Thiền Minh Sát

[tk]

Căn Bản
Thiền Minh Sát
2007
Soạn dịch
Thiện-Anh Phạm-Phú-Luyện

Mục Lục
Trang
1. Lời giới thiệu của Như Lai Thiền Viện..........................11
2. Lời người soạn dịch......................................................15
3. Tiểu sử tác giả.............................................................21
4. Lời tựa.........................................................................35
5. Căn bản Thiền Minh Sát...............................................37
6. Vấn đạo......................................................................141
7. Chỉ dẫn hành thiền Minh Sát.....................................171
8. Lợi ích của Thiền Hành..............................................187
9. Hướng dẫn Trình pháp...............................................203

[tk]

Lời Giới Thiệu của
Như Lai Thiền viện
Thiền Minh Sát hiện nay đã được phổ biến rộng rãi khắp trên thế giới qua nhiều phương pháp giảng dạy của nhiều vị thầy lỗi lạc thuộc nhiều trường phái khác nhau.
Như Lai Thiền viện có duyên lành được tu học và thực tập sâu sát theo pháp hành Minh Sát Tứ Niệm Xứ của cố Hòa Thượng Thiền Sư Mahasi Sayadaw dưới sự chỉ dạy uyên nguyên của các đệ tử gương mẫu nhất của Ngài như Hòa Thượng U Pandita, Hòa Thượng U Silananda, Hòa Thượng Kim Triệu, Hòa Thượng U Kundala, Hòa Thượng U Lakkhana… gần hai thập niên qua.
Đặc biệt Thiền Sư U Silananda trong suốt thời gian hoằng dương giáo lý Nguyên Thủy ở Hoa Kỳ và nhất là những năm giảng dạy tại Như Lai Thiền Viện, Ngài luôn luôn hướng dẫn thiền sinh thực tập đúng pháp hành chân truyền tại trung tâm Mahasi cùng học tập các kinh sách do Ngài Mahasi biên soạn. Trong một bài pháp thoại, Thiền Sư U Silananda đã giới thiệu về các tác phẩm của Ngài Mahasi như sau: “Đối với những ai chưa có dịp tìm hiểu gì về thiền Minh Sát thì các quyển sách của
12
Ngài Mahasi không có gì là đặc sắc, cũng chẳng mang lại hứng thú nào cả. Nhưng với người nào đã nghiêm chỉnh hành thiền thì kinh sách của Ngài vừa là nguồn tài liệu phong phú vừa là những lời sách tấn quý báu trên đường tu tập. Đặc điểm của Ngài Mahasi là khi thuyết giảng bất cứ đề tài nào, Ngài luôn luôn giải thích thật khúc chiết, tường tận những điểm được trích dẫn trong Kinh điển cũng như trong Chú giải đồng thời minh họa bằng các kinh nghiệm thân chứng, đan kết thật sinh động giữa lý thuyết và thực hành.”
Trong số môn sinh Âu Mỹ nổi tiếng nhất của Ngài hiện nay có Thiền Sư Jack Kornfield. Ông luôn luôn đề cao quan điểm của Ngài về Giác ngộ mà qua nhiều năm tu tập và dạy thiền khắp nơi, ông đã xác quyết là như thật đúng “Giác ngộ là một quá trình chuyển hóa vượt lên các kinh nghiệm thế gian, thành tựu được do công phu hành thiền thâm sâu và tích cực có sức mạnh giải tỏa được niềm tin vào một tự ngã riêng biệt cũng như mọi dính mắc với thế gian này…”
Trong cố gắng phổ biến pháp hành hữu hiệu này đến mọi người, Như Lai Thiền Viện xin cống hiến quý bạn đạo quyển “Căn Bản Thiền Minh Sát” gồm nhiều tài liệu khác nhau mà phần chính là sách “Fundamentals of Vipassana Meditation” của Ngài Mahasi Sayadaw được Thiền Sư U Silananda hiệu
13
đính. Bản Việt dịch của đạo hữu Thiện-Anh Phạm-Phú-Luyện theo sát các nguyên tác tiếng Anh.
Như Lai Thiền Viện hy vọng sách “Căn Bản Thiền Minh Sát” như một tuyển tập về pháp hành Minh Sát Tứ Niệm Xứ sẽ đem lại lợi lạc cho những ai muốn tìm hiểu pháp hành thiền của Đức Phật cũng như cho các thiền sinh muốn nắm vững phương pháp thực tập.
Thiền Viện xin chân thành tri ân nhiệt tâm hỗ trợ của các bạn đạo khắp nơi cho chương trình thực hiện ấn tống sách “Căn Bản Thiền Minh Sát”. Cầu mong pháp thí cao thượng này sẽ mang an vui đến cho những người thân của các bạn và là duyên lành trên đường tu tập và thành đạt giác ngộ giải thoát của các bạn trong tương lai.
Thiền Viện xin hân hạnh giới thiệu tuyển tập “Căn Bản Thiền Minh Sát” đến tất cả thiền sinh và Phật tử Việt Nam.
Trong Tâm Từ,
Ban
Tu thư Như Lai Thiền viện

************************
Thực tập Thiền minh sát

Thời Pháp do Ngài Mahàsi Sayàdaw
thuyết giảng cho một nhóm đệ tử mới, tại Thiền Viện Sàsana Yeiktha, Rangoon, Miến Ðiện.

U Nyi Nyi phiên dịch từ Miến sang Anh ngữ
Phạm Kim Khánh chuyển dịch từ Anh sang Việt ngữ

Thực hành Thiền Minh Sát là cố gắng thấu hiểu rõ ràng và chính xác bản chất của những hiện tượng tâm-vật-lý đang diễn tiến bên trong chính bản thân mình. Hiện tượng vật lý là những sự vật hay những gì quanh mình mà ta cảm nhận rõ ràng. Toàn thể châu thân của mình mà ta cảm nhận rõ ràng hợp thành một nhóm những tính chất vật lý (rùpa, sắc, hay phần vật chất). Hiện tượng tâm linh là những sinh hoạt của tâm, hay sự hay biết (nàma, danh, hay phần tinh thần). Ta cảm nhận rõ ràng những danh-sắc nầy mỗi khi thấy, nghe, hửi, nếm, sờ đụng, hoặc nghĩ đến. Phải giác tỉnh hay biết nó bằng cách quan sát và ghi nhận, "thấy, thấy", "nghe, nghe", "hửi mùi, hửi mùi", "nếm vị, nếm vị", "sờ đụng, sờ đụng" hoặc "suy tư, suy tư".
Mỗi khi thấy, nghe, hửi, nếm, sờ đụng, hoặc suy nghĩ phải ghi nhận những sự việc nầy. Nhưng vào giai đoạn sơ cơ trong pháp hành ta không thể ghi nhận đầy đủ tất cả những sự việc xảy ra. Do đó, nên bắt đầu ghi nhận những gì phát hiện hiển nhiên và dễ cảm nhận.

Khi thở thì bụng phồng lên và xẹp xuống. Ðó là cử động hiển nhiên. Ðó là tính chất vật lý gọi là vàyodhàtu nguyên tố di động trong vật chất [1], thường được gọi là nguyên tố gió.

Nên bắt đầu ghi nhận di động ấy, tâm chăm chú theo dõi quan sát bụng. Ta sẽ thấy bụng phồng lên khi thở vô và xẹp xuống khi thở ra. Trạng thái phồng lên phải được ghi nhận thầm, "phồng, phồng", và di động xẹp xuống, "xẹp, xẹp". Trong trường hợp không thấy rõ ràng trong tâm cái bụng phồng lên và xẹp xuống bằng cách ghi nhận thầm thì hành giả có thể dùng hai bàn tay đặt lên bụng. Không nên sửa đổi lối thở, cứ thở tự nhiên như thường. Không nên thở chậm lại hay mau lên. Cũng không nên thở mạnh hay yếu hơn. Bởi vì khi thay đổi lối thở như vậy thì hành giả sẽ chóng mệt. Cứ thở đều đặn như thường và ghi nhận trạng thái phồng lên và xẹp xuống của cái bụng -- ghi nhận thầm chà không nói ra lời.

Trong pháp hành Thiền Minh Sát (Vipassanà), bất luận danh từ nào mà ta nói lên, hay tên nào mà ta gọi đến, cũng không thành vấn đề. Vấn đề thật sự là hay biết hoặc cảm nhận. Ta phải ghi nhận cái bụng phồng lên khi nó mài bắt đầu nổi lên, và liên tục theo dõi di động của bụng cho đến khi nó không còn phồng lên nữa, cũng rõ ràng giống như ta nhìn thấy và theo dõi cử động phồng lên bằng mắt. Khi bụng xẹp xuống cũng vậy, ghi nhận di động của bụng từ đầu đến cuối. Phải ghi nhận như thế nào mà sự hay biết của ta và sự di động của bụng đồng thời phát hiện cùng một lúc. Cử động và tâm hay biết phải trùng hợp vài nhau giống như chọi viên đá vào tường. Ðá và tường chạm nhau cùng một lúc. Cùng thế ấy, hành giả ghi nhận cử động xẹp xuống của bụng.

Trong khi ghi nhận cử động của bụng như thế thì tâm hành giả có thể phóng đi nơi khác. Sự kiện nầy cũng phải được ghi nhận liền bằng cách nói thầm, "phóng tâm, phóng tâm". Khi ghi nhận như vậy một hoặc hai lần thì tâm ngừng phóng đi và hành giả trở lại bụng phồng xẹp. Nếu tâm phóng đến một nơi nào, ghi nhận, "đến, đến", rồi trở về phồng xẹp. Nếu hành giả tưởng tượng gặp một người nào, ghi nhận, "gặp, gặp", rồi trở về phồng xẹp. Nếu hành giả tưởng tượng gặp và nói chuyện vài người nào thì cũng ghi nhận, "nói chuyện, nói chuyện".

Tóm tắt, bất luận ý nghĩ hay suy tư nào phát sanh đến cũng phải được hành giả tỉ mỉ ghi nhận. Nếu tưởng tượng, ghi nhận "tưởng tượng, tưởng tượng". Nếu suy nghĩ, "suy nghĩ". Nếu toan tính, "toan tính". Nếu nhận thấy, "nhận thấy". Nếu suy tư, "suy tư". Nếu cảm nghe hạnh phúc, "hạnh phúc". Nếu nhàm chán, "nhàm chán". Nếu cảm nghe bằng lòng, "bằng lòng". Nếu buồn phiền, "buồn phiền". Sự ghi nhận tất cả những sinh hoạt của tâm như vậy được gọi là cittànupassanà, niệm tâm, hay tâm quán niệm xứ. Vì thiếu sót, không ghi nhận những sinh hoạt của tâm như vậy nên ta có khuynh hướng đồng hóa sinh hoạt tâm linh ấy vài một người, một cá nhân. Thấy tâm là người, người là tâm, tâm vài người là một. Ta có khuynh hướng nghĩ rằng chính "Ta" đang tưởng tượng, suy tư, toan tính, hiểu biết v.v... Ta nghĩ rằng có một người sống và suy tư từ bé đến làn. Ðúng ra thì không có một người như vậy hiện hữu. Thay vì một người, xem như một thực thể đơn thuần, nguyên vẹn, chỉ có hành vi của tâm liên tục nối tiếp. Vì lẽ ấy ta phải ghi nhận những sinh hoạt tâm linh và thấu đạt thực tướng của nó, hiểu biết đúng như thật sự nó là vậy. Vì lẽ ấy phải ghi nhận tất cả và mỗi hành vi của tâm, ngay lúc nó khởi phát. Khi được ghi nhận như vậy thì nó có khuynh hướng tan biến. Chừng đó hành giả quay trở về phồng xẹp.

Tọa thiền, khi ngồi một lúc lâu hành giả cảm nghe người tê cứng hoặc nóng. Phải thận trọng ghi nhận những cảm giác ấy. Cùng thế ấy, phải ghi nhận những cảm giác đau đàn, khó chịu, và mệt mỏi. Tất cả những cảm giác ấy là dukkhavedanà, thọ khổ, và sự ghi nhận ấy là vedanànupassanà, niệm thọ, hay thọ quán niệm xứ. Vì thiếu sót không ghi nhận những cảm thọ ấy nên ta có khuynh hướng nghĩ rằng "Tôi" bị tê cứng, "Tôi" cảm nghe nóng, "Tôi" đau nhức. Mới vừa rồi "Tôi" nghe thoải mái dễ chịu. Giờ đây "Tôi" cảm nghe bực bội vài những cảm giác khó chịu nầy. Ðồng hóa cảm giác vài tự ngã là lầm lạc. Trong thực tế không có "Tôi" mà chỉ có những cảm giác khó chịu liên tục nối tiếp. Một cảm giác khó chịu mài, kế tiếp liền theo cảm giác khó chịu trước.

Cũng như những xung lực của luồng điện làm phực sáng bóng đèn điện, mỗi khi có sự tiếp xúc khó chịu trong thân thì những cảm giác khó chịu nối tiếp phát sanh, cái nầy tiếp liền theo cái khác. Những cảm giác ấy phải được chăm chú ghi nhận một cách tỉ mỉ, dầu đó là cảm giác tê cứng, nóng, hoặc đau nhức. Vào lúc sơ cơ, khi mà hành giả mài bắt đầu tập hành thiền, những cảm giác khó chịu ấy có thể có khuynh hướng gia tăng và thúc giục hành giả nảy sanh ý muốn xoay trở, đổi thay tư thế ngồi. Phải ghi nhận ý muốn ấy, và sau đó trở lại trạng thái tê cứng v.v...

"Hạnh nhẫn nhục dẫn đến Niết Bàn". Thành ngữ nầy rất thích nghi vài công trình hành thiền. Phải nhẫn nhục. Nếu ta cứ xoay trở hay mãi mãi đổi thay lối ngồi vì không thể nhẫn nhục chịu đựng những cảm giác tê cứng, đau nhức hay nóng, thì không thể phát triển tâm định (samàdhi). Nếu không định ắt không tiến đến Tuệ Minh Sát, và không có trí tuệ ắt không chứng đắc Ðạo (Magga, con đường dẫn đến Niết Bàn), Quả (Phala, thành quả của con đường) và Niết Bàn. Vì lẽ ấy hạnh nhẫn nhục là tối quan trọng và rất cần thiết trong pháp hành. ở đây, phần làn là nhẫn nhục chịu đựng những cảm giác khó chịu của thân như tê cứng, nóng nực và đau nhức. Khi cảm giác ấy phát sanh, ta không nên vội gián đoạn thời thiền tập và đổi thay thế ngồi. Phải nhẫn nhục kiên trì và ghi nhận, "tê cứng, tê cứng", hoặc "nóng, nóng". Nếu đó là những cảm giác không đến đổi quá khó chịu đựng, khi ta nhẫn nhục niệm như thế thì nó sẽ tan biến. Ðến khi tâm an trụ của hành giả trở nên mạnh mẽ vững chắc thì dầu cảm giác thật khó chịu đi nữa cũng có khuynh hướng tan mất dần. Khi đó trở về niệm phồng xẹp ở bụng.

Nếu, mặc dầu đã gia công ghi nhận như vậy một lúc lâu mà cảm giác khó chịu càng gia tăng thì lẽ dĩ nhiên, hành giả phải thay đổi thế ngồi. Trước tiên, phải ghi nhận ý muốn, "muốn đổi thế ngồi, muốn đổi thế ngồi". Nếu dở tay lên, ghi nhận, "dở tay, dở tay". Tay cử động, ghi nhận, "cử động, cử động". Sự đổi thay thế ngồi nầy phải được thực hiện nhẹ nhàng, chậm chạp và luôn luôn chăm chú ghi nhận, "dở tay, dở tay", "cử động, cử động", và "đứng, đứng". Khi thân người nghiêng về phía trước để ngồi dậy, ghi nhận, "nghiêng mình, nghiêng mình". Nếu dở chân, "dở chân, dở chân". Chân bước tới, ghi nhận, "bước tới, bước tới". Ðặt chân xuống, "hạ chân xuống, hạ chân xuống". Nếu ngồi yên, trở về bụng và niệm phồng xẹp. Phải luôn luôn ghi nhận, ghi nhận liên tục, không để gián đoạn giữa hai điểm ghi nhận mà chỉ có sự tiếp nối. Ghi nhận nầy nối tiếp ghi nhận trước, trạng thái tâm định (samàdhi) nầy vừa dứt, tức thì có trạng thái tâm định (samàdhi) khác tiếp theo không gián đoạn. Sự hay biết trước vừa qua, liền có sự hay biết khác nối tiếp. Chỉ đến chừng ấy trạng thái tâm hay biết của hành giả mài đạt đến những giai đoạn nối tiếp hướng đến tâm thuần thục. Ðạo Tuệ và Quả Tuệ (Magga Nyàna và Phala Nyàna, tuệ giác hiểu biết Con Ðường và thành quả của Con Ðường) chỉ có thể thành đạt nhờ trạng thái tâm thuần thục như vậy. Tiến trình hành thiền cũng giống như người thời xưa dùng hai khúc gỗ liên tục cọ xát vào nhau để làm ra lửa. Lửa chỉ có thể phát sanh nếu ta kiên trì liên tục cọ xát mạnh hai khúc gỗ vào nhau để tạo sức nóng cần thiết.

Cùng thế ấy, trong pháp hành Thiền Minh Sát hành giả phải ghi nhận một cách liên tục bất luận hiện tượng nào có thể xảy ra, không ngừng nghỉ, không có gián đoạn giữa hai thời điểm mà ta ghi nhận. Thí dụ như cảm giác ngứa phát sanh mà hành giả muốn gãi vì không chịu nổi, cả hai hiện tượng -- ngứa và muốn gãi -- đều phải được ghi nhận liền chà không phải gãi cho hết ngứa trước rồi mài niệm. Nếu ta kiên trì ghi nhận như thế ấy, thông thường trạng thái ngứa sẽ tan biến. Và trong trường hợp nầy, trở về ghi nhận phồng, xẹp, ở bụng. Như không hết ngứa, lẽ dĩ nhiên ta phải gãi. Nhưng trước khi đó phải ghi nhận ý muốn gãi và tất cả những cử động trong tiến trình gãi phải được ghi nhận đầy đủ, nhất là khi tay đụng chỗ ngứa, đẩy tới và kéo lui, móng tay quàu nhẹ trên chỗ ngứa v.v... xong rồi quay trở về phồng xẹp ở bụng.

Mỗi khi thay đổi oai nghi, như ngồi rồi đứng hay đứng rồi đi, phải bắt đầu ghi nhận ý định hoặc ý muốn thay đổi oai nghi và liên tục thận trọng ghi nhận chi tiết mỗi cử động như ngồi dậy, dở tay lên, duỗi tay ra. Phải ghi nhận chi tiết từng cử động, cùng lúc mà ta cử động. Nghiêng mình về phía trước, ghi nhận, "nghiêng mình". Trong khi nhàm thân người lên để đứng dậy, ghi nhận ngay trong lúc ấy. Hãy chăm chú vào tất cả những chi tiết và từ từ ghi nhận, "ngồi dậy, ngồi dậy".

Hành giả phải cử động như người bệnh còn yếu. Người mạnh khoẻ ngồi dậy dễ dàng và nhanh chóng. Người vừa hết bệnh, còn yếu, thì không được vậy, làm gì cũng chậm chạp và nhẹ nhàng. Người bị đau lưng cũng vậy, ngồi dậy từ từ để lưng đỡ đau. Người hành thiền cũng vậy, phải thay đổi oai nghi từ từ và nhẹ nhàng. Chỉ có bằng cách ấy niệm, định, và tuệ mài phát triển tốt đẹp.

Vì lẽ ấy, phải cử động nhẹ nhàng và chậm chạp. Khi ngồi dậy hành giả phải dậy một cách khoan thai, huỡn đãi như người bệnh mài khỏi và cùng lúc, phải ghi nhận, "ngồi dậy, ngồi dậy". Không những chỉ có vậy, mà mặc dầu mắt có thấy, phải làm như không thấy. Cùng thế ấy, trong khi hành thiền, tai có nghe nhưng hành giả chỉ chăm chú vào việc ghi nhận, "nghe, nghe", không bận tâm đến những gì mà mình nghe hay thấy. Dầu điều gì lạ lùng hay bất ngờ như thế nào mà ta có thể nghe hay thấy, phải làm như không thấy, không nghe. Chỉ thận trọng ghi nhận.

Khi cử động thân, phải từ từ giống như người bệnh mài khỏi, còn yếu, chậm chậm cử động tay chân, co vào hoặc duỗi ra, cúi đầu xuống hoặc ngẩng đầu lên. Tất cả những cử động ấy phải được thực hiện nhẹ nhàng, chậm chạp. Khi đang ngồi mà đứng dậy, phải nhàm mình lên từ từ và ghi nhận, "nhàm dậy, nhàm dậy". Khi đứng, thẳng người lên và ghi nhận, "đứng, đứng". Khi nhìn đầu nầy đầu kia, ghi nhận, "nhìn, nhìn". Khi đi, ghi nhận từng bước đi. Bước chân mặt, ghi nhận "mặt bước". Bước chân trái, ghi nhận, "trái bước". Ta phải tỉ mỉ hay biết tất cả những cử động trong khi nó đang liên tục tiếp diễn, từ khi dở chân lên đến lúc hạ chân xuống. Ghi nhận từng bước, bước mặt hay bước trái. Ðó là phương cách ghi nhận khi đi mau. Khi hành giả đi nhanh và đi một đoạn đường dài thì ghi nhận như vậy là đủ.

Khi đi chậm, tới lui trên đường kinh hành (cankama), mỗi bước phải được ghi nhận vào ba giai đoạn: dở chân lên, đưa chân tới, và hạ chân xuống. Hành giả bắt đầu vài hai điểm ghi nhận, dở chân lên và hạ chân xuống. Phải hay biết rõ ràng cái chân dở lên. Cùng thế ấy, khi hạ chân xuống phải hay biết rõ ràng cái chân "nặng nề' đặt xuống.

Khi ngồi xuống, ghi nhận chi tiết tất cả những cử động của chân và của tay. Ðến lúc ngồi lại yên không còn cử động nào thì trở lại niệm phồng xẹp ở bụng. Trong khi niệm như vậy mà nghe tay chân tê cứng, hoặc nghe nóng ở một nơi nào trong thân, hãy ghi nhận những cảm giác ấy, rồi trở lại niệm phồng xẹp. Lúc niệm mà nghe có ý muốn nằm xuống, hãy ghi nhận ý muốn nằm và tất cả những cử động của tay, chân và thân mình trong khi nằm xuống. Dở tay lên, đưa tay ra, dựa cùi chỏ trên giường, nghiêng mình, duỗi chân ra, từ từ đặt mình xuống, nằm, tất cả những cử động ấy phải được ghi nhận tỉ mỉ.

Ghi nhận như vậy khi nghiêng mình nằm xuống thật là quan trọng. Trong khoảng thời gian từ lúc ngồi đến lúc nằm hành giả có thể đắc Ðạo Tuệ và Quả Tuệ [2]. Khi Ðịnh (Samàdhi) và Tuệ (Nyàna) đã được củng cố vững mạnh thì Ðạo Tuệ và Quả Tuệ có thể phát sanh bất luận lúc nào. Chỉ trong một động tác tầm thường như "co tay vào" hay "duỗi tay ra" những tuệ giác đặc biệt ấy có thể phát sanh bất ngờ, như trường hợp Ngài Ànanda đắc Quả A La Hán.

Trong đêm, trước ngày Kết Tập Tam Tạng Lần Thứ Nhất, Ðức Ànanda tận lực kiên trì, gia công hành thiền để thành đạt Ðạo Quả A La Hán. Trọn suốt đêm Ngài thực hành pháp vipassanà, minh sát, gọi là kàyagatàsati, niệm thân. Ði tới lui kinh hành, ghi nhận từng bước, mặt hay trái, dở chân lên, đưa tới và đặt chân xuống; Ngài ghi nhận từng chi tiết tất cả những gì xảy diễn, ý muốn đi và những động tác của tay chân trong khi đi. Mặc dầu Ngài nỗ lực thực hành như vậy từ đầu hôm đến sáng mà không thành tựu Ðạo Quả A La Hán. Vào lúc bình minh, nhận định rằng mình đã cố gắng quá sức trong đêm, cần phải quân bình "Ðịnh Căn" (Samàdhindriya) và "Tấn Căn" (Viriyindriya) nên Ngài dừng lại, không đi kinh hành nữa mà vào tịnh thất nằm xuống trong lúc vẫn luôn luôn an trú trong chánh niệm. Ngài ngồi trên giường và ngã lưng nằm. Khi nghiêng mình nằm xuống vài tâm ghi nhận, "nằm xuống, nằm xuống", ngay trong khoảnh khắc ấy Ngài đắc Quả A La Hán.

Trước khi nằm xuống Ngài Ànanda chỉ mài là Tu Ðà Huờn (Sotàpanna, Nhập Lưu, người mài bước vào dòng suối chảy đến Niết Bàn, người thành đạt giai đoạn đầu tiên trên con đường đến Niết Bàn). Từ Tu Ðà Huờn Ngài đắc liên tiếp ba Thánh Ðạo và ba Thánh Quả: Tư Ðà Hàm (Sakadàgàmi, Nhất Lai, tầng Thánh thứ nhì, chỉ còn trở lại thế gian nhiều lắm là một lần), A Na Hàm (Anàgàmi, Bất Lai, tầng Thánh thứ ba, không còn trở lại thế gian nữa) và A La Hán (Arahat, Ứng Cúng, bậc Thánh cùng tột, giai đoạn cuối cùng của con đường). Ngài thành tựu liên tiếp ba Thánh Quả cao thượng chỉ trong khoảnh khắc. Chúng ta hãy xem gương lành của Ngài Ànanda mà suy gẫm. Ðạo Quả cao thượng tuyệt đỉnh có thể được thành tựu bất luận vào lúc nào, không phải mất nhiều thì giờ.

Vì lẽ ấy người hành thiền phải chuyên cần liên tục ghi nhận, đều đặn và không gián đoạn. Không nên ngừng nghỉ, tưởng rằng, "chỉ trong một khoảnh khắc ít oi thì không có gì quan trọng". Tất cả những động tác trong khi ngã lưng nằm xuống, sắp xếp tay chân, phải được tỉ mỉ ghi nhận, không bỏ sót chi tiết nào. Khi đã nằm yên, không còn cử động nữa thì trở lại phồng xẹp ở bụng. Dầu đi ngủ trể cũng vậy, hành giả phải luôn luôn liên tục niệm từng chi tiết. Một người hành thiền thật sự nghiêm chỉnh phải chuyên cần giữ tâm niệm như mình sẽ không ngủ. Vị ấy vẫn tiếp tục chuyên cần ghi nhận cho đến khi ngủ. Nếu thật sự pháp hành vững chắc tốt đẹp và thắng cơn buồn ngủ, người ấy sẽ không ngủ. Trái lại, nếu buồn ngủ thắng thế, người ấy sẽ ngủ lúc nào mà không hay biết. Khi cảm nghe buồn ngủ, hành giả phải niệm, "buồn ngủ, buồn ngủ". Nếu nghe mí mắt sụp xuống, ghi nhận, "sụp mắt, sụp mắt". Nếu nghe nặng nề, "nặng, nặng". Nếu nghe xốn mắt, ghi nhận, "mắt xốn, mắt xốn". Có thể rằng khi ghi nhận như vậy thì cơn buồn ngủ sẽ qua và mắt nhẹ nhàng sáng tỏ trở lại. Lúc ấy hành giả ghi nhận, "sáng, sáng" và tiếp tục niệm phồng xẹp ở bụng.

Tuy nhiên, dầu hành giả có thể chuyên cần và kiên trì như thế nào, nếu thật sự là buồn ngủ ắt phải đi ngủ. Ngã ra ngủ thì không có gì khó, trong thực tế, quả thật là dễ dàng. Hành giả cứ tiếp tục niệm phồng xẹp trong oai nghi nằm, rồi dần dần thiu thỉu, mơ màng và ngủ luôn. Vì lẽ ấy người mài tập hành thiền không nên hành nhiều trong oai nghi nằm vì dễ ngủ quên. Nên thực hành trong oai nghi đi và ngồi. Nhưng khi quá trể về khuya và đã đến giờ ngủ thì hành giả phải tiếp tục niệm trong tư thế nằm, ghi nhận phồng xẹp ở bụng. Tự nhiên giấc ngủ sẽ đến.

Giờ ngủ là giờ mà hành giả nghỉ ngơi. Nhưng người hành thiền thật sự nghiêm chỉnh nên rút ngắn bàt thời gian ngủ nghỉ xuống còn độ bốn tiếng đồng hồ. Ðó là thời gian "giữa đêm" mà Ðức Phật cho phép ngủ nghỉ. Ngủ bốn tiếng là đủ lắm rồi. Nhưng vị hành giả sơ cơ cảm thấy bốn tiếng là không đủ để giữ sức khoẻ thì có thể kéo dài đến năm, hoặc sáu tiếng cũng được. Ngủ sáu tiếng đồng hồ thì rõ ràng là đủ để khỏi mất sức khoẻ.

Khi vừa tỉnh giấc, hành giả nên lập tức niệm trở lại. Vị hành giả thật sự quyết tâm thành tựu Ðạo Tuệ và Quả Tuệ phải liên tục chú niệm, chỉ ngừng nghỉ trong khi ngủ mê mà thôi. Ngoài ra, giờ phút nào còn thức thì phải luôn luôn ghi nhận một cách liên tục, không gián đoạn. Vì lẽ ấy, lúc vừa tỉnh giấc hành giả tức khắc bắt đầu ghi nhận trạng thái tâm của mình, "thức, thức". Nếu không kịp hay biết liền lúc vừa thức giấc thì phải bắt đầu niệm phồng xẹp ở bụng.

Nếu có ý định ngồi lên, phải ghi nhận, "muốn ngồi dậy, muốn ngồi dậy". Rồi tiếp tục ghi nhận những động tác liên tục tiếp nối để ngồi dậy như sắp xếp chân, tay v.v... Khi ngẩng đầu lên, ghi nhận, "ngẩng đầu, ngẩng đầu". Khi ngồi dậy, ghi nhận, "ngồi, ngồi". Nếu có những động tác nào khác nữa của tay hoặc chân, tất cả đều phải được ghi nhận. Nếu không có gì thay đổi mà chỉ ngồi yên, hành giả trở lại niệm phồng xẹp ở bụng.

Cũng phải thận trọng ghi nhận khi rửa mặt và khi tắm. Thông thường những cử động trong lúc ấy khá mau lẹ. Nếu không niệm hết từng chi tiết cũng phải cố gắng ghi nhận càng nhiều càng tốt. Rồi đến lúc lau mình, mặc quần áo, sắp xếp lại chỗ ngủ, mở cửa phòng đi ra và đóng cửa lại, tất cả đều phải được ghi nhận.

Vào giờ độ ngọ, khi hành giả đến trai đường nhìn thấy vật thực bày trên bàn, phải ghi nhận, "nhìn thấy, nhìn thấy". Khi đưa tay đến thức ăn, tay sờ đụng đồ ăn, ngón tay trộn và đưa lên miệng, cúi đầu xuống, đưa thức ăn vào miệng, rồi để tay xuống, ngẩng đầu lên, tất cả những cử động ấy phải được ghi nhận [3]. Khi nhai đồ ăn, hành giả ghi nhận, "nhai, nhai". Khi biết được vị của thức ăn, ghi nhận, "biết, biết". Trong khi thưởng thức món ăn và nuốt, vật thực xuống đến cuốn họng, hành giả ghi nhận tất cả những sự việc ấy. Ðó là phương cách mà người hành thiền phải ghi nhận trong khi ăn một miếng. Vị ấy tiếp tục ghi nhận như vậy trong mỗi miếng ăn, lặp đi lặp lại, hết miếng nầy đến miếng khác. Khi ăn canh, tất cả những cử động như đưa tay ra, lấy muổng cầm trên tay, mút nước canh v.v... tất cả đều phải được ghi nhận tỉ mỉ. Ghi nhận đầy đủ như vậy trong buổi ăn quả thật không phải là việc dễ làm, vì có rất nhiều chi tiết để quan sát và ghi nhận. Vị hành giả còn sơ cơ ắt phải bỏ quên nhiều điều, nhưng hãy quyết tâm cố gắng, ghi nhận đầy đủ. Lẽ dĩ nhiên là vị ấy không thể tránh những sơ xuất và bỏ sót chi tiết. Nhưng, tâm định (samàdhi) càng vững mạnh vị ấy càng dễ dàng theo dõi một cách chặt chẽ tất cả những gì xảy diễn.

Ðúng thật là Sư (tức Ngài Mahàsi) đã nêu ra quá nhiều sự việc mà hành giả cần phải ghi nhận, nhưng nếu tóm tắt thì chỉ có một vài điều thiết yếu. Khi đi mau, niệm, "mặt bước", "trái bước", rồi khi đi chậm, thêm vào "dở lên", "đặt xuống". Lúc ngồi lại yên, chỉ niệm phồng xẹp ở bụng. Cùng thế ấy khi nằm, nếu không có gì đặc biệt xảy ra, chỉ niệm phồng xẹp. Vào lúc ấy, nếu tâm phóng, ghi nhận sinh hoạt của tâm vừa khởi hiện rồi trở về phồng xẹp. Cũng ghi nhận những cảm giác tê cứng, đau nhức, mỏi hoặc ngứa, mỗi khi nó vừa sanh khởi, rồi trở về phồng xẹp. Cùng thế ấy, ghi nhận mỗi khi co tay vào, duỗi tay ra, hoặc bất luận cử động nào khác của tay, chân, hoặc khi ngẩng đầu lên, nghiêng mình hay ngồi ngay thẳng, rồi trở về phồng xẹp ở bụng.

Khi liên tục chuyên cần chú niệm như vậy một ít lâu hành giả sẽ thuần thục dần dần và ngày càng ghi nhận được thêm nhiều chi tiết hơn. Lúc mài tập thiền tâm hành giả phóng đi nơi nầy nơi khác và hành giả bỏ sót, quên niệm nhiều việc. Nhưng, không nên thất vọng. Người nào mài tập thiền cũng gặp khó khăn trở ngại ấy. Dần dần rồi mình sẽ quen và hay biết liền khi tâm phóng, và như vậy cho đến khi tâm an trụ, không còn phóng nữa. Chừng đó tâm sẽ kiên cố vững chắc trên đề mục, tức trên đối tượng của sự chú tâm. Tâm niệm và đề mục khởi sanh cùng một lúc, như khi niệm phồng xẹp, tâm ghi nhận và bụng di động phát sanh một lượt. Khi phồng cũng như lúc xẹp.

Ðối tượng vật chất của sự chú tâm -- trong trường hợp nầy là cái bụng phồng xẹp -- và tâm ghi nhận, phát sanh đồng thời, gắn liền như một cặp. Trong sự phát sanh trùng hợp của cặp "niệm và đối tượng", chỉ có đối tượng vật chất của sự chú tâm và tâm ghi nhận. Vào đúng lúc, hành giả sẽ tự bản thân thật sự chứng nghiệm. Trong khi ghi nhận trạng thái phồng lên và xẹp xuống của bụng, một lúc nào hành giả sẽ phân biệt rõ ràng rằng bụng phồng lên là hiện tượng vật lý, và sự ghi nhận -- tức sự hay biết cái bụng phồng lên -- là hiện tượng tâm linh. Cùng thế ấy, bụng xẹp xuống là hiện tượng vật lý và sự ghi nhận là hiện tượng tâm linh. Như vậy, hành giả sẽ chứng nghiệm rành mạch sự phát sanh từng cặp của những hiện tượng tâm-vật-lý. Do đó, mỗi khi ghi nhận hành giả sẽ tự bản thân hiểu biết tận tường rằng chỉ có những đặc tính vật lý -- đối tượng của sự hay biết, hoặc đối tượng của sự chú tâm -- và những đặc tính tâm lý, ghi nhận hiện tượng vật lý ấy. Sự hiểu biết rành rẽ và tận tường ấy được gọi là Nàmarùpa Pariccheda Nyàna, Tuệ Phân Tích Danh Sắc, bước đầu của Vipassanà Nyàna, Tuệ Minh Sát. Vững chắc đạt đến tuệ giác nầy là mức tiến rất quan trọng. Khi hành giả tiếp tục chuyên cần chú niệm, tuệ giác thấu triệt và phân biệt rõ ràng nguyên nhân và hậu quả sẽ phát sanh, gọi là Paccaya Pariggaha Nyàna, Tuệ Phân Biện Nhân Duyên.

Hành giả vẫn tiếp tục ghi nhận và tự bản thân kinh nghiệm rằng những gì khởi sanh ắt phải nhanh chóng hoại diệt. Người không hiểu biết ngỡ rằng cả hai hiện tượng, vật chất và tâm lý, mãi mãi tồn tại suốt đời, từ bé đến làn. Trong thực tế không phải vậy. Không có hiện tượng nào vĩnh cửu thường còn. Tất cả các hiện tượng đều khởi sanh và hoại diệt một cách rất nhanh chóng, không tồn tại được đến thời gian một nháy mắt. Vị hành giả sẽ tự mình nhận thức điều nầy trong khi liên tục chú niệm. Vị ấy sẽ nhận định rõ rệt và tin chắc trạng thái vô thường của tất cả mọi hiện tượng. Niềm tin vững chắc ấy được gọi là Aniccà-nupassanà Nyàna, tuệ giác phát sanh do quán niệm về đặc tướng vô thường của vạn pháp.

Tiếp theo tuệ nầy là Dukkhànupassanà Nyàna, nhận thức rằng tất cả những gì vô thường là đau khổ. Trong lúc ấy cũng có thể hành giả đang chứng nghiệm đủ loại khó chịu trong thân mình và nhận thức rằng thân nầy chỉ là nơi tàng trử đau khổ. Ðó cũng là Dukkhànupassanà Nyàna, tuệ giác phát sanh do quán niệm về đặc tướng đau khổ.

Kế đó hành giả tự bản thân chứng nghiệm và nhận thức chắc chắn rằng tất cả những hiện tượng tâm-vật-lý ấy tự nó phát sanh, chà không phải được sanh ra do ý muốn của ai. Những hiện tượng ấy không cấu hợp thành một cá nhân hay một "thực thể-tự ngã" nào. Sự chứng ngộ ấy là Anattànupassanà Nyàna, tuệ giác phát sanh do quán niệm về đặc tướng vô ngã.

Mài miệt chuyên cần như vậy, đến lúc chứng ngộ vững chắc rằng tất cả những hiện tượng ấy là vô thường, khổ, vô ngã, hành giả sẽ đắc Niết Bàn. Tất cả chư Phật trong quá khứ, chư vị A La Hán và các bậc Thánh Nhân cũng đều nhờ noi theo chính con đường ấy mà chứng đắc Niết Bàn. Tất cả những vị đang hành thiền ở đây phải nhận thức rằng trong giờ phút hiện tại nầy mình đang đi trên con đường quán niệm (Sati-Patthàna, Niệm Xứ) để thành tựu trọn vẹn ước nguyện chứng ngộ Ðạo Tuệ (Magga Nyàna), Quả Tuệ (Phala Nyàna) và Niết Bàn Pháp (Nibbàna Dhamma), tùy hợp theo trạng thái chín mùi của những Ba La Mật (Pàramis) mà mình đã tạo. Quý vị hành giả phải cảm nghe sung sướng về điều mình đang làm vài triển vọng chứng nghiệm tâm Ðịnh cao thượng (Samàdhi, tâm vắng lặng mà hành giả thành đạt do nhờ an trụ nhất điểm) và Tuệ Giác (Nyàna, tri kiến siêu thế, hay trí tuệ) mà xưa kia chư Phật, chư vị A La Hán và các bậc Thánh Nhân đã chứng nghiệm. Ðó là những gì mà trước kia họ chưa từng chứng nghiệm.

Trong một thời gian không lâu lắm họ sẽ tự bản thân chứng nghiệm Ðạo Tuệ, Quả Tuệ, và Niết Bàn mà chư Phật, chư vị A La Hán và các bậc Thánh Nhân đã chứng nghiệm. Trong thực tế, họ có thể chứng đắc trong vòng một tháng, hoặc hai mươi ngày, hoặc mười lăm ngày cần mẫn chú niệm. Những vị đã có đầy đủ Ba La Mật thật sự đặc biệt có thể chứng đắc các pháp cao thượng ấy trong vòng bảy ngày.

Như vậy, quý vị hành giả hãy yên tâm tin tưởng rằng mình sẽ chứng đắc các pháp cao thượng ấy trong thời gian nói trên và sẽ vượt qua khỏi những trói buộc của Sakkàya ditthi, Thân Kiến, và Vicikicchà, Hoài Nghi, và tránh khỏi hiểm họa phải tái sanh vào các khổ cảnh. Hành giả nên tiếp tục tu niệm và gia công hành thiền trong niềm tin vững chắc.

Ước mong tất cả quý vị thiền sinh có thể hành thiền tốt đẹp và nhanh chóng chứng đắc Niết Bàn mà chư Phật, chư vị A La Hán và chư Thánh Nhân đã chứng ngộ.

Sàdhu! Sàdhu! Sàdhu!
Lành Thay! Lành thay! Lành thay!

Ghi chú:

[1] Kinh điển Hán tự gọi là Phong Ðại, một trong Tứ Ðại Chánh Yếu (Mahàbhùtani), tức bốn nguyên tố chánh cấu thành vật chất: đất, nước, lửa, gió.

[2] Magga Nyàna, Ðạo Tuệ -- là tuệ giác hay biết con đường và Phala Nyàna, Quả Tuệ -- là hay biết thành quả của con đường.

[3] Phần trên đây là ghi nhận những cử động trong khi ăn theo lối người Miến Ðiện, Người dùng dao nĩa hoặc đủa sẽ ghi nhận theo lối ăn của mình.

Phật ngôn (Kinh Pháp cú)

Sabbe sankhàrà aniccà'ti
Yadà pannàya passatì
Atha nibbindati dukkhe
Esa maggo visuddhiya.

"Tất cả các pháp hữu vi đều vô thường".
Khi sáng suốt nhận thức phân biệt điều nầy,
Ta nhàm chán phiền não.
Ðó là con đường trong sạch (Thanh Tịnh Ðạo)"

Sabbe sankhàra dukkhà'ti
Yadà pannàya passati
Atha nibbindati dukkhe
Esa maggo visuddhiyà.

"Tất cả các pháp hữu vi đều đau khổ"
Khi sáng suốt nhận thức phân biệt điều nầy,
Ta nhàm chán phiền não
Ðó là con đường trong sạch (Thanh Tịnh Ðạo)"

Sabbe dhammà anattà'ti
Yadà pannàya passati
Atha nibbindati dukkhe
Esa maggo visuddhiyà.

"Tất cả các pháp đều vô ngã"
Khi sáng suốt nhận thức phân biệt điều nầy,
Ta nhàm chán phiền não
Ðó là con đường trong sạch (Thanh Tịnh Ðạo)"

[tk]

Lời Người Soạn Dịch
Cách đây hơn 15 năm, rất cảm kích khi đọc cuốn Fundamentals of Vipassana (Căn Bản Thiền Minh Sát) của ngài Hòa Thượng Mahasi Saydaw do Thiền Sư U Silananda hiệu đính, tôi đã phát tâm dịch tác phẩm này sang tiếng Việt để phổ biến đến phật tử và thiền sinh Việt Nam.
Sau vài lần thử dịch nhưng không thành công nên đành bỏ dở. Lý do có lẽ là trong đời sống quá bận rộn khó mà tìm được một khoảng thời gian dài để có thể chuyên tâm vào việc dịch thuật. Vì thế, đã có lần tôi nghĩ sẽ không bao giờ thực hiện được mộng ước nhỏ nhoi của mình. Nhưng bỗng một hôm chợt nhớ lại hình ảnh Hòa Thượng Thích Minh Châu, viện trưởng Viện Đại Học Vạn Hạnh, dưới ánh đèn đêm đã đều đặn dịch thuật Tam Tạng Kinh Điển từ Pali sang tiếng Việt vào cuối mỗi ngày trên lan can lầu hai của trường trong thập niên 1970, tôi liền nghĩ đến việc bắt đầu thực hiện chương trình hàng ngày vào giờ nghỉ trưa tại sở làm. Hình ảnh đó đã mang lại niềm hứng khởi trong những giờ phút quí báu nhất trong ngày và bản dịch đã hoàn thành.
Sau đó dịch phẩm này được kết hợp thêm những tài liệu giảng dạy của các Ngài sau đây để làm thành
16
một tuyển tập liên quan đến pháp hành thiền Minh Sát Niệm Xứ:
• 59 câu hỏi của thiền sinh được Ngài Hòa Thượng Mahasi trả lời liên quan đến pháp hành được sưu tập từ những sách nhỏ (booklets) đã được xuất bản.
• Instructions to Insight Meditation (Chỉ Dẫn Hành Thiền Minh Sát) do Hòa Thượng Mahasi Sayadaw giảng tại thiền viện Sasana Yeiktha Meditation Center ở thủ đô Ngưỡng Quang, Miến Điện.
• The Benefits of Walking Meditation (Lợi Ích Thiền Hành) của Hòa Thượng Thiền Sư U Silananda.
• Guidance for Yogis at Interview (Hướng Dẫn Trình Pháp) của Hòa Thượng Thiền Sư U Pandita.
Nay tuyển tập đã hoàn tất và trong tôi chỉ còn lại lòng biết ơn sâu xa. Song song với lòng tri ân Tam Bảo trong khi soạn dịch, tôi thâm cảm đối với ân nghĩa bao la của cố Hòa Thượng Thiền Sư U Silanada đã hướng dẫn pháp học lẫn pháp hành Minh Sát Niệm Xứ trong gần hai thập niên qua. Dù Ngài bây giờ không còn nữa nhưng hình ảnh của Ngài vẫn mãi sâu đậm và sống động trong lòng mọi thiền sinh. Điều này rất rõ ràng trong suốt thời gian dịch tuyển tập này, nhất là khi phải trải qua những phần thật khó lãnh hội và những lúc như vậy lòng biết ơn Ngài lại dâng tràn.
17
Cuối cùng, xin cám ơn các đạo hữu Nguyên Khiêm và Từ Sơn đã bỏ ra rất nhiều thì giờ đọc bản dịch và cho nhiều hồi ý quý báu để tuyển tập được hoàn chỉnh hơn cũng như đạo hữu Bùi Hoài Thanh đã tận tâm giúp phần đánh máy.
Mong các bạn đạo và thiền sinh khắp nơi được nhiều lợi lạc qua tập sách nhỏ này.
Trong tâm từ,
Thiện-Anh Phạm-Phú-Luyện

[tk]

Tiểu Sử Hòa Thượng
Thiền Sư Mahasi Sayadaw
Hòa Thượng Thiền Sư Mahasi Sayadaw sinh năm 1904 tại Seikkhun, một ngôi làng duyên dáng, trù phú và rộng lớn cách ngôi phố lịch sử Shwebo ở thượng phần Miến Điện khoảng bảy dặm về phía tây. Thân phụ U Kan Taw và thân mẫu Daw Oke là những người điền chủ.
Vào lúc sáu tuổi, Ngài được gởi đến học đạo với đại đức Adicca trụ trì tu viện Pyinmana Monastery ở Seikkhun. Sáu năm sau, Ngài xuất gia Sa di, pháp danh Shin Sobhana (Thiện Dũng). Tên này hợp với cung cách cao quý và đức tính can đảm của Ngài. Là một đệ tử thông minh, Ngài tiến bộ vượt bực về pháp học. Khi thầy của Ngài rời Tăng đoàn, Ngài tiếp tục theo học với Sayadaw U Parama thuộc tu viện Thugyi-kyaung Monastery, Ingyintaw-taik. Khi được 19 tuổi, phải quyết định giữa sự tiếp tục tu hành hay trở về với đời sống thế tục, Ngài biết lòng mình muốn gì nên đã không ngần ngại chọn con đường phụng sự đạo pháp. Ngài thọ giới tỳ kheo vào ngày 26 tháng 11 năm 1923 dưới sự hướng dẫn của thầy Sumedha Sayadaw Ashin Nimmala. Trong vòng bốn năm, Ngài đỗ luôn ba kỳ thi về kinh điển Pali do chính phủ tổ chức.
22
Sau đó Ngài đến thành phố Madalay nổi tiếng về pháp học để theo đuổi việc thâm cứu kinh điển với các hòa thượng lừng danh thông suốt giáo pháp thuộc tu viện Khinmakan-west Monastery. Tuy nhiên, Ngài chỉ ở đây trên một năm vì vị sư trưởng tu viện Taik-kyaung Monastery ở Taungwainggale cùng làng với Ngài muốn Ngài giúp đỡ để dạy dỗ hàng môn đệ của sư. Trong khi dạy tại Taungwainggale, Ngài tự học thêm kinh điển, đặc biệt là Kinh Đại Niệm Xứ (Mahasatipatthana Sutta). Ngài rất thích pháp hành Minh Sát Niệm Xứ nên sau đó đã sang làng Thaton kế cận để thực tập thiền dưới sự chỉ dạy của thiền sư danh tiếng Mingun Jetavan Sayadaw.
Dưới sự hướng dẫn của thiền sư Mingun Sayadaw, Ngài thực tập hết mình pháp hành Thiền Minh Sát. Chỉ trong vòng bốn tháng, Ngài đã đạt được kết quả thật tốt đẹp để có thể dạy lại cho ba vị đệ tử của Ngài ở Seikkhun nhân một chuyến về thăm lại ngôi làng xưa vào năm 1938. Sau khi hòa thượng Taungwainggale bị bịnh và viên tịch, Ngài giã từ Thaton về lại Taungwainggale để thay thầy coi sóc tu viện và dạy dỗ Tăng chúng. Vào năm 1941, Ngài đỗ kỳ thi Pháp Sư (Dhammacariya) do chính phủ tổ chức.
Vào đêm trước khi quân đội Nhật xâm chiếm Miến Điện, Ngài rời Taungwainggale về lại ngôi làng Seikkhun của mình. Đây là cơ hội để Ngài
23
chuyên chú vào pháp hành Thiền Minh Sát Niệm Xứ và dạy lại cho đệ tử càng ngày càng đông. Tu viện Seikkhun với tên mới là Mahasi Monastery rất may mắn thoát được những tàn phá kinh hoàng của chiến tranh. Trong thời gian này, những đệ tử của Ngài đã thuyeát phuïc Ngaøi viết cuốn “Cẩm Nang Thiền Minh Sát’. Đây là một công trình sâu rộng và đầy thẩm quyền về Thiền Minh Sát Niệm Xứ trên cả hai phương diện lý thuyết và thực hành.
Chẳng bao lâu sau khi tiếng tăm của Ngài như là một bậc thiền sư thiện xảo vang lừng khắp khu vực Shwebo-Saggaing, Sir U Thwin, một phật tử giàu có và nhiệt tâm, muốn hoằng dương Phật Pháp bằng sự thiết lập một thiền viện đặt dưới sự hướng dẫn của một vị thiền sư đức hạnh và đầy khả năng. Sau khi lắng nghe một thời pháp về Thiền Minh Sát do Ngài thuyết giảng và quan sát phong cách cao quí thanh tịnh của Ngài, ông nhận ra đây chính là vị thầy mà ông đã tìm kiếm bấy lâu nay.
Vào ngày 13 tháng 11 năm 1947, hội Phật Giáo Buddhasasana Nuggaha Association được thành lập ở Ngưỡng Quang với mục đích là học hỏi kinh điển và thực hành giáo pháp do Sir U Thwin làm chủ tịch. Ông tặng hội một lô đất rộng trên năm mẫu nằm trên đường Hermitage Road tại Ngưỡng Quang để thành lập thiền viện. Đến năm 1948, diện tích của thiền viện lên tới 19.6 mẫu với nhiều tòa nhà
24
và cơ sở rộng lớn. Sir U Thwin cho hội biết là đã tìm được một vị thiền sư đáng tin cậy và đề nghị thủ tướng Miến Điện cung thỉnh Ngài Mahasi Saydaw về thiền viện.
Sau Thế Chiến Thứ Hai, Ngài luân phiên cư ngụ tại hai ngôi làng Seikkhun và Taungwainggale ở Moulmein. Trong khi đó, Miến Điện giành lại độc lập vào ngày 4 tháng 1 năm 1948. Vào tháng 5 năm 1949, trong thời gian tạm trú ở Seikkhun, Ngài hoàn tất bản dịch mới về Kinh Đại Niệm Xứ vượt trội hẳn những bản dịch trước đây về kinh này. Đây là bản kinh rất quan trọng cho những ai muốn thực hành Thiền Minh Sát.
Vào tháng 11 năm 1949, theo lời mời của thủ tướng U Nu, Ngài từ Shwebo và Saggaing xuống thiền viện Sasana Yeiktha Meditation Center ở Ngưỡng Quang với hai phụ tá để bắt đầu điều hành thiền viện này. Vào ngày 4 tháng 12 năm 1949, Ngài đích thân chỉ dạy 25 thiền sinh đầu tiên thực tập Thiền Minh Sát. Khi số lượng thiền sinh gia tăng, việc hướng dẫn cho tất cả các thiền sinh trở thành khó khăn nên vào tháng 7 năm 1951, các băng thu phương pháp thực tập có lời giới thiệu của Ngài được thực hiện và mở ra cho các tân thiền sinh nghe trong các khóa thiền.
Chỉ trong vòng vài năm sau khi thành lập thiền viện Sasana Yeiktha ở Ngưỡng Quang, nhiều thiền
25
viện khác cũng được thiết lập tại Miến Điện mà thiền sư chỉ dạy là những môn đệ được Ngài huấn luyện. Không chỉ giới hạn tại Miến Điện, nhiều thiền viện cũng còn được thiết lập tại các quốc gia Phật Giáo Nguyên Thủy như Thái Lan, Tích Lan, Cam Bốt và Lào. Theo cuộc thăm dò vào năm 1972, số lượng thiền sinh thực tập tại các thiền viện này lên tới 700,000. Để vinh danh sự thông suốt kinh điển và thực chứng thâm sâu của Ngài, thủ tướng Miến Điện đã trao tặng pháp hiệu Đại Trí Tuệ (Aggamahapandita) cho Ngài vào năm 1952.
Chẳng bao lâu sau khi giành lại độc lập, chính phủ Miến Điện bắt đầu kế hoạch tổ chức cho kỳ Kiết Tập Kinh Điển Lần Thứ Sáu (sangayana) ở Miến Điện với sự tham dự của bốn quốc gia Phật Giáo Nguyên Thủy khác như Tích Lan, Thái Lan, Cam Bốt và Lào. Nhằm chuẩn bị cho kỳ kiết tập, chính phủ gởi một phái bộ gồm cao tăng Nyaung Sayadaw và Ngài cùng hai cư sĩ sang Thái Lan và Cam Bốt để thảo luận chương trình với Tăng Đoàn của hai quốc gia

[tk]

Trong kỳ Kiết Tập Kinh Điển được khai mạc long trọng với đầy đủ nghi lễ vào ngày 17 tháng 5 năm 1954, Ngài đã đóng một vai trò nổi bật với nhiệm vụ đặc cách về hiệu đính và vấn đạo. Đặc trưng của hội đồng kiết tập kỳ này là hiệu đính các Chú Giải (Atthakatha) và Phụ Chú Giải (tikas) cũng như kinh
26
điển. Trong phần hiệu đính Chú Giải, Ngài chịu trách nhiệm về sự phân tích, giải thích thích đáng và điều giải những đoạn văn thiết yếu khác biệt nhau.
Một kết quả đầy ý nghĩa của Hội Đồng Kiết Tập Kinh Điển Lần Thứ Sáu là gây lại sự chú ý đến Phật Giáo Nguyên Thủy nơi những tín đồ Phật Giáo Đại Thừa. Vào năm 1955, trong khi hội đồng đang làm việc, có hai vị tăng và một nữ cư sĩ người Nhật đến Miến Điện để học về Phật Giáo Nguyên Thủy. Hai vị tăng thọ giới sa di và gia nhập tăng đoàn nguyên thủy và vị nữ cư sĩ trở thành tu sĩ nữ. Rồi vào tháng 7 năm 1957, theo sự yêu cầu của hội Phật giáo Buddhist Association of Moji, hội đồng Phật Pháp Buddha Sasana của Miến Điện gởi một phái bộ Phật Giáo Nguyên Thủy sang Nhật. Ngài Mahasi Sayadaw là một trong các đại biểu lãnh đạo của phái bộ này.
Cũng trong năm 1957, Ngài Mahasi Sayadaw lại lãnh trọng trách viết phần giới thiệu bằng Phạn Ngữ Pali cho luận thư Thanh Tịnh Đạo Visuddhimagga Atthakatha để bác bỏ một số ý kiến sai lầm về tác giả nổi tiếng của luận thư này là ngài Buddhaghosa. Hòa Thượng Mahasi Sayadaw đã hoàn mãn trách vụ khó khăn này vào năm 1960 với những đóng góp thể hiện sự thông suốt kinh điển và kinh nghiệm thực chứng của Ngài. Vào lúc đó Ngài cũng hoàn tất luôn hai trong bốn bộ dịch thuật luận thư Thanh
27
Tịnh Đạo và những tác phẩm cổ điển về thiền tập sang tiếng Miến.
Thể theo lời yêu cầu của chính phủ Tích Lan, một phái bộ do phụ tá đắc lực của Ngài là Sayadaw U Sujata hướng dẫn sang đó vào tháng 7 năm 1955 để phổ biến Thiền Minh Sát Niệm Xứ. Phái bộ ở Tích Lan trên một năm đạt nhiều thành quả đáng khâm phục như thành lập 12 thiền viện vĩnh viễn và 17 thiền viện tạm thời. Tiếp theo sự hoàn tất thiền viện tại địa điểm do chính phủ Tích Lan cúng dường, một phái bộ lớn hơn do Ngài lãnh đạo từ Miến Điện ngang qua Ấn độ sang đến Tích Lan vào ngày 6 tháng 1 năm 1959. Phái bộ lưu lại Ấn Độ khoảng ba tuần viếng các thánh tích liên hệ đến cuộc đời và sự nghiệp hoằng pháp của Đức Phật. Phái bộ cũng thuyết pháp vào những cơ hội thích hợp và nói chuyện với thủ tướng Shri Jawaharlal Nehru, tổng thống Dr. Rajendra Prasad và phó tổng thống Dr. S. Radhakrishnan. Điểm đặc biệt của cuộc viếng thăm là sự tiếp đón phái bộ một cách nồng nhiệt từ tầng lớp dân chúng thuộc đẳng cấp thấp kém của xã hội Ấn Độ đã hết lòng theo Phật Giáo dưới sự hướng dẫn của cố tiến sĩ Dr. Ambedkar.
Phái bộ bay từ Madras đến Colombo, Tích Lan vào ngày 29 tháng 1 năm 1959. Vào ngày Chủ Nhật 1 tháng 2 năm 1959, trong buổi lễ khai trương thiền viện Bhavana Majjhathana, Ngài đọc diễn văn bằng
28
tiếng Pali sau thủ tướng Bandaranayake và một vài vị khác. Thành viên của phái bộ đi tham quan Tích Lan và thăm viếng nhiều thiền viện nơi Ngài đã từng giảng về Thiền Minh Sát. Họ cũng đã đảnh lễ tại nhiều địa danh hành hương Phật Giáo nổi tiếng như Polonnaruwa, Anuradhapura và Kandy. Cuộc viếng thăm lịch sử của phái bộ Miến Điện dưới sự hướng dẫn đầy hứng khởi của Ngài là biểu trưng của tình thân hữu chặt chẽ và lâu đời giữa hai quốc gia Phật Giáo Nguyên Thủy, đem lại lợi ích cho phong trào Phật Giáo và làm hồi sinh nền thiền tập đang bị suy thoái ở Tích Lan.
Vào tháng 2 năm 1954, khách đến thăm viếng thiền viện Sasana Yeiktha có lẽ đã chú ý đến một thiền sinh trẻ người Hoa đang hành Thiền Minh Sát có tên là Bung An, một giáo sư phật tử đến từ Nam Dương. Dưới sự hướng dẫn của Ngài và Sayadaw U Nanuttara, Bung An đã đạt được nhiều tiến bộ trong vòng một tháng đến nỗi đã được Ngài giảng chi tiết về các tầng Tuệ Minh Sát. Sau đó Bung An thọ tỳ kheo giới có pháp danh là Jinarakkhita dưới sự tế độ của Ngài.
Sau khi tỳ kheo Jinarakkhita trở về Nam Dương, hội đồng Buddha Sasana Council nhận lời thỉnh cầu gởi một vị tăng Miến Điện sang Nam Dương để hoằng dương Phật Pháp. Hội đồng quyết định là Ngài với tư cách hướng dẫn cho tỳ kheo Jinarakkhita
29
Ashin nên nhận trách vụ này. Cùng với mười ba vị Tăng khác, Ngài đã thực hiện sứ mạng với các hoạt động hoằng pháp như là lập khu Sima cho lễ xuất gia, đào tạo Sa di và giảng pháp, đặc biệt là Thiền Minh Sát.
Qua những thành quả khả quan của sứ mạng hoằng dương Phật Pháp tại Nam Dương và Tích Lan, chúng ta có thể mô tả những phái bộ do Ngài hướng dẫn sang các quốc gia này là những chuyến đi hoằng dương giáo pháp thành công vẻ vang.
Kể từ năm 1952, thể theo lời yêu cầu của Tổng Trưởng Tăng Vụ Thái Lan, Ngài gởi hai thiền sư Sayadaw U Asabha và Sayadaw U Indavamsa sang Thái Lan để cổ động cho Thiền Minh Sát Niệm Xứ. Nhờ nỗ lực của họ, phương pháp hành thiền của Ngài đã được chấp nhận rộng lớn tại Thái Lan. Cho đến năm 1960, nhiều thiền viện đã được thiết lập và số lượng thiền sinh của Ngài đã hơn một trăm ngàn.
Với lòng nhiệt thành dâng hiến trọn vẹn cho Phật Pháp, mặc dầu tuổi già và sức yếu, Ngài vẫn dẫn thêm ba phái bộ nữa sang Hoa Kỳ (1979), Anh Quốc, lục địa Âu Châu, Ấn Độ và Nepal (1980 và 1981) trước khi viên tịch. Trong chuyến viếng thăm Hoa Kỳ, Ngài đem theo hai đệ tử ưu tú của ngài là Hòa thượng thiền sư U Silananda và Sayadaw U Kelatha. Theo lời thỉnh cầu của phật tử Miến Điện
30
ở Cựu Kim Sơn và vùng Vịnh Bay Area, Ngài để hai đệ tử của mình ở lại hoằng pháp tại Hoa Kỳ và các nơi khác trên thế giới. Riêng Hòa Thượng U Silananda đã hướng dẫn các khóa thiền Minh Sát Niệm Xứ và giảng dạy Giáo Pháp, đặc biệt là môn Vi Diệu Pháp, môn tâm lý học của Phật Giáo, trên toàn quốc Hoa Kỳ và các quốc gia khác như Gia Nã Đại, Mễ Tây Cơ, Jamaica, Nhật Bản, Mã Lai, Singapore, Đại Hàn, Tích Lan và Úc Đại Lợi cho đến khi viên tịch vào năm 2005. Hòa Thượng U Silananda là Thiền Sư Trưởng của Như Lai Thiền Viện.
Hòa thượng Abhidhajamaharatthaguru Masoeyein Sayadaw chủ trì hội đồng điều hành tăng đoàn Sanghanayaka Executive Board tại kỳ Kiết Tập Kinh Điển Lần Thứ Sáu yêu cầu Ngài dạy chú giải Visudhimagga Atthakatha của ngài Buddhagosha và chú giải Visudhimagga Mahatika của ngài Dhammapala cho tăng đoàn ở thiền viện Sasana Yeiktha. Hai bộ chú giải đề cập chính yếu đến giáo lý và pháp hành thiền của Phật Giáo mặc dầu cũng cung cấp nhiều sự giải thích hữu ích về các điểm quan trọng trong kinh điển. Do đó, những Chú Giải này rất là quan trọng cho các thiền sư.
Ngài bắt đầu giảng dạy hai Chú Giải này vào ngày 2 tháng 2 năm 1961 mỗi ngày từ một tiếng rưỡi đến hai tiếng. Căn cứ trên các ghi chú từ các
31
đệ tử, Ngài bắt đầu dịch Chú Giải Visudhimagga Mahatika và hoàn tất vào ngày 4 tháng 2 năm 1966. Bản dịch này là một thành quả phi thường. Phần dịch về các quan điểm khác nhau của các trường phái ngoại đạo rất là chính xác bởi vì Ngài tự làm quen với triết lý Ấn Độ Giáo và những thuật ngữ bằng cách học tất cả những thư liệu tham khảo kể cả cổ ngữ Sanskrit và Anh Văn

[tk]

Một lần nọ, Ngài bị nhiều nơi cực lực chỉ trích về pháp hành Minh Sát căn cứ trên sự phồng xẹp của bụng mà Ngài thực hành và chỉ dạy. Họ ngộ nhận Ngài là người sáng chế ra phương pháp này trong khi sự thực nó đã có từ lâu trước khi Ngài chấp nhận và thực tập. Bằng chứng là phương pháp này đã được sư phụ của Ngài là hòa thượng thiền sư Mingun Jetavan Sayadaw áp dụng và giảng dạy. Phương pháp này không đi ngược lại với pháp hành thiền của Đức Phật.
Sở dĩ Ngài thích pháp hành này là vì một thiền sinh trung bình sẽ thấy cách thực tập dễ áp dụng để ghi nhận sự chuyển động của phong đại. Tuy nhiên, Ngài cũng không bắt buộc các thiền sinh đến thiền viện Mahasi phải thực tập theo cách này. Thiền sinh nếu muốn có thể hành theo phương pháp quán niệm hơi thở (anapanasati). Ngài từ chối tranh luận với những người chỉ trích Ngài về pháp hành này. Tuy nhiên, có hai thiền sư thông suốt kinh điển mỗi
32
người viết một cuốn sách bênh vực phương pháp của Ngài để cho các người theo dõi cuộc tranh luận có cơ hội tự mình xét đoán.
Cuộc tranh luận cũng xảy ra ở Tích Lan nơi một số thành viên của Tăng Đoàn thiếu kinh nghiệm thực hành và không thông hiểu về thiền tập đã công khai chỉ trích phương pháp hành thiền của Ngài trên báo chí và các tập san. Vì sự chỉ trích viết bằng Anh Ngữ được lưu hành rộng lớn trên thế giới, cho nên không thể giữ yên lặng được nữa, Sayadaw U Nanuttara của tu viện Kaba-aye đã tích cực trả lời trên đặc san Phật Giáo Sri Lankan World Buddhism.
Tiếng tăm của Ngài trên thế giới đã thu hút rất nhiều người thăm viếng và thiền sinh ngoại quốc. Một số muốn có sự giác ngộ tâm linh cho các vấn đề tôn giáo của mình và một số khác có ý định hành thiền dưới sự đích thân hướng dẫn của Ngài. Trong số những thiền sinh ngoại quốc đầu tiên là đề đốc E. H. Shattock đang nghỉ phép từ Singapore đến thực tập tại thiền viện Sasana Yeiktha vào năm 1952. Sau khi về lại Anh Quốc, ông xuất bản cuốn sách với nhan đề ‘Một Sự Thực Nghiệm Chánh Niệm’ (An Experiment in Mindfulness) nói lên kinh nghiệm thiền tập với lòng tri ân. Một thiền sinh ngoại quốc khác là ông Robert Duvo, một người Mỹ sanh ra ở Pháp đến từ California. Ông đến thực tập tại trung tâm thiền, đầu tiên như một cư sĩ và sau đó xuất
33
gia tỳ kheo. Về sau sư xuất bản ở Pháp một cuốn sách về kinh nghiệm và phương pháp Thiền Minh Sát Niệm Xứ. Một người nữa đáng được đề cập đặc biệt là Anagarika Shri Munindra của Bồ Đề Đạo Tràng tại Ấn độ. Ông đến học hỏi giáo lý cùng thực hành nhiều năm và trở thành đệ tử thân tín của Ngài. Sau đó ông điều hành một thiền viện quốc tế tại Bồ Đề Đạo Tràng có nhiều người Tây Phương hành thiền. Một trong những thiền sinh là một thanh niên Hoa Kỳ tên là Joseph Goldstein đã viết cuốn sách về Thiền Minh Sát có tựa đề là ‘Kinh Nghiệm Minh Sát: Một Sự Hiển Lộ Tự Nhiên’ (The Experience of Insight: A Natural Unfolding).
Ngài đã để lại 67 bộ sách về Phật Pháp bằng tiếng Miến. Một số công trình của Ngài được phổ biến ở ngoại quốc như là Pháp Hành Thiền Minh Sát Niệm Xứ (Satipatthana Vipassana Meditation) và ‘Thiền Minh Sát Thực Tiển’ (Practical Insight Meditation) bởi nhà xuất bản Unity Press ở San Francisco, California, Hoa Kỳ và ‘Tiến Bộ Minh Sát’ (The Progress of Insight) bởi hội Buddhist Publication Society, Kandy, Tích Lan. Hết lòng giúp Ngài để tiếp xúc với khách thăm viếng và thiền sinh ngoại quốc cũng như dịch các bài giảng của Ngài sang tiếng Anh là U Pe Thin và U Tin. Cả hai đều là thiền sinh thành công của Ngài.
Thiền sư Mahasi Sayadaw được kính trọng khắp
34
nơi ở Miến Điện cũng như ngoại quốc. Mặc dầu môn đệ của Ngài đều mong mỏi Ngài sống lâu hơn nữa để tiếp tục hoằng dương giáo pháp của Đức Phật cho những ai tìm cầu chân lý và giác ngộ nhưng định luật vô thường đã đình chỉ công trình của Ngài khi Ngài mất vào ngày 14 tháng 8 năm 1982.
Như các vị trưởng tử của Đức Phật, Ngài sống rạng ngời phổ biến giáo pháp của đấng đạo sư trên thế giới và giúp hàng ngàn người đang đi trên con đường tu chứng giải thoát.

[tk]

Lời Tựa
Ngày nay Thiền Minh Sát không cần sự giới thiệu đặc biệt vì ai cũng thấy rằng đó là một pháp hành thiền rất hữu ích. Cách đây hai mươi năm điều này hoàn toàn trái ngược. Mọi người nghĩ rằng Thiền Minh Sát chỉ dành cho chư tăng và ẩn sĩ chứ không phải cho họ, vì thế khi bắt đầu giảng về Thiền Minh Sát, chúng tôi gặp rất nhiều khó khăn. Hoàn cảnh bây giờ đã thay đổi. Ngày nay mọi người yêu cầu chúng tôi giảng dạy về Thiền Minh Sát. Tuy nhiên, khi chúng tôi đề cập đến những sự kiện đơn giản về Thiền Minh Sát, họ dường như không có khả năng quý trọng những điều này. Một vài người đã đứng dậy bỏ đi. Chúng ta không nên phiền trách vì họ không có căn bản về thiền để có thể lãnh hội.
Một số nghĩ rằng tĩnh lặng là minh sát. Vài người nói Thiền Minh Sát không mấy khác với Thiền Vắng Lặng. Thiền Minh Sát do một số người giảng dạy tuy rất hấp dẫn trên ngôn từ nhưng đã cho thấy không thể nào thực tập được cả. Người nghe thường bị lẫn lộn. Chính vì những người này mà chúng tôi sẽ giảng chi tiết về Thiền Minh Sát.

[tk]

Căn Bản Thiền Minh Sát
Thiền Vắng Lặng và Thiền Minh Sát
Chúng ta dựa vào đâu để hành thiền? Làm thế nào để phát triển Tuệ Minh Sát? Đây là một câu hỏi rất quan trọng.
Có hai loại thiền: Thiền phát triển sự tĩnh lặng (Thiền Vắng Lặng hay Thiền Chỉ) và thiền để có được tuệ minh sát hay trí tuệ (Thiền Minh Sát hay Thiền Quán). Hành thiền dùng 10 đĩa Kasina làm đề mục chỉ đưa đến sự tĩnh lặng của tâm chứ không dẫn đến trí tuệ. Hành thiền trên 10 sự ô trược (xác chết sình thối chẳng hạn) cũng chỉ đưa đến tĩnh lặng chớ không phải trí tuệ. Mười sự suy niệm như tưởng nhớ đến các phẩm tính của Đức Phật, Giáo Pháp và những thứ khác cũng chỉ phát triển sự tĩnh lặng, không phải trí tuệ. Hành thiền trên 32 thân phần như tóc, lông, móng, răng, da cũng không đưa đến trí tuệ. Chúng chỉ giúp phát triển sự định tâm hay tĩnh lặng mà thôi.
Chú niệm về hơi thở cũng nhằm phát triển sự định tâm nhưng chúng ta có thể phát triển trí tuệ từ
38
sự thực tập này. Luận thư Thanh Tịnh Đạo liệt kê sự theo dõi hơi thở vào những chuyên đề của Thiền Vắng Lặng để phát triển sự định tâm nên chúng ta cũng xếp loại như vậy.
Rồi còn Tứ Vô Lượng Tâm gồm Từ, Bi, Hỷ, Xả và bốn cõi vô sắc dẫn đến các tầng thiền vô sắc cũng như sự hành thiền trên sự bất tịnh của thực phẩm. Tất cả những đối tượng này cũng là đề mục của Thiền Vắng Lặng.
Khi bạn hành thiền về Tứ Đại trong cơ thể, sự thực tập này được gọi là sự phân tích bốn yếu tố. Tuy đây là Thiền Vắng Lặng nhưng cũng giúp phát triển trí tuệ.
Tất cả 40 đề mục trên của Thiền Vắng Lặng đều nhằm phát triển sự định tâm. Chỉ có sự theo dõi hơi thở và phân tích tứ đại liên hệ đến Thiền Minh Sát. Những đề mục còn lại không đưa đến Tuệ Minh Sát. Nếu bạn muốn phát triển trí tuệ bạn cần thực hành thêm nữa.
Trở lại với câu hỏi là làm thế nào để phát triển Tuệ Minh Sát hay trí tuệ? Câu trả lời là: Chúng ta phát triển Tuệ Minh Sát bằng cách hành thiền về ngũ uẩn thủ tức là các tính chất nơi thân và tâm tạo thành chúng sinh (ngũ uẩn) làm đối tượng cho sự dính mắc (chấp thủ). Ngũ uẩn có thể được bám níu một cách thỏa thích với ái dục và trong trường hợp này được gọi là “chấp thủ các đối tượng giác quan”
39
(dục thủ) hoặc chúng được bám níu sai lầm do tà kiến và như vậy là “chấp thủ do tà kiến” (kiến thủ). Bạn phải hành thiền trên các đề mục này để thấy được bản chất đích thật của chúng. Nếu không, bạn sẽ chấp chặt chúng bằng ái dục hoặc tà kiến. Một khi thấy được chúng đúng như thật, bạn sẽ không còn dính mắc vào chúng nữa. Bằng cách này bạn phát triển trí tuệ hay Tuệ Minh Sát. Chúng ta sẽ giải thích một cách chi tiết về ngũ uẩn thủ.
Ngũ Uẩn
Ngũ Uẩn là sắc, thọ, tưởng, hành và thức uẩn. Chúng là gì? Chúng là những gì bạn không ngừng trải nghiệm. Bạn khỏi nhọc công tìm đâu cho xa xôi vì chúng ở ngay trong bạn. Khi bạn thấy, chúng ở ngay trong sự thấy. Khi bạn nghe, chúng ở ngay trong sự nghe. Khi bạn ngửi, nếm, đụng hoặc suy nghĩ, chúng ở ngay trong sự ngửi, nếm, đụng hoặc suy nghĩ.
Khi bạn co, duỗi hay di chuyển tay chân, ngũ uẩn nằm ngay trong sự co, duỗi hay di chuyển. Chỉ vì bạn không biết chúng là ngũ uẩn mà thôi. Lý do là bạn chưa bao giờ hành thiền về chúng và do đó không hiểu biết về chúng. Bởi vì không biết rõ sự thật về ngũ uẩn, bạn bị dính mắc vào chúng qua ái dục và tà kiến nên gọi là ngũ uẩn thủ.
40
Điều gì xảy ra khi bạn co cánh tay? Động tác co tay bắt đầu với ý muốn co. Kế đến là những tính chất vật chất của sự co xảy diễn tuần tự từng cái một. Trong ý định muốn co có bốn danh uẩn (bốn uẩn thuộc về tâm). Tâm muốn co là thức uẩn. Khi bạn nghĩ đến co và sau đó co, có thể bạn cảm thấy sung sướng, bực bội hoặc không sung sướng cũng không bực bội. Nếu bạn co mà có cảm giác vui sướng là có lạc thọ. Nếu bạn co với sự bực bội hoặc giận dữ thời có cảm giác đau khổ hay khổ thọ. Nếu bạn co mà không cảm thấy sung sướng cũng như đau khổ thời có cảm thọ trung tính. Do đó, khi bạn nghĩ đến sự co, có thọ uẩn. Rồi có tưởng uẩn tức là uẩn nhận ra sự co. Rồi có trạng thái tâm thôi thúc bạn co. Hình như nó bảo bạn “co! co!” Đây là ý muốn tác hành hay hành uẩn. Như vậy trong sự muốn co bạn có thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn là bốn danh uẩn. Chuyển động co là sắc pháp hay hình dáng. Đó là sắc uẩn. Do đó, ý định co và động tác co cùng nhau làm thành năm uẩn (ngũ uẩn).
Như vậy, trong một cử động co cánh tay có đủ ngũ uẩn. Bạn di chuyển cánh tay một lần là ngũ uẩn sanh khởi. Nếu bạn di chuyển lần nữa sẽ có ngũ uẩn sanh khởi nữa. Mỗi một chuyển động làm sanh khởi ngũ uẩn. Nếu bạn không hành thiền về ngũ uẩn một cách đúng đắn và không biết chúng một cách xác thực thì những gì xảy ra chúng tôi sẽ không cần nói với bạn.
41
Có thể bạn nghĩ “tôi định co tay” và “tôi co tay”, có phải như vậy không? Mọi người đều nghĩ như vậy. Bạn hãy hỏi các trẻ em, chúng sẽ trả lời y hệt như vậy. Bạn hỏi những người lớn không biết đọc hay viết, họ cũng trả lời giống như vậy. Bạn hỏi những người biết đọc, họ cũng trả lời tương tự nếu họ thật sự nói ra những gì trong tâm tư họ. Tuy nhiên, vì đọc nhiều, người này có thể sáng chế câu trả lời thích hợp với kinh điển và nói rằng đó là “danh và sắc”. Nhưng điều này không phải là điều họ thật sự trải nghiệm. Họ chỉ sáng chế cho phù hợp với kinh điển. Trong tận cùng tâm tư, họ đang nghĩ “chính tôi muốn co tay, chính tôi co tay!” Người đó còn nghĩ: “Đây là tôi trong quá khứ, trong hiện tại và sẽ còn trong tương lai. Tôi mãi mãi có mặt.” Suy nghĩ như vậy được gọi là ý niệm về sự thường hằng. Không ai nghĩ: “Ý định co tay chỉ có mặt ngay bây giờ”. Người đời luôn luôn nghĩ: “Tâm này có mặt trước đây. Chính tôi có mặt trước đây bây giờ đang nghĩ về co tay.” Họ còn nghĩ: “Do chính sự suy nghĩ này mà tôi hiện hữu bây giờ và sẽ tiếp tục trong tương lai.”
Khi co hay di chuyển tay chân, bạn nghĩ: “Cũng tứ chi này có mặt trước đây bây giờ cử động. Cũng chính tôi đã từng hiện hữu nay di chuyển.” Sau khi di chuyển xong, bạn lại nghĩ: “ Tứ chi này, tôi đây, luôn luôn có mặt.” Bạn chẳng bao giờ ngờ là chúng
42
sanh rồi diệt. Đây cũng là ý niệm về sự thường hằng. Đó là sự chấp vào những gì vô thường là thường, những gì vô ngã là ngã.
Rồi sau khi đã duỗi hoặc đưa tay xuống như ý muốn, bạn nghĩ cử động này rất là thoải mái. Chẳng hạn khi cảm nhận sự tê cứng nơi cánh tay, bạn di chuyển hay thay đổi vị trí cánh tay và sự tê cứng biến đi, bạn cảm thấy dễ chịu. Bạn nghĩ điều này thật tốt và cho đó là hạnh phúc. Các vũ công chuyên nghiệp hay tài tử co duỗi tay chân khi họ nhảy múa và nghĩ rằng làm như vậy là hay. Họ thỏa thích trong sự nhảy múa và hài lòng với chính mình. Khi nói chuyện với nhau, các bạn thường bắt tay, lắc đầu và hài lòng và nghĩ đó là hạnh phúc. Khi làm thành công một điều gì, bạn lại cho điều này thật tốt, là hạnh phúc. Đây là cách mà bạn thỏa thích qua ái dục hay chấp thủ vào sự vật. Những gì vô thường bạn cho là thường và thỏa thích. Những gì không phải hạnh phúc, vô ngã nhưng chỉ là danh uẩn và sắc uẩn, bạn cho là hạnh phúc, bản ngã và thỏa thích. Bạn thỏa thích và bám níu vào chúng, bạn cũng lầm lẫn chúng là ngã và dính mắc vào.
Do đó, khi co duỗi hay di chuyển tay chân, ý nghĩ “tôi co” là uẩn thủ. Động tác co là uẩn thủ. Ý nghĩ “tôi duỗi” là uẩn thủ. Động tác duỗi là uẩn thủ. Ý nghĩ “tôi di chuyển” là uẩn thủ. Sự di chuyển là uẩn thủ. Cho nên khi nói hành thiền trên các uẩn thủ, chúng ta muốn ám chỉ các điều này.

[tk]

Những điều tương tự cũng xảy ra với sự thấy, nghe, ngửi….Khi bạn thấy, căn của sự thấy là con mắt hay nhãn căn có mặt, và đối tượng được thấy hay sắc trần cũng vậy. Cả hai thuộc sắc uẩn. Chúng không có khả năng nhận biết. Nhưng nếu không hành thiền trong khi thấy, chúng ta sẽ bám níu vào chúng. Người ta nghĩ toàn thể thế giới vật chất cùng với đối tượng thấy được là thường hằng, tốt đẹp, hạnh phúc, có bản ngã và chấp thủ vào chúng. Do đó, nhãn căn và sắc trần là thủ uẩn. Khi bạn thấy, sự “thấy” cũng có mặt. Đó là bốn danh uẩn. Sự thấy đơn thuần là tâm thấy (nhãn thức) thuộc về thức uẩn. Thích hay không thích khi thấy là trạng thái tâm (tâm sở) cảm nghiệm hay thọ uẩn. Trạng thái tâm nhận ra đối tượng là tưởng uẩn. Trạng thái tâm tác ý để thấy là hành uẩn. Chúng hợp thành bốn danh uẩn.
Nếu bạn không thiền tập trong khi nhìn thấy, bạn sẽ có khuynh hướng suy nghĩ rằng sự thấy “đã có mặt trước đây và hiện hữu ngay bây giờ”. Hoặc trong khi thấy những điều tốt, bạn có thể nghĩ “sự thấy là tốt.” Vì suy nghĩ như vậy, bạn theo đuổi những điều lạ lùng và tốt đẹp để thưởng thức sự thấy. Bạn đi xem diễn hát và chiếu bóng mặc dù tốn tiền, mất ngủ và ảnh hưởng đến sức khỏe bởi vì bạn nghĩ điều này tốt. Nếu không nghĩ vậy, bạn sẽ chẳng
44
tiêu phí tiền bạc hoặc làm hại sức khoẻ của mình. Nghĩ rằng cái gì thấy hoặc thưởng thức là “tôi”, “tôi đang thưởng thức”, là chấp thủ với ái dục và tà kiến. Do chấp thủ, nên danh và sắc thể hiện trong sự thấy được gọi là uẩn thủ.
Bạn chấp thủ một cách tương tự khi nghe, ngửi, nếm, đụng hay suy nghĩ. Bạn dính mắc vào những gì liên hệ đến cái tâm suy nghĩ, tưởng tượng và nghĩ rằng đó là tôi, là bản ngã. Do đó, ngũ uẩn thủ không gì khác hơn là những hiện tượng danh sắc thể hiện ra tại sáu cửa giác quan bất cứ lúc nào chúng ta thấy, nghe, cảm giác hoặc nhận biết. Bạn nên cố gắng tuệ tri các ngũ uẩn này bằng cách hành thiền về chúng để chúng như thế nào thì ta thấy chúng thật sự như thế ấy. Đó là trí tuệ minh sát.
Trí Tuệ và Giải Thoát
Thiền Minh Sát là hành thiền về ngũ uẩn thủ. Điều này phù hợp với lời dạy của Đức Phật. Những lời dạy của Đức Phật được gọi là Kinh, có nghĩa là “sợi chỉ”. Khi người thợ mộc sắp sửa bào hay cưa đứt một tấm gỗ, ông ta dùng chỉ để vạch một đường thẳng. Tương tự như vậy, khi chúng ta muốn sống đời phạm hạnh, chúng ta dùng “sợi chỉ” hay kinh để vạch ra những đường thẳng cho hành động của chúng ta. Đức Phật đã cho ta những sợi chỉ hay cách thức giữ giới (giới), phát triển tâm định (định)
45
và thành đạt trí tuệ (huệ). Bạn không thể đi ra ngoài con đường này và nói năng hay hành động tùy tiện theo ý mình. Sau đây là một vài sự trích dẫn từ các bài kinh liên hệ đến việc hành thiền về ngũ uẩn:
“Sắc, này chư tỳ kheo, là vô thường. Cái gì vô thường cái đó là khổ. Cái gì khổ, cái đó không phải là ngã. Cái gì không phải là ngã, cái đó không phải của ta, không phải là ta, không phải là bản ngã của ta. Với trí tuệ, nên kinh nghiệm chúng thật sự như vậy.” Tương Ưng Bộ Kinh, ii, 19
Bạn phải hành thiền để thực chứng sắc pháp vô thường, khổ, vô ngã là thật sự vô thường, khổ và vô ngã. Tương tự như vậy bạn hành thiền về thọ, tưởng, hành và thức. Có lợi ích gì khi thấy ngũ uẩn là vô thường, khổ, vô ngã? Đức Phật dạy chúng ta:
“Kinh nghiệm như vậy đối với ngũ uẩn, vị đệ tử thuần thục giáo huấn của các bậc thánh nhân sẽ nhàm chán sắc pháp, nhàm chán cảm thọ…..”
Tương Ưng Bộ Kinh, iii, 68
Người thực chứng bản chất vô thường, khổ và vô ngã của ngũ uẩn sẽ nhàm chán sắc cũng như thọ, tưởng, hành và thức.
“Vì nhàm chán nên không còn ham muốn.”
Điều này có nghĩa là vị đó đạt Thánh Đạo.
“Do không còn ham muốn, vị đó giải thoát.”
46
Khi đạt Thánh Đạo, vị đó cũng thành đạt Thánh Quả.
“Trong sự giải thoát, trí tuệ sanh khởi là ‘tôi được giải thoát’. ”
Một khi giải thoát, chính bạn biết như thế. Nói khác đi, khi bạn trở thành bậc Ứng Cúng hay A La Hán (Arahant) không còn phiền não, bạn biết là phiền não đã bị dập tắt.
Tất cả những trích dẫn trên được lấy ra từ Kinh Vô Thường (Yad Anicca Sutta) và có nhiều bài kinh thuộc loại này. Toàn bộ Kinh Thiên Uẩn Tương Ưng (Khandhavagga Samyutta) là những bài kinh như thế. Hai trong những bài kinh này đáng để ý là Kinh Giới Hạnh (Silavanta Sutta) và Kinh Thông Suốt (Sutavanta Sutta). Trong cả hai bài kinh, đại đức Mahā Kotthika vấn đạo ngài Xá Lợi Phất (Sariputta) và được Ngài trả lời vắn tắt nhưng rõ ràng.
Đại Đức Kotthika hỏi:
“Những gì, này hiền hữu Xá Lợi Phất, nên được một vị tỳ kheo giới hạnh đúng đắn chú niệm?”
Hãy chú ý đến đặc điểm “giới hạnh” trong câu hỏi này. Nếu bạn muốn hành Thiền Minh Sát với mục đích đạt Đạo, Quả và Niết Bàn, tiêu chuẩn tối thiểu mà bạn phải có là giới đức trong sạch. Nếu không có giới đức trong sạch, bạn không thể hy vọng có được điều kiện tốt cho sự phát triển tâm
47
định và trí tuệ.
Ngài Xá Lợi Phất trả lời:
“Ngũ uẩn thủ, này hiền hữu Kotthika, là những gì mà một vị tỳ khưu giới hạnh nên chú niệm đúng đắn như là vô thường, khổ, bịnh hoạn, ung nhọt, tên nhọn, bất thiện, đau ốm, ngoại lai, không có bản ngã, suy đồi.”
Thiền hay chú niệm như vậy có ích lợi gì? Ngài Xá Lợi Phất tiếp tục trả lời:
“Thật vậy, này hiền hữu, một vị tỳ khưu tròn đầy giới đức chú niệm đúng đắn ngũ uẩn thủ là vô thường… sẽ có thể chứng thánh quả Nhập Lưu hay Tu-Đà-Hoàn.”
Do đó, nếu muốn trở thành bậc thánh Nhập Lưu hay Tu Đà Hoàn và không bao giờ bị đọa xuống bốn khổ cảnh thấp kém, bạn phải hành thiền về ngũ uẩn thủ để kinh nghiệm bản chất vô thường, khổ và vô ngã của chúng.
Nhưng không phải chỉ có thế. Bạn cũng có thể trở thành bậc Thánh A La Hán (Arahant) hay Ứng Cúng. Đại Đức Maha Kotthika hỏi tiếp:
“Những gì, này hiền hữu Xá Lợi Phất, nên được vị tỳ khưu đã trở thành bậc thánh Nhập Lưu đúng đắn chú niệm?”
Ngài Xá Lợi Phất trả lời là cũng chính ngũ uẩn thủ mà một vị thánh Nhập Lưu ……chú niệm đúng
48
đắn là vô thường, khổ, và vô ngã. Kết quả là gì? Vị đó tiến lên bậc Thánh Nhất Lai. Và bậc Thánh Nhất Lai hành thiền về gì? Lại cũng chính ngũ uẩn thủ. Rồi vị đó trở thành bậc Thánh Bất Lai. Và vị Thánh Bất Lai hành thiền về gì? Cũng chính là ngũ uẩn thủ. Và bây giờ vị đó trở thành bậc Thánh Ứng Cúng hay A La Hán. Bậc Thánh A La Hán hành thiền về gì? Cũng chính ngũ uẩn thủ. Từ sự trả lời này thật rõ ràng chính ngũ uẩn thủ vẫn là đề mục của pháp hành dù vị đó đã trở thành bậc thánh A La Hán.
Vị A-la-hán tiếp tục hành thiền như vậy để được lợi ích gì? Vị đó có trở thành Phật Độc Giác không? Hay Phật Toàn Giác? Không. Vị đó không trở thành Phật Độc Giác cũng như Toàn Giác. Vị đó đã chấm dứt vòng tái sanh hay luân hồi và sẽ nhập Niết Bàn. Bậc Thánh Ứng Cúng không còn phiền não để thanh lọc hay chế ngự vì tất cả phiền não đã được đoạn tận. Vị này cũng không còn giới đức, sự định tâm hay trí tuệ nào cần được toàn thiện. Tất cả những gì cần được toàn thiện đã được toàn thiện. Cho nên vị này không còn cần toàn thiện những gì phải được toàn thiện cũng như không cần toàn hảo thêm những gì đã được toàn hảo. Sự thực hành Thiền Minh Sát không đem thêm lợi ích như vậy cho vị A La Hán.

[tk]

Một trong những lợi ích mà bậc A La Hán nhận được khi tiếp tục hành thiền về ngũ uẩn là sống an lạc trong cuộc đời. Mặc dầu là bậc thánh A-La-Hán
49
nhưng nếu không tiếp tục hành thiền, sự không tĩnh lặng hay không thoải mái sẽ thỉnh thoảng xảy ra qua sáu cửa giác quan. Ở đây sự không tĩnh lặng không có nghĩa là khổ tâm mà là do những đối tượng giác quan tiếp tục xảy diễn dù ngài không muốn khiến cho tâm tư không thoải mái vậy thôi. Không cần phải nói đến trường hợp các bậc Thánh A-La-Hán, ngay cả thiền sinh trong các khóa thiền cũng cảm thấy không sao khi gặp những đối tượng của giác quan. Nhưng khi rời thiền viện trở về nhà, thấy cái này, nghe cái kia, bận rộn với công cuộc làm ăn, họ sẽ không cảm thấy tâm được an bình. Do đó, một số quý vị trở lại thiền viện. Đối với một số khác, tình trạng này không kéo dài lâu, chỉ chừng 4, 5 hay 10 ngày mà thôi. Chẳng bao lâu tâm tại gia chế ngự và họ lại sống đời sống gia đình của họ và bắt đầu chăm nom nhà cửa như trước. Một vị A La Hán không bao giờ quay lại với thói quen cũ. Nếu gặp những đối tượng giác quan khác nhau khi không hành thiền, chỉ có sự không tĩnh lặng xảy ra nơi ngài mà thôi. Chỉ khi sống trong sự hành thiền Minh Sát, Ngài tìm được sự an lạc nơi tâm. Như vậy hành thiền về ngũ uẩn thủ khiến cho vị thánh A La Hán sống an lạc trong cuộc đời này.
Khi vị Thánh A La Hán sống trong pháp hành, chánh niệm và tỉnh giác về sự vô thường, khổ và vô ngã liên tục sanh khởi nơi vị ấy. Đây là một lợi ích
50
khác được gọi là an trú liên tục trong thiền (satata-vihāri) khiến ngài có thể an hưởng quả vị giải thoát bất cứ lúc nào và bao lâu tùy theo ý muốn. Vì hai lợi ích sống an lạc trong thế gian này và có chánh niệm tỉnh giác liên tục, vị thánh A-La-Hán tiếp tục hành thiền.
Những câu trả lời ở trên của ngài Xá-Lợi-Phất được ghi lại trong kinh Silavanta Sutta. Chúng cũng được tìm thấy trong kinh Sutavanta Sutta. Hai bản kinh chỉ khác biệt ở tên gọi mà thôi. Silavanta Sutta là Kinh Giới Hạnh trong khi kinh Sutavanta là Kinh Thông Suốt. Ngoài ra, hai bản kinh đều giống nhau. Căn cứ trên hai bản kinh này và những kinh khác về ngũ uẩn, câu cách ngôn sau đây được hình thành:
“Trí tuệ sanh khởi từ pháp hành thiền về ngũ uẩn thủ.”
Bây giờ trở lại sự chấp thủ sanh khởi qua sáu cửa giác quan.
Khi nhìn thấy, người ta nghĩ mình hay những người khác là trường tồn, có mặt trong quá khứ, hiện tại, và sẽ như vậy trong tương lai, có nghĩa là luôn luôn hiện hữu. Họ nghĩ họ là những thực thể sống động, hạnh phúc, tốt lành và đẹp đẽ. Họ cũng nghĩ tương tự như vậy khi họ nghe, ngửi, nếm và đụng. Sự “đụng” này bao quát cả thân thể, bất cứ nơi nào có thịt và máu. Và bất cứ ở đâu sự đụng chạm sanh khởi, dính mắc hay chấp thủ cũng có thể
51
xảy ra. Sự co duỗi hay chuyển động tay chân đề cập trước đây là những ví dụ của sự xúc chạm. Và chuyển động phồng xẹp của bụng cũng vậy. Chúng ta sẽ nói thêm chi tiết về điều này sau.
Khi con người suy tư hay tưởng tượng, họ nghĩ “chính tôi đã từng hiện hữu trước đây hiện bây giờ đang suy nghĩ. Sau khi suy nghĩ, tôi tiếp tục hiện hữu”, và như vậy họ nghĩ về họ như là thường hằng, như một bản ngã. Họ cũng cho suy nghĩ hay tưởng tượng là thích thú, hay ho, hạnh phúc. Nếu được bảo là suy nghĩ sẽ diệt tận, họ sẽ không chấp nhận, hài lòng. Lý do là họ dính mắc hay chấp thủ vào suy nghĩ.
Trong cách thế này, họ chấp thủ vào bất cứ gì đến từ sáu cửa giác quan như là trường cửu, là hạnh phúc, là bản ngã, là tôi. Họ thỏa thích với ái dục và dính mắc vào đó (dục thủ). Họ lầm lạc vì tà kiến và bám níu vào đó (kiến thủ). Do đó, bạn phải hành thiền về ngũ uẩn thủ tức là ngũ uẩn làm đối tượng cho tâm chấp thủ.
Phương Pháp Đúng Đắn
Khi hành thiền, bạn phải theo phương pháp. Chỉ có phương pháp đúng đắn mới đem lại trí tuệ. Nếu bạn cho mọi sự việc đều thường hằng thì làm sao mà có trí tuệ được? Nếu bạn nhìn chúng là tốt đẹp,
52
như linh hồn, bản ngã, thời làm sao trí tuệ có thể phát sanh?
Danh và sắc là những hiện tượng không bền vững. Bạn phải hành thiền về các hiện tượng vô thường này để thấy bản chất thật sự của chúng là vô thường. Chúng sanh khởi, hoại diệt và tiếp tục áp chế bạn; do đó, chúng đáng sợ, chúng là bất toại nguyện hay khổ não. Bạn phải hành thiền để thấy chúng như chúng đang thật là, thấy chúng là khổ não. Chúng là những diễn trình vắng mặt một cá nhân, một linh hồn, một bản ngã. Bạn phải hành thiền để thấy rằng không có cá nhân, không có linh hồn, không có bản ngã. Bạn phải nỗ lực để thấy chúng thật sự như vậy.
Do đó, mỗi lần thấy, nghe, đụng hay nhận biết bạn phải cố gắng để thấy những tiến trình danh và sắc sanh khởi qua sáu cửa giác quan đúng như thật. Bạn phải ghi nhận ‘thấy, thấy’. Tương tự như vậy, khi bạn nghe, hãy ghi nhận ‘nghe, nghe’. Khi bạn ngửi, ghi nhận ‘ngửi, ngửi’. Khi bạn nếm, ghi nhận ‘nếm, nếm’. Khi bạn đụng, ghi nhận ‘đụng, đụng’. Cũng vậy, cảm giác mệt mỏi, nóng, đau hay bực bội khó chịu sanh khởi từ sự đụng chạm nên được ghi nhận như ‘mệt, nóng, đau’…Khi suy nghĩ, ý tưởng sanh khởi, hãy ghi nhận ngay như ’tưởng tượng, mong muốn, thích thú, thỏa thích’. Tuy nhiên, đối với thiền sinh sơ cơ, thật khó mà ghi nhận hết được
53
những gì sanh khởi qua sáu cửa giác quan. Do đó, nên chỉ bắt đầu với một vài đối tượng mà thôi.
Bạn hãy thiền tập như sau. Khi thở vào và thở ra, chuyển động lên và xuống của bụng rất rõ ràng. Bạn hãy bắt đầu theo dõi chuyển động này. Khi bụng phồng, ghi nhận ‘phồng’; khi bụng xẹp, ghi nhận ‘xẹp’. Sự ghi nhận phồng và xẹp không được đề cập đến trong kinh điển. Những người không quen với pháp hành này phê bình một cách khinh thường như sau: “Sự phồng xẹp này không dính dáng gì đến kinh điển. Nó không là gì cả!”. Họ nghĩ như vậy có lẽ vì phương pháp này không được đề cập bằng ngôn ngữ của kinh điển.
Tuy nhiên, trong cốt tủy, nó là những gì có thực. Sự phồng có thực, sự xẹp có thực, sự chuyển động của nguyên tố gió (phong đại) là có thực. Chúng ta sử dụng ngôn ngữ thông thường dễ hiểu phồng và xẹp vì sự tiện lợi của nó. Theo thuật ngữ kinh điển, phồng xẹp chính là phong đại. Nếu bạn chánh niệm theo dõi bụng trong khi nó phồng và xẹp, sự bành trướng có mặt, chuyển động có mặt, sự lên xuống có mặt. Sự bành trướng hay căng phồng là đặc tánh của phong đại, sự chuyển động là công năng của phong đại và sự lên xuống là sự biểu hiện của phong đại. Biết phong đại đúng như thật là biết đặc tánh, tính cách (công năng) và sự biểu hiện của nó. Chúng ta hành thiền để biết những đặc điểm này của
54
phong đại. Tuệ giác hay trí tuệ bắt đầu với sự phân biệt được danh và sắc. Để đạt được điều này, thiền sinh bắt đầu với sắc pháp. Bắt đầu như thế nào?
“Thiền sinh nên hiểu rõ sắc pháp qua đặc tính, công năng, v.v….”
Thanh Tịnh Đạo, ii, 227
Khi bạn bắt đầu thiền về danh hay sắc, bạn nên ghi nhận theo cách thế đặc tính hay tính cách (công năng). Và “v.v…” ở trên có nghĩa là sự biểu hiện. Theo cách giải thích này, chú giải Compendium of Philosophy rất là rõ ràng:
“Quan kiến trong sạch (kiến tịnh) là sự hiểu biết danh và sắc qua đặc tính, công năng (tính cách), sự biểu hiện và nguyên nhân kế cận.”
Ý nghĩa của đoạn luận giải này như sau: Trí tuệ bắt đầu với tuệ giác phân tách về thân và tâm (Tuệ Biện Biệt Danh Sắc). Trong bảy giai đoạn thanh lọc, đầu tiên là giới tịnh hay sự trong sạch về giới đức và tâm tịnh, sau đó đến kiến tịnh. Để đạt được tuệ biện biệt danh sắc và kiến tịnh, bạn phải hành thiền trên danh sắc và hiểu biết chúng qua đặc tính, tính cách (công năng), sự biểu hiện và nguyên nhân kế cận. Một khi biết được như vậy rồi, bạn sẽ có được tuệ giác biện biệt danh sắc. Khi tuệ giác này chín mùi, bạn phát triển kiến tịnh

[tk]

Ở đây, “biết qua đặc tánh” có nghĩa là biết bản
55
chất nội tại của danh và sắc. “Biết qua tính chất” là biết công năng, nhiệm vụ của chúng. Sự biểu hiện là cách thế sanh khởi hay xuất hiện. Chưa cần biết đến nguyên nhân kế cận vào giai đoạn đầu tiên của việc hành thiền. Do đó, chúng ta chỉ tiếp tục giải thích về đặc tính, công năng và sự biểu hiện mà thôi.
Cả hai chú giải Thanh Tịnh Đạo và Compendium of Philosophy vừa được dẫn chứng đã không đề cập đến pháp hành thiền về danh và sắc nên được niệm theo tên, số, phần vật chất cực nhỏ (hạt tử) hay tiến trình không ngừng sanh khởi. Theo hai Chú Giải, nên hành thiền trên danh sắc theo cách thức đặc tính, công năng, và sự biểu hiện của chúng. Nên chú ý cẩn thận về điều này vì nếu không, chúng ta có thể bị dẫn dắt đến ý niệm về tên, số, hạt tử hay tiến trình.
Các chú giải nói rằng bạn nên hành thiền về danh và sắc qua đặc tính, công năng và sự biểu hiện; do đó, khi bạn hành thiền về nguyên tố gió (phong đại), bạn hành theo đặc tính, công năng và sự biểu hiện. Đặc tính của nguyên tố gió là gì? Đó là đặc tính nâng đỡ. Đây là bản chất nội tại của đại này. Nguyên tố gió chỉ như vậy thôi. Công năng của nó là gì? Đó là sự chuyển động. Sự biểu hiện của nguyên tố gió là gì? Đó là sự đưa đẩy. Sự biểu hiện là những gì xuất hiện trước khả năng nhận biết của thiền sinh. Khi thiền sinh ghi nhận nguyên tố gió, nó xuất hiện trước
56
khả năng nhận biết của thiền sinh như là một cái gì đưa đẩy, đẩy tới và kéo lui. Đây là sự biểu hiện của nguyên tố gió. Khi bạn theo dõi sự phồng và xẹp của bụng, tất cả sự bành trướng, chuyển động, đưa đẩy trở nên rõ rệt với bạn. Đây là đặc tính, công năng, và sự biểu hiện của nguyên tố gió. Nguyên tố này rất quan trọng. Trong phần về oai nghi và tỉnh giác, thuộc phần quán thân trên thân của Kinh Tứ Niệm Xứ, nhà chú giải đã nhấn mạnh về nguyên tố gió. Sau đây là lời dạy của Đức Phật:
“Khi đi, hành giả biết mình đang đi.”
Đức Phật dạy chúng ta chánh niệm về sự đi bằng cách ghi nhận ‘đi, đi’ mỗi lần chúng ta đi. Làm thế nào mà tuệ giác phát sinh từ pháp hành này được nhà luận giải giải thích:
“Ý tưởng “ tôi đang đi” sanh khởi. Điều này tạo ra phong đại. Phong đại bành trướng tạo ra sự liên kết mật thiết đưa thân thể về phía trước được gọi là sự đi.”
Sự giải thích này có ý nghĩa như sau: Thiền sinh quen chánh niệm theo dõi ‘đi, đi’ mỗi lần kinh hành sẽ nhận ra như vậy. Trước hết, ý tưởng “tôi sẽ đi” sanh khởi. Ý muốn đi làm sanh khởi sự chuyển động căng thẳng trên toàn cơ thể và theo đó tạo cho cơ thể di chuyển về phía trước từng thế một. Chúng ta nói điều này “Tôi đi” hay “nó đi”. Trong thực tại không có tôi hay nó đi. Chỉ có ý muốn đi và cơ thể
57
bước đi. Thiền sinh kinh nghiệm điều này. Ở đây, cách giải thích của Chú Giải nhấn mạnh vào sự kinh nghiệm chuyển động của phong đại. Do đó, nếu bạn hiểu phong đại qua đặc tính, công năng và sự biểu hiện của nó, bạn có thể tự quyết định là mình đã hành thiền đúng hay không.
Phong đại có đặc tính nâng đỡ. Trong trái banh, chính không khí đầy ắp nâng đỡ để trái banh căng phồng và cứng. Trong cách nói nôm na, chúng ta nói trái banh căng và cứng. Nói một cách triết lý, phong đại nâng đỡ trái banh. Khi duỗi tay, bạn thấy cưng cứng nơi tay. Đó chính là do nguyên tố gió nâng đỡ. Cũng tương tự như vậy, khi ngồi hay nằm trên gối hay giường nệm, thân hình hay đầu không bị tuột xuống nhưng nằm ở trên. Lý do là phong đại trong gối hay nệm nâng đỡ bạn. Gạch được chất thành đống vì cục dưới nâng đỡ cục trên. Nếu cục dưới không nâng đỡ, cục trên sẽ bị rớt xuống. Một cách tương tự, cơ thể con người đầy phong đại nâng đỡ để nó có thể cứng cáp và đứng vững. Chúng ta nói “cứng” một cách tương đối mà thôi. Nếu có gì cứng hơn, thì chúng ta sẽ gọi nó “mềm”. Nếu có gì mềm hơn, nó lại trở thành cứng.
Công năng của phong đại là sự chuyển động. Khi mạnh mẽ, nó di chuyển từ nơi này đến nơi khác. Chính phong đại làm cho cơ thể co, duỗi, ngồi, đứng, đi hay đến. Những ai không hành Thiền Minh Sát
58
thường nói “nếu bạn theo dõi ‘co, duỗi’, chỉ có ý niệm cánh tay sẽ hiện đến với bạn; nếu bạn theo dõi ‘trái bước, phải bước’, chỉ có ý niệm chân hiện đến với bạn; nếu bạn theo dõi ‘phồng xẹp’, chỉ có ý niệm bụng hiện lên với bạn.” Điều này có thể đúng với một số thiền sinh sơ cơ. Tuy nhiên, điều cho rằng chỉ có ý niệm tiếp tục sanh khởi là không đúng. Cả hai ý niệm và thực tại cùng xuất hiện đến thiền sinh sơ cơ. Một số người dạy các thiền sinh sơ cơ hành thiền chỉ theo dõi thực tại mà thôi. Điều này khó mà thực hiện được. Bỏ hẳn ý niệm lúc ban đầu là hoàn toàn không thực tiễn. Điều thực tiễn là nên theo dõi cả ý niệm và thực tại. Đức Phật dùng ngôn ngữ của ý niệm và dạy chúng ta theo dõi “tôi đang đi” khi chúng ta đi, và tương tự khi co hay duỗi. Đức Phật không dùng ngôn ngữ của thực tại và bảo chúng ta “ theo dõi ‘nó đang nâng đỡ, chuyển động’…”
Mặc dầu bạn hành thiền sử dụng ngôn ngữ của ý niệm như “đi, co, duỗi”, nhưng khi chánh niệm và tâm định trở nên mạnh mẽ hơn, tất cả các ý niệm tan biến và chỉ còn thực tại như nâng đỡ và chuyển động xuất hiện đến bạn mà thôi. Khi bạn đạt đến Tuệ Diệt, mặc dầu bạn theo dõi ‘đi, đi’, cả chân và thân hình không xuất hiện đến bạn. Chỉ có những chuyển động liên tiếp mà thôi. Mặc dầu bạn ghi nhận ‘co, co’, không có cánh tay hay chân. Chỉ có chuyển động. Mặc dầu bạn ghi nhận ‘phồng xẹp’,
59
không có hình dáng của bụng hay cơ thể, chỉ có chuyển động ra vào hay lên xuống. Những động tác này cũng như chuyển động là công năng của phong đại.
Những gì có vẻ đưa đẩy, chuyển dịch xuất hiện đến tâm thiền sinh là sự biểu hiện của phong đại. Khi co hay duỗi cánh tay, việc này xuất hiện như một cái gì kéo vào hay đẩy ra. Khi đi, điều này càng rõ ràng hơn. Đối với thiền sinh mà định tâm sâu sắc hơn nhờ ghi nhận ‘ phải bước, trái bước, dở, bước, đạp’, sự chuyển động về phía trước như được cái gì đó điều khiển từ phía sau trở nên thật rõ ràng. Chân dường như đẩy tới trước một cách thuận nhiên mà không cần nỗ lực nào trở nên rất rõ ràng đối với thiền sinh. Đi thiền hành với chánh niệm theo dõi như vậy rất lợi lạc nên có thiền sinh dành nhiều thời gian để thực tập.
Do đó, khi bạn hành thiền về phong đại, bạn nên biết phong đại qua đặc tính nâng đỡ, công năng chuyển động và sự biểu hiện đưa đẩy. Chỉ khi đó sự hiểu biết mới đúng đắn và nên có.
Có thể bạn hỏi “Có phải chỉ hành thiền sau khi học về đặc tính, công năng và sự biểu hiện hay sao?” Không phải vậy. Bạn không cần học về chúng. Nếu bạn hành thiền về sự sanh khởi của danh sắc, bạn cũng biết đặc tính, công năng, và sự biểu hiện này. Không có cách nào khác hơn là biết qua đặc tính,
60
công năng và sự biểu hiện trong khi bạn hành thiền về sự sanh khởi của danh sắc. Khi bạn nhìn lên bầu trời vào một đêm trời mưa có sấm sét, bạn thấy tia chớp. Sự rực sáng là đặc tính của tia chớp. Khi có tia chớp, bóng tối bị đẩy lui. Sự đẩy lui bóng tối là công năng của tia chớp, là công việc làm của nó. Bạn cũng có thể thấy sự biểu hiện của tia chớp chẳng hạn như dài, ngắn, cong, tròn, thẳng hay rộng lớn. Bạn thấy đặc tính, công năng và sự biểu hiện của tia chớp cùng một lúc ngay tức khắc. Có thể bạn không thể diễn tả được sáng là đặc tính, xóa tan bóng tối là công năng và hình dáng là sự biểu hiện của tia chớp. Tuy nhiên, bạn thấy tất cả những thứ này cùng một lúc.
Cũng tương tự như vậy, khi hành thiền trên danh sắc đang sanh khởi, bạn biết tất cả đặc tính, công năng, và sự biểu hiện mà không cần phải học về chúng. Một vài người thông hiểu giáo pháp nghĩ rằng bạn phải học như thế trước khi hành thiền. Không phải vậy. Những gì bạn học chỉ là ý niệm về tên gọi (danh ý niệm) chớ không phải thực tại. Người thiền sinh theo dõi hay quan sát danh và sắc sanh khởi, biết chúng như thể đang sờ mó chúng với chính bàn tay của mình. Người thiền sinh không phải học về chúng. Ví như nếu có con voi đang ở trước mặt bạn, bạn đâu cần phải nhìn vào bức tranh của voi.

[tk]

Người thiền sinh đang hành thiền về phồng xẹp của bụng biết sự căng cứng hay mềm mại là đặc tính của nó. Biết chuyển động là biết công năng. Người này cũng biết luôn sự kéo vào và đẩy ra là biểu hiện. Nếu vị này thật biết những điều đang xảy ra, vị này có cần phải học hỏi về chúng không? Không, nếu vị này chỉ muốn tự thân chứng. Nhưng nếu vị này cần giảng dạy lại cho người khác, vị này cần phải học về những điều trên.
Khi ghi nhận ‘phải bước, trái bước’, bạn biết sự căng cứng trong mỗi bước chân; đó là đặc tính. Bạn biết sự chuyển động; đó là công năng. Bạn biết sự di chuyển; đó là biểu hiện. Đây là sự hiểu biết thích nghi, kinh nghiệm đúng đắn hay Chánh Kiến.
Bây giờ, để tự biết làm thế nào một người có thể phân biệt đặc tính…bằng sự chú niệm trên những gì sanh khởi, bạn hãy cố gắng thiền tập. Chắc chắn bạn sẽ có cảm giác nóng, đau nhức, mệt mỏi một nơi nào đó trên thân. Đây là những cảm giác khó mà chịu đựng được hay khổ thọ. Hãy khéo léo tập trung trên cảm thọ khó chịu và theo dõi ‘nóng, nóng’ hay ‘đau, đau’. Bạn sẽ thấy rằng bạn đang trải qua một kinh nghiệm không thoải mái và khổ sở. Đây là đặc tính của phiền não, sự trải qua một kinh nghiệm khó chịu.
Khi khổ thọ này đến, bạn xuống tinh thần. Nếu sự khó chịu ít, tinh thần xuống ít; nếu sự khó chịu
62
nhiều, tinh thần xuống nhiều; nếu sự khó chịu quá lớn, sự xuống tinh thần cũng quá lớn. Ngay cả những người có ý chí vững vàng, tinh thần cũng chùn xuống nếu khổ thọ mạnh mẽ. Một khi quá mệt mỏi, bạn không còn cử đông hay di chuyển được nữa. Điều làm tinh thần đi xuống là công năng của khổ thọ. Ở đây, chúng ta nói ‘tinh thần’ là tâm. Khi tâm chùn xuống, những trạng thái của tâm (tâm sở) cũng chùn xuống theo.
Biểu hiện của khổ thọ là sự áp đảo cơ thể. Nó tự thể hiện ra trước nhận biết của thiền sinh như đau đớn nơi thân, một điều khó chịu đựng. Khi thiền sinh ghi nhận ‘nóng, nóng, đau, đau’, khổ thọ thể hiện như là một cái gì áp chế nơi cơ thể khó chịu đựng đến nỗi thiền sinh đôi khi phải rên xiết.
Nếu ghi nhận ngay khi khổ thọ sanh khởi trên thân, bạn kinh nghiệm được những gì đang xảy ra nơi đối tượng không ưa thích và đó là đặc tánh của đối tượng. Sự làm suy đồi, giảm sút những trạng thái tâm liên hệ là công năng và sự đau hay khó chịu trên thân là biểu hiện của khổ thọ. Đây là cách mà thiền sinh phát triển tuệ giác.
Tâm
Bạn cũng có thể quán tâm. Tâm nhận biết và suy nghĩ. Do đó, những gì suy nghĩ và tưởng tượng là
63
tâm. Hãy ghi nhận “suy nghĩ, tưởng tượng, tư lự” bất cứ lúc nào tâm như vậy sanh khởi. Bạn sẽ nhận ra rằng tâm có bản chất nội tại hướng về đối tượng, nhận biết đối tượng. Đây là đặc tính của tâm như được nói đến “tâm có đặc tính nhận biết”. Tất cả các loại tâm đều nhận biết. Tâm thấy (nhãn thức) nhận biết đối tượng; tâm nghe (nhĩ thức), tâm ngửi (tỉ thức), tâm nếm (thiệt thức), và tâm suy nghĩ (ý thức) cũng vậy.
Khi làm việc tập thể, phải có vị lãnh đạo. Tâm vương là vị lãnh đạo nhận biết đối tượng xuất hiện nơi sáu cửa giác quan. Khi một vật thấy được lọt vào tầm nhìn của mắt, tâm thấy (nhãn thức) nhận biết đối tượng trước nhất. Rồi tâm vương này được những trạng thái của tâm (tâm sở) như cảm thọ (thọ), tri giác (tưởng), ham muốn, thỏa thích, không ưa, cảm phục…đi theo. Tương tự như vậy, khi một đối tượng có thể nghe được vào tầm nghe của tai, chính tâm nghe (nhĩ thức) nhận biết đối tượng trước tiên. Điều này rõ ràng hơn khi bạn suy nghĩ hay tưởng tượng. Nếu một ý tưởng sanh khởi khi bạn đang chú niệm về “phồng, xẹp” của bụng…bạn phải ghi nhận ý tưởng này. Nếu bạn có thể ghi nhận vào khoảnh khắc ý tưởng vừa xuất hiện, nó sẽ biến mất ngay lập tức. Nếu bạn không thể làm được như vậy, những trạng thái tâm (tâm sở) theo sau như thỏa thích, ham muốn sẽ sanh khởi kế tiếp. Lúc đó, hành giả nhận
64
ra như thế nào là sự dẫn đầu của tâm vương. Đây là công năng của tâm.
“Tâm (tâm vương) dẫn đầu mọi pháp (tâm sở)”
Kinh Lời Vàng, 1
Nếu ghi nhận ngay tâm vương bất cứ lúc nào nó sanh khởi, bạn sẽ thấy rõ ràng vai trò lãnh đạo của tâm vương, khi thì hướng đến đối tượng này, lúc thì đối tượng kia.
Chú Giải lại đề cập: “Tâm vương có sự biểu hiện là tình trạng liên tục”. Khi bạn ghi nhận ‘phồng, xẹp’…tâm đôi khi phóng đi. Bạn ghi nhận phóng tâm và tâm này biến mất. Rồi tâm vương khác sanh khởi. Bạn ghi nhận và nó biến mất. Và lại tâm vương khác nữa sanh khởi. Bạn ghi nhận và nó cũng biến mất. Bạn phải ghi nhận rất nhiều những sự đến rồi đi như thế của tâm vương. Thiền sinh liền nhận ra: “Tâm vương là chuỗi nối kết những biến cố sanh rồi diệt kế tiếp nhau. Khi một tâm vương biến mất, một tâm vương khác sanh khởi.” Như vậy, bạn kinh nghiệm được sự biểu hiện liên tục của tâm vương. Thiền sinh kinh nghiệm điều này cũng kinh nghiệm luôn hiện tượng tử sinh. “Chết không còn xa lạ nữa. Nó chỉ giống như sự diệt đi của mỗi chập tâm vương mà ta đang ghi nhận. Sự tái sinh giống như sự sanh khởi của chập tâm vương mà ta đang ghi nhận tiếp theo ngay tâm vương vừa biến mất trước đó.”
65
Để chứng minh rằng một người có thể hiểu đặc tính, công năng và sự biểu hiện của các pháp mặc dù chưa học về những điều này, chúng ta đã dùng phong đại thuộc sắc pháp, khổ thọ và tâm vương thuộc danh pháp làm thí dụ. Bạn chỉ cần ghi nhận chúng khi chúng vừa sanh khởi. Đối với những danh và sắc pháp khác cũng tương tự như vậy. Nếu bạn theo dõi khi chúng vừa sanh khởi, bạn sẽ hiểu đặc tính, công năng và sự biểu hiện của chúng. Thiền sinh sơ cơ chỉ cần chú niệm và hiểu các thủ uẩn danh-sắc qua đặc tánh, công năng và sự biểu hiện này mà thôi. Ở phần sơ đẳng của Thiền Minh Sát, tuệ giác đầu tiên về phân tách danh sắc và tuệ giác về tương quan nhân quả, một sự hiểu biết như thế là đủ. Khi đạt được những tuệ giác minh sát thực sự như Tuệ Suy Xét (suy nghiệm và quán xét), bạn sẽ biết thêm đặc tính vô thường, khổ và vô ngã nữa.
Tại sao và lúc nào?
Bây giờ có câu hỏi: Tại sao chúng ta hành thiền về ngũ uẩn thủ? Và còn vấn đề thời gian, chúng ta ghi nhận lúc nào? Khi các hiện tượng đã trôi qua, trước khi chúng xuất hiện, hay ngay khi chúng đang sanh khởi?
Chúng ta hành thiền để làm gì? Có phải chúng ta hành thiền về ngũ uẩn thủ để được của cải thế gian? Để khỏi bịnh? Để có thiên nhãn thông? Để
66
bay lên không trung và có thần thông? Thiền Minh Sát không nhắm đến những điều này. Cũng có những trường hợp thiền sinh khỏi bịnh nhờ hành thiền. Vào thời Đức Phật, những bậc thánh có thần thông qua việc hành Thiền Minh Sát. Ngày nay, con người có thể có sức mạnh như thế nếu hoàn toàn chứng ngộ. Tuy nhiên, sự hoàn thành những năng lực này không phải là mục đích căn bản của Thiền Minh Sát.
Chúng ta hành thiền về những hiện tượng đã trôi qua? Về những hiện tượng chưa đến? Về những hiện tượng đang xảy ra trong hiện tại? Hay chúng ta nên hành thiền về những hiện tượng không thuộc quá khứ, tương lai hay hiện tại, nhưng là những gì chúng ta có thể tưởng tượng do đọc được từ sách vở? Trả lời cho những câu hỏi này là: Chúng ta hành thiền để không chấp thủ (bám níu) và chúng ta ghi nhận những gì đang sanh khởi.
Đúng như vậy, người không hành thiền sẽ dễ nắm bắt vào danh sắc đang sanh khởi mỗi lần thấy, nghe, ngửi, nếm, đụng hay suy nghĩ đến. Họ dính mắc vào chúng vì ái dục (dục thủ), hài lòng với chúng. Họ dính mắc vào chúng do tà kiến (kiến thủ), cho chúng là trường cửu, hạnh phúc, là ta hay bản ngã. Chúng ta hành thiền để không cho các chấp thủ này sanh khởi, để khỏi dính mắc. Đây là mục đích chính của Thiền Minh Sát.

[tk]

Và chúng ta hành thiền trên những gì đang sanh khởi chứ không quán niệm những gì thuộc về quá khứ, tương lai hoặc vô định về thời gian. Ở đây chúng ta đang nói về Thiền Minh Sát thực tiễn. Còn trong sự hành thiền suy diễn, chúng ta quán niệm về những gì thuộc quá khứ, tương lai hoặc vô định về thời gian. Cho Sư giải thích. Thiền Minh Sát có hai loại, thực tiễn và suy diễn. Tuệ giác mà bạn thật sự kinh nghiệm qua việc ghi nhận những gì thật sự sanh khởi gồm đặc tính riêng và đặc tính chung như vô thường là tuệ giác thực tiễn. Từ tuệ giác thực tiễn này, bạn suy diễn về sự vô thường, khổ, vô ngã của những hiện tượng quá khứ và tương lai là những hiện tượng bạn không kinh nghiệm. Đây là minh sát suy diễn.
“Làm cho cả hai (thấy và không thấy) giống nhau bằng cách theo dõi đối tượng…” Patisambhidāmagga
Thanh Tịnh Đạo giải thích câu này như sau:
“…bằng cách dựa vào đối tượng được thấy, xác quyết cả hai (cái được thấy và không được thấy) là có cùng một bản chất nội tại: ‘giống như cái được thấy này, những gì do điều kiện tạo thành đã tan hoại trong quá khứ cũng sẽ tan hoại giống như vậy trong tương lai.”
Thanh Tịnh Đạo
“Đối tượng được thấy” là tuệ minh sát thực tiễn.
68
Và “dựa vào đối tượng được thấy…xác quyết cả hai…trong quá khứ…trong tương lai” là tuệ minh sát suy diễn. Nhưng ở đây hãy để ý: minh sát suy diễn chỉ có thể có được sau minh sát thực tiễn. Không sự suy diễn nào có thể được thực hiện mà không cần kinh nghiệm thân chứng hiện tại. Chú giải Katthāvatthu cũng giải thích tương tự:
“Một khi kinh nghiệm trực tiếp được vô thường, dù chỉ trong một pháp hữu vi (pháp do điều kiện tạo thành), sau đó bằng cách suy diễn người ta cũng có thể rút ra kết luận là ‘tất cả các pháp hữu vi đều vô thường’.”
Tại sao không hành thiền về những gì thuộc quá khứ hoặc tương lai? Bởi vì chúng không giúp bạn hiểu được bản chất đích thực và tẩy sạch phiền não. Bạn không nhớ được những kiếp đã qua. Ngay cả trong kiếp này, bạn cũng không nhớ được thời thơ ấu của mình. Do đó, thiền về những gì thuộc quá khứ làm sao có thể biết chúng thật như thế nào cùng với đặc tính và công năng của chúng? Những gì mới vừa qua còn có thể nhớ được. Nhưng khi nhớ lại bạn có thể nghĩ “tôi đã thấy, tôi đã nghe, tôi đã nghĩ. Chính tôi lúc đó đã thấy và cũng chính tôi đang thấy bây giờ.” Có ý niệm về ‘tôi” nơi bạn. Cũng còn có ý niệm về sự thường hằng và hạnh phúc nữa. Do đó, nhớ những gì trong quá khứ để hành thiền không giúp cho mục tiêu của chúng ta. Bạn đã
69
chấp thủ vào chúng và sự dính mắc này không thể được loại trừ. Mặc dù bạn xem chúng như danh và sắc dựa vào những gì bạn đã học và suy nghĩ, ý niệm về ‘tôi’ vẫn chấp hiện bởi vì bạn đã dính mắc vào nó. Một đàng bạn nói “vô thường”, đàng khác ý niệm “thường” vẫn còn đó. Bạn niệm “khổ” nhưng ý niệm “hạnh phúc” vẫn tiếp tục sanh khởi. Bạn hành thiền về “vô ngã” nhưng ý niệm về ngã vẫn còn mạnh mẽ và chắc nịch. Bạn tranh luận với chính mình. Cuối cùng sự hành thiền của bạn phải nhường bước cho những ý niệm đã thành hình.
Tương lai chưa đến và bạn sẽ không chắc là tương lai sẽ như thế nào khi nó đến. Bạn có thể hành thiền về những gì thuộc tương lai trước nhưng sẽ không thể nhớ để theo dõi khi chúng thật sự xuất hiện. Lúc đó ái dục, tà kiến, và phiền não sanh khởi một cách mới mẻ trở lại. Vì thế, hành thiền về tương lai với sự trợ giúp của học hỏi và suy nghĩ sẽ không thể nào hiểu được được các pháp như thật. Đó cũng không phải là phương cách an tịnh phiền não.
Những gì vô định về thời gian thì chưa từng hiện hữu, không đang hiện hữu và sẽ không bao giờ hiện hữu nơi mình và nơi người khác. Chúng chỉ được tưởng tượng qua sự học hỏi và suy nghĩ. Nghe thì có vẻ hay ho và trí thức nhưng khi suy nghiệm sẽ khám phá ra rằng chúng chỉ là những ý niệm về tên gọi (danh ý niệm), dấu hiệu hoặc hình dáng mà
70
thôi. Giả dụ một người đang hành thiền “Sắc là vô thường. Sắc sanh khởi từng khoảnh khắc và hoại diệt từng khoảnh khắc.” Thử hỏi vị đó: Sắc là gì? Sắc quá khứ, hiện tại, hay tương lai? Sắc nơi mình (nội sắc) hay sắc nơi người khác (ngoại sắc)? Nếu là nội sắc, có phải là sắc ở trên đầu? Cơ thể? Tứ chi? Mắt? Tai? Bạn sẽ thấy danh từ sắc không phải là những thứ kể trên nhưng chỉ là ý niệm. Đó chỉ là danh ý niệm. Chính vì vậy chúng ta không hành thiền về những gì không có thời gian xác định.
Duyên Khởi
Nhưng hiện tượng hiện tại là những gì đang xảy ra qua sáu cửa giác quan, chưa bị ô nhiễm. Nó giống như mảnh vải hay tờ giấy chưa bị dơ bẩn. Nếu bạn nhanh nhẹn ghi nhận kịp thời ngay khi vừa sanh khởi, nó sẽ không bị ô nhiễm. Nếu không, nó sẽ bị ô nhiễm. Một khi bị ô nhiễm rồi, nó không thể nào sạch sẽ trở lại được. Nếu bạn không ghi nhận kịp thời danh-sắc khi chúng sanh khởi, dính mắc hay chấp thủ sẽ xen vào. Có sự chấp thủ bởi ái dục hay vào những ưa thích của giác quan (dục thủ). Có sự chấp thủ do tà kiến (kiến thủ), chấp thủ do lễ nghi (tập hành thủ), hoặc chấp thủ do quan kiến về ngã (ngã kiến thủ). Nếu chấp thủ xảy ra thì sao?
“Do chấp thủ làm điều kiện hữu sanh khởi;
Do hữu làm điều kiện, sinh sanh khởi;
71
Do sinh làm điều kiện, già, chết và sầu, bi, khổ,
ưu, não sanh khởi.
Như vậy phát sanh toàn bộ một khối khổ đau.”
Trung Bộ Kinh, i, 333
Tương Ưng Bộ Kinh, ii, 1-2
Chấp thủ không phải là vấn đề nhỏ. Đó là cội nguồn của những hành động thiện và bất thiện. Một người khi đã chấp thủ sẽ làm để thành đạt những gì người đó tin tưởng là tốt đẹp. Mỗi người trong chúng ta sẽ làm những gì mình tin tưởng là tốt. Nhưng cái gì khiến mình nghĩ đó là tốt? Đó là chấp thủ. Người khác có thể nghĩ là xấu nhưng đối với người thực hiện, điều đó là tốt. Nếu nghĩ là không tốt, dĩ nhiên người đó sẽ không làm. Có đoạn văn đáng để ý trong những lời được khắc ghi của vua A Dục: “Người ta nghĩ tốt về những gì mình làm. Người ta sẽ không bao giờ nghĩ những việc mình làm là xấu ác.” Tên trộm ăn cắp vì đối với y ăn cắp là tốt. Tên cướp giựt đồ mọi người bởi vì y nghĩ rằng ăn cướp là tốt. Tên sát nhân giết người vì nghĩ đó là tốt. Thái tử A Xà Thế (Ajātasattu) giết cha, đức vua Bình Sa Vương (Bimbisāra), vì nghĩ đó là tốt. Đề Bà Đạt Đa (Devadatta) âm mưu sát hại Đức Phật. Tại Sao? Vì ông nghĩ đó là tốt. Người uống thuốc độc tự vận làm như vậy bởi vì nghĩ đó là tốt. Các con thiêu thân lao vào ánh lửa nghĩ rằng như vậy là tốt. Những chúng sanh làm những gì đang làm bởi
72
vì nghĩ làm như vậy là tốt. Nghĩ là tốt là chấp thủ. Một khi đã thật sự chấp thủ thì sẽ làm. Kết quả là gì? Là tạo những hành động thiện và bất thiện. Như vậy, “Do chấp thủ làm điều kiện hữu sanh khởi”.
Điều thiện lành là tránh gây khổ đau cho người khác. Thiện nghiệp là giúp đỡ người khác. Bố thí là thiện nghiệp. Đảnh lễ những bậc đáng đảnh lễ là thiện nghiệp. Thiện nghiệp có thể mang lại sự an bình, trường thọ và sức khỏe trong kiếp này. Nó cũng mang lại những kết quả tốt trong tương lai nữa. Chấp thủ như vậy là chấp thủ tốt, chấp thủ đúng. Những ai chấp thủ tốt như thế sẽ làm các việc tốt như bố thí, trì giới và đây là nguyên nhân tạo nên thiện nghiệp. Và như vậy kết quả là gì? “Do hữu làm điều kiện, sinh sanh khởi.”
Sau khi chết, họ sanh trở lại. Họ tái sanh ở đâu? Ở các cảnh giới tốt, cõi người và cõi trời. Là người, họ sẽ được hưởng được nhiều sự tốt lành như sinh ra tốt lành có đời sống dài lâu, sắc đẹp, sức khỏe, nhiều người hầu hạ và tài sản. Chúng ta có thể gọi họ là những “người hạnh phúc”. Cũng vậy, là trời, họ sẽ được hầu hạ bởi nhiều vị thiên nam và thiên nữ và sống trong những cung điện tráng lệ. Họ đã chấp thủ vào ý niệm hạnh phúc và trong ý nghĩa thế tục, họ có thể được xem như là sung sướng.
Nhưng dựa theo lời dạy của Đức Phật, những con người và các vị trời hạnh phúc này vẫn không
73
khỏi bị khổ đau. “Do có sinh mà có sự già và chết”. Mặc dầu được sanh ra làm người sung sướng, người đó vẫn phải trở thành một người già “sung sướng”. Hãy nhìn hết những người già “sung sướng “ trên thế giới này. Một khi đã ngoài bảy mươi hay tám mươi, không phải mọi thứ đều bình thường với họ. Răng long, tóc bạc, mắt mờ, tai ù, lưng còm, da nhăn nheo khắp nơi, hết năng lực, vô dụng! Với tất cả tài sản và tiếng tăm, những người đàn ông và đàn bà già này có thể nào sung sướng được không? Rồi còn bệnh của tuổi già nữa. Họ không ngủ ngon, ăn khỏe, khó khăn mỗi khi ngồi xuống hay đứng lên. Và cuối cùng, họ đều phải chết. Người giàu có, vua chúa, hay người có quyền lực rồi sẽ chết. Họ không còn gì để nương tựa. Trong khi bạn bè và thân quyến vây quanh, họ nằm trên giường nhắm mắt và từ giã cõi đời. Họ ra đi một mình đến một kiếp khác. Chắc họ phải thấy khó khăn lắm để giã từ của cải của mình. Nếu không là người có nhiều thiện nghiệp, họ sẽ băn khoăn về kiếp sống tới của mình.

[tk]

Những vị trời vĩ đại rồi cũng phải chết. Họ không thể tránh được điều này. Một tuần trước ngày chết, năm dấu hiệu hiện ra với họ. Những bông hoa trang sức trên người chưa bao giờ tàn bỗng nhiên bắt đầu héo úa. Y phục chưa bao giờ cũ đã bắt đầu rách sờn. Mồ hôi toát ra từ nách, một điều thật bất thường. Cơ thể vốn luôn luôn trẻ trung giờ có vẻ già đi. Trước đây họ chưa bao giờ nhàm chán đời sống cõi trời
74
bây giờ cảm thấy buồn nản.
Khi năm dấu hiệu này hiện ra, các vị trời tức khắc nhận thức được cái chết gần kề và hốt hoảng. Vào thời Đức Phật, chính vua trời Đế Thích Sakka (vua của những vị trời) đã thấy những dấu hiệu này xuất hiện đến với mình. Lo lắng mình sẽ chết và mất đi tất cả sự huy hoàng nên liền đến cầu cứu Đức Phật. Đức Phật giảng pháp và vị trời này trở thành bậc thánh Tu Đà Hoàn. Vua trời Đế Thích cũ chết và tái sanh thành vua trời Đế Thích mới. Thật là may mắn cho ông vì có Đức Phật để cứu ông. Nếu không, có lẽ tai ương sẽ đến vị vua trời già vĩ đại này.
Không chỉ có tuổi già và sự chết chóc, “…sầu, bi, khổ, ưu, não cũng có mặt.” Tất cả đều là phiền não. “Đó là sự khởi sanh toàn khối khổ đau.” Do đó, cuối cùng một đời sống tốt lành nhưng bắt nguồn từ chấp thủ vẫn thật là phiền não ghê gớm. Người hay trời, tất cả đều đau khổ.
Nếu đời sống tốt lành do kết quả của thiện nghiệp là đau khổ, phải chăng chúng ta không nên tạo thiện nghiệp? Không phải vậy. Nếu chúng ta không tạo thiện nghiệp, bất thiện nghiệp có thể sanh khởi. Chúng có thể đưa dẫn chúng ta xuống cõi địa ngục, súc sanh, ngạ quỷ, a-tu-la. Sự đau khổ tại các cõi thấp kém này còn tệ hại hơn rất nhiều. Kiếp người và trời là đau khổ so với hạnh phúc của Niết Bàn bất tử nhưng thật hạnh phúc hơn so với các cõi này.
75
Chấp thủ đúng đưa đến thiện nghiệp. Tương tự như vậy, chấp thủ sai đưa đến bất thiện nghiệp. Nghĩ là tốt nên người ta giết, ăn cắp, ăn cướp, làm điều bậy bạ đến người khác. Kết quả là họ tái sanh vào cõi xấu như địa ngục, súc sanh, ngạ quỷ và a-tu-la. Sanh vào địa ngục như nhảy vào lửa. Ngay cả vị vua trời vĩ đại cũng không chống nổi với lửa địa ngục. Vào thời Đức Phật Kukusandha, có vị ma vương chúa tên Dusi. Vị này khinh thường Phật và thánh tăng đoàn. Một ngày nọ, vị này gây ra cái chết cho người trưởng đệ tử của Phật. Hậu quả của hành động ác độc này là vị này chết ngay tức khắc và tái sinh vào cõi địa ngục Vô Gián (Avici). Ở đó, ông ta nằm dưới quyền sinh sát của những lính canh giữ các chúng sanh tội lỗi. Những người nào hãm hại người khác trên thế gian này một ngày nào đó cũng gánh chịu số phận như vị trời Dusi này. Rồi sau một thời gian dài đau khổ nơi đia ngục, các chúng sanh đó sẽ tái sanh vào cõi súc sinh hay ngạ quỷ.
Chấp Thủ Sanh Khởi Như Thế Nào
Như vậy, chấp thủ rất đáng sợ. Nó cũng rất quan trọng. Do đó, chúng ta hành thiền để chấm dứt chấp thủ không cho nó sanh khởi. Hành thiền để không còn chấp thủ bởi ái dục hay tà kiến về thường hằng, hạnh phúc, là tôi, của tôi, hay là tự ngã. Những ai không chánh niệm ghi nhận khi thấy, nghe, cảm thọ,
76
hay tri giác sẽ chấp thủ. Hãy tự hỏi là mình có chấp thủ không? Câu trả lời sẽ rất hiển nhiên.
Hãy bắt đầu với sự thấy. Giả dụ bạn thấy một cái gì rất đẹp. Bạn nghĩ gì về cái này? Bạn thỏa thích với nó, hài lòng với nó, có đúng vậy không? Bạn sẽ không nói “Tôi không muốn thấy, tôi không muốn nhìn cái đó” mà đang nghĩ “cái này thật đẹp, thật đáng yêu làm sao!” Miệng tươi cười, bạn hài lòng với đối tượng. Cùng lúc đó bạn đang nghĩ nó thường hằng. Dù đối tượng thấy là con người hay đồ vật, bạn sẽ nghĩ nó đã và đang có mặt cũng như sẽ tiếp tục có mặt mãi mãi. Mặc dầu nó không phải là của bạn, nhưng trong tâm, bạn đã chiếm hữu và thỏa thích với nó. Nếu là áo quần, trong tâm bạn mặc nó vào và hài lòng; nếu là đôi giày, tâm ý bạn mang chúng vào; nếu là một người, trong tâm bạn cũng dùng người đó như ý mình và cảm thấy vui sướng.
Những điều tương tự như trên cũng xảy đến khi bạn nghe, ngửi, nếm hoặc đụng chạm. Bạn thích thú trong mỗi trường hợp. Càng suy nghĩ, tầm mức của sự thỏa thích càng rộng xa. Bạn bày vẽ thêm và luyến ái với những gì không phải của bạn, ao ước và tưởng tượng chúng thuộc về bạn. Nếu chúng là của bạn, không cần phải nói, bạn tiếp tục nghĩ đến và luôn luôn hài lòng với chúng. Chúng ta hành thiền để tránh sự luyến ái và chấp thủ đó.
Chúng ta cũng chấp thủ bởi tà kiến, thân kiến.
77
Khi thấy, bạn nghĩ đối tượng thấy là một người, một bản ngã. Bạn cũng cho nhãn thức của mình là một người, một bản ngã. Khi tuệ giác chưa viên mãn, chúng ta chấp chặt vào mọi thứ khi nhìn thấy. Hãy nghĩ về mình và chính bạn sẽ thấy như thế nào bạn đã có chấp thủ như vậy. Bạn nghĩ mình và những người khác như là một bản ngã đã trải qua một đời sống dài lâu. Nhưng sự thực, không phải như vậy. Không có ai đã từng sống một cuộc sống lâu dài. Chỉ có danh và sắc sanh khởi liên tục. Bạn cho danh và sắc này là con người, là bản ngã và bạn chấp thủ. Chúng ta hành thiền để không cho sự chấp thủ bởi tà kiến như vậy sanh khởi.
Nhưng chúng ta phải ghi nhận những hiện tượng ngay khi chúng vừa sanh khởi. Chỉ như vậy mới có thể ngăn ngừa được chấp thủ. Chấp thủ đến từ sự thấy, nghe, ngửi, nếm, đụng và suy nghĩ. Chúng đến qua sáu cửa giác quan. Có thể nào chúng ta bám níu vào những gì mình không thấy? Không thể có. Có thể nào chúng ta chấp thủ vào những gì chúng ta không thể nghe? Không thể có. Chính Đức Phật đã đưa ra những câu hỏi này.
“Bây giờ con nghĩ như thế nào này người con trai của Malunkya? Đối với những hình sắc mà mắt có thể nhận ra được nhưng con chưa bao giờ thấy trước đây, không thấy ngay lúc nầy và cũng không mong là sẽ thấy trong tương lai, con có ưa thích,
78
đam mê, luyến ái những hình sắc đó không?”
“Dạ không, thưa Đức Thế Tôn.”
Tương Ưng Bộ Kinh, iv, 72
Những hình sắc bạn chưa từng thấy trước đây là gì? Phố thị, làng mạc và quốc độ mà bạn chưa từng đến, đàn ông và đàn bà và những quang cảnh ở đấy. Làm thế nào bạn có thể yêu người đàn ông hay đàn bà chưa bao giờ nhìn thấy? Làm sao mà bạn có thể dính mắc vào họ? Do đó, bạn không chấp thủ những gì mình chưa bao giờ thấy. Phiền não không sanh khởi đối với những gì chưa thấy. Bạn không cần phải hành thiền về chúng. Nhưng đối với những gì bạn đang thấy là một vấn đề khác. Phiền não có thể sanh khởi nếu bạn không ghi nhận kịp thời để ngăn ngừa chúng sanh khởi.
Điều này cũng đúng đối với những gì đang được nghe, ngửi, nếm, đụng và nghĩ đến.
Hành Thiền Ngay Bây Giờ
Nếu không chú niệm trên những hiện tượng đang sanh khởi, bạn sẽ không biết được bản chất vô thường, khổ và vô ngã thực sự của chúng, bạn có thể sẽ sống lại những hiện tượng này và như vậy phiền não sẽ sanh khởi. Đây là trường hợp của phiền não ngủ ngầm. Bởi vì chúng sanh khởi từ đối tượng của
79
sự nhận biết, chúng ta gọi chúng là “đối tượng ngủ ngầm”. Con người chấp thủ cái gì và tại sao chấp thủ? Họ chấp thủ vào vật hay người mà họ đã từng thấy và lý do là họ đã từng thấy. Nếu họ không ghi nhận khi những thứ này sanh khởi, chấp thủ sẽ sanh khởi. Phiền não tiềm tàng nơi bất cứ những gì chúng ta thấy, nghe, nếm…
Nếu có chánh niệm khi hành thiền, bạn sẽ nhận ra rằng những gì bạn thấy sẽ qua ngay, những gì bạn nghe cũng trôi đi. Chúng trôi qua ngay tức khắc. Một khi bạn thấy được chúng thật như vậy, không có gì để thương, không có gì để ghét, không có gì để dính mắc. Nếu không có gì để bám níu vào, sẽ không có dính mắc hay chấp thủ.
Và bạn hành thiền ngay bây giờ, không thể trì hoãn được nữa. Ta có thể mua chịu nhưng không thể chú niệm chịu. Hãy chú niệm ngay tức khắc. Ngay giây phút thấy, bạn ghi nhận. Chỉ như vậy dính mắc mới không sanh khởi. Theo kinh điển, phải ghi nhận ngay khi diễn trình tâm qua nhãn căn chấm dứt và trước khi diễn trình tâm kế tiếp qua ý căn bắt đầu. Khi bạn thấy một hình sắc, diễn trình tâm này xảy ra như sau: Thoạt tiên, bạn thấy đối tượng xuất hiện. Đây là diễn trình thấy. Rồi bạn duyệt lại đối tượng được thấy. Đây là diễn trình tái duyệt. Rồi bạn sắp những hình thể được thấy lại với nhau và thấy hình dạng hay sắc pháp. Đây là
80
diễn trình hình sắc. Cuối cùng, bạn có ý niệm về tên gọi. Đây là diễn trình đặt tên. Với những đối tượng chưa bao giờ thấy, bạn sẽ không biết tên nên diễn trình gọi tên này không sanh khởi.
Trong bốn diễn trình, khi diễn trình đầu tiên hay diễn trình thấy xảy ra, bạn thấy hình dạng hiện tại hay thực tại hiện tiền khi nó sanh khởi. Khi diễn trình thứ hai hay diễn trình tái duyệt xảy ra, bạn xem lại hình dạng quá khứ và hình dạng đã được thấy này cũng là thực tại. Cả hai diễn trình chú ý đến thực tại hay vật được thấy. Ý niệm chưa xảy ra. Sự khác biệt là thực tại hiện tiền và thực tại quá khứ. Với diễn trình thứ ba bạn có ý niệm về hình dạng. Với diễn trình thứ tư bạn có ý niệm về tên gọi. Những diễn trình kế tiếp chỉ là những ý niệm khác nhau. Tất cả các diễn trình này xảy ra thông thường cho những người không thực hành Thiền Minh Sát.

[tk]

Có tất cả 14 chập tư tưởng (chập tâm) trong diễn trình của sự thấy. Khi nhãn thức (tâm thấy), nhĩ thức (tâm nghe), và ý thức không sanh khởi, hữu phần (luồng hộ kiếp) tiếp tục vận hành. Nó giống hệt với thức tái sanh. Đây là luồng tâm trôi chảy khi bạn ngủ. Khi một vật thấy được hay bất cứ gì xuất hiện, luồng hộ kiếp dừng nghỉ. Ngay khi luồng này vừa ngưng, một chập tâm sanh khởi hướng đến đối tượng vừa lọt vào thị trường của mắt (nhãn môn hướng tâm). Khi chập tâm này vừa chấm dứt, nhãn
81
thức sanh khởi. Khi nhãn thức chấm dứt, tiếp nhận tâm sanh khởi. Rồi kế đến là suy đạc tâm. Tiếp theo là xác định tâm quyết định vật thấy là tốt hay xấu. Sau đó, tùy theo thái độ đúng hay sai của bạn đối với vật thấy, sự vận hành thiện hay bất thiện sanh khởi mạnh mẽ trong bảy chập tâm gọi là tốc hành tâm hay luồng xung lực. Và khi những tâm này chấm dứt, hai chập tâm lưu giữ (đăng ký tâm) sanh khởi. Sau khi những tâm này chấm dứt, tâm trở lại hữu phần như trôi vào giấc ngủ.
Từ tâm hướng về đối tượng (nhãn môn hướng tâm) đến tâm lưu giữ (đăng ký tâm) có cả thảy là 14 chập tâm. Tất cả các chập tâm này được thể hiện thành một sự thấy. Và đó là diễn trình của sự thấy. Khi một người thực tập Thiền Minh Sát tốt đẹp, sau khi hữu phần sanh khởi trở lại tiếp theo diễn trình của sự thấy, tuệ tâm duyệt lại “sự thấy” xảy ra. Bạn phải nỗ lực để có khả năng ghi nhận sự duyệt lại này. Nếu có thể làm được như vậy, trí tuệ cho bạn biết sự ghi nhận này cũng giống như sự ghi nhận các đối tượng khi chúng được thấy hay khi chúng vừa mới sanh khởi. Loại thiền này được nêu trong kinh là “thiền về hiện tại.”
“Vị đó biện biệt sự vật có mặt ngay bây giờ và ở đây.”
Trung Bộ Kinh, iii, 227
82
“Sự hiểu biết khi duyệt lại sự vận hành của các trạng thái hiện tại là tuệ giác về sanh diệt.”
Patisambhidāmagga
Sự trích dẫn kinh điển trên đây cho thấy rõ ràng rằng chúng ta phải chú tâm ghi nhận những trạng thái hiện tại. Nếu không, diễn trình tái duyệt sẽ sanh khởi. Diễn trình này sanh khởi để ôn lại những gì đã được thấy. Những chập tâm gồm: 1 xác định tâm, 7 tốc hành tâm, và 2 đăng ký tâm, tổng cộng là 10 chập tâm. Cứ mỗi lần bạn suy nghĩ hay tư lự, cả ba loại tâm này gồm 10 chập tâm xảy ra. Tuy nhiên, đối với người hành thiền, chúng chỉ xuất hiện như một chập tâm mà thôi. Điều này phù hợp với các sự giải thích liên hệ đến tuệ diệt trong các chú giải Đạo Vô Ngại Giải (Patisambhidamagga) và Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga). Nếu có thể ghi nhận ngay sau diễn trình tái duyệt, bạn có thể sẽ không rơi vào ý niệm nhưng còn ở với thực tại là đối tượng được thấy. Tuy nhiên, điều này sẽ không dễ dàng cho thiền sinh sơ cơ.
Nếu không chú niệm kịp thời khi các chập tâm tái duyệt xảy ra, bạn sẽ rơi vào diễn trình hình sắc và diễn trình đặt tên. Lúc đó, chấp thủ sẽ xen vào. Nếu bạn ghi nhận sau khi chấp thủ sanh khởi, chúng sẽ không biến đi được. Đó là lý do tại sao Sư khuyên bạn hãy ghi nhận ngay tức khắc trước khi ý niệm sanh khởi.
83
Các diễn trình nghe, ngửi, nếm, đụng cũng được hiểu một cách tương tự như vậy.
Khi suy nghĩ qua ý căn, nếu không chú niệm ngay tức khắc, những diễn trình tiếp theo sẽ sanh khởi ngay sau suy nghĩ đó. Vì thế, bạn phải ghi nhận tức thì để chúng không thể sanh khởi. Đôi khi trong lúc bạn đang theo dõi ‘phồng, xẹp, ngồi, đụng’, một tư tưởng hay ý nghĩ nổi lên xen kẽ. Bạn ghi nhận ngay khi nó vừa sanh khởi và nó sẽ biến mất ngay. Đôi khi sự phóng tâm sắp sửa xảy ra. Bạn ghi nhận và nó yên xuống. Theo lời của vài thiền sinh, “nó giống như một đứa trẻ ngỗ nghịch lễ phép trở lại khi bị quát ‘im đi’.”
Do đó, nếu bạn ghi nhận ngay giây phút thấy, nghe, đụng, hay nhận biết thời sẽ không có chập tâm chấp thủ sanh khởi tiếp theo.
“Bạn chỉ nhận biết hình ảnh của vật được thấy, âm của tiếng được nghe, mùi của vật được ngửi, và ý tưởng về đối tượng được hay biết mà thôi.”
Như đoạn trích dẫn từ kinh Malunkyaputta Sutta cho thấy, chỉ có đơn thuần hình ảnh, âm thanh, mùi vị, ý tưởng có mặt. Khi nhớ lại chúng chỉ có bản chất thực sự mà bạn đã hiểu sẽ xuất hiện mà thôi. Không có chấp thủ. Thiền sinh chú niệm trên những gì xảy ra ngay khi chúng vừa sanh khởi sẽ thấy như thế nào mọi thứ sanh và diệt ngay tức khắc và cũng
84
sẽ thấy rõ ràng tất cả đều vô thường, khổ và vô ngã. Vị đó tự mình biết mà không do vị thầy đã giải thích như vậy. Đây là sự hiểu biết hay tuệ giác thực sự.
Hành Thiền Không Ngừng Nghỉ
Để có được tuệ giác nói trên cần phải hành thiền tích cực. Không có gì đảm bảo là bạn sẽ đạt được tuệ giác như thế chỉ qua một lần ngồi thiền. Có thể chỉ một trong một triệu người sẽ được như vậy. Vào thời Đức Phật, có nhiều người đạt Đạo và Quả sau khi lắng nghe một bài kệ. Tuy nhiên, ngày nay bạn không thể kỳ vọng điều đó. Vào thời đó, chính Đức Phật là vị đạo sư. Ngài biết rõ căn cơ của người nghe. Còn những người lắng nghe là những bậc đã tròn đầy ba la mật, đã huân tập nhiều kinh nghiệm trong tiền kiếp. Nhưng ngày nay những người giảng dạy chỉ là phàm phu giảng giải điều mà chính mình biết rất ít. Họ không biết được căn cơ của người nghe. Rất khó để mà nói rằng những người nghe là những người vẹn toàn về ba la mật hay không. Nếu đã toàn vẹn trong quá khứ, có lẽ họ đã thành đạt giác ngộ giải thoát ngay vào thời Đức Phật rồi. Do đó, không thể bảo đảm là bạn sẽ có được tuệ giác đặc biệt trong một lần ngồi thiền. Chúng tôi chỉ có thể nói là bạn sẽ phát triển được tuệ giác nếu hành thiền tích cực.
85
Bạn phải hành thiền bao lâu? Hiểu được vô thường, khổ và vô ngã bắt đầu với Tuệ Suy Xét. Nhưng sự hiểu biết này không đến ngay đâu. Trước đó phải có tâm trong sạch (tâm tịnh), quan kiến trong sạch (kiến tịnh) và tâm trong sạch do vượt qua hoài nghi (đoạn nghi tịnh).
Dựa theo trình độ của thiền sinh hiện nay, một người có phước báu đặc biệt có thể đạt tuệ giác này trong vòng hai hay ba ngày. Hầu hết thiền sinh phải mất năm, sáu, hay bảy ngày, nhưng phải hành thiền một cách tinh cần. Những thiền sinh dễ duôi sẽ không đạt được tuệ giác này mặc dù 15 hay 20 ngày đã trôi qua. Do đó, Sư sẽ nói về sự hành thiền tích cực ngay từ lúc đầu.
Thiền Minh sát là một sự thực tập không ngừng nghỉ. Hãy ghi nhận bất cứ lúc nào bạn thấy, nghe, ngửi, nếm, đụng hay suy nghĩ mà không bỏ qua bất cứ điều gì. Tuy nhiên, khi mới thực tập, ghi nhận tất cả mọi thứ như vậy hầu như không thể thực hiện được. Do đó, thiền sinh sơ cơ nên bắt đầu với vài đối tượng. Quan sát hình dạng chuyển động của bụng rất dễ. Chúng ta đã nói về điều này. Hãy ghi nhận liên tục ‘phồng, xẹp, phồng, xẹp’. Khi chánh niệm và định tâm trở nên mạnh mẽ hơn, hãy thêm ngồi, đụng và ghi nhận ‘phồng, xẹp, ngồi, đụng’. Trong khi ghi nhận, suy nghĩ có thể sanh khởi. Hãy ghi nhận ngay: ‘suy nghĩ, dự định, biết’. Chúng là
86
những trở ngại. Trừ phi bạn loại trừ chúng, bạn sẽ không có được tâm thuần tịnh (tâm tịnh) và sẽ không có sự hiểu biết rõ ràng (tỉnh giác) về các hiện tượng danh sắc. Do đó, đừng để cho chúng xen vào bằng cách ghi nhận và loại trừ chúng.
Nếu những cảm thọ không chịu đựng được như là mệt mỏi, nóng nực, đau nhức, hay ngứa ngáy xuất hiện trên cơ thể, hãy chú tâm vào chúng và ghi nhận: ‘mệt, mệt’ hay ‘nóng, nóng’ khi chúng sanh khởi. Nếu ý muốn co duỗi tay chân sanh khởi hãy ghi nhận luôn ‘muốn co, muốn duỗi’. Khi bạn co hay duỗi, từng động tác phải được ghi nhận: ‘co, co; duỗi, duỗi’. Tương tự như vậy, khi bạn đứng dậy, hãy ghi nhận từng động tác. Khi bạn đi, hãy ghi nhận từng bước. Khi bạn ngồi xuống, ghi nhận. Khi nằm xuống cũng phải ghi nhận luôn.
Bất cứ động tác nào của thân, mỗi tư tưởng hay cảm thọ sanh khởi, tất cả đều phải được ghi nhận. Nếu không có gì đặc biệt để ghi nhận, hãy tiếp tục ghi nhận ‘phồng, xẹp, ngồi, đụng’. Bạn phải ghi nhận trong khi ăn hay tắm. Nếu nghe những gì đặc biệt, hãy ghi nhận luôn. Ngoại trừ bốn, năm hay sáu giờ ngủ, bạn tiếp tục ghi nhận mọi việc. Bạn hãy gắng sức để có thể ghi nhận ít nhất một chuyện trong mỗi giây.
Nếu tiếp tục kiên trì ghi nhận như vậy, trong vòng hai ngày bạn sẽ thấy chánh niệm và định tâm của
87
mình trở nên vững mạnh. Nếu không được trong vòng hai hay ba ngày thì sẽ có trong năm hay sáu ngày. Lúc đó thật khó có những tư tưởng phóng dật sanh khởi. Nếu chúng xuất hiện, bạn cũng có khả năng ghi nhận ngay khi chúng vừa sanh khởi. Và chúng hoại diệt ngay khoảnh khắc bạn ghi nhận chúng. Đối tượng được ghi nhận như phồng xẹp và tâm ghi nhận dường như song hành và nhịp nhàng với nhau và bạn ghi nhận chúng dễ dàng. Đây là những dấu hiệu của chánh niệm và định tâm đã trở nên mạnh mẽ. Nói cách khác, bạn đã phát triển được tâm trong sạch hay tâm tịnh.