ nhiều thế hệ. Chuyện này theo tôi thật là tệ hại. Chúng ta niệm hồng danh chư Phật nhưng khi hành trì mà không theo lời Phật dạy thì thật đáng buồn.
Khi ta theo hay không theo một tôn giáo, đó hoàn toàn là chuyện chọn lựa cá nhân. Nhưng khi ta đã lựa chọn rồi, ta cần phải thực hành con đường tâm linh ấy một cách thuần thành, nghiêm chỉnh. Đó là chuyện chính yếu.
Tôi cho rằng nay là lúc Phật giáo cần phải xét lại một số các cổ tục. Các tôn giáo khác cũng vậy. Một khi bạn theo tôn giáo nào thì bạn nên nghiêm chỉnh và thành tâm, thực tập hàng ngày. như vậy mới có giá trị. Khi chỉ có tín ngưỡng vì theo truyền thống thì không ích lợi gì.

[tk]

GHI CHÚ CHƯƠNG I:
(1) Tâm (Citta) và Thức (Vijnana hay Parijnana):
Chữ Tâm trong Phật giáo tùy thuộc vào các tông phái mà có ý nghĩa khác nhau. Thông thường Tâm được dịch sang Anh ngữ là Mind hoặc Mind and Heart. Thức dịch là Consciousness.
Chữ Tâm nhiều khi được dùng như là một tên gọi khác của Thức hay Tâm thức.
Thức là cái biết - tức là những dòng cảm giác hay bản thể hiểu biết phân biệt sự vật. Khi các giác quan (Căn) tiếp xúc với các đối tượng của chúng (Trần hay Cảnh) thì Thức (cái biết) phát sanh.
Theo tông Duy Thức ((Mind Only School - một trong hai trường phái lớn của Phật giáo đại thừa), có tám thức hay tám tâm thức (cũng gọi là tám tâm vương):
- Nhãn thức (Eye Consciousness): Cái biết sinh ra khi mắt (nhãn căn) tiếp xúc với hình sắc của cảnh vật (sắc trần).
- Nhĩ thức (Ear Consciousness): Cái biết sanh ra khi tai (nhĩ căn) tiếp xúc với âm thanh (thanh trần).
- Tỷ thức (Nose Consciousness): Cái biết do mũi (tỷ căn) tiếp xúc với mùi (hương trần).
- Thiệt thức (Tongue Consciousness): Cái biết do lưỡi (thiệt căn) tiếp xúc với các đồ ăn uống (vị trần).
- Thân thức (Body Consciousnees): Cái biết do thân thể (thân căn) tiếp xúc với mọi vật (xúc trần).
- Ý thức (Mind Consciousness): Cái biết do ý căn (Mạt Na) tiếp xúc với pháp trần.
- Mạt Na thức (Manas - thức thứ bảy): Bản năng chấp Ngã, trực giác chấp Ngã hay bản năng tự tồn, có mặt ngay từ khi ta mới ra đời. Mạt Na là trung tâm của các nhận thức sai lầm - phân biệt đối đãi (ta/người, trước/sau, trên/dưới, sinh/diệt v.v...) và Mạt Na cũng là nền tảng cho mọi hành động của sáu thức trên.
- A Lại Gia (Alaya) hay tàng thức - thức thứ tám: Đây là thức nền tảng của mọi nhận thức và mọi hiện tượng tâm sinh, vật lý... Tâm lý học Tây phương nói tới "tiềm thức, vô thức, đời sống v.v..." mới chỉ là các khái niệm gần giống với A Lại Gia, vì tàng thức sâu kín, rộng lớn và sinh động hơn nhiều. Nó là bản chất hiện hữu của sinh mạng và của môi trường trong đó sinh mạng tồn tại... (Xem sách Vấn Đề Nhận Thức Trong Duy Thức Học, Thích Nhất Hạnh và Pháp Số Căn Bản, Hạnh Cơ).
(2) Khí (Qi=Prana - Vital Energy): Sức sống - nguồn năng lượng chính của một sinh vật, theo quan điểm y lý và võ học Đông phương. Khí còn thì sống. Khí sạch thì thần sắc (Tinh), tiếng nói (Khí) và tinh thần (Thần) của ta đều tốt, mọi cơ quan trong con người đều khỏe mạnh. Ta có bốn loại Khí:
- Khí bẩm sinh từ cha mẹ (Tiên thiên khí).
- Khí do dinh dưỡng (Thủy cốc khí).
- Khí do môi trường (Thiện địa khí).
- Khí do luyện tập (Khí công).
(Sách Khí Công của các giáo sư Ngô Gia Y, Bùi Lưu Yêm và Ngô Gia Lương)
(3) Tích cực và tiêu cực (Positive and Negative): Có khi dịch là thiện và bất thiện, theo nghĩa "có tính cách mang lại hạnh phúc hay đưa tới đau khổ" - không hẳn chỉ có nghĩa tốt hay xấu về đạo đức.
(4) Ngũ Uẩn hay Ngũ Ấm (Five Aggregates - skandhas): Năm yếu tố kết hợp tạo nên con người, gồm:
- Sắc: thân thể.
- Thọ: các cảm giác, cảm thọ.
- Tưởng: tri giác, nhận biết.
- Hành hoặc Tâm hành: gồm tất cả những hoạt động tâm lý của con người. Có tất cả 51 tâm hành, trong đó có Thọ và Tưởng, là hai tâm hành quan trọng nhất được tách riêng.
- Thức: cái biết (Xem ghi chú số 1)
(5) Vaibhashika: Một trong bốn đại phái có tư tưởng Phật giáo - Có người dịch là "Phân Thuyết Giả Phái". Bốn phái đó là:

Sautrantika, Vaibhashika, và hai phái rất quan trọng: Cittamantra (Duy Thức), Madhyamaka (Trung Quán hay Trung Đạo)
Phái Vaibhashika cho Niết Bàn là một thực thể hữu tánh (Bhava), họ chấp nhận tánh Không của các hiện tượng, nhưng không chấp nhận tánh Vô ngã của con người.
Đây là điều họ tự mâu thuẫn với lý thuyết khác của chính họ, cho Niết Bàn hoàn toàn không tùy thuộc vào các duyên. Nếu hữu tánh thì Niết Bàn chỉ là tạm bợ... (Sách Mirror for Wisdom, Geshe Gyeltsen và Triết Học Trung Quán, Jaigev Singh, Thích Viên Lý).
(6) Ba loại khổ (Tam khổ):
- Khổ khổ (Duhkha duhkhata): những cảm thọ khó chịu vì thân tâm bị xúc phạm.
- Hoại khổ (Viparunanam duhkhata): khổ vì sự thay đổi, tiêu hoại của các sự việc liên quan tới mình.
- Hành khổ (Samskara duhkhata): các hành (hiện tượng) đều chứa sẵn mầm mống gây khổ.
(Trong sách Trái Tim Bụt, bài thứ ba Hòa thượng Nhất Hạnh giải thích rất kỹ và rộng hơn về ba loại khổ này).
(7) Long Thọ (Nagarjuna): Đại hiền giả Ấn Độ, sống vào khoảng thế kỷ thứ 2 hoặc 3 sau Tây lịch.
Ngài được coi là một thiên tài lỗi lạc và là vị tổ khai triển tông phái Trung Quán hay Trung Đạo (Midway-Madhyamaka). Ngài cũng là người đầu tiên trong lịch sử Phật giáo đã khai sanh ra một hệ thống triết học.
Trung Quán và Duy Thức là hai tông phái chính của Phật giáo đại thừa. Ngài Long Thọ sáng tác rất nhiều Luận giải trứ danh và để lại một kho tàng đồ sộ các sáng tác luận về các học thuyết Bát nhã, Không tánh, Trung quán v.v.. (Japanese-English Buddhist dictionary, Daito Shuppansha xuất bản)
(8) Niết Bàn (Nirvana): Nhiều khi được gọi là Tịnh độ, Tịch diệt, Bất sinh... Các loại hữu tình đều có tánh Niết bàn, có Phật tánh nhưng vì vô minh nên phải sinh tử luân hồi đau khổ.
Theo Pháp Tướng (Duy Thức) tông, có bốn loại Niết Bàn gọi là Tứ chúng Niết Bàn:
- Bản lai thanh tịnh Tự Tánh Niết Bàn tuy có phiền não nhưng nó cũng trong vắt như hư không vì bản chất nó vốn là thanh tịnh (Tịch tĩnh). Chỉ bậc đại giác ngộ mới chứng được Niết bàn này.
- Hữu Dư Y Niết Bàn (Nirvana with residue): tuy còn dư lại thân y hữu lậu nhưng phiền não đã diệt hết vĩnh viễn.
- Vô Dư Y Niết bàn (Nirvana without residue): mọi khổ đau vĩnh viễn đoạn diệt, thoát khỏi sanh tử luân hồi.
- Vô Trụ Xứ Niết Bàn (Non-abiding Nirvana): dứt được sở tri chướng về có không, sinh diệt... đạt tới chân như Bồ đề, không còn tâm phân biệt. Phiền não tức Bồ đề. Phật có chân trí Bồ đề nên không cần trụ ở Niết bàn mà có khi vào vòng sanh tử với đại trí, đại bi để cứu giúp chúng sanh.

Các vị chí thánh của Tiểu thừa và Đại thừa có được ba loại Niết Bàn tự tánh, hữu dư và vô dư. Các bậc Bồ tát từ Sơ địa trở lên có được Niết bàn tự tánh và Vô trụ xứ. Riêng đức Thế Tôn là có đủ bốn loại Niết bàn (Tự Điển Phật Học Hán Việt - nhà xuất bản Khoa Học Xã Hội).
(9) Sakya: Một trong bốn tông phái lớn của Phật giáo Tây tạng. Đó là các phái:
- Cổ Mật (Nyingmapa)
- Khẩu Truyền (Kyupa)
- Lam Thổ (Sakya)
- Hoàng Mão (Mũ Vàng - Gelugpa) mà vị đứng đầu là Đạt Lai Lạt Ma, cũng được gọi là quốc trưởng của xứ Tây Tạng trước khi bị Trung quốc cai trị (1950).
(10) Luận giải (Kinh, Luật, Luận): Ba tạng kinh điển của Phật giáo (Tripitaka) bao gồm tất cả Phật pháp:
- Kinh (Sutras): Lời Phật Thích Ca giảng dạy.
- Luật (Vinayas): Các giới luật.
- Luận (Abhidharma): những luận giải về kinh điển của các vị thầy tổ, các thiền sư.
(11) Bốn loại thân Phật: Tiếng Phạn Kaya có nghĩa là "Thân", trong nghĩa thân là thể hiện của nhiều tánh chất. Trong Phật giáo đại thừa tùy kinh điển người ta nói tới ba hoặc bốn thân của Phật và Mật Tông Tây Tạng nói tới bốn loại thân Phật:
- Pháp thân hay Tự tánh Pháp thân (Svabhavika-kaya Buddha body with enlightened nature): thực thể giác ngộ, bản chất thanh tịnh của Phật.
- Trí Pháp thân (Jnana-kaya Buddha body of perfect wisdom): thân Phật với trí tuệ toàn hảo.
- Báo thân hay Thu dụng thân (Sambhoga-jaya Buddha body of perfect resource): thân Phật thị hiện với đầy đủ công đức tự giác (trí tuệ viên mãn) và giác tha (độ người).
- Hóa thân (Nirmana-kaya Buddha body with perfect emanation): các hình tướng (sắc thân, nhục thân) mà Phật xử dụng để đi vào thế giới này hóa độ chúng sanh. Người thường chỉ nhìn thấy Phật qua các hình tướng.
(12) Tu phước, tu huệ:
- Tu Phước là tu nhân tích đức, tạo các nghiệp bằng cách làm những việc tốt lành (như các phương tiện thiện xão).
- Tu Huệ là chuyển hóa tâm bằng sự trau dồi trí tuệ, học theo Phật pháp để có những cái hiểu chân chánh về mọi sự vật, để đạt tới giác ngộ.
(13) Atisha (982 - 1054): Nguyên là Hoàng tử thứ ba tại xứ Mandi (Bangladesh, Liên bang Ấn Độ). Có thiên khiếu, thuộc lòng kệ tán Phật từ lúc mới 18 tháng, ngài đi tu từ thời niên thiếu.
Do thỉnh cầu của nhà vua Tây Tạng đã xuất gia, tôn giả Atisha sang Tây Tạng hoằng pháp (năm 1038), chấn hưng lại Phật giáo đang thời kỳ suy bại. Atisha được coi là một đại ân nhân của Phật giáo Tây Tạng.
Đại sư TsongKhapa thế kỷ 14 tiếp nối công trình xiển dương Phật giáo của ngài Atisha, dựng nên Phái Hoàng Mão, mà vị tiếp nối là Đạt Lai Lạt Ma thứ I, truyền thừa cho tới ngày nay.

[tk]

CHƯƠNG II
CHUYỂN HÓA QUA TÁNH VỊ THA
Các tính chất của Bồ Đề tâm, ý hướng vị tha
Tám đoạn thơ dạy về cách Chuyển Hóa Tâm của Geshe Langri Thangpa (xem phụ đính 1) chỉ cho chúng ta các thực hành Bồ Đề tâm, ý hướng vị tha; mong đạt giác ngộ để độ tất cả chúng sanh. Trước khi đi vào kinh văn một cách chi tiết, chúng ta hãy thử tìm hiểu xem Bồ Đề tâm có nghĩa là gì?
Theo cuốn "Hiện quán trang nghiêm" của đức Di Lặc(1) (Maitreya's Abhisamayalamkara), ngài nói có hai loại vị tha. Trước hết là những điều kiện phát sinh tâm vị tha đối với chúng sanh, muốn có Bồ Đề tâm để cứu giúp mọi loài sinh vật. Điều này dẫn tới loại vị tha thứ hai: đó là ước nguyện giải thoát, giác ngộ. Hạnh nguyện này phát khởi cũng là để mang lợi lạc tới cho tất cả chúng sanh.
Chúng ta có thể nói Bồ Đề tâm là hình thức cao nhất của tinh thần vị tha, của lòng dũng cảm và ta có thể nói Bồ Đề tâm là kết quả của các hành động giúp người cao cả nhất. Trong các bài giảng về Con Đường Giác Ngộ (Lamrim Chen Mo), Lạt Ma Tsongkhapa(2) dạy rằng khi chúng ta quyết ý thực hiện ý muốn giúp người, thì những thành quả tốt cũng sẽ xảy ra cho chính mình, đó là các phó sản của ước nguyện ấy. Đây là cách làm lợi cho người và cho mình khôn ngoan nhất. Thật vậy, Bồ Đề tâm, theo tôi là một phép mầu kỳ diệu. Tôi càng nghĩ tới chuyện giúp người khác, tôi càng quan tâm tới họ thì tôi lại càng được hưởng phước báu. Thật tuyệt vời.
Càng phát triển Bồ Đề tâm, ta càng nhận thấy là nó giúp ta hữu hiệu nhất trong việc tạo phước và phát triển khả năng tâm linh. Hơn nữa, nó là một trong các phương thức mạnh nhất trong việc đối trị với các khuynh hướng bất thiện, có tính cách tàn phá. Vì trên con đường tâm linh, điều căn bản nhất là việc vượt thoát được những cảm nghĩ tiêu cực và phát huy được các tính thiện, nên sự khai triển tính vị tha chính là hành trình vĩ đại nhất, có hiệu quả và cần thiết nhất.
Đức Di Lặc trong một lời nguyện đầy cảm hứng đã giảng rằng Bồ Đề tâm có thể giải thoát chúng ta ra khỏi các thế độ thấp kém, dẫn dắt chúng ta được tái sanh vào các cõi cao hơn và có thể còn đưa chúng ta vượt thoát cái già, cái chết nữa. Điều ngài nói thật đặc biệt. Bình thường đạo Phật dạy rằng khi sống có luân lý đạo đức thì ta sẽ không bị đọa sanh vào những cõi thấp hèn. Nhưng theo ngài Di Lặc, thực hành Bồ Đề tâm là con đường cao hơn nữa, vượt lên trên cả lối sống đạo đức. Bồ Đề tâm là phương pháp tốt đẹp để chúng ta gieo trồng các hạt giống cho những kiếp sau tốt đẹp hơn.
Chúng ta có thể tóm tắt như sau: sự tu tập để làm phát khởi và nuôi dưỡng lòng vị tha chính là những yếu tố cản bản của tất cả các pháp môn thực nghiệm tâm linh. Thực tập được, Bồ Đề tâm có thể thay thế tất cả các kỹ thuật tu hành khác, vì thường mỗi phương pháp chỉ có một công dụng mà thôi. Vì vậy, chúng tôi coi việc phát triển Bồ Đề tâm là nguồn gốc của hạnh phúc ngắn hạn và hạnh phúc trường cửu.
Nếu bạn nhìn vào các giới luật của những người tu luyện Bồ Đề tâm, các bạn sẽ thấy sự cam đảm vô cùng của những người thọ giới. Trong cuốn "Tràng hoa quý giá" của ngài Long Thọ (Nagarjuna's Ratnavali), có đoạn viết:
Nguyện cho tôi luôn luôn là một niềm vui
Như chúng sanh thường mong ước
Vui mà không vướng mắc như đất, nước, gió, lửa,
dược thảo và rừng cây

Nguyện cho tôi được thân cận với chúng sanh
cũng như họ rất gần gũi với tôi.
Nguyện xin nhận hết lỗi lầm dùm họ
Và dâng hết cho họ các tánh thiện trong tôi.
Ta thấy rõ các ước nguyện này của ngài tràn đầy sự cam đảm vô lượng. Tấm lòng vị tha hùng tráng của ngài trải ra cho mọi chúng sanh, tâm không phân biệt và cũng không có thời hạn. Thật là vô lượng vô biên.
Trong cuốn "Hướng dẫn vào Bồ tát đạo" của ngài Tịch Thiên(3) (Shantideva's Bodhicaryavatara) ngài cũng diễn tả ước nguyện dũng mãnh, có tính cách vượt thời gian và không gian như sau:
Khi còn thế giới
Khi còn chúng sanh
Tôi nguyền ở lại
Giúp người bớt khổ.
Khi hành giả có tâm vị tha cùng với tuệ giác về tánh Không, nhất là nếu có những thực chứng thì vị đó đã đạt tới Bồ Đề tâm ở cả hai bình diện Bản môn và Tích môn(4). Hành trì cả hai phương diện từ bi và trí tuệ, hành giả nắm được phương pháp toàn hảo để giác ngộ. Vị đó xứng đáng được mọi người kính ngưỡng.
Ngài Nguyệt Xứng(3) (Chandrakirti) viết một cách rất thơ trong cuốn "Tìm Vào Trung Đạo":
"Khi một con người đạt tới trình độ tâm linh như thế, thì cũng như họ có hai cái cánh vậy. Một cánh từ bi, một cánh tuệ giác về tánh Không. Con người đó có thể bay vượt qua không gian và thời gian, tiến tới bờ giải thoát của một vị Phật giác ngộ toàn hảo".
Dù tôi có chút kinh nghiệm về hai bình diện của Bồ Đề tâm, nhưng tôi nghĩ các thực chứng của tôi rất nhỏ bé. Dù sao tôi là người thực sự có ước nguyện và nhiệt thành trong việc tu tập - và điều đó cho tôi rất nhiều phấn khởi.
Như tôi đã nõi nhiều lần, tôi tin rằng chúng ta có cùng căn bản và tiềm năng cũng giống nhau. Tôi tin rằng trong số quý bạn đây, có nhiều người thông minh hơn tôi. Quý bạn nên cố gắng quán tưởng, học hỏi và thiền tập, nhưng đừng hy vọng tới đích trong một thời gian ngắn. Quý bạn nên có thái độ của ngài Tịch Thiên Shantideva - còn hiện hữu, quý bạn còn mong giúp cho đời bớt khổ. Khi bạn có quyết tâm và can đảm phát triển khả năng tâm linh của mình, thì dù một trăm năm, một vạn hay triệu năm nào có nghĩa gì! Hơn nữa, bạn sẽ thấy các vấn đề này kia của con người không phải là những thứ gì vô phương vượt thoát. Thái độ đó, cách nhìn đó mang tới cho bạn sức mạnh nội tâm thật sự. Bạn có thể nghĩ là tôi hoang tưởng, nhưng dù vậy cũng không sao. Theo tôi, dù sao nghĩ như thế cũng vẫn có lợi ích.
Vấn đề bây giờ của ta là làm sao phát triển được Bồ Đề tâm? Hai bình diện của Bồ Đề tâm như chúng ta đã nêu trên - ước nguyện giúp người khác và ước nguyện mình được giác ngộ - phải được nuôi dưỡng và huấn luyện bằng các phương pháp khác nhau. Ta cần huân tập ước nguyện giúp người khác trước hết.
Mong cho người khác được an vui dĩ nhiên có bao gồm cả chuyện giúp họ bớt đau khổ về thể chất, nhưng đó không phải là điểm chính yếu. Mang an lạc tới cho người có nghĩa là tìm cách giúp cho họ được giải thoát. Chúng ta phải bắt đầu bằng cách tìm hiểu ý nghĩa của hai chữ giải thoát. Chuyện này liên quan tới điều tôi đã nói trước đây: tuệ giác về tánh Không. Vì theo đạo Phật, Niết Bàn phải được hiểu qua tuệ giác về tánh Không của vạn pháp. Như thế, nếu không có tuệ giác về Không, ta không thể hiểu được sự giải thoát hoàn toàn có nghĩa gì, và ước nguyện giải thoát trong ta cũng không thể phát khởi mạnh mẽ được.
Khía cạnh thứ hai của Bồ Đề tâm, ước nguyện được giải thoát, như vậy cũng liên hệ trực tiếp với tuệ giác về tánh Không. Trong từ ngữ Tây Tạng, giải thoát là "Chang-Chub", tiếng Phạn là Bodhi. Theo ngữ pháp Tây Tạng "Chang" nghĩa là thanh lọc, tẩy tịnh, các đức tính của một vị Phật toàn giác. Ngài đã vượt thoát tất cả những tánh bất thiện và những vọng tâm ô nhiễm. Chữ "Chub" có nghĩa là đạt đạo, nói về vị Phật hoàn toàn chứng ngộ. Từ ngữ Chang-Chub của Tây Tạng gồm hai ý: loại bỏ được hết các tính bất thiện và kiện toàn được tất cả các tính thiện. Nó liên quan trực tiếp với tuệ giác về tánh Không, với một số hiểu biết các phương tiện thực hiện các tuệ giác và cái hiểu về bản chất của sự tự do tuyệt đối.
Con đường của một hành giả thông minh
Tôi đã từng giảng là trong các kinh văn dạy về cách huấn luyện tâm, có đưa ra hai con đường chính là tu phước và tu huệ(5). Đại cương thì phép tu phước không có gì khác nhau mấy trong các tông phái Phật giáo. Họ chỉ khác nhau ở việc chọn các điểm quan trọng muốn nhấn mạnh mà thôi. Nhưng về chuyện tu huệ thì thật sự có khác biệt giữa các tông phái, khác cả trong các kinh điển nữa.
Nhiều kinh văn do đức Phật Thích Ca trong lịch sử thật sự đã giảng, người ta phân biệt các loại kinh điển khác nhau. Nhất là trong hai phái Duy Thức (Pháp tướng tông - Cittamantra) và Trung Quán (Madhyana) của Phật giáo đại thừa, họ phân biệt ra hai loại: Kinh Liễu nghĩa(6), có giá trị ở từ ngữ, đọc là hiểu ý Phật; và kinh Bất Liễu nghĩa hay Kinh Quyền nghĩa(6), cần có giải thích ta mới hiểu được ý Phật.
Chúng ta căn cứ vào đâu để xét một bản kinh là liễu nghĩa hay không? Nếu chúng ta dùng một kinh văn khác để cắt nghĩa thì sẽ đưa tới vấn đề sâu hơn: căn cứ vào đâu mà ta cho là kinh dùng làm mẫu đó thực sự liễu nghĩa? Và vấn đề sẽ kéo dài vô tận. Người ta cuối cùng đề xướng giải pháp: mỗi chúng ta chỉ có thể căn cứ vào những gì mình hiểu và hành trì mà thôi. Vì vậy trong Phật giáo, chuyện quan trọng bậc nhất là ta phải có đầu óc phân tích và hoài nghi khi tìm hiểu kinh điển. Chính Phật đã nói về chuyện này như sau:
"Giống như người ta thử độ tinh khiết của vàng bằng cách hơ nó trên lửa, cắt và chà xát nó để coi cho kỹ lưỡng; hỡi các Tỳ kheo, quý thầy cũng hãy đem những lời tôi giảng dạy ra mà thử nghiệm, phê phán chớ đừng sùng bái chúng".
Lời dạy này đưa ra hai phương cách học đạo Phật: một cách thông tuệ và một cách kém thông minh hơn. Phép học thông minh là ta phải tới với kinh điển một cách hoài nghi, để ngỏ tâm trí mình, tìm xét về tương quan giữa các lời dạy với những gì ta hiểu, qua những kinh nghiệm của chính mình. Khi ta hiểu nhiều hơn, ta sẽ tin tưởng vào kinh bản và lòng kính ngưỡng giáo pháp Phật dạy nói chung cũng sẽ tăng tiến. Các hành giả thông minh không học theo những bài pháp hoặc kinh điển chỉ vì đó là lời giảng của một vị thầy danh tiếng hay được kính trọng mà vì chính họ thấy giá trị của các bài pháp này qua những phân tích, tìm hiểu riêng. Có bốn điều để căn cứ vào (Tứ y cứ)(7) cho ta học kinh điển một cách thông minh.
1.- Y pháp bất y sư.
2.- Y nghĩa bất y ngữ.
3.- Y liễu nghĩa kinh bất y quyền nghĩa kinh.
4.- Y trí bất y thức.
Các điều trên có nghĩa là: chúng ta đừng nương vào thầy mà nương vào những gì thầy giảng dạy; đừng căn cứ vào lời thầy nói mà nên để ý tới nghĩa của bài giảng. Chúng ta cũng đừng nên học theo những chân lý tương đối(8) và cuối cùng chúng đừng chỉ tin vào những nhận thức suông, mà ta cần phải thực sự hành trì để có kinh nghiệm về các lời giảng đó. Đây là một phương cách thông tuệ để học đạo Phật. Vậy, trước khi học vào phần sau, tôi xin nhắc các bạn hãy nhớ giữ một tinh thần hoài nghi cởi mở như tôi đã nêu trên.

[tk]

HAI ƯỚC NGUYỆN LỢI THA
1.- Ước nguyện đạt ngộ:
Như chúng ta đã biết hình thức tu tập tâm linh cao nhất là phát triển lòng vị tha (tâm Bồ Đề): mong được giác ngộ để giúp muôn loài. Bồ Đề tâm là trạng thái quý giá nhất của tâm, nguồn gốc cao siêu của lòng thiện lành muốn hoàn thành những ước nguyện chân thực, và là căn bản của các hành động lợi tha.
Tuy nhiên tâm Bồ Đề chỉ thể hiện được khi chúng ta cố gắng đều đặn và có phương pháp. Muốn thế, chúng ta phải cần có kỷ luật để luyện tâm và chuyển hóa tâm.
Như chúng ta đã biết, chuyển hóa tâm không phải là chuyện có thể làm được trong một ít ngày mà là tiến trình tiệm tiến. Dù có những trường hợp đốn ngộ (chứng đạo bất ngờ, ngay lập tức, nhưng đa số chúng đều không có giá trị lắm, và chỉ có tánh cách nhất thời. Khi những kinh nghiệm bất chợt đó xảy ra như những tia chớp lóe lên, hành giả rất có thể rất xúc động và phấn khởi, nhưng vì sự cố không có căn bản là kỷ luật kiên trì nên nó rất khó lường, và sự chuyển hóa tâm chỉ rất giới hạn. Trái lại sự chuyển hóa đích thực thường bền lâu vì nó bắt nguồn từ sự cố gắng liên tục và trên một căn bản vững chắc. Sự chuyển hóa tâm trường cửu chỉ xảy ra sau những huấn luyện tiệm tiến (từ từ) và có kỷ luật mà thôi.
Chúng ta thấy rõ ý hướng vị tha gồm hai ước nguyện giúp ích chúng sanh và giác ngộ để có ích cho người. Nay ta bàn tới sự giác ngộ. Tiếng Tây Tạng Chang-Chub là giác ngộ, gồm có hai chữ: một liên quan tới sự loại trừ các tính bất thiện và một là kiện toàn các tính thiện. Ta có thể tìm hiểu sâu xa hơn về giác ngộ trong cuốn "Chuỗi Siêu Đẳng" của ngài Di Lặc (Sublime Continuum - Ratnagotravibhaga). Ngài cho rằng tất cả các tâm ô nhiễm trong ta đều do ngẫu nhiên mà có, nghĩa là ta có thể tách chúng ra khỏi cái tâm căn bản của mình; ta có thể loại trừ được những cảm xúc, ý nghĩ tiêu cực gây khổ đau cho ta.
Ngài Di Lặc cũng cho rằng ai trong chúng ta cũng có tiềm năng hay chủng tử của sự toàn thiện, những hạt giống giác ngộ viên mãn, giống như Phật vậy. Sự thật, khả năng giác ngộ đó chính là bản thân uyên nguyên của ta, được mô tả gồm thuần ánh sáng và tuệ giác. Qua những kinh nghiệm tu học tiệm tiến, chúng ta dần dần sẽ loại bỏ được những trở ngại không cho chúng ta tiếp xúc được với những hạt giống Bồ Đề đó. Khi chúng ta từ từ tiến từng bước một, thì tính chất nguyên sơ của các Thức bắt đầu biểu hiện nhiều hơn cho tới khi nó đạt tới trình độ viên mãn, không khác gì với tâm giác ngộ của chư Phật.
Đạo Phật nói tới hai loại vọng tâm ô nhiễm, một là những biểu hiện phiền não của tâm, một là màn vô minh vi tế cản trở không cho tuệ giác hiện khởi. Đó là những dấu ấn và xu hướng của những cảm xúc và cảm nghĩ bất thiện cứ lặp đi lặp lại hoài trong ta. Khi ta hiểu rằng mình có thể làm bật rễ những cảm nghĩ tiêu cực này có nghĩa là ta cũng có thể loại bỏ được hết những xu hướng do chúng tạo ra. Hiểu được điểm này, ta sẽ hiểu giác ngộ trong đạo Phật nghĩa là gì.
Ở chương I, tôi đã viết: tuệ giác về tánh chất giác ngộ viên mãn tùy thuộc vào cái hiểu chính xác của ta về tánh Không. Nhiều tôn giáo khác của Ấn Độ cũng nói về Niết Bàn, hay tự do tâm linh. Hình như các truyền thống tâm linh này đồng hóa Niết Bàn với một cõi vật chất hiện hữu. Trong khi đó, đạo Phật hiểu Niết Bàn là một trạng thái của tâm, không phải là một cõi hiện thực.
Những điều trên không phải để chứng mình rằng trong đạo Phật không có sự khác biệt giữa các tông phái. Tỷ du như Phân Thuyết Giả Phái (Vaibhashika)(9) cho là Phật Thích Ca trong lịch sử, khi giác ngộ đã tháo gở được hai trong bốn nghiệp lực bất thiện, đó là các cảm nghĩ tiêu cực và những năng lượng mạnh mẽ của ham muốn vướng mắc. Họ cho là Phật chưa cởi bỏ được hai nghiệp lực bất thiện của cái chết và sự biểu hiện của ngũ uẩn. Phái này định nghĩa Niết Bàn là sự ngừng bặt của một cá nhân, nghĩa là bạn chỉ đạt tới Niết Bàn khi bạn không còn hiện hữu nữa.
Quan điểm này không được nhiều tông phái khác chấp nhận. Ngài Long Thọ chẳng hạn, có một phản bác rất nổi tiếng. Ngài lý luận rằng nếu theo phái Vaibhashika, thì không ai đạt tới Niết bàn được vì khi tới đó là cá nhân không còn hiện hữu. Chuyện này vô lý. Trước đây ta đã học, cái Tôi chỉ là tập hợp của các chuỗi của những uẩn tâm lý và vật chất phức tạp (ngũ uẩn của tâm/thân), và khi tập hợp này ngừng hiện hữu thì con người ta cũng không còn.
Có nhiều khía cạnh tương tự trong phái Vaibhashika cũng không được các tông phái khác chấp nhận. Trong lý thuyết của phái trên, họ đã không có nhận thức về Duyên. Họ tin rằng các Thức phát sanh chỉ là do sự tiếp xúc của giác quan với một vật thể, không cần có các nhân duyên giữa hai thứ đó. Một trong các phản bác đối với quan niệm này lý luận rằng, theo phái Vaibhashika như vậy, vật chất phải hiện diện thì mới sinh ra nhận thức về vật ấy. Điều này không phải là lúc nào cũng xảy ra. Nhiều khi ta có những hồi tưởng sống động về một vật, giống như nó đang ở trước mặt ta, nhưng thật ra, nhận thức đó chỉ là một ký ức, một hồi tưởng mà thôi.
Lại nữa, phái Vaibhashika hiểu về cái Thức của người chết có phần thô sơ hơn các tông phái khác. Họ tin rằng khi ta chết, tâm thức chúng ta có thể là thiện, trung tính hay bất thiện. Nhưng các tông phái khác cho rằng vào đúng thời điểm cái chết xảy ra, thì tâm thức ta luôn luôn trung tính, vì đó là một tâm thức rất vi tế. Đây là vài tỷ dụ để thấy những ý tưởng của phái Vaibhashika không quan trọng, nếu ta đem so sánh chúng với các quan điểm hiểu biết trong các phái khác.
Các tông phái kia lý luận rằng khi ta tu tập để thanh tịnh hóa những thể loại tiêu cực trong tâm, xả bỏ được những cảm nghĩ bất thiện cùng các xu hướng do chúng tạo ra, thì ta sẽ hoàn chỉnh được các uẩn tâm linh và vật chất của mình.
Do đó, họ công nhận là các vọng tâm ô nhiễm sẽ không còn hiện hữu, những dấu ấn cùng biểu hiện của chúng - những thứ bất tịnh trong thân và tâm cũng sẽ chấm dứt luôn. Nhưng không có nghĩa là cái chuỗi Thức liên tục của người đó chấm dứt. Vẫn có một tầng hiện hữu vi tế thanh tịnh, không còn bị ô nhiễm ràng buộc.
Tôi muốn nói rằng có nhiều suy luận, lý giải về bản chất chính xác của sự giác ngộ. Trong cản bản, đạo Phật quan niệm sự giải thát và tự do tinh thần là những tính chất của tâm. Tự do là không còn bị ràng buộc vào những biểu hiện của các thứ ô nhiễm bất tịnh trong tâm mình.
Theo ngài Nguyệt Xứng Chandrakirti, một đạo sư danh tiếng của người Ấn trong trường phái Trung Đạo, thì sự giải thoát hay ngừng bặt tịch tĩnh là chân lý tối hậu. Theo ngài, người ta chỉ đạt tới tình trạng tối hậu này khi có tuệ giác về thực tướng của mọi sự vật, tức là hiểu biết về tánh Không. Chúng ta thấy nơi đây một cái hiểu tinh tế hơn về Niết Bàn, bắt nguồn từ tuệ giác về Không. Theo đó, tuệ giác về chân tướng của các pháp giúp cho ta loại trừ được những ô nhiễm trong tâm. Hơn nữa, chính sự vô minh của ta về thực tướng của mọi sự vật, nó là gốc rễ của những bế tắc, rối ren và ảo tưởng trong ta. Cuối cùng, sự trống rỗng trong tâm chính là tình trạng toàn hảo của sự giải thoát thật sự. Căn bản của giải thoát là tánh Không, là cái biết loại trừ những cản trở không cho ta thấy dược tánh Không; và tình trạng hoàn hảo của sự giải thoát cuối cùng là cái tâm Không, tâm trống rỗng.
Khi chúng ta nói bản chất chân thật của tâm là sự giải thoát, chúng ta không chủ ý nói về bản chất chung chung của tâm, mà ta nói tới tình trạng tâm đã gột sạch được hết mọi thứ bất tịnh, bất thiện. Vậy, sự ngừng bặt tịch tĩnh có hai bình diện: một là sự tự do tuyệt đối không còn các vọng tâm ô nhiễm, hai là sự tự do không thấy có sự hiện hữu nào cố định hết. Chúng ta có thể hình dung ra điều này qua những câu kệ của ngài Long Thọ trong cuốn "Căn bản Trung Quán tụng" (Mula-madhayama-kakarika):
Con xin đảnh lễ đấng toàn giác
Vị ân sư cao cả nhất đã dạy con
Cái gì do duyên khởi
đều không sinh, không diệt
không thường, không đoạn
không tới, không lui
Không phân biệt, không có tự tánh
Và không bị ràng buộc vào bất cứ nhận thức nào.
Ngài Long Thọ ca tụng Phật đã giảng dạy nguyên lý Duyên sinh và tánh Không. Ngài mô tả sự ngừng bặt là khi tất cả mọi nhận thức đều đã lắng lại toàn diện. Khi tất cả các nhận thức đều lắng xuống, thì đó là sự ngừng bặt tuyệt đối (Niết Bàn tịch tĩnh).
2.- Làm việc lợi tha
Ước nguyện khác của ý hướng vị tha (Bồ Đề tâm) là mang sự an lạc lại cho chúng sanh. Theo quan điểm Phật giáo, an lạc được hiểu là sự giải thoát hết mọi đau khổ, và chúng sanh đây có nghĩa là vô số các sinh vật trong vũ trụ. Điều ước thứ hai là chìa khóa của nguyện thứ nhất: mang đại đạo để làm lợi ích cho chúng sanh. Ý nguyện này có căn bản là lòng từ bi vô phân biệt đối với tất cả mọi loài. Lòng từ bi có nghĩa ở đây, là ước mong cho mọi loài đều được giải thoát, hết đau khổ. Đó chính là nền tảng của tất cả những sinh hoạt và ý hướng lợi tha.
Chúng ta cần nuôi dưỡng lòng từ bi cho đủ mạnh để ta cảm thấy muốn gánh vác trách nhiệm trong những hành động mang lại lợi ích cho người khác. Trong đạo Phật, ta gọi đó là lòng đại từ đại bi. Điểm này được nhắc đi nhắc lại trong kinh sách đại thừa: Lòng từ bi vô lượng chính là nền tảng của các tính thiện, là cái gốc của con đường đại thừa và là trái tim của Bồ Đề tâm.
Đại sư Di Lặc trong "Đại thừa trang nghiêm kinh luận" (Mahyana-sutralamkaara) dạy rằng lòng từ bi là gốc rễ căn bản của Bồ Đề tâm. Tương tự như vậy, ngài Nguyệt Xứng (Chandrakirti) trong cuốn "Đường vào Trung Đạo" (Madhyamakavatara) luôn luôn nói tới lòng từ bi như một đức tính siêu đẳng. Nó có tính cách quyết định cho giai đoạn tu tập khởi đầu, nó cũng rất quan trọng cho ta khi ta muốn tinh tiến trên đường đạo, và nó vẫn không kém cần thiết ngay cả khi ta đã giác ngộ.
Tôi muốn nói rằng, nếu chúng ta đọc bất kỳ kinh điển nào của Phật giáo đại thừa, ta sẽ thấy không phải người ta chỉ hết lời ca tụng tâm từ bi, mà các tác giả còn nhấn mạnh nhiều lần tới sự quan trọng của nó, cho đó là căn bản, là gốc rễ của mọi nỗ lực tâm linh.
Lấy thí dụ khác, như trong bài kệ mở đầu cuốn "Trích yếu về các nhận thức giá trị" (Pramanasamuccaya), đại sư Dignaga(10) lý luận rằng sở dĩ Phật Thích Ca được coi là vị thầy tâm linh rất giá trị vì ngài là hiện thân của lòng từ bi và đã phát triển tâm từ bi đó một cách viên mãn.
Dignaga căn cứ vào lòng đại từ đại bi của Phật để lý luận rằng ngài là một vị đại sư đáng kính ngưỡng. Dĩ nhiên nếu chỉ có tâm từ bi thì cũng không đủ để trở thành một vị thầy lớn đặc sắc, nên Dignaga có nói thêm rằng Phật còn có tuệ giác trực tiếp về tánh Không và ngài đã hoàn toàn vượt thoát được mọi trở ngại ngăn che.
Nói chung, tôi đã giảng rằng lòng từ bi là ước mong mọi người đều được thoát khổ, nhưng nếu nhìn sâu hơn, ta sẽ thấy lòng từ bi có hai trình độ. Trước hết nó có thể chỉ là ước nguyện, chỉ mong cho người khác bớt đau khổ. Nhưng nó có thể tới mức cao hơn, thay vì được ước mong suông, nó thể hiện thành ý muốn hành động để giúp những người đang đau khổ. Đây là lúc ta nhận trách nhiệm, và có cam kết cá nhân trong các cảm xúc và ý hướng vị tha.
Dù ở trình độ nào, muốn thành công trong việc phát triển Bồ Đề tâm, chúng ta cần có thêm các yếu tố trí tuệ và giác ngộ. Thiếu hai thứ này, khi chúng ta gặp một người nào đang đau khổ, ta có thể phát sanh tâm vị tha, nhưng vì năng lực của ta chỉ có giới hạn, nên ta chỉ có nhưng mong ước "mong sao cho họ hết đau khổ" mà thôi.
Nhiều lần, những ước nguyện này làm cho bạn thất vọng, vì thấy mình không thể làm gì để thay đổi tình trạng được. Nhưng trái lại, nếu bạn dã được trang bị với trí tuệ thì bạn sẽ có thể hỗ trợ nhiều hơn và khi bạn càng để tâm giúp đối tượng, càng có nhiều năng lượng từ bị thì lòng vị tha càng mau tăng trưởng.
Vì trí tuệ ảnh hưởng tới tâm từ bi nên trong kinh điển Phật giáo có nói tới ba thứ từ bi: Trước hết chỉ là lòng mong ước người khác hết đau khổ, ta chưa có chút hiểu biết nào về bản chất của khổ, bản thể của chúng sanh. Thứ nhì tới lòng từ bi kèm theo chút hiểu biết về thực tướng của vạn pháp, như hiểu biết về vô thường chẳng hạn. Có trí tuệ, tâm từ bi của bạn sẽ mạnh hơn.
Giai đoạn thứ ba mô tả lòng vị tha như một loại từ bi vô tướng(11). Đó vẫn là lòng bi mẫn đối với chúng sanh nhưng có thêm sự giác ngộ về bản chất của con người. Đây là một loại tâm vị tha rất vĩ đại và mạnh mẽ vì nó khiến cho bạn giúp người khác mà không thấy họ là đối tượng của mình, không vướng víu vào ý niệm họ là một con người hiện thực, hay có một thực tướng nào đó.
Vì từ bi là ước nguyện mong cho người khác hết đau khổ, nên trước hết, ta phải thấy có liên quan với họ. Kinh nghiệm cho biết ta càng cảm thấy gần gũi con người hay con vật nào thì ta càng dễ cảm thông với người hay vật đó.
Vậy muốn phát triển tâm từ bi, ta cần phải có tình cảm và thấy mình có tương quan, thân thiện với đối tượng. Chúng tôi gọi đó là lòng bi mẫn. Càng gần đối tượng, ta càng cảm thấy khó chịu khi người đó đau khổ.
Có hai phương pháp chính giúp ta phát triển sự thân mật, gần gũi này trong đạo Phật. Một cách là "đặt mình vào địa vị của người". Dù phương pháp này do ngài Long Thọ đề xướng, nhưng ngài Tịch Thiên đã khai triển nó tới mức toàn hảo trong cuốn "Hướng dẫn vào Bồ tát đạo".
Phương pháp thứ hai là "Phép tu bảy nhân duyên" nhấn mạnh tới việc nuôi dưỡng thái độ thiết tha của ta đối với mọi người, không chỉ đối với người thân. Truyền thống chúng tôi thường coi ai cũng đã có thể là mẹ của mình. Có một số kinh điển coi người khác là cha, là bạn thân hay bà con gần v.v... Mẹ là một tượng trưng, điểm quan trong là trong lòng chúng ta phải coi tất cả chúng sanh đều rất thân thương, gần gũi với ta.
Mỗi phương pháp kể trên đều có hiệu quả đối với một nhóm người, tùy theo khuynh hướng và tinh thần của các cá nhân trong nhóm đó. Tuy nhiên trong truyền thống Tây Tạng, chúng tôi thường phối hợp cả hai phương pháp để có thể hưởng lợi lạc từ hai phương pháp.
Trong tám bài kệ về "Chuyển hóa tâm" nguyên tắc tu tập chính là theo phép "Coi mình như người" nhưng văn bản cũng nói tới chúng sanh như các bà mẹ của mình, và cũng đề nghị ta nên dùng phương pháp "Bảy nhân duyên" nữa.

[tk]

* PHƯƠNG PHÁP BẢY NHÂN DUYÊN
Trước khi áp dụng phương pháp trên, chúng ta cần phát triển tâm bình đẳng đối với tất cả chúng sanh, bằng cách coi mọi người đều ngang hàng với mình. Để có thể đạt được như vậy, ta cần hiểu biết về các vọng tâm thay đổi bất thường. Không những chúng ta phải ráng vượt qua những tâm bất thiện như giận ghét, ta cần phải ráng xả bỏ những tâm ràng buộc với người ta thương.
Dĩ nhiên trong sự ràng buộc với người thương, đó cũng là sự gần gũi thân mật, lòng yêu mến và từ ái, nhưng thường những tình cảm đó dưa tới sự ham muốn. Vì sao ta lại như thế, đó là chuyện hiển nhiên: khi ta liên hệ và thấy ràng buộc nhiều với một người nào, thì ta thường rất đa cảm, đôi khi có những tình cảm cực đoan.
Khi người đó là chuyện gì trái với kỳ vọng của ta, phần nhiều ta đau khổ nhiều hơn là khi một người không thân thiết với ta làm chuyện đó. Điều này chứng tỏ chúng ta bị ràng buộc khá nhiều rồi. Trong phép tu tập nói trên, chúng ta ráng giữ cho sự ràng buộc chỉ ở mức bình thường, để cho sự gần gũi được trong sáng và không vướng vào tham dục.
Điểm then chốt của sự thực tập tâm bình đẳng là phải vượt qua những tình cảm có tích cách phân biệt mà chúng ta thường có với người khác, tùy theo họ gần cận hay xa cách mà ta có những tình cảm khác nhau. Thật sự là khi bị ràng buộc, cái nhìn của chúng ta bị giới hạn, ta không còn nhận thức được trong bình diện rộng rãi hơn.
Mới đây tôi tham dự một hội nghị về Khoa học và Tôn giáo tại Argentina (Nam Mỹ), một khoa học gia đã nêu lên một điểm mà tôi cho là đúng. Đó là ông Mathurena, bực thầy của nhà khoa học về sinh học thần kinh Francisco Varela mà tôi quen đã từ lâu. Mathurena nói rằng điều quan trọng cho các khoa học gia là họ phải xử dụng các nguyên tắc nghiên cứu nhưng đừng bị vướng mắc vào lãnh vực mình nghiên cứu.
Vì sự ràng buộc có hiệu quả tiêu cực, nó che mờ và làm cho cái nhìn của ta bị hẹp lại. Tôi hoàn toàn đồng ý. Vậy nên trong khi thực hành tâm bình đẳng, chúng ta phải ráng vượt qua những tình cảm phân biệt, để có thể đối xử đồng điệu với mọi chuyện, liên quan tới bất cứ người nào.
Tôi muốn thêm là trong bình diện này, tôi rất tán thưởng chuyện người Tây phương thường nhấn mạnh tới yếu tố khách quan, ít nhất trong lãnh vực trí thức. Tuy nhiên, tôi cũng thấy những trái ngược khá lớn lao ở đây. Khi nói chuyện với các chuyên viên thuộc ngành khác nhau bên Tây phương, tôi thấy họ đa số bị ràng buộc rất nhiều về nghề nghiệp của họ.
Ta có thể cho rằng nhiều người đã đầu tư rất nhiều vào nghề nghiệp họ chọn, nên họ tự đồng hóa với chuyên môn của họ tới nỗi họ tưởng như loại công việc họ làm chính là sinh khí của nhân loại, nếu nó suy thoái thì cả thế giới sẽ đau khổ. Tôi thấy như vậy không tốt.
Chuyện này tôi thấy nó cũng giống như lời kể của Tsongkhapa: "Có người kia nhặt hột thóc lên quan sát thật kỹ, đã đi tới kết luận là tất cả hạt thóc trên thế giới đều giống hệt như vậy". Ngoài ra còn một số các chuyên viên bị vướng mắc vào các quan niệm chật hẹp của họ. Có lẽ đó là hai điểm trái ngược nhau trong tinh thần Tây phương.
Khi thực tập phát triển tâm bình đẳng, đôi khi chúng ta dùng phương pháp hình dung cũng có lợi. Tỷ dụ bạn hình dung ra ba người trước mặt: một người rất thân thiết, người thứ hai là kẻ thù bạn chẳng ưa chút nào và người thứ ba bạn không yêu không ghét. Rồi để coi tình cảm tự nhiên khởi lên trong bạn ra sao. Bạn sẽ nhận thấy là đối với người thân, bạn có nhiều vướng mắc, trong khi đối người bạn không ưa thì có tâm giận ghét, xa cách, và đối với "người dưng" thì bạn không có tình cảm chi mấy.
Tới đây bạn hãy lý luận với chính mình: "Vì sao mà ta lại có những tình cảm khác nhau đối với mấy người đó? Vì sao ta thấy mình ràng buộc như thế với người ta thương?" Bạn sẽ bắt đầu nhìn thấy căn bản của những vướng mắc nơi bạn: người thân thương vì họ đã làm chuyện này chuyện nọ cho bạn v.v... Nhưng nếu bạn tự hỏi xem những tính chất ấy có trường cửu không, người đó có luôn luôn như vậy không, thì bạn sẽ thấy ngay là không phải lúc nào nó cũng như thế.
Người này đang là bằng hữu, mai mốt có thể thành kẻ thù. Đây là chuyện rất thật trong đạo Phật, nếu ta kể tới nhiều kiếp sống khác nhau. Người rất thân của bạn kiếp này có thể là kẻ thù của bạn trong kiếp khác. Trong bối cảnh này, ta thấy không có cơ sở vững chắc cho những tình cảm ràng buộc hay chi khác.
Cũng vậy, bạn hãy quay sang quán sát người mà bạn không ưa, và tự hỏi: "Vì sao mà ta có những tình cảm tiêu cực như thế đối với người này?" Cũng có thể tại vì người này đã gây chuyện với bạn. Nhưng nếu bạn tự hỏi coi người kia có muốn làm kẻ thù của bạn suốt đời chăng, và bạn xét tới kiếp khác nữa, thì có thể bạn cũng thấy người đó kiếp trước có khi rất thân cận với bạn, họ chỉ là kẻ thù trong thời gian ngắn mà thôi.
Bạn sẽ thấy không có căn bản hợp lý nào để mà ta giận ghét cùng cực một ai.
Cuối cùng, hãy coi người đứng giữa mà bạn cảm thấy thờ ơ. Nếu ta hỏi cùng câu hỏi trên, bạn sẽ thấy là tuy người đó không có liên hệ gì mấy tới ta trong hiện tại, nhưng có thể họ đã là người quan trọng đối với ta trong kiếp khác, hoặc trong tương lai ngay của kiếp này. Khi hình dung như vậy, ta sẽ làm quân bình được các tình cảm xao động cực đoan đối với các loại người, để có thể thiết lập một căn bản vững chắc cho sự thân cận một cách phải chăng với họ.
Gyaltsap Rinpoche đã giải thích điểm này bằng cách so sánh tâm bình đẳng với một thửa đất phì nhiêu và bằng phẳng. Khi bạn cày bừa mảnh đất đó, tưới nó bằng tình thương rồi thì bạn có thể trồng những hạt giống từ bi trong đó. Nếu bạn tiếp tục nuôi dưỡng các mầm non của tâm Bồ Đề, khuynh hướng vị tha sẽ lớn lên một cách tự nhiên. Tôi cho đây là một ẩn dụ rất đẹp.
Nếu chúng ta quán tưởng theo những hàng chữ này đặt câu hỏi về những khía cạnh khác nhan của tình cảm, ta sẽ thấy rằng những xúc động thái quá ta dành cho người khác, cùng những hành động khởi từ tâm trạng xôn xao đó có thể đều kém khôn ngoan.
Nghĩ tới tha nhân như những người thương
Sau khi phát triển tâm bình đẳng, bạn có thể thực tập bước đầu của phép Bảy Nhân Duyên, nghĩa là bạn nuôi dưỡng ý nghĩ rằng chúng sanh đều thân thương như cha mẹ, bạn bè mình. Dĩ nhiên giáo pháp này dựa vào quan niệm thời gian vô thủy vô chung, chúng sanh thế nào cũng đã có lần là cha mẹ hay bạn bè của mình. Đây là cách chúng tôi liên hệ với người khác và phát triển sự tương quan tinh nguyên.
Sự thực tập này quan trọng vì trong thiên nhiên, các bà mẹ đóng vai trò thiết yếu trong việc nuôi dưỡng con cái. Trong loài vật, có những giống cả cha lẫn mẹ coi sóc con trẻ, nhưng đa số người mẹ là chính.
Có những trường hợp ngoại lệ, dĩ nhiên. Có những loài chim con cái không tham dự chi vào việc làm tổ. Chim đực làm việc vất vả trong khi chim cái chỉ đứng ngó nghiêng và xét nét. Vậy ta phải coi chim đực góp nhiều công trong việc nuôi dưỡng con. Nhưng đó chỉ là những trường hợp hiếm hoi.
Loài bướm cho ta một thí dụ đáng để ý: Bướm cái đẻ trứng, và phần nhiều là chúng không bao giờ gặp con chúng, khi bướm con cắn kén chui ra, nhưng các con bướm mẹ vẫn phải tìm cho ra một chốn an toàn để đẻ trứng, trữ sẵn thức ăn, và làm những gì cần thiết để bảo vệ bướm con v.v...
Chúng ta không thể nói rằng loài bướm có lòng từ bi như chúng ta, nhưng dù với lý do nào, hoặc do sinh lý hay hóa học, hay tâm thức từ bi... hiện tượng trên chứng tỏ cho ta thấy tấm lòng bao la của các bà mẹ khi lo cho các con được an toàn.
Đó là lý do khiến cho các văn bản Ấn Độ và Tây Tạng thường đưa hình ảnh bà mẹ ra để khuyên chúng ta nên có tương quan với người khác theo mẫu mực đó. Trong ngôn ngữ Tây Tạng: "Lão mẫu của chúng sanh", là một thành ngữ có ảnh hưởng mạnh mẽ vào tâm thức quần chúng, như một câu thơ nhiều thi vị vang vọng trong tâm thức họ. Ngày nay khi có người nêu lên vấn đề giới tính trong văn hóa Tây Tạng, tôi thường nói với họ là theo tôi, ý nghĩa thành ngữ "mẹ già của chúng sanh" nói lên quan điểm của dân Tây Tạng rồi.
Nó cho thấy là chúng tôi rất kính trọng tình mẫu tử trong văn hóa Phật giáo. "Lão mẫu (mẹ già) của chúng sanh" tiếng Tây Tạng là "Ma gen sem chen tam che", giống như một tiếng chuông lớn tràn đầy tình cảm, khác hẳn khi chúng ta đổi tiếng mẹ thành tiếng cha "Pa gen sem chen tam che" nghe không giống như vậy! Thực thế, cụm từ "Pa gen" (lão phụ hay cha già) trong xứ tôi bao hàm ý nghĩa phê phán một con người được nuông chiều và vô trách nhiệm.
>Trong văn chương truyền thống, ý niệm công nhận chúng sanh có thể là mẹ của ta bắt nguồn từ quan điểm có nhiều kiếp sống - có tái sanh và đời trước đời sau. Phật pháp nhấn mạnh rằng, hiểu biết về chuyện tái sanh ta dễ hiểu về bản chất các Thức.
Trước đây chúng ta đã biết, tâm thức là một hiện tượng khởi lên nhờ đã có một nhận thức khởi lên trước đó. Vật chất không thể trở thành tâm thức. Nói chung giữa vật và tâm, cái này có thể là nhân của cái kia; nhưng trong sự liên tục cá nhân thì cái Thức này chỉ sinh ra sau khi đã có một Thức kia hiện ra ngay trước nó.
Ngày nay ai cũng nói tới Thức và Tâm, tư tưởng, tình cảm v.v... Nhưng trong đạo Phật, Thức được dịnh nghĩa là "bản chất sáng suốt và hiểu biết". Đó là khả năng hiểu và tự hiểu.
Nói chuyện một cách đại cương về những điều này thì không sao, nhưng cá nhân tôi, tôi tin rằng ta chỉ thực sự hiểu Thức nghĩa là gì khi căn cứ vào những gì mình thực chứng. Tôi không tin rằng những bàn luận trí thức, những lời nói suông có thể mô tả được ý nghĩa của thức. Đối với tôi, kinh nghiệm thực chứng về Thức và Tâm là những hiểu biết vô cùng quý giá.
Trong truyền thống Tây Tạng, chúng tôi có những kỹ thuật giúp chúng tôi hiểu biết thực nghiệm về Thức hay sự tự biết (sự tỉnh thức). Trong truyên thống Dzogchen chẳng hạn, có phép thực tập quán sát bản chất của tâm khi ta bắt đầu có một bất ngờ nào đó. Cứ để cho các tư tưởng khởi lên rồi ta quán sát các hoạt động của tâm mình một cách bình thản.
Tương tự, trong truyền thống Sakya, hành giả quán sát tính chất của tâm khi để cho nó được nghỉ ngơi trong trạng thái tự nhiên khởi động, chỉ theo dõi các họat động của nó thôi.
Trong các truyền thống Gelugpa và Kagyu cũng vậy, phép thực tập "Đại thủ ấn"(12) giúp ta hiểu được tâm là gì. Khi bạn gia nhập vào các phép tu tập như vậy, nếu bạn đi tới kết quả, có một ít kinh nghiệm bản thân để biết sự tỉnh thức hay tự hiểu là gì, lúc đó bạn có thể thấy được "chuỗi nhận thức vô thủy vô chung" kia có nghĩa ra sao. Nếu không, lời giải thích "nhận thức tự hiểu này có là do có nhận thức trước đó" sẽ không có ý nghĩa gì lắm. Bạn cần kinh nghiệm cá nhân để có thể hiểu ý nghĩa của điều này.
Quán chiếu về lòng từ bi của chúng sanh
Điều thứ hai trong phép tu "Bảy Nhân Duyên" là quán chiếu về lòng tốt của chúng sanh. Trong thiền quán, khi bạn quán tưởng tới lòng từ bi của chúng sanh, nhất là trong bối cảnh coi ai cũng đã là mẹ sinh ra mình ở các đời trước, tự nhiên ta sẽ có ý tưởng "Ta phải báo đáp ơn này. Ta phải nhận biết những tình ngĩa sâu xa mà họ đã ban tặng cho ta". Những tình cảm đó tự nhiên phải khởi lên trong tâm của những con người đạo đức, có tự trọng và những con người ta gọi là người văn minh.
Một khi bạn công nhận rằng mọi người ai cũng tử tế, thân thương như mẹ của mình thì tự nhiên bạn sẽ cảm thấy gần gũi với họ. Với căn bản đó, bạn nuôi dưỡng lòng từ mẫn, được định nghĩa là ước mong cho mọi người được hạnh phúc - và bạn phát triển tâm bi mẫn, ước mong cho mọi người hết đau khổ. Từ và bi là hai mặt của một đồng tiền.

[tk]

* ĐẶT MÌNH VÀO ĐỊA VỊ CON NGƯỜI
Bây giờ chúng ta sang phương pháp chuyển hóa tâm coi mình như người, đặt mình vào vị trí ngang hàng với người khác. Đây cũng là giai đoạn đầu của việc nuôi dưỡng tâm bình đẳng, dù chữ bình đẳng ở đây có khác với chữ bình đẳng ta đã bàn trước.
Ở đây, bình đẳng được hiểu là sự ngang hàng của tất cả chúng sanh, trong sự tìm cầu hạnh phúc và vượt thoát khổ đau. Ai cũng như ai, chúng sanh nào cũng giống nhau trong ước vọng tự nhiên đó.
Chúng ta đi sâu hơn để hiểu cái nhu yếu thoát được sự khổ đau có ý nghĩa ra sao? Ước vọng này không khởi lên vì ta thấy mình quan trọng, đáng khen, không phải như vậy. Ta có ước vọng căn bản này, chỉ vì chúng ta là những sinh vật có ý thức. Cùng với ý nguyện, chúng ta có tin tưởng là mình có quyền thực hiện nguyện ước đó. Khi chấp nhận điều này, chúng ta đem áp dụng cho người khác, ta sẽ thấy họ cũng chia xẻ chung với ta những mong ước căn bản.
Vậy ta là một cá nhân có quyền thực hiện những ước nguyện của mình thì mọi người cũng vậy, họ cũng có quyền y như ta. Đó là điểm căn bản để chúng ta công nhận sự bình đẳng của tất cả chúng sanh. Trong phép thực tập đặt mình ngang hàng với người khác, đây là giai đoạn chúng ta phát triển cái hiểu về sự bình đẳng căn bản của tất cả mọi người. Giai đoạn kế tiếp là quán chiếu về sự thiếu sót của các ý tưởng "yêu mình" một cách thái quá, cùng những hệ quả tiêu cực do chúng mang lại - và quán chiếu về những phước đức khi ta có tâm ý mang phúc lợi tới cho người khác.
Chúng ta phải làm sao? Trước hết hãy so sánh ta với người. Chúng ta phải chấp nhận là mình với người bình đẳng với nhau từ căn bản, trong sự mong cầu hạnh phúc, vượt thoát khổ đau. Rồi ta công nhận tất cả chúng sanh, có ta trong đó, ai cũng có quyền ngang nhau để thực hiện các ước vọng trên. Bất kể đó là một con người quan trọng hay nhỏ mọn đến đâu trong thế tục, xét về các ước vọng đó, thì mọi người đều tuyệt đối bình đẳng.
Vậy cái gì làm cho chúng ta khác nhau? Đó chỉ là những con số. Dù cho đó là một con người cực kỳ quan trọng, quyền lợi của người đó cũng chỉ là một cá nhân trong khi quyền lợi của chúng sanh mới là của đa số, của vô lượng.
Câu hỏi là, cái nào quan trọng hơn? Chỉ căn cứ vào các con số bạn cũng thấy ngay rằng phúc lợi của chúng sanh quan trọng hơn của cá nhan ta. Ngay trong cuộc đời thế tục, chúng ta cũng biết rằng các vấn đề nào ảnh hưởng tới số đông thì quan trọng hơn là ảnh hưởng tới một nhóm hay cá nhân. Hợp lý ra thì ta phải công nhận rằng an vui của những người khác quan trọng hơn của mình.
Xét một cách triệt để và vô tư hơn, ta thấy khi hy sinh sự bình an của nhiều người để làm lợi ich cho một người là một chuyện điên rồ. Nếu cần chọn lựa, thì ta phải chọn cái gì làm lợi lạc cho đám đông.
Bây giờ, bạn có thể nghĩ rằng những điều đó hữu lý, nhưng rồi cuối ngày, bạn lại phân biệt "tôi" với "người" khác nhau! Nếu ta và người mà hoàn toàn độc lập đối với nhau, không có một chút liên hệ gì thì có lẽ ta có thể bỏ qua những an vui của kẻ khác mà đuổi theo lợi lộc của riêng mình. Nhưng không thể có chuyện này. Ta và người không thể hoàn toàn độc lập, phúc họa của chúng ta đều song hành chặt chẽ với nhau.
Trong Phật giáo, dù cho bạn tỉnh thức giác ngộ hay không, cuộc đời của bạn cũng luôn luôn có liên hệ với người khác, bạn không thể tạo ra một cuộc sống hoàn toàn biệt lập được.
Khi theo một con đường tâm linh, những thành tựu bạn đạt tới cũng tùy thuộc nhiều vào những liên hệ hỗ tương với mọi người. Chuyện này chứng tỏ là ta không thể thiếu người kia.
Ngay cả khi bạn đạt tới bậc giác ngộ cao tột, thì sự giác ngộ đó cũng là để đem lợi ích tới chúng sanh. Thực vậy giác ngộ là vì có chúng sanh. Ta không thể thiếu họ ngay ở cả trình độ này.
Đời sống của bạn liên hệ, tương quan với đời sống của bao người, nên ý niệm "Tôi hoàn toàn độc lập và khác biệt kẻ khác" chẳng có ý nghĩa chi hết. Dù đó là chân lý, điều này không phản ảnh trên cách hành xử của chúng ta.
Đa số chúng ta tự nuôi dưỡng mình bằng những tư tưởng phức tạp để chiều chuộng cái Tôi. Chúng ta thường tin vào những gì mình rất quý trọng, coi đó là chuyện căn bản của đời ta. Điều này thường do lòng tin mãnh liệt vào sự hiện diện độc lập của cái Tôi. Lòng tin và sự hiện diện của cái Tôi có thực tánh, sự quý trọng những gì thuộc về mình, bất chấp kẻ khác, là hai cảm nghĩ chúng ta đã nuôi dưỡng từ nhiều kiếp rồi. Nhưng kết quả là gì? Niềm tin đó mang tới cho ta lợi lạc gì?
- Chúng ta đau khổ liên tục! Chúng ta nghĩ tưởng một cách tiêu cự hoài hoài và ý muốn chiều chuộng cái Tôi đó không đưa ta tới đâu.
Khi chúng ta thay đổi, không chỉ nhìn lo cho mình nữa mà để tâm tới người khác và thế giới bên ngoài kia, khi chúng ta nhìn tới những khủng hoảng, khó khăn và khổ đau khắp nơi... ta sẽ thấy phần nhiều các vấn đề là do hậu quả trực tiếp hay gián tiếp của các tâm bất thiện vô lỷ luật.
Những loại vọng tâm đó từ đâu mà có? - Đó là sự kết hợp mạnh mẽ của ích kỷ và lòng tin có cái Tôi riêng biệt. Nhìn rộng ra ngoài thế giới, chúng ta sẽ biết được hậu quả tai hại của lối suy nghĩ tiêu cực đó.
Những thái độ như trên không có ích lợi gì, dù chỉ là cho cái Tôi ích kỷ. Bạn có thể tự hỏi coi khi bạn chỉ biết tới mình và tin rằng mình có cái Tôi độc lập như thế thì bạn được những lợi lạc gì? Khi bạn suy nghĩ chính chắn, bạn sẽ nhận ra ngay là "không lợi bao nhiêu!" Thật ra, những tin tưởng đó là nguồn khổ đau sầu não cho cá nhân chúng ta. Văn chương Phật giáo bình giải về chuyện này rất nhiều.
Hai năm trước, tôi dự một hội nghị về Y Khoa tại Mỹ Châu rất thích thú. Một nhà tâm lý học tham dự hội nghị đã trình bày những kết quả công trình nghiên cứu trong một thời gian dài. Ông đi tới một kết luận: chắc chắn là có sự liên hệ giữa những người chết trẻ, người bị áp huyết cao, hay có bệnh tim với đại danh từ ngôi thứ nhất "tôi, ta, của tôi, của mình".
Tôi thấy điều này thật là vui, đáng chú ý. Các nghiên cứu khoa học cũng công nhận có sự liên hệ giữa chuyện yêu mình quá sức với sự bất an trong người. Trong tiếng Tây Tạng cũng có một cụm từ diễn tả sự vị kỷ quá đáng là "Nga rinpoche", có nghĩa là "Tôi, đại sư quý báu này!"
Trái lại, nếu bạn chuyển sự lưu tâm về mình sang người khác, nới rộng tầm mắt ra thì bạn sẽ thấy ngay hậu quả của sự cởi mở này. Nói khác đi, nuôi dưỡng lòng vị tha không phải chỉ có ích về phương diện đạo giáo mà cả trong thế tục, không phải chỉ được lợi lạc trên con đường tâm linh dài lâu mà còn được tưởng thưởng ngay.
Theo kinh nghiệm riêng tôi, tôi có thể nói với bạn là khi tôi hành xử vị tha, tôi lập tức cảm thấy an ninh và bình thản hơn. Lòng từ bi mang lại ngay phước báu cho ta. Điều này cũng xảy ra khi ta nuôi dưỡng sự hiểu biết về cái tôi không có tự ngã độc lập, và bắt đầu nhìn được mình liên hệ với mọi người.
Dù ta khó mà nói rằng chỉ cần quán tưởng như thế là có thể làm biểu hiện được các thực chứng sâu xa, nhưng ít nhất cũng phải có một hiệu quả nào đó. Đầu óc bạn cởi mở hơn, bạn bắt đầu thay đổi từ bên trong. Vậy thời, chắc chắn ta sẽ được hưởng ngay kết quả tốt của sự chuyển đổi tâm mình: đổi sự quan tâm mình sang người khác, không còn tin ở cái tôi độc lập mà hiểu biết về nhân duyên tương sinh, mọi chuyện đều liên quan tới nhau.
Tôi đồng ý với ngài Tịch Thiên (Shantideva):
Tôi đâu cần nói gì thêm?
Người ấu trĩ làm việc lợi cho mình.
Phật làm việc có ich cho người khác,
Hãy nhìn vào sự khác biệt đó.

Nếu tôi không đổi hạnh phúc của tôi,
Lấy sự đau khổ của kẻ khác.
Tôi sẽ không đạt tới quả vị Phật,
Và ngay trong cõi ta bà, tôi cũng sẽ không vui.

Cội rễ của mọi khổ đau trên thế giới,
nằm trong các ý nghĩ về Tôi.
Nguồn gốc tất cả các hạnh phúc,
là ý nghĩ hướng về người.

[tk]

VẤN ĐÁP:
Hỏi: Nếu trí tuệ và từ bi là bản chất tự nhiên của cái tâm giác ngộ; thì vì sao chúng ta cần phải tận lực để giác ngộ nó.
Đạt Lai Lạt Ma: Chúng ta hãy xem một cái hạt giống. Chúng ta đều biết rằng hạt đó có khả năng lớn lên thành ra một cái cây, nếu như chúng ta gieo nó vào trong đất tốt, tưới tẩm nước, bón phân và giữ nhiệt độ cho thích hợp.
Nhiều tiến trình phức tạp và hoàn cảnh chung quanh ảnh hưởng vào phát triển đầy đủ để hạt giống trở thành cây. Chúng ta cũng vậy. Một lý do khác nữa là chúng ta có khá nhiều những hạt giống tiêu cực trong tâm.
Hỏi: Làm sao phân biệt được sự thụ động và không vị kỷ?
Đạt Lai Lạt Ma: Chuyện quan trọng là khi nói tới lòng vị tha và phúc lợi của người khác, chúng ta không nên tưởng rằng nó có nghĩa là mình phải quên mình hoàn toàn, bỏ qua mọi chuyện mình có cảm ứng để trở thành thụ động một cách chung chung.
Hiểu vậy là sai. Thực vậy, thái độ vị tha chú ý tới an bình của người khác là kết quả của một trạng thái tâm thức đầy dũng lược, một thái độ cởi mở rộng rãi và có ý thức mạnh mẽ về mình - mạnh tới độ con người đó tự thách đố lòng vị kỷ, lòng yêu mình - thách đố cái năng lực đã điều khiển mình suốt cuộc đời trước đó.
Muốn làm được như vậy, chúng ta cần phải có bản ngã rất mạnh và lòng can đảm tinh nguyên, vì các khuynh hướng vị kỷ chúng đã bắt rễ sâu xa trong ta từ lâu. Vì vậy, tôi thường giảng rằng vị Bồ tát dấn thân vào sự nghiệp vị tha, nghịch lý thay, cũng là một cá nhân có bản ngã rất mạnh; vì nếu không, vị đó không thể có can đảm và dám cam kết như thế. Bạn đừng nên nghĩ rằng lòng vị tha mà chúng ta nói tới đây chỉ là tình trạng thụ động của những cầu xin.
Hỏi: Khi ngài nói tới việc kiểm soát tình cảm, phương Tây chúng tôi cho là chuyện đó có thể đưa tới sự đè nén hay đàn áp cảm xúc. Làm cách nào chúng tôi thực tập được chuyện này một cách nhẹ nhàng?
Đạt Lai Lạt Ma: Dĩ nhiên khi đàn áp tình cảm có thể gây ra ảnh hưởng xấu và tai hại, nhất là khi ta có sự chống đối hay giận dữ vì những kinh nghiệm trong quá khứ. Trong những trường hợp đó, ta cứ tự do bày tỏ. Thành ngữ Tây Tạng có câu nói là: "Khi cái kèn bị tắc, ta có thể thổi vào nó để làm cho nó thông".
Trong đạo Phật, chúng tôi hiểu rằng có một số cảm nghĩ liên quan tới quá khứ đau buồn cần được giải bày. Nhưng ít nhất trong quan điểm Phật giáo, chúng tôi cũng thấy là những tình cảm tiêu cực như sân si, khi chúng biểu lộ nhiều, chúng càng trở thành mạnh hơn.
Nếu bạn không có ý thức là những tình cảm tiêu cực đó có hại, nếu bạn coi chúng là những cảm xúc bình thường đến rồi đi, cứ để cho chúng tự do hiện khởi, không kiểm soát thì chúng sẽ càng ngày càng mạnh lên khiến cho bạn nổi giận dễ dàng. Mặt khác, nếu chúng ta nhận diện rõ được sức tàn hại của nó, thì riêng ý thức này cũng đã giúp bạn muốn lánh xa chúng. Sức mạnh của giận ghét sẽ từ từ giảm thiểu.
Hỏi: Vì sao chúng ta lại ưa thích và khuyến khích những tư tưởng và tình cảm tích cực (thiện) hơn các cảm nghỉ tiêu cực (bất thiện)? Chúng chẳng giống nhau ở điểm vô thường và không có tự tánh độc lập hay sao?
Đạt Lai Lạt Ma: Chúng ta ưa thích và khuyến khích những tư tưởng và tình cảm thiện lành hơn những cảm nghĩ tiêu cực dù chúng giống nhau ở tính cách vô thường và không có tự tánh độc lập, vì các tính bất thiện đưa ta tới đau khổ, và tính thiện mang lại cho ta hạnh phúc. Và hạnh phúc là mục tiêu chúng ta muốn đạt tới.
Cả đau khổ và hạnh phúc đều vô thường, nếu bạn dùng lý luận đó thì ta không cần tìm hạnh phúc cũng chẳng cần tránh đau khổ! Nếu chúng thay đổi hoài, ta chỉ cần nằm im chờ chúng đổi thay chăng?
Tôi không nghĩ đó là con đường thích hợp. Chúng ta cần phải cố gắng để thực hiện điều tạo nên hạnh phúc và ráng bỏ qua những gì làm cho ta đau khổ.
Hỏi: Trên con đường tâm linh, chúng ta cố gắng để bỏ tính vị kỷ, yêu mình quá; nhưng bên Tây phương có nhiều người không yêu nổi họ, tới đổi bị bệnh sầu buồn kinh niên rồi tự tử. Chúng ta nên đối phó với chuyện này thế nào?
Đạt Lai Lạt Ma: Theo tôi hiểu con người nào có ý niệm "ghét mình không phải là do họ không yêu mình đâu". Thực ra tôi cho rằng nguồn gốc của chuyện ghét mình đó là bởi người ta quá yêu mình và bị ràng buộc vào cái tôi quá mức. Người đó kỳ vọng quá cao ở mình nên khi không đạt tới mức đó thì bị thất vọng quá nhiều, nên mới chán đời và tiêu cực đến thế.
Tôi nghĩ rằng chúng ta cần phải hiểu đúng nghĩa cái chuyện vượt qua được tính vị kỷ có nghĩa là gì trong Phật pháp. Chúng tôi không nói rằng con người tu tập phải hoàn toàn quên hay bỏ đi những mục tiêu họ muốn hoàn tất. Chúng tôi chỉ khuyên họ bỏ đi tính vị kỷ nhỏ hẹp khiến họ không để ý tới người khác và làm những chuyện khiến cho người khác mất hạnh phúc. Đó là thứ vị kỷ mà chúng ta nhắm tới, ta không nói tới những hành động vì muốn hoàn tất các ước vọng sâu xa.
Thật vậy, Bồ Đề tâm được định nghĩa là ý hướng vị tha muốn đạt giác ngộ để giúp chúng sanh. Lý tưởng đó căn cứ vào sự hiểu biết là người giác ngộ có thể mang phúc lạc tới cho người khác, đồng thời hoàn thiện bản chất của chính mình. Bồ Đề tâm như thế là hàm ý công nhận nhu cầu hoàn thành sự nghiệp tâm linh cho chính mình.
Nếu trong giáo pháp đạo Phật dạy ta thật sự phải quên và bỏ hết mọi lợi ích cho riêng mình, thì có nghĩa ta cũng không nên làm lợi cho người khác vì khi ta giúp người là ta cũng được hưởng vậy. Hiểu sai như thế thì ta không nên làm gì lợi ích cho mình và cho người nữa hay sao?
Khi đọc các văn bản cổ điển của Phật giáo về Bồ Đề tâm, như trong sách "Chuỗi Siêu Đẳng", đức Di Lặc đã nói rằng chúng sanh đều bình đẳng vì ai cũng có Phật tính như nhau. Nghĩa là mỗi chúng ta đều có những hạt giống của đức Phật, có từ bi đối với mọi chúng sanh, nghĩa là khả năng giác ngộ và hoàn thiện nằm ngay trong mỗi chúng ta. Điểm chính của giáo pháp này là gieo vào trong tâm người tu học sự dũng cảm và có ý thức rõ ràng về mục tiêu tu tập. Vì nếu không thi dấn thân thiền quán về sự bình đẳng căn bản của chúng sanh cũng vô bổ.
Hỏi: Nhiều khi tôi thấy mình giận vì mình sơ hãi. Và khi giận tôi thấy mình mạnh hơn, nên hết sợ. Tôi phải làm sao đối phó với chuyện này?
Đạt Lai Lạt Ma: Đúng thế, chúng ta đều có kinh nghiệm về chuyện này. Bạn cảm thấy bạn có chút can đảm và sức mạnh khi bạn nổi giận, nhưng đó là một thứ năng lượng mù quáng. Năng lượng của cái giận có tính cách tàn phá, không xây dựng được chuyện chi hết. Và ta cũng không biết nó dẫn chúng ta đi tới đâu. Giận dữ thái quá có thể đưa đến chỗ kết liễu cuộc đời mình. Như vậy thật là điên rồ. Đó là một thứ năng lượng mù lòa.
Nếu bạn có ý thức rõ ràng về những tai hại của cái giận, thì bạn có thể nhìn sâu vào nó hơn. Nó cũng tùy thuộc vào đối tượng của cái giận trong bạn. Thí dụ bạn giận một người nào - thì nên nghĩ tới một vài chuyện tốt đẹp của họ. Như thế bạn sẽ bớt giận đi. Trái lại nếu cơn giận của bạn là do kinh nghiệm đau thương bạn đã trải qua vì gặp tai biến chung hay vì thiên tai, thì nó còn có lý hơn. Tuy nhiên, trong trường hợp sau này, nếu bạn suy nghĩ kỹ, bạn cũng sẽ thấy giận chẳng có lợi gì hết!
Hỏi: Thưa ngài, được đọc về quan điểm của ngài đối với thảm cảnh Kosovo(13) thật là phấn khởi. Ngài có bao giờ đồng ý rằng ta có thể chấp nhận được một số những bạo động cá nhân hay tập thể vì lý do tự vệ chính đáng hay không?
Đạt Lai Lạt Ma: Theo lý thuyết thì bạo động hay không chỉ là phương pháp. Trong khi đó, động cơ và mục tiêu chứ không phải là phương pháp hành động mới quyết định là hành xử đó có thích đáng hay không. Nếu thật tâm muốn dùng bạo lực để đạt tới mục đích tốt đẹp, thì bạo động có thể chấp nhận trong vài hoàn cảnh đặc biệt.
Nhưng trong thực tế, một yếu tố quan trọng trong bạo động là nó rất khó lường. Vậy nên khi bạn bị dính vào nó, nó có thể gây ra nhiều phức tạp hay hậu sự không thể đoán trước được. Do đó mà bạo lực lại kêu gọi bạo lực, không bao giờ chấm dứt với bao nhiêu cảnh đau khổ.
Hoàn cảnh Kosovo xảy ra y như vậy. Nên tôi nghĩ là hơn hết, mình nên tránh dùng bạo lực. Trong chiều sâu, tôi cho là biên giới giữa bạo động hay không tùy thuộc vào rất nhiều nguyên nhân.
Nếu thực sự động cơ của bạo động là lòng từ bi, thì đôi khi chút khó khăn, cứng rắn không phải là bạo hành. Nhưng nếu có động cơ bất thiện, như vì ham muốn hay lừa đảo, lợi dụng, khai thác, dù với ngôn ngữ bề ngoài giả vờ thân tình, thì nó cũng vẫn là bạo lực. Chủ ý là động cơ chính. Bạo động nghĩa là hành động bị sân si thúc đẩy.
Đó là lý thuyết về sự khác nhau giữa bạo động và bất bạo động. Nếu có người tấn công bạn, đe dọa mạng sống của bạn, bạn phải biết phán xét hành động của người đó cho đúng. Tỷ như khi người ta làm hại bạn, thì bạn không những phải tự vệ mà còn tìm cách chống lại sự tấn công của người đó một cách thỏa đáng nữa. Bạn phải cân nhắc. Nếu liệu chống lại sự đe dọa của họ có vẻ không được, thì bạn nên tìm cách khác. Khi tính mạng có thể lâm nguy, bạn nên chạy trốn đi, càng nhanh càng tốt.
Rồi nếu lại phải đối đầu, không chạy nổi và trong tay có vũ khí, thì bạn nên nhắm vào phần cơ thể ít bị nguy hiểm nhất của người kia để mà chống trả và tự cứu mình.
Dù sao đó cũng là một hoàn cảnh khó khăn. Nhưng có một điều ta có thể làm. Đó là dù phải tự vệ, ta cũng không nên hành động với động cơ là giận ghét người khác. Ta nên ráng hành động chỉ vì bị dính dáng tới chuyện đó mà thôi, hành động mà vẫn quan tâm và tội nghiệp cho đối phương.
Hỏi: Nếu mọi sự đều do nhân duyên mà thành, thì đâu còn ai tự ý gì được?
Đạt Lai Lạt Ma:
Khi chúng ta nói tới nhân duyên, dĩ nhiên chúng ta nói tới quy luật chung áp dụng cho mọi sự, mọi vật, kể cả các sinh vật lẫn tĩnh vật. Trong bình diện rộng lớn ấy, chúng ta đi tìm nguyên lý nhân duyên sinh sâu xa áp dụng cho mọi loài sinh vật.
Đối với loài người chẳng hạn, có những hành động người ta làm với ý thức hay do động cơ nào đó - thì đó là những hành động tạo nghiệp theo luật duyên sinh. Dù nghiệp dĩ là do luật nhân duyên ảnh hưởng, nhưng ý nghiệp và các hành động có ý thức đi kèm là phần quan trọng nhất. Do đó ta thấy con người có vai trò rất tích cực trong việc chọn hướng đi cho hoàn cảnh sống.
Chúng ta đã biết rằng nhiều khi ta bị những cảm xúc tiêu cực kềm chế, ta mất tự do, nhưng nói thế không có nghĩa là các cá nhân không có phần đóng góp tích cực vào sự hình thành các khuynh hướng trong con người họ.
Vai trò tích cực của cá nhân là sự tự ý của hắn. Ngay cả khi cá nhân đó đã gieo trồng hạt giống của một hành nghiệp, nhằm tới một kết quả nào, thì sự kiện này vẫn cần thêm các điều kiện, các duyên để xảy ra. Cá nhân có quyền chọn lựa, nếu muốn hắn có thể ngăn không cho các điều kiện phát sinh để đưa tới hành động.
Hỏi: Có rất nhiều việc đáng làm, thì làm sao để chọn việc mà dấn thân vào?
Đạt Lai Lạt Ma: Tùy bạn lựa chọn thôi. Bạn phải tự chọn lấy. Tôi không có gì để nói. Tất nhiên ta nên chọn việc gì mà ta có khả năng và có thể xoay sở để thực hiện được.
Hỏi: Có rất nhiều chúng sanh trong cõi Trung Ấm sẵn sàng tái sanh về làm người, nhưng nhân loại đã quá đông đảo. Là một Phật tử tại gia, xin ngài cho biết có động lực nào được coi là tốt trong việc muốn sinh con không?
Đạt Lai Lạt Ma: Ồ, chuyện này thật sự tùy thuộc vào cá nhân bạn. Nếu bạn thực sự muốn có con, bạn phải có thai nó đã, và dĩ nhiên phải trông nom nó. Bạn phải săn sóc đứa trẻ cho nó lớn lên đàng hoàng. Nếu bạn thấy chuyện này khó quá, bạn không muốn thì đừng sanh con!

[tk]

GHI CHÚ CHƯƠNG II:
(1) Hiện quán trang nghiêm: được coi là trích yếu từ nhị vạn ngũ thiên tụng (25 ngàn tụng - pancavimsti Sahasrika) do ngài Di Lặc (Maitreya) biên soạn.
Đại sư Di Lặc (270-350 AC) người Ấn Độ, thầy của ngài Vô Trước (Asanga). Đại sư là người sáng lập tông phái Yogacara (Du già Hành phái) của Phật giáo đại thừa Ấn Độ (thế kỷ thứ 3) - sau đó ngài Vô Trước và Thế Thân (Vasubandu - thế kỷ thứ 5) khai triển ra thành tông Duy Thức (Vijnanavada). Ngài không phải là Bồ tát hay Phật Di Lặc (còn chưa ra đời), thường bị hiểu lầm vì trùng tên.
(2) Tsongkhapa: (có người gọi sang tên Việt là Tống Lạp Ba hay Tông kha Ba, 1357-1419). Sáng lập nên tu viện Ganden (một trong ba tu viện lớn nhất của Tây Tạng). Ngài cũng là một vị tổ thành lập phái Hoàng Mão (Gelugpa) của Đạt Lại Lạt Ma.
(3) Tịch Thiên: (Shantideva/Santideva), một học giả sống cùng thời với ngài Nguyệt Xứng (Chandrakirti), tại Ấn Độ vào thế kỷ thứ 7 sau Tây Lịch. Sau đại sư Long Thọ, hai ngài tiếp nối công trình, là những cột trụ của thuyết Qui Mậu Luận Chứng (Prasangaka) trong phái Trung Quán.
Hai vị đều xuất thân trong gia đình quý tộc và là hai tác giả đã trước tác thêm rất nhiều luận giải khác nhau về triết thuyết Trung Quán, một trong hai nền triết lý vĩ đại của Phật giáo đại thừa (Trung Quán và Duy Thức).
(4) Bản môn và Tích môn: Bản tích nhị môn là hai cánh cửa mở và Phật giáo.
"Kinh Pháp Hoa được chia ra làm hai phần, một phần dính líu tới Phật của lịch sử, gọi là Tích môn. Phần thứ hai nói về kinh lý muôn đời, về giáo pháp vượt khỏi thời gian và không gian, trình bày cái bản chất của pháp, gọi là Bản môn" (Kinh Pháp Hoa và đạo Phật đại thừa, Thích nhất Hạnh).
Trong Tích môn thì chúng sanh ở trong thế giới có sanh có diệt, nhưng trong Bản môn thì bản chất của ta hay của chiếc lá cũng đều vô sanh vô diệt, thọ mạng của ta cũng vô lượng như thọ mạng của Thế Tôn hay Phật A Di Đà" (Thiết lập Tịnh Độ, Thích Nhất Hạnh).
(5) Tu Phước và tu Huệ: (Xem ghi chú số 12, chương I).
(6) Kinh Liễu nghĩa: Kinh bản chúng ta có thể hiểu ý nghĩa trực tiếp ngay sau khi đọc.
- Kinh Quyền nghĩa (Bất Liễu nghĩa kinh): Kinh văn cần có giải thích để hiểu được.
(7) Bốn điều y cứ (Tứ y hay tứ y cứ): giúp thiền sinh biết cẩn thận để không bị lầm đường khi học đạo Phật. Có thể đọc thêm để hiểu rõ bốn điều này trong sác "Pháp số căn bản" của Hạnh Cơ.
(8) Chân đế (Paramartha-satya): Chân lý (hay sự thật) tuyệt đối, sự thật vượt khỏi khái niệm của thế giới pháp tính, nhìn từ bản tánh không phân biệt.
- Tục đế (Samvrti-satya): Chân lý tương đối, sự thật trong cuộc đời thế tục, do phân biệt, do khái niệm mà có. Tục đế (hay thế đế, thế tục đế) và Chân đế (hay thắng nghĩa đế, đệ nhất nghĩa đế) là hai khía cạnh của chân lý. Trong các bài giảng, tùy vào các nhân duyên (thời gian, khung cảnh, tùy thính chúng nghe pháp) mà Phật đề cập tới tục đế hay chân đế. Khi học kinh điển, chúng ta phải có khả năng phân biệt hai sự thật đó thì mới không bị lộn xộn (Theo Trái tim mặt trời, Hòa Thượng Nhất Hạnh)
(9) Vaibhashika: (Xem ghi chú số 5, chương I).
(10) Dignaga: Đại sư Ấn Độ sống vào thế kỷ thứ 5, khai triển và hệ thống hóa các tư tưởng về Luận Lý học và Trí Thức luận (Logic and Apistemology) của ngài Long Thọ và Vô Trước. Sau đó, ngài Dharmakirti nối tiếp công trình khiến cho truyền thống này trở thành mẫu mực để những tư tưởng gia các thế hệ sau đó căn cứ vào mà bênh vực các luận cứ của họ (Theo sách Recognizing Realty của Georges BJ. Dreyus).
(11) Từ bi vô tướng: Lòng vị tha không có đối tượng, không phân biệt thân sơ, yêu ghét, không bên trọng bên khinh. Các vị Bồ tát có tâm từ bi vô tướng coi tất cả chúng sanh đều bình đẳng, cần giúp đỡ như nhau.
(12) Đại thủ ấn (Mahamudra): Một thuật ngữ của phái Kagyu để nói về tánh Không - tương đương với thuật ngữ Drozchen (Đại viên giác) của phái Nyingma trong Phật giáo Tây Tạng.
(13) Kosovo: Thuộc nước Nam Tư (Yogoslavia), nơi hai giống dân Serbs và Albany đánh giết nhau rất tàn bạo từ vài năm nay. Quân đội Nato (Liên Ước Bắc Đại Tây Đương) đang phải bảo vệ an ninh, trật tự cho xứ đó.

[tk]

CHƯƠNG III
CHUYỂN HÓA NHỜ TUỆ GIÁC
HIỂU BIẾT VỀ BẢN CHẤT CỦA ĐAU KHỔ
Cùng với phương pháp gần gũi, thân mật với đối tượng để phát triển lòng từ bi, chúng ta có một phương cách quan trọng khác; đó là sự hiểu biết sâu xa về bản chất của khổ. Truyền thống Tây Tạng cho rằng sự quán thưởng về khổ đau có hiệu quả hơn nhiều nếu chúng ta quán chiếu các kinh nghiệm thực sự mình đã trải qua. Vì khi quan sát chính mình, ta chiêm nghiệm về các niềm đau của dễ dàng hơn là quán chiếu về người khác.
Do đó, hai yếu tố chính trong đạo Phật là từ bi và hỷ xả, được coi là hai mặt của một đồng tiền. Sự buông xả chân thực hiện khởi khi người ta có giác ngộ thật sự về bản chất của cái khổ trong chính mình, và lòng từ bi chân thực cũng xuất hiện khi ta thật sự hiểu về cái khổ của người khác. Chỉ có đối tượng khác nhau mà thôi.
Trước đây chúng ta đã nói sơ qua về ba loại khổ trong giáo pháp đạo Phật: Khổ khổ, Hoại khổ và Hành khổ(1). Tôi cũng đã giảng rằng trong việc tu luyện về tâm từ bi và buông xả, chúng ta muốn nói về loại khổ thứ ba.
Về cái khổ thứ nhất, đó là những cái khổ vật chất như đau đớn hay những cái khổ hiển nhiên khác. Hãy coi loài vật, chúng cũng biết khổ và có khả năng làm cho đỡ đau phần nào, dù chỉ là tạm thời.
Về loại khổ thứ hai - Hoại khổ - ta muốn nói những kinh nghiệm sống mà ta thường cho là vui thú, là hạnh phúc trong cuộc đời. Chính là những thứ dễ dàng thay đổi, và chúng ta càng ưa thích các thú vui đó thì chúng càng đưa ta tới đau khổ nhiều hơn. Nếu đó là những thứ mang lại cho ta hạnh phúc chân thực, thì ta lại càng tích lũy, hưởng thụ chúng, hạnh phúc của ta càng bền lâu, Nhưng nó không phải vậy!
Tất cả những gì là thú vui, những gì khởi đầu tưởng như là hạnh phúc, khi ta theo đuổi chúng tới một điểm nào đó chúng sẽ thay đổi, trở thành khổ đau và đưa ta tới thất vọng v.v...
Dù theo quy ước chung, người ta gọi đó là hạnh phúc, nó vẫn có bản chất khổ đau. Thật vậy, khi bạn xét kỹ về bản chất của những cảm xúc thỏa mãn, bạn sẽ thấy chúng bị giới hạn, cực kỳ nhỏ hẹp.
Chúng ta thường nói tới sự vui sướng, là vì ta so sánh lúc đó với một hình thái khổ đau lớn lao ta mới trải qua. Thường chúng ta nói mình vui, nói mình hạnh phúc đa số là vì lúc đó khổ đâu tạm thời vắng mặt.
Dù sao đây chưa phải là những cái khổ sâu xa nói tới trong Phật giáo. Hoại khổ, khổ vì sự thay đổi, cũng là thứ khổ mà các truyền thống tâm linh khác có bàn tới. Đạo Phật cũng như các tôn giáo khác tại Ấn Độ có những phương pháp chung để nhận diện những kinh nghiệm khổ đau và vượt qua chúng một cách tạm thời. Trong các phương pháp ấy có thiền quán, quán tưởng, phát triển tâm thẩm thấu v.v...
Nơi đây, chúng tôi muốn nói tới loại khổ thứ ba: Hành khổ hay nỗi khôt lan tràn gây ra bởi đủ thứ nhân duyên. Đó là căn bản của hai loại khổ kia. Đó là bản chất sự hiện hữu của ta, vốn là kết quả của các hành nghiệp và những ảo tưởng, những cảm thọ phiền não.
Sống như những con người vô minh chưa giác ngộ thì chúng ta đều có căn bản bất như ý, đều bị khổ. Qua cách tu tập từ bi, buông xả, ta cần phát triển ước vọng chân thật mong được tự do, thoát khỏi loại khổ thứ ba này. Nhưng ước nguyện này chỉ hiện khởi lên khi ta hiểu được bản chất của khổ và các nguyên nhân tạo ra nó.
Khi chúng ta nói tới Tứ Diệu Đế(2) theo tiến trình hợp lý của nó, đáng lẽ phải nói tới chân dế thứ nhì (Tập - tìm căn nguyên của khổ) trước khi nói tới chân đế thứ nhất (Khổ). Rồi chân đế thứ ba là Đạo (con đường) và chân đế thứ tư Diệt (chấm dứt đau khổ). Tuy nhiên Phật Thích Ca đã đảo lộn Tứ Diệu Đế theo thứ tự Khổ, Tập, Diệt, Đạo, để nó hợp với sự phát triển tuệ giác của người tu tập.
Ngài dạy về Khổ đế trước, vì khi hiểu về khổ rồi, bạn sẽ muốn biết vì đâu mà khổ, rồi tới giai đoạn coi có thể chấm dứt khổ hay không. Chỉ khi bạn hiểu rằng ta có thể hết khổ, bạn mới đi tìm đế thứ tư - con đường dạy cho bạn cách chấm dứt đau khổ.
Vấn đề là bạn bắt buộc phải có sự buông xả, thật sự quên mình để hiểu được rằng chuyện dứt khổ có thể thực hiện, căn cứ váo hiểu biết chân tướng của thực tạ.
Trong trường hợp cá nhân tôi, tôi bắt đầu thật sự chú ý tới tánh Không từ ba mươi năm trước. Do kết quả của những học hỏi, thiền và quán tưởng, tôi đi tới chỗ có cảm tưởng là mình mới có một thoáng hiểu nó là gì, dù tôi chưa dám nhận mình đã trực tiếp thực chứng được về tánh Không.
Tôi có nói với các bạn đồng môn là khi tôi đạt tới sự ngừng bặt thật sự thì tôi sẽ lấy một kỳ nghỉ hè dài! Tôi cho rằng khi đạt tới trình độ đó tôi có thể nghỉ ngơi lâu được, vì sự ngừng bặt thật sự không phải chỉ là thoát được khổ và các căn nguyên của nó một cách tạm thời, nhưng nó có nghĩa là ta đã thực sự loại trừ được hết mọi khổ đau.
Đó là tình trạng diệt khổ, khi đó dù bạn có tiếp xúc với các hoàn cảnh thường gây ra những cảm nghĩ tiêu cực, chúng không làm bạn khổ vì gốc rễ của chúng đã không còn có mặt trong bạn. Đó là ý nghĩa của diệt khổ.
Khi chúng ta quán tưởng sâu xa về bản chất của khổ, về nguyên nhân tạo ra khổ, về sự khả dĩ hiện hữu của những thứ đối trị với cái khổ, sự tự do được thoát khổ, thoát cả các gốc rễ của chúng... lúc đó bạn sẽ phát triển được tâm buông xả tinh nguyên, vì lúc đó là lúc bạn thực tâm muốn được thoất khổ, muốn được tự do. Trong thời điểm đó, bạn thấy như mình bị kiệt sức hoàn toàn vì đã sống cuộc đời vô minh, đã bị các cảm nghĩ bất thiện thống trị đến thế.
Sau khi bạn thiết lập ước nguyện được tự do trong cuộc nhân sinh này, bạn có thể chuyển ước vọng ấy tới người khác, chú ý vào những kinh nghiệm khổ đau của họ như bạn đã làm cho mình.
Nếu bạn phối hợp chuyện này với suy tư trước kia (coi ai cũng có thể đã là mẹ mình), quán tưởng tới sự tử tế của họ, nhận biết sự bình đẳng giữa bạn và người khác - thì lòng từ bi tinh tuyền sẽ khởi lên trong tâm bạn. Chỉ khi đó bạn mới thực sự có ước nguyện vị tha, làm lợi ích cho người
Khi có nhiều kinh nghiệm và hiểu biết hơn, bạn sẽ thay đổi quan niệm đối với Phật, Pháp và Tăng. Bạn sẽ kính trọng Phật Thích Ca hơn vì hiểu giáo pháp của ngài sâu xa hơn, nhất là về ý nghĩa của sự ngừng bặt và con đường đưa tới Niết Bàn.
Không phải Phật chỉ giảng dạy mà ngài còn là hiện thân của những giáo nghĩa đó. Hơn nữa, sự kính quý tăng đoàn trong bạn cũng càng ngày càng lớn hơn vì đó là các vị đại diện cho Phật Phấp. Đây là cản bản của tam quy - ba sự nương tựa quay về Phật, Pháp và Tăng. Y như ngài Tsongkhpa đã viết trong cuốn ngợi ca lý duyên sinh.
Vì ngài dạy những điều ngài đã chứng nghiệm,
Ngài là bậc đạo sư trí tuệ cao tột.
Con xin tán dương và khấu đầu đảnh lễ ngài,
Cùng những lý duyên sinh do Bụt truyền bá.
Khi bạn suy ngẫm về những câu trên, bạn sẽ biết cách thiết lập một nền tảng tu tâp sao cho thành công. Đây không phải như bạn chỉ chú tâm hết sức vào một điều nào đã chọn mà bạn phái có cái nhìn bao quát về con đường tu học. Cái nhìn rộng rãi đó sẽ hỗ trợ cho việc tu tập của bạn, dù bạn chỉ thực tập một khía cạnh đặc biệt nào thôi.
Tiếp tục trên con đường này, bạn sẽ bắt đầu biết quý trọng kiếp người. Được làm người thật dáng quý ở điểm chúng ta biết suy ngẫm những vấn đề tâm linh và hành trì tu tập. Và bạn sẽ biết trân trọng những lời giảng dạy mà bao nhiêu bậc thầy Tây Tạng đã nhắc nhở nhiều lần: Đừng bỏ phí những duyên may mà ta gặp trong đời này, vì được làm người là một chuyện vô cùng khó khăn.
Kiếp người rất hiếm quý, nên ta phải làm những hành động có ý nghĩa ngay bây giờ, vì bản chất cuộc đời chúng ta cũng rất phù du. Điều này chứng tỏ bạn nên dung hợp nhiều phương pháp tu tập để khi hành trì mỗi ngày bạn sẽ được tinh tấn.
Tôi đã nói rằng chúng ta có thể huấn luyện tâm bằng cách phát triển hai ước nguyện muốn giúp người và muốn được giác ngộ. Kết hợp cả hai chúng ta sẽ làm cho Bồ Đề tâm phát sinh. Đó là ý nghĩa chân thực của các nguyên tắc vị tha, nguồn gốc của mọi tính thiện.
Lý lẽ, lòng tin và kinh nghiệm
Có vài điểm trong giáo lý đạo Phật có thể được chấp nhận là đúng, ít nhất trong giai đoạn mới học, nhờ vào những chứng nghiệm của người khác; nhưng nói chung, sự hiểu biết về đạo Phật của mỗi người phải căn cứ vào suy luận và thực chứng của chính người đó.
Đạo Phật không dạy rằng Bụt vĩ đại vì ngài đã hoàn toàn giác ngộ, và vì giáo pháp là do Phật dạy cho nên phải tin. Không phải vậy, mà chúng tôi đến với đạo trước hết do lòng kính trọng giáo pháp của Phật Thích Ca, căn cứ vào giá trị của giáo pháp tâm linh đó.
Điều này chỉ xảy ra sao khi cá nhân hành giả hiểu giáo lý một cách sâu xa nhờ vào những kinh nghiệm bản thân và lý luận của chính mình. Chỉ khi đó họ mới phát triển lòng kính ngưỡng sâu xa với Phật, là người đã giảng dạy và thể hiện giáo pháp. Giá trị của Bụt như một bực thấy tâm linh - được chứng tỏ qua giá trị của những gì ngài giảng dạy.
Tuy nhiên đôi khi ta phải nương vào sự tôn quý Phật để chấp nhận một số điểm trong giáo pháp của ngài. Điều này phù hợp với quan điểm Phật giáo về sự hiện hữu của nhiều loại hiện tượng.
Nhiều chuyện hiển nhiên đối với ta, đó là những hiện tượng ta tiếp xúc trực tiếp được. Ta có thể nhìn thấy, sờ mó hay cảm thấy nó, có thể chứng minh sự hiện hữu của chúng bằng kinh nghiệm của mình. Đó là những hiện tượng có thể thực chứng, những sự việc hiển nhiên.
Rồi có loại hiện tượng thứ hai, được mô tả là hơi mờ ảo hay hơi tiềm ẩn. Dù ta không có thể tiếp xúc với chúng trực tiếp bằng giác quan, nhưng qua các kinh nghiệm thực chứng ta biết chúng có thật.
Loại hiện tượng thứ ba được coi là kín bưng hay cực kỳ ẩn tàng, đó là những hiện tượng còn hoàn toàn bí mật đối với ta, nhất là trong thời gian đầu của con đường phát triển tâm linh. Khi đó, ta không hề biết cách tiếp cận với chúng, không thể dùng suy đoán hay nhận thức trực tiếp.
Vậy nên ngay cả trong đạo Phật, chúng ta khởi đầu phải chịu tin vào những chuyện do người khác chứng nghiệm vậy.
Liên hệ với chuyện này, tôi cũng muốn đề cập tới vấn đề chung của các tôn giáo lớn: chúng ta cần có lòng tin nhất trí vào con đường tâm linh của mình. Điều này có nghĩa là ta không nên theo hai con đường cùng một lúc. Nó cũng hàm ý là sự dấn thân, cam kết vào con đường ta chọn rất quan trọng.
Vấn đề nêu trên rõ ràng liên can tới vấn đề chỉ có một tôn giáo hay nhiều tôn giáo, một chân lý hay nhiều chân lý. Trên phiến diện ta thấy có sự đói nghịch về hai điểm sau đây: một là công nhận chỉ có một chân lý, một tôn giáo - hai là chấp nhận có nhiếự thật và nhiều tôn giáo.
Riêng tôi, không thấy có nghịch lý thật sự nào ở đây. Tôi đề nghị là đối với người hành trì nên theo một chân lý, một tôn giáo; nhưng trong cộng đồng hay trong xã hội, thì vẫn tôn trọng nguyên tắc có nhiều chân lý, nhiều tôn giáo. Xã hội loài người ở đâu cũng vậy, người ta rất khác biệt, tình cảm rất đa dạng, nên tôi không thấy điều nghịch lý nào trong chuyện có nhiều niềm tin khác nhau.
Dĩ nhiên ngay trong đạo Phật cũng có nhiều trường phái khác nhau. Ta có thể hiểu một người nghiêng về triết lý Trung Quán chủ trương rằng lập trường tối hậu của Phật được diễn tả bằng quan điểm tánh Không của phái Trung Quán. Nhưng hành giả đó cũng biết rằng trong các lời giảng của Phật có nhiều nhận thức khác đối nghịch với phái Trung Quán.
Một người ủng hộ tông phái Phật giáo Duy Thức có thể lý luận rằng sự diễn giảng thuyết bất nhị giữa chủ thể và đối tượng - triết lý cao tột của Phật pháp - mới thật sự là Trung Quán!
Đó chẳng qua là lý thuyết duy Thức thích hợp với vị hành giả đó mà thôi. Người đó còn có thể cho rằng các triết gia Trung Quán thực đã theo thuyết hư vô, và đã đi quá xa.
Các kinh bản dùng trong tông Duy Thức, nhất là kinh "Giải Thâm Mật" (Samdhinirmocana sutra) được phái này coi là kinh văn do chính Phật giảng dạy. Đọc kinh này chúng ta không thấy Phật thuyết: "Ta nói kinh này để có lợi ich các con, để thích hợp với tâm thức các con, nhưng quan điểm riêng của ta lại khác". Không có chuyện này. Kinh đó có ý nói: những chân lý trong kinh là những sự thật chung cuộc. Vậy thời ta có thể thấy, giảng dạy tánh Không cho những người thiên về Duy Thức có lẽ không có lợi vì nó có thể đưa tới chủ nghĩa hư vô.
Tôi thường nói rằng loài người chúng ta khác nhau nhiều lắm, nên có nhiều khuynh hướng tâm linh và triết lý khác nhau. Một tỷ dụ khác: có một số người quan niệm rằng Thượng đế rất nhiều quyền năng, đầy sáng tạo và phù hợp với căn bản tín ngưỡng của họ.
Ý tưởng ta sống chỉ có một kiếp, chỉ có đời này thôi, và do Thượng đế trực tiếp tạo ra, khiến cho ta có liên hệ chặt chẽ với ngài. Cảm giác gần gũi và liên hệ trực tiếp với Thượng đế rẩt mạnh, nó có thể làm nền tảng để ta muốn sống một cuộc đời có đạo đức. Càng cảm thấy gần Thượng đế, ta càng cố gắng để sống xứng đáng với kỳ vọng của ngài.
Cũng như các tỷ dụ đã nói trên, trong các tôn giáo hữu thần cũng có nhiều khác biệt lớn lao. Đạo Cơ Đốc có quan niệm về Ba Ngôi, nhưng đạo Hồi không tin như thế mà dạy người ta nhiều hơn về sự liên hệ với đấng tạo hóa.
Các tôn giáo hữu thần có nhiều khuynh hướng tâm linh khác biệt. Vấn đề quan trọng là khi bạn tìm được con đường nào thích hợp với tâm tình và ý hướng của bạn nhất, và nó có hiệu năng tốt nhất cho bạn, thì đó là con đường nên theo.

[tk]

Giác ngộ về bản thể chân thật của thực tại
Quan niệm Vô ngã, không có sự hiện hữu độc lập của cái Ngã rất phổ thông trong đạo Bụt. Phật pháp nhấn mạnh vào sự chối bỏ một linh hồn bất diệt hay có cái Tôi (Ngã). Điều này bắt nguồn từ chỗ cho rằng những khổ đâu bối rối của ta đều khởi lên từ các nhận thức sai lầm về cái Ngã; nhất là từ sự tin tưởng ở một cái Ngã bất diệt và độc lập trong mỗi con người. Con đường giúp ta vượt thoát khổ đau không thể thiếu sự thực chứng về Vô ngã.
Tất cả các tông phái Phật giáo chấp nhận chủ thuyết Vô ngã. Nhưng vài trường phái đi xa hơn, xác quyết rằng không những ta phải buông bỏ quan niệm có cái Tôi độc lập và vững chắc, mà ta còn áp dụng thuyết Vô ngã vào tất cả các hiện tượng.
Vì chủ thể đã không có tự tánh khi hiện hữu, nên các kinh nghiệm các hiện tượng đều như vậy. Các phái đó chấp nhận giáo lý Vô ngã cho con người và cho tất cả các hiện tượng.
Có hai tông phái Phật giáo Đại thừa có xác quyết này. Đó là tông Pháp Tướng hay Duy Thức (Cittamara) và tông Trung Quán hay Trung Đạo (Madhyanamaka). Trường phái Trung Quán thường bác bỏ bất cứ khái niệm nào cho rằng hiện tượng có bản chất hiện hữu hay cá tính tự tại.
Lần trước giảng tại Luân Đôn (Anh Quốc), tôi đã bàn về thuyết Vô ngã của Trung Quán, nên tôi nghĩ bữa nay tôi nên nói tới cái hiểu của phái Duy Thức về bản chất của thực tại.
Quan điểm của Duy Thức Tông
Tông phái Duy Thức luận bàn về tánh Vô ngã của phái Trung Quán như sau: nếu Vô ngã là sự vắng mặt của hiện hữu và tự tánh nội tại - thì như vậy, thuyết duyên khởi (căn bản của Phật giáo) cũng không đứng vững?
Theo Duy Thức, nếu chúng ta hiểu sâu xa về thuyết duyên khởi thì ta phải chấp nhận mọi sự vật có ẩnh hưởng hỗ tương với nhau, tùy thuộc vào nhau. Họ lý luận, như vậy các sự vật, các pháp phải có một bản chất, một hiên hữu nội tại nào đó.
Chống lại luận cứ của phái Trung Quán cho rằng Vô ngã là căn bản của các pháp, Duy Thức tông phải tìm một đường lối diễn giảng kinh Bát Nhã, là kinh văn có vẻ như hỗ trợ cho phái Trung Quán. Họ đưa ra thuyết Tam tánh(3). Theo đó sự vắng mặt của tự tánh nội tại phải được hiểu khác nhau tùy theo các bối cảnh.
Có các hiện tượng mà bản chất của nó thuần là sản phẩm của tâm trí ta, do ta tạo nên. Theo Duy Thức luận, các hiện tượng đó có thể có tánh Biến Kế Sở Chấp (Imputed nature-Parakalpita). Tánh Biến Kế Chấp đó cũng không có tự tánh nội tại.
Thứ nhì là thể tánh Y Tha Khởi (Paratantra) của các hiện tượng: chúng có tự tánh nội tại nhưng không có khả năng sinh sản độc lập. Chúng không tự thể hiện ra được mà chúng là kết quả của nhiều nhân duyên.
Thứ ba là thể tánh chân thực - Viên thành Thật (Parinnispanna) được mô tả là trống rỗng - tức là không có tự tánh tuyệt đối.
Phái Duy Thức lý luận rằng ba loại thể tánh đó có tính cách phổ biến, áp dụng được vào tất cả mọi hiện tượng (gọi chung là các pháp). Các pháp đều có ba bản chất (tam tự tánh): Y Tha Khởi, Biến Kế Sở Chấp và Viên Thành Thật. Hơn nữa ba tánh này tương quan chặt chẽ với nhau.
Y Tha Khởi là căn bản phát sinh ra những tâm hành của ta. Khi ta nhận thức sai lầm, quan niệm những sự việc tùy thuộc duyên sinh như là những thực tạo độc lập, thì đó là Biến Kế Sở Chấp.
Sự vắng mặt của các nhận thức Biến Kế Sở Chấp là tánh Viên Thành Thật. Vậy Y Tha Khởi là tính chất căn bản, Biến Kế Sở Chấp gồm các nhận thức của ta phóng chiếu lên mọi sự vật, và Viên Thành Thật là sự vắng mặt của các nhận thức Biến Kế Sở Chấp.
Duy Thức tông định nghĩa thể tánh chân thực hay tánh Không theo hai cách. Một là tính cách bất nhị giữa chủ thể và đối tượng, giữa người quán sát và vật quán sát. Sau các phân tích rốt ráo về chủ thể và đối tượng, ta thấy chúng bất nhị, nhưng trí tưởng tượng làm cho ta phân biệt ra hai thứ. Họ lý luận rằng trong nhận thức thông thường, chúng ta hay nhìn đối tượng với một tiêu chuẩn nào đó để ta có thể nói về nó, có nhận thức về nó, nhưng sự thật không phải như vậy.
Tỷ dụ như khi chúng ta gọi tên hay dán nhãn hiệu gì đó cho một vật, thì vật đó đâu có vì cái tên mà hiện hữu. Thật sự thì ngôn ngữ và ý tưởng của ta tạo ra sự liên hệ giữa tên gọi và đối tượng đó thôi.
Duy Thức lý luận rằng cái lối ta đặt tên hay nhận biết đối tượng chỉ có tính cách tương đối, tùy thuộc vào các nhân duyên, nhưng ta đã không hành xử như vậy. Nếu chúng ta được hỏi chữ "thân" nghĩa là gì? Ta thường theo bản năng chỉ vào một cơ thể và nói "đó là cái thân" - Chúng ta tin là có một đối tượng thật sự nào đó trong cái thân và có sự liên hệ của cái thân ấy với các ý miệm do chữ "thân" gây ra.
Phái Duy Thức không chấp nhận như vậy. Danh từ "thân" chỉ vào đối tượng thân" phát khởi từ một hệ thống quy ước phức tạp. Nếu thật sự có sự liên hệ giữa cái tên và đối tượng, thì ta phải có khái niệm về "thân" trước cả lúc ta đặt tên cho nó. Tuy nhiên ta cứ luôn luôn coi như là các vật thể có một liên hệ tuyệt đối với những cái tên ta đặt cho chúng, làm như chúng có một thể tánh độc lập vậy.
Phái Duy Thức mở cho chúng ta một lối tiếp xúc sâu xa hơn với thể tánh của thực tại qua tiến trình tìm hiểu về bản chất của các tên gọi, từ ngừ, hiện tượng và tánh chất của chúng.
Đó là Tứ Tầm hay Tứ Tầm Tư Quán(4) cách tìm hiểu qua bốn phương pháp tìm tòi. Nó đưa ta tới tuệ giác về bốn khía cạnh của các hiện tượng: danh, nghĩa, tự tánh và sai biệt. Cách tìm hiểu này sau cùng nó sẽ dẫn ta tới sự hiểu biết về bản thể chân thật, sự bất nhị giữa đối tượng quánc hiếu và chủ thể quán chiếu.
Dù khi nhìn thế giới một cách ngây thơ, chúng ta có khuynh hướng tin rằng các sự vật hiện hữu thật sự như ta thấy bề ngoài của chúng, nhưng nhận thức thật sựvề một đối tượng và chính đối tượng đó không phải là hai thứ riêng biệt. Đó chỉ là hai khía cạnh của một hiện tượng.
Triết lý Duy Thức quan niệm rằng những gì ta nhận thức về bề ngoài của đối tượng chỉ là phóng chiếu của tâm mình. Thậy vậy, chủ thể và đối tượng, người quán chiếu và vật được quán chiếu đồng thời được khởi lên từ cùng một gốc, có chung một thể tánh thực tại.
Phái Duy Thức quan niệm rằng các nhận thức của ta rất phức tạp, và họ chia chẻ chúng ra làm nhiều phần. Khi ta nhận biết một vật, một hình tướng, thì có yếu tố nhìn nó như nó là, thì dụ vật đó màu xanh.
Cũng trong nhận thức đó, có một phần khác ta nhìn vật đó màu xanh vì nó biểu hiên đúng cái từ ngữ "xanh" trong ta. Một yếu tố khác nữa trong nhận thức "xanh" là ta thực sự tin rằng chữ "xanh" đó đã hiện hữu như một đối tượng thích hợp để ta quy chiếu về.
Và cuối cùng trong nhận thức đó cũng hàm chứa ý niệm vật màu xanh ấy hiện hữu như một thực thể có tự tánh độc lập, riêng biệt đối với ý niệm ta có về nó.
Phái Duy Thức giải nghĩa động cơ của những bình diện nhận thức khác nhau ấy bằng các xu hướng khác nhau trong ta. Họ tin rằng sở dĩ ta nhận ra vật đó màu xanh vì ta đã có sẵn thói quen nhận những vật như thế là xanh. Ngôn ngữ và các quy ước quen thuộc của ta gọi đó là màu xanh.
Nhận thức "xanh" không chỉ là từ ngữ xanh mà đó là một nhận thức Biến Kế Sở Chấp, coi màu xanh là một hiện hữu độc lập. Sau hết, nhận thức của ta về tự tánh độc lập của một vật đối với tâm trí ta được coi là một vết tích khác của khuynh hướng vô minh, của sự hiện hứu chưa tỉnh giác.
Trong bốn bình diện kể trên, hai điểm đầu cùng những khía cạnh của các nhận thức trong đó được coi là có giá trị. Nhưng hai điểm sau và các nhận thức của chúng đều bị coi là đưa người ta tới sự hiểu lầm về thực tướng của vạn pháp.
Tựu chung, phái Duy Thức coi chủ thể, đối tượng và khả năng nhận thức theo thói quen chỉ là những khía cạnh khác nhau của cùng một hiện tượng. Đó là cách họ thiết lập cái hiểu của họ về tánh chân thật: đối tượng và chủ thể bất nhị.
Có sự khác biệt lớn lao giữa Duy Thức và các tông phái khác trong Đại thừa. Nhưng cái hiểu chung của Duy Thức về toàn diện của Phật pháp thì không có gì khác.
<

Đối với nhưng ai ưa thích ngành Tâm lý của Phật giáo, tôi nghĩ là họ rất cần tìm hiểu quan điểm của phái Duy Thức về chân lý thực tại. Chúng ta cần xét một cách cẩn trọng sự đối nghịch của Duy Thức với phái Trung Quán.
Duy Thức không đồng ý vì cho rằng phái Trung Quán khi lý luận mọi pháp không có hiện hữu nội tại, không có tự tánh hay bản thế, thì sẽ dẫn tới thuyết hư vô. Theo đó, thì ta chỉ hiểu được triết lý Trung Quán nếu ta có thể phân biệt được rằng phủ định sự hiện hữu và tự tánh của vạn vật không phải là sự phủ định toàn bộ mọi pháp.

Trong 26 chương của cuốn sách "Căn Bản Trung Quán Tụng"(5), khi nói về thập nhị nhân duyên, ngài Long Thọ đã vất vả trong việc bênh vực phái Trung Quán.
Ngài chứng tỏ rằng phái này phủ nhận sự hiện hữu của các pháp nhưng không theo thuyết hư vô. Có sự khác biệt lớn lao giữa tánh Không (trống rỗng - Emptiness) với cái Không hư vô (Nihilism), giữa sự phủ nhận hiện hữu của tự tánh với sự chối bỏ tất cả các hiện hữu.
VẤN ĐÁP:
Hỏi: Tôi biết rằng qua sự tu tập lâu dài, chúng ta có thể loại bỏ được những cảm xúc phiền não qua sự hiểu biết về tánh Không. Nhưng trong cơn giận dữ, chúng tôi phải làm sao?
Đạt Lai Lạt Ma: Cái đó tùy thuộc rất nhiều vào cá nhân. Trong trường hợp một hành giả đã có kinh nghiệm sâu xa về Bồ Đề tâm, coi nhẹ vật chất thế tục, và có hiểu biết về tánh Không, thì rất ít khi họ có những cảm xúc bất thiện lớn như giận dữ hay ghen ghét.
Dù các cảm xúc này có nổi lên thì vị đó cũng có thể nhớ ngay được nhưng bài pháp đã học và liên hệ nó tới các tiến bộ tâm linh trong mình để làm tan loãng sự căng thẳng của các cảm xúc bất thiện đó.
Dù sao, đối với những người như tôi đây, chưa tiến bộ nhiều thì phương pháp hay nhất là đừng để mình rơi vào tình trạng hay hoàn cảnh nào làm cho bạn nổi sân si. Đối với những người mới tu tập thì đề phòng tốt hơn là đối đầu, tôi cho là điều đó rất đúng.
Do kinh nghiệm, bạn sẽ biết thế nào là những tình huống làm bùng lên những cảm xúc bất thiện dữ dội trong bạn, và bạn sẽ biết cách hay nhất để tránh các cảnh này. Dù sao, khi các cảm thọ đó khởi lên, bạn cũng sẽ biết cách thu xếp nếu như chúng chưa bùng nổ lớn. Nếu chúng đã nổ tung lên rồi thì bạn cũng không can thiệp được bao nhiêu. Trường hợp đó, có lẽ tốt nhất là bạn cứ la toáng lên!
Khi tôi còn nhỏ, tại lâu đài mùa hạ Nobulingka bên Tây tạng, mấy người dọn phòng thường bảo tôi là khi nào giận mấy người bạn chơi chung đó quá mức, thì tôi nên cấu vào bàn tay mình.
Nay nhìn lại, thì có lẽ đó là một cách khá hiệu quả. Bạn nghĩ mà coi, khi bạn giận nhiều thì bạn sẽ tự cắn mình đau hơn. Và chuyện đó sẽ đánh thức, sẽ nhắc nhở bạn đừng giận, vì bạn sẽ phải chịu đau. Cảm giác đau đớn đó cũng lsẽ khiến cho tâm bạn ra khỏi được cơn giận dữ.
Hỏi: Thưa ngài. Tôi rất muốn trở thành một con người tốt hơn, tử tế hơn, có lòng từ bi và loại bỏ được những tư tưởng cùng hành vi bất thiện. Nhưng càng cố gắng, tôi càng thụt lùi, càng lầm lỗi nhiều hơn. Tôi tưởng như mình đi qua một lớp bùn trơn vậy. Ngài khuyên tôi nên làm sao?
Đạt Lai Lạt Ma: Tôi có cảm tưởng bạn đã nghe những bài giảng rất nghiêm túc. Chuyện này cũng giống như hồi đầu khi ta mới tập thiền. Khi bạn ngừng lại để ngồi xuống quán tưởng, bạn bắt đầu thấy các tư tưởng thay đổi luôn luôn và bạn bị đãng trí nhiều vô cùng, hình như là tâm bạn trở nên lăng xăng hơn vì thiền vậy. Thực ra đó là dấu hiệu tốt, chứng tỏ bạn có tiến bộ.
Tôi xin nói, chuyển hóa tâm không phải là chuyện dễ dàng. Nó cần thời gian, bạn đừng mất can đảm và chán nản mà nên tiếp tục. Có lẽ tốt hơn hết bạn nên nghĩ tới thời gian chuyển hóa, không phải chỉ vài tuần, vài tháng hay vài năm, mà là từ đời này qua kiếp khác - cả ngàn, cả triệu hay tỷ tỷ, vô lượng kiếp. Phật tử chúng tôi đã nghĩ như vậy.
Mỗi khi tôi thất vọng về mình hay buồn phiền quá, tôi nhớ tới câu kệ rất hay này: "Khi còn thế giới - Khi còn chúng sinh - Tôi nguyền ở lại - Giúp đời bớt khổ". Tôi đọc lại bài kệ, suy gẫm và quán tưởng về nó thì những tình cảm buồn nản sẽ biến đi ngay.
Bạn chỉ cần quyết tâm thêm, đừng để ý tới vấn đề thời gian để có được chuyển hóa. Bạn cần phát triển cái quyết tâm đó thêm và mọi sự sẽ dễ dàng hơn. Nếu bạn muốn có kết quả lập tức thì mọi chuyện sẽ khó khăn hơn. Đó là kinh nghiệm của tôi.
Khi bạn tìm được phương pháp nào hữu dụng thì cứ theo nó, nếu như bạn thấy nó vô nghĩa, thì tôi cũng không biết nói sao. Tôi không khuyên bạn gì khác được.

[tk]

GHI CHÚ CHƯƠNG III
(1) Ba thứ khổ: (Xem ghi chú số 6, chương I).
(2) Tứ Diệu Đế: Khổ, Tập, Diệt, Đạo (Bốn sự thật cao quý), là giáo pháp căn bản của đạo Phật, do chính Bụt Thích Ca giảng dạy từ khi mới đắc đạo, cho năm đệ tử đầu tiên (trong có ngài Kiều Trần Như), vốn là các huynh đệ đồng tu của ngài. Cho tới khi sắp nhập diệt, đức Thế Tôn cũng vẫn giảng lại Tứ Diệu Đế và Bát Chánh Đạo cho các đệ tử.
(3) Tam tánh (Three Natures) hay tam tự tánh: Ba bản chất hay chân tướng của thực tại. Vì không có trí tuệ, thiếu hiểu biết nên chúng ta luôn luôn có những nhận thức sai lạc về thực tại. Các nhà Duy Thức học phân tích ra ba tự tánh của các pháp tùy theo cái nhìn của chúng ta:
- Biến Kế Chấp (Parakalpita) hay Biến Kế Sở Chấp: vạn vật không có tự tánh như chúng ta nhìn và gán cho chúng (coi chúng như có tự tánh độc lập). Tự tánh Biến Kế Chấp này của vạn vật là do sự vô minh của ta, chứ thực ra chúng không như vậy.
- Y Tha Khởi (Paratantra): tự tánh căn bản của vạn vật, mọi sự đều nương vào nhau, đều do duyên khởi. Do công trình tu học và quán chiếu lâu dài theo tự tánh Y Tha Khởi mà ta có thể chuyển hóa được khổ đau, vì hiểu được tính cách duyên khởi, vô thường, vô ngã của mọi sự kiện...
- Viên Thành Thật (Parinispanna): tánh thành thật tự viên mãn của vạn hữu. Đó chính là chân tướng của thực tại - sự vắng mặt vĩnh viễn của Biến Kế Chấp. Người giác ngộ nhìn mọi hiện tượng toàn bằng các nhận thức Y Tha Khởi, thoát được các nhận thức sai lầm, vượt ra khỏi sanh tử luân hồi. (Xem sách Pháp Số Căn Bản của Hạnh Cơ và các cuốn Vấn Đề Nhận Thức Trong Duy Thức Học, Trái Tim Mặt Trời, Nẻo Vào Thiền Học của Thích Nhất Hạnh).
(4) Tứ Tầm Tư Quán: trong Duy Thức tông dạy người tu hành biết quán sát các hiện tượng theo bốn khía cạnh:
- Danh: từ ngữ, tên của hiện tượng.
- Nghĩa: ý nghĩa của từ ngữ chỉ hiện tượng đó.
- Tự tánh: bản chất của hiện tượng.
- Sai biệt: các tánh chất khác nhau của hiện tượng.
Hành giả quán sát các hiện tượng theo bốn khía cạnh trên để thấy đó là các pháp hư huyễn, chỉ do nội tâm biến hiện ra, chứ chúng không có thực tướng.
(5) Căn bản Trung Quán Tụng (Mula-madhyamaka-karika): là tác phẩm rất quan trọng về Trung quán luận của ngài Long Thọ.