|
Post by TCTV on Jul 26, 2010 3:45:41 GMT -5
Le Tat Nien 2014 Thich Ca Thien Vien
An vi tuong chu tang chua Thien Lam VN
Salutation of the Triple Gem
|
|
|
Post by TCTV on Aug 13, 2010 14:48:38 GMT -5
Nghi thức Lễ Dâng Y Ka-thi-na Theo truyền thống Phật Giáo Nguyên Thủy Theravada, sau ba tháng hạ (từ rằm tháng 6 đến rằm tháng 9, âm lịch) là có tổ chức lễ dâng y Ka-thi-na. Lễ nầy được tổ chức trong vòng một tháng sau ngày mãn hạ. Dưới đây là nghi thức tụng đọc để dâng y Ka-thi-na và các vật dụng đến chư Tăng, bằng 3 ngôn ngữ Pali, Việt và Anh, đã được thực hiện tại tu viện Bodhinyana, huyện Serpentine, tiểu bang Tây Úc, ngày 26 tháng 10, 1997 vừa qua. 1. Pali Nammo tassa bhagavato ... arahato ... Sammã ... sambuddhassa (x3) Imam bhante ... saparivãram ... kathina cĩvara dussam ... sanghassa ... onojayama Sãdhu no bhante ... sangho ... imam ... saparivãram ... kathina dussam ... patigganhãtu Patiggahetvãca ... iminã dussena ... kathinam ... attharatu Amhãkam ... dĩgharattam ... hitãya ... sukhãya Phiên âm: Nạm-mô tát-sa bá-ga-vá-tô ... a-ra-hát-tô ... sảm-ma ... sảm-bút-tha-sa (x3) Í-măng ban-tê ... sạ-pa-rí-va-răng ... ka-thi-ná chi-va-rá đụt-săng ... săng-kha-sạ ... ô-nô-chay-da-má Sa-thu-nô ban-tê ... sẳng-khô ... i-măng ... sạ-pa-rí-va-răng ... ka-thi-ná đụt-săng ... pa-tị-ganh-hả-tụ Pạ-tị-gá-hệt-tạ-va-chạ ... i-mi-na đụt-sê-ná ... ka-thi-năng ... át-ta-rá-tụ Ăm-hả-khăng ... đì-ga-rát-tăng ... hí-thay-dá ... sụ-khà-dá 2. Tiếng Việt: Con đem hết lòng thành kính ... làm lễ Đức thế Tôn ... Ngài là bậc A-la-hán cao thượng ... đã chứng quả Chánh Biến Tri ... do Ngài tự ngộ ... không thầy chỉ dạy (x3) Bạch Đại Đức ... tất cả chúng con ... xin thành kính dâng đến chư Tăng ... y Ka-thi-na nầy ... cùng với các vật dụng khác Kính xin chư Tăng ... hoan hỷ thọ nhận ... y Ka-thi-na nầy ... cùng với các vật dụng Sau khi thọ nhận ... dùng Ka-thi-na ... với tấm y nầy Để cho tất cả chúng con ... được sự lợi ích ... và an vui lâu dài 3. Tiếng Anh: OFFERING OF THE KATHINA CLOTH Venerable Sirs ... all of us here together ... ask to respectfully offer to the Sangha ... cloth for the Kathina robe ... together with all these other requisites May the Sangha ... be pleased to receive ... this Kathina robe ... together with the requisites And having received it ... spread the Kathina ... with this same cloth For the long-lasting benefit ... and happiness ... of us all Bình Anson Perth, Tây Úc, tháng10-1997
|
|
|
Post by TCTV on Aug 13, 2010 14:49:56 GMT -5
Tìm Hiểu Về Lễ Tắm Phật Nghi thức Tắm Phật vốn đã xuất hiện khá lâu tại Ấn Độ, Trung Á và Trung Hoa, và ngày nay được duy trì trong hầu hết các cộng đồng Phật Giáo khắp nơi như là một cử chỉ, một hành động để tỏ lòng tôn kính, hân hoan của người con Phật đối với sự xuất hiện của đấng Giác Ngộ trên cuộc đời này, cách đây hơn 2600 năm. Lễ tắm Phật là một trong những nghi thức phổ biến của lễ hội Phật Đản hằng năm trong nhiều truyền thống Phật Giáo khác nhau. Nghi thức này vốn đã xuất hiện khá lâu tại Ấn Độ, Trung Á và Trung Hoa, và ngày nay được duy trì trong hầu hết các cộng đồng Phật Giáo khắp nơi như là một cử chỉ, một hành động để tỏ lòng tôn kính, hân hoan của người con Phật đối với sự xuất hiện của đấng Giác Ngộ trên cuộc đời này, cách đây hơn 2600 năm. Nguồn gốc của lễ tắm Phật xuất phát từ sự kiện đản sanh của Thái Tử Tất Đạt Đa tại vườn Lâm Tỳ Ni. Các bản kinh thuộc hai truyền thống Nam và Bắc truyền đều ghi lại rằng khi Hoàng Hậu Ma Da đản sanh thái tử, từ trên không trung có hai dòng nước của chư thiên, một ấm một mát, rưới xuống để tắm cho hoàng hậu và thái tử. sự kiện này được ghi lại trong kinh Đại bổn (Trường Bộ II), kinh Hy Hữu Vị Tằng Hữu Pháp (Trung Bộ III), lời mở đầu của bản chú giải truyện Bổn Sanh (Nidānakatha)[1]. Theo bộ Đại Sự (Mahāvastu), khi thái tử ra đời, hai dòng nước ấm và lạnh thơm dịu, trong lành từ trên không trung rưới xuống để tắm cho thái tử[2]. Tác phẩm Phật Sở Hành Tán của ngài Mã Minh cũng ghi lại như trên[3]. Riêng kinh Phổ Diệu thì ghi lại rằng lúc ấy từ trên hư không có chín con rồng phun nước xuống để tắm cho thái tử[4]. Căn cứ vào các tác phẩm này, các nghệ sĩ Phật Giáo đã mô tả lại cảnh đản sanh của thái tử với rồng phun nước trong nhiều tác phẩm điêu khắc tại Lộc Uyển phía Bắc Ấn và Amarāvatī tại Nam Ấn. Một tác phẩm thuộc trường phái Gandhara được lưu giữ tại bảo tàng Peshawar (Pakistan) mô tả cảnh hai cung nữ đứng hầu bên thái tử, bên trên có trời Đế Thích và Phạm Thiên rưới nước từ cành hoa sen để tắm cho thái tử, hai bên thái tử lại có bốn vị chư thiên đang cung kính chiêm ngưỡng. Theo kinh Quá Khứ Hiện Tại Nhân Quả, khi thái tử ra đời có bốn vị Thiên vương dùng vải quý cõi trời nâng thái tử, Thích Đề Hoàn Nhơn mang lọng báu cùng Đại Phạm Thiên đứng hầu hai bên. Lúc đó có hai vị long vương là Nan Đà và Ưu Ba Nan Đà từ trên hư không phun hai dòng nước ấm và mát để tắm thân thái tử[5]. Có lẽ chính sự cung kính của chư thiên đối với sự kiện đản sanh của thái tử được mô tả trong bản kinh này đã tạo nguồn cảm hứng để về sau trong mùa Phật Đản, người Phật tử thường tôn trí tượng đản sanh trong một bồn hay thau sạch và quý, đặt trong điện thờ Phật hay một nơi nào đó trang nghiêm, dùng nước sạch có ướp các loài hoa thơm để làm lễ tắm Phật nhằm tưởng nhớ đến ân đức của đức Phật và bày tỏ niềm tôn kính sâu xa đối với Ngài. Tuy chưa thể xác định được thời điểm cụ thể của sự xuất hiện lễ tắm Phật tại Ấn Độ, nhưng điều chắc chắn là lễ nghi này vốn phát xuất từ Ấn Độ trước khi được lưu truyền đến các quốc gia Phật giáo khác. Kinh Đại Bảo Tích có ghi lại chuyện Công Chúa Vimaladattā, con gái của vua Ba Tư Nặc ở thành Xá Vệ cùng với năm trăm Bà La Môn ra khỏi thành, mang theo những lọ đựng đầy nước để dự lễ tắm tượng của một vị trời. Đoàn người vừa ra khỏi cổng thành thì gặp một số vị tỳ kheo. Các Bà La Môn này cho rằng việc gặp đoàn tỳ kheo như thế là điềm chẳng lành nên bàn nhau quay về. Nhưng khi ấy Công Chúa Vimaladattā bằng cung cách từ ái và trí tuệ sắc sảo của mình đã giải thích cho các Bà La Môn, khiến họ khởi tâm kính tín đối với Phật pháp. Câu chuyện này cho thấy sự tương hệ nào đó giữa lễ tắm Phật trong Phật Giáo và lễ tắm tượng các vị thần trong Bà La Môn Giáo. Từ xa xưa, tín đồ Ấn Giáo xem sông Hằng như một vị nữ thần linh thiêng và rằng nước của con sông này có khả năng rửa sạch tội lỗi cho những ai có nhân duyên được tắm và cầu nguyện ngay trong dòng sông ấy. Nhưng trong kinh Tự Thuyết (Udāna) đức Phật đã khẳng định rằng không có nước của sông nào có thể rửa sạch được tội lỗi và làm cho con người ta được thanh tịnh, dù đó là sông Hằng hay sông Già Da, mà chính sự thực hành pháp chân chính mới giúp cho con người được tịnh hóa. Tác phẩm Nam Hải Ký Quy Nội Pháp Truyện của ngài Nghĩa Tịnh (635-713), người đã rời Trung Hoa vào năm 671 và sau đó tu học tại Ấn Độ trong khoảng thời gian mười năm, là một trong những sử liệu quý ghi lại chi tiết về những sinh hoạt tự viện và các quy chế của Tăng Đoàn Phật Giáo đương thời tại Ấn Độ. Quyển thứ tư của tác phẩm này có thuật lại cách thức tắm rửa các tôn tượng trong những tu viện Phật Giáo như sau: “Tại các tu viện ở những nước phía Tây (Ấn Độ và Trung Á), vào buổi sáng diễn ra lễ tắm các tôn tượng, vị Thọ Sự (Karmadāna - vị sư phụ trách) gióng kiền trùy, cho giăng lọng báu quanh sân chùa, sắp những bình nước thơm thành hàng dọc theo điện Phật, sau đó đặt tôn tượng bằng vàng hoặc bạc, đồng hay đá vào bồn bằng vàng hoặc đồng, đá, hay gỗ. Trong khi các thiếu nữ tấu nhạc cúng dường, các vị sư đem dầu thơm (làm từ chiên đàn, trầm hương) bôi khắp tượng rồi dùng nước thơm rưới tắm tôn tượng. Sau khi tắm rửa tượng xong, các vị sư lấy vải trắng sạch lau khô tượng rồi đem an trí lại trong điện Phật, dùng nhiều loại hoa trang hoàng quanh tượng. Nghi thức này do chúng Tăng trong chùa thực hiện theo sự hướng dẫn của vị Thọ Sự. Tại các liêu phòng trong tu viện, mỗi ngày chư Tăng theo cách thức trên mà tắm rửa cẩn trọng những tôn tượng trong phòng mình[6]… đối với những tượng đồng, dù là nhỏ hay lớn, đều lấy tro mịn hay bột gạch để lau cho bóng, dùng nước sạch để tắm rửa cho đến khi tượng đẹp và trong như gương. Đối với tượng lớn, đại chúng trong tu viện cùng nhau lau tắm tượng trong mỗi nửa tháng hay mỗi tháng; còn với tượng nhỏ, nếu có thể, thì mỗi vị lau tắm mỗi ngày. Làm được như thế thì ít hoang phí, mà lại nhiều phước đức. Nếu lấy hai ngón tay thấm vào nước vừa được dùng để tắm tượng mà nhỏ lên đầu, thì đó gọi là nước cát tường. ”[7] Tại Trung Hoa, sách Ngô Thư là một trong những tư liệu đầu tiên nói đến lễ tắm Phật vào thời Tam Quốc. Đến TK IV, Thạch Lặc (trị vì 319-333) của nhà Hậu Triệu đã tổ chức lễ tắm Phật. Phần tiểu sử ngài Phật Đồ Trừng trong Cao Tăng Truyện có ghi lại rằng Thạch Lặc thường gởi con mình vào các tu viện nhờ các nhà sư nuôi dưỡng và dạy dỗ. Mỗi khi đến ngày mồng tám tháng tư, đích thân Thạch Lặc đến tu viện dự lễ tắm Phật để cầu phước báu cho con mình[8]. Phật tổ thống kỉ cũng ghi rằng ngày mồng tám tháng Tư năm thứ sáu niên hiệu Đại Minh (462), vua Hiếu Võ Đế thiết lễ tắm Phật và lễ cúng dường chư Tăng ngay trong hoàng cung[9]. Như thế, đến thời Nam Bắc Triều, lễ tắm Phật không những được tổ chức trong các tu viện Phật Giáo mà ngay cả trong hoàng cung. Do ảnh hưởng của sự khác biệt về quan điểm lịch sử của các tông phái Phật giáo tại Ấn Độ về ngày tháng đản sanh của đức Phật[10] và cũng do những tác động của xã hội và văn hóa Trung Hoa trong nhiều giai đoạn khác nhau, nên ngày lễ tắm Phật tại quốc gia này được tổ chức vào nhiều thời điểm trong các thời đại khác nhau. Dưới thời Nam Bắc Triều (386-577), lễ tắm Phật được tổ chức vào ngày mồng tám tháng tư. Từ đời nhà Lương (502-557) cho đến đời nhà Liêu (916-1125), lễ này lại được diễn ra vào ngày mồng tám tháng Hai[11]. Song vào đời nhà Tống (960-1279) lễ được tổ chức vào ngày mồng tám tháng Chạp tại miền Bắc, nhưng ở miền Nam thì là ngày mồng tám tháng Tư. Sách Đông Kinh Mộng Hoa Lục ghi lại lễ tắm Phật vào cuối đời Tống rằng vào ngày mồng tám tháng Tư cứ mỗi một trong số mười thiền viện lớn tại Lạc Dương đều tổ chức lễ tắm Phật và cúng dường chư Tăng[12]. Nghi thức lễ tắm Phật cũng là một phần quan trọng trong bộ Bách Trượng thanh quy, được áp dụng trong các thiền viện kể từ thời ngài Bách Trượng (749-814). Trong các đời nhà Minh, Thanh, lễ tắm Phật đều được tổ chức vào ngày mồng tám tháng Tư. Trong số những bản kinh có ảnh hưởng nhiều đến cách thức tổ chức và ý nghĩa của lễ tắm Phật tại Trung Hoa, thì kinh Công Đức Tắm Phật là bản kinh được biết đến nhiều nhất. Kinh Công Đức Tắm Phật (Dục Phật Công Đức Kinh, T16n698) được ngài Nghĩa Tịnh dịch từ nguyên bản Phạn ngữ sang Hán ngữ vào năm 710. Đây là một bản kinh ngắn và hiện thời chỉ còn lưu lại trong đại tạng Trung Hoa. Nội dung của bản kinh này rất giống với kinh Công Đức Tắm Tượng (Phật Thuyết Dục Tượng Công Đức Kinh, T16n697) do ngài Bảo Tư Duy (Manicintana?) đến từ Ấn Độ dịch vào năm 705. Riêng bài kệ nói về lý duyên sinh trong kinh lại giống với bài kệ trong kinh Công Đức Tạo Tháp (Phật Thuyết Tạo Tháp Công Đức Kinh, T16n699) cũng do một nhà sư Ấn Độ, ngài Địa Bà Ha La (Divākara) dịch vào năm 680. Kinh Công đức tắm Phật được mở đầu với hai câu hỏi chính của Bồ-tát Thanh Tịnh Huệ: 1. Do đâu mà chư Phật thành tựu sắc thân thanh tịnh, đầy đủ tướng tốt? 2. Những chúng sanh sinh ra đời, gặp Phật và phát tâm cúng dường thì được vô lượng công đức, còn sau khi đức Phật nhập diệt, chúng sanh nên cúng dường gì, tạo công đức gì để mau chứng được vô thượng Bồ-đề? Đức Phật dạy rằng Như Lai thành tựu sắc thân thanh tịnh là do tu tập những diệu pháp cao thượng như Lục Độ, Tứ Vô Lượng Tâm, các pháp vô uý, trí tuệ… Nếu đối với các bậc giác ngộ như thế mà dùng tâm thanh tịnh để cúng dường hương, hoa… hoặc đối trước tôn tượng các Ngài mà trang hoàng, nghiêm sức, dùng hương quý, nước thơm theo nghi thức mà tắm tôn tượng, đánh trống thỉnh chuông, xưng tán công đức của Như Lai, lại phát nguyện thù thắng, hồi hướng chứng đắc trí tuệ vô thượng, thì hành giả sẽ được vô lượng vô biên công đức. Chư Phật vốn có ba thân là pháp thân, thọ dụng thân và hóa thân. Vì thế sau khi đức Phật nhập diệt, nếu muốn cúng dường ba thân này thì nên cúng dường xá lợi. Song xá lợi lại có hai loại là thân cốt xá lợi và pháp tụng xá lợi. Trong bảy chúng đệ tử Phật, như ai muốn tạo tượng Phật, nếu không đủ khả năng, dầu tạo một pho tượng rất nhỏ, một ngôi tháp nhỏ để tôn thờ xá lợi nhỏ như hạt cải, hoặc lại có người chỉ chép một bài kệ tụng trong kinh rồi an trí trong tháp thì cũng giống như đang dâng cúng một viên ngọc báu vào tháp, tùy theo khả năng mà chí thành cung kính cúng dường như thế thì không khác chi như đang cúng dường hiện thân của đức Phật. Những ai chí tâm cúng dường như thế sẽ có được mười lăm công đức thù thắng sau: 1. thường biết tàm quý; 2. phát khởi niềm tin thanh tịnh; 3. tâm ngay thẳng; 4. được gần gũi bạn lành; 5; chứng huệ vô lậu; 6. thường gặp chư Phật; 7. luôn hành trì chánh pháp; 8. làm đúng với lời nói; 9. tuỳ ý sanh vào quốc độ chư Phật; 10. nếu sanh trong nhân gian thì sanh vào dòng họ tôn quý, được người khác tôn kính, khởi tâm hoan hỷ; 11. nếu sanh trong nhân gian thì tự nhiên biết niệm Phật; 12. không bị ma quân gây tổn hại; 13. hay hộ trì chánh pháp trong thời mạt pháp; 14. được chư Phật trong mười phương gia hộ; 15. mau thành tựu được năm phần pháp thân. Sau khi giảng dạy như thế, đức Phật liền nói kệ trùng tuyên lại nghĩa trên. Phần quan trọng thứ hai của bản kinh là lời giải đáp của đức Phật cho Bồ-tát Thanh Tịnh Huệ về cách thức tắm tượng Phật trong đời vị lai. Đức Phật dạy rằng khi tắm tôn tượng nên dùng các loại hương thơm như ngưu đầu chiên đàn, bạch đàn, tử đàn, trầm hương, uất kim hương, long não, xạ hương… pha vào nước sạch, đựng trong bình sạch. Chọn một nơi thanh tịnh, đẹp đẽ thiết lập đàn tràng, hoặc vuông hay tròn, kích thước xứng hợp, trên đàn đặt một bệ tắm, ở giữa bệ này tôn trí tượng Phật. Khi tắm tượng thì dùng nước nóng thơm, trong sạch rưới từ trên xuống, sau đó tiếp dùng nước tinh khiết để tắm lại. Nước dùng để tắm này phải được lọc cho thật sạch để không làm tổn hại đến các vi trùng. Nếu lấy hai ngón tay thấm vào nước vừa được dùng để tắm tượng rồi nhỏ lên đầu, thì nước này được gọi là nước cát tường. Không được giẫm chân lên dòng nước tắm tượng đang chảy trên đất sạch. Sau khi tắm tượng xong, dùng khăn mềm, mịn và sạch lau khô tượng, xông các loại hương trầm thơm quanh tượng, rồi đặt tượng về vị trí cũ trong điện Phật. Đức Phật còn dạy rằng, nhờ việc tắm tượng như thế, chúng sanh trong hiện đời được nhiều phước báu thù thắng, sở nguyện thành tựu, quyến thuộc được an ổn, mau thành chánh giác. Sau khi an trí tượng về chỗ cũ, nên đối trước tượng dâng hương, chắp tay thành kính tụng bài kệ sau: “Con nay tắm gội chư Như Lai Công đức trang nghiêm tịnh trí đầy Nguyện cho chúng sanh lìa năm trược Mau chứng Như Lai tịnh pháp thân Giới, định, tuệ… năm phần hương báu Tỏa ngạt ngào trong khắp mười phương Khói hương này xin hằng lan mãi Phật sự làm vô lượng vô biên Nguyện khổ nạn ba đường bặt dứt Nhiệt não trừ, an trú thanh lương Đồng phát tâm vô thượng Bồ-đề Thoát biển ái lên bờ đại giác.”[13] Như thế nội dung chính của bản kinh trên nói đến công đức của những việc xây tháp thờ xá-lợi và tạo tượng Phật, cũng như nghi thức tắm Phật. Ngoài báo thân, đức Phật còn có hai thân khác là pháp thân và ứng hóa thân. Do đó, dù Ngài đã thị hiện nhập diệt tại thành Câu Thi Na, nhưng sự giao cảm của Ngài với chúng sanh trong nhiều đời sau vẫn tiếp diễn bởi pháp thân Ngài siêu việt cả không gian và thời gian. Đức Phật xuất hiện trong đời không phải như một vị cứu tinh có đầy đủ uy quyền để ban ơn hay giáng họa, mà Ngài là một người như bao nhiêu người khác, một chúng sanh như bao chúng sanh khác. Sau khi thành đạo dưới cội Bồ Đề, Ngài du hóa khắp miền Bắc Ấn với vai trò của một vị thầy tâm linh, rất bình dị và cũng rất thánh thiện. Trong cương vị của một vị đạo sư, một đấng giác ngộ, Ngài đã trao truyền những kinh nghiệm sống, tu tập và sự thể nghiệm hương vị giải thoát cho hàng đệ tử mình và những ai hữu duyên. Trong đạo Phật, nhân tố trọng tâm không phải là đức Phật mà là giáo pháp, đây chính là điểm khác biệt giữa Phật Giáo với các truyền thống tôn giáo khác. Pháp mà đức Phật đã tuyên thuyết là vô giá, đó là phương tiện để đưa đến sự thanh tịnh và an lạc viên mãn trong đời sống tâm linh, mà đức Phật và các bậc thánh Tăng là những minh chứng rõ nét nhất. Giáo pháp của đức Phật do vậy cũng có giá trị tương đương với xá-lợi của đức Phật. Như trong bản kinh trên đã đề cập, người Phật tử tỏ lòng tôn kính và niệm ân đức Phật qua việc xây tháp thờ xá lợi, tạo tôn tượng để thờ phụng, nhưng sự tôn kính và báo ân như thế sẽ mang ý nghĩa chân chính và cao thượng hơn nếu họ biết giữ gìn, hành trì và truyền bá chánh pháp. Như đã trình bày, nghi thức tắm tượng Phật được mô tả trong bản kinh trên là một trong những nét sinh hoạt tự viện tại Ấn Độ mà ngài Nghĩa Tịnh đã ghi lại trong ký sự của mình. Cách thức thực hành như thế không phải chỉ thuần túy là một nghi thức truyền thống đơn thuần mà còn là một pháp môn tu tập của chư Tăng Ni và người Phật tử. Báo thân của đức Phật đầy đủ ba mươi hai tướng tốt và tám mươi vẻ đẹp, tâm Ngài thanh tịnh vô nhiễm và nhu nhuyến, pháp thân Ngài thì bất sanh bất diệt, bất cấu bất tịnh, cho nên việc tắm Phật là một cơ hội để hành giả thực tập nếp sống chánh niệm, trau dồi lòng khiêm cung, hướng tâm nhiệt thành đến đức Phật, hay nói cách khác, hướng đến sự viên mãn của đức hạnh và trí tuệ. Những dụng công trên của mỗi người tham dự lễ sẽ là những yếu tố tối quan trọng để họ tự chuyển, điều phục và thăng hoa tâm thức của mình. Trong biển sanh tử chập chùng, do vô minh sai sử, nên chúng sanh tạo vô số oan nghiệp, tâm thức luôn bị vẩn đục bởi những tố chất nhiễm ô của phiền não, tà kiến. Do vậy, mỗi khi được tắm Phật, tâm họ được lắng đọng trong niềm tôn kính thanh tịnh. Đó là cơ duyên hy hữu để mỗi người gội rửa thân tâm, sám hối những lỗi lầm trong bao đời, để từ đây hướng đời mình đến sự tịnh hóa ba nghiệp, từ bỏ những niềm vui tầm thường, mong manh thế tục để tìm đến niềm an lạc đích thực của tâm hồn. Nhưng điều độc đáo ở đây là trong khung cảnh của buổi lễ thật trang nghiêm, thanh tịnh đó, trong năng lực thành kính của đại chúng trong pháp hội, hành giả phát khởi Bồ-đề tâm, đại bi tâm hướng về pháp giới chúng sanh với một tâm hồn thanh khiết và thành kính. Đây chính là động lực có một sức mạnh kỳ diệu để giúp hành giả an trú vào chân tâm của mình mà khởi lên đại nguyện theo gương các bậc hiền nhân. Như thế, từ việc tắm tôn tượng Phật, hành giả lại có nhân duyên lớn để gội rửa tâm thức của chính mình, hầu trở về với Phật tánh thanh tịnh đang hiện hữu trong mình. Bàn về ý nghĩa của việc tắm Phật, ngài Nghĩa Tịnh đã viết rằng: cội gốc của sự tôn kính, không gì bằng tôn kính Tam Bảo, tu tập quán tưởng, không gì bằng quán tưởng Tứ Đế, nhưng chân lý thì uyên áo mà phàm tâm thì vướng phải nhiều ngoại duyên. Do vậy, nghi thức tắm rửa tôn tượng thật thiết thực và thích hợp. Dầu đức Phật đã nhập diệt nhưng hình tượng Ngài vẫn còn, nên phải đối với tượng khởi tâm kính thành như thể Ngài đang hiện hữu. Hoặc có người mỗi ngày dùng hương hoa dâng cúng để khởi tâm thanh tịnh, lại có người siêng năng tắm rửa tượng để tự gội rửa nghiệp chướng hôn mê, dụng tâm thực hành như thế thì tự thân được lợi ích rất nhiều, khó mà thấy biết được. Còn như khuyến hóa người khác thực hành theo thì bản thân cũng được nhiều công đức và lợi ích[14]. Là một lễ nghi có từ lâu đời và là phần thiết yếu của lễ hội Phật Đản, lễ tắm Phật xuất hiện rất phổ biến trong các nước Phật giáo Nam truyền và Bắc truyền. Riêng tại Việt Nam lễ nghi này thường được tổ chức vào các ngày khác nhau, nhưng phổ biến nhất là ngày mồng tám tháng Tư, trong dịp lễ Phật Đản mỗi năm. Đại việt Sử Ký Toàn Thư và Đại Việt Sử Lược đều ghi lại rằng vào ngày mồng tám tháng tư năm Nhâm Tý (1072) vua Lý Nhân Tông đã dự xem lễ tắm Phật[15]. Cũng theo Đại Việt Sử Ký Toàn Thư, cứ mỗi tháng vào các ngày rằm, mồng một, và đặc biệt ngày mồng tám tháng Tư, nhà vua thường đến chùa Diên Hựu để làm lễ cầu phúc, thiết nghi tắm Phật[16]. Văn bia tháp Sùng Thiện Diên Linh cũng nói đến việc nhà vua tổ chức lễ cầu an và thiết nghi tắm Phật vào các ngày mồng một và vào mùa xuân. Như thế, đủ để thấy dưới triều Lý, đặc biệt là dưới thời vua Lý Nhân Tông, ngoài lễ Phật Đản, lễ tắm Phật cũng được phổ biến trong các sinh hoạt của Phật Giáo. Lễ Phật đản cũng như lễ tắm Phật ngay từ thời Lý không chỉ đơn thuần là một nghi lễ của cộng đồng Phật Giáo mà nó đã trở thành những sinh hoạt văn hóa chung trong dân gian. Điều này được ghi lại trong Lĩnh Nam Trích Quái như sau: “Ngày mồng tám tháng Tư, Man nương tự nhiên mà thác sinh lên trời, linh xác gói chôn trong chùa. Nhân dân lấy đó làm ngày sinh của Phật. Hàng năm cứ đến ngày này trai gái, già trẻ bốn phương tụ tập về chùa để vui chơi, ca múa các trò đàn địch mãi thành tục lệ, gọi là “hội tắm Phật”, đến nay lệ vẫn còn.”[17] Sự dung hòa giữa văn hóa Phật giáo nói chung và lễ tắm Phật nói riêng trong xã hội Việt Nam thời xưa đã được Lê Tắc ghi lại trong mục “Phong Tục”, phần nói về phong tục dân gian của xã hội An Nam trong tác phẩm An Nam Chí Lược như sau: “Mồng tám tháng Tư, mài trầm hương và bạch đàn hương, dầm nước tắm rửa tượng Phật và dùng thứ bánh giầy mà cúng Phật. Tiết Đoan-Dương (mồng năm tháng Năm), làm cái nhà gác ở giữa sông, vua ngồi coi đua thuyền. Ngày Trung Nguyên, lập hội Vu Lan Bồn, để cúng tế, siêu độ cho người chết, tốn hao bao nhiêu cũng không tiếc.”[18] Tác phẩm này cho thấy một điều hết sức độc đáo là ngay từ thời Lý-Trần, việc dùng các loại hương thơm dầm nước để tắm tượng Phật, đúng như cách thức được mô tả trong kinh Công Đức Tắm Phật như trên đã được thực hiện phổ biến trong dân gian. Điều đó cũng đủ cho thấy sự phổ biến của nghi thức này trong các sinh hoạt văn hóa bản xứ. Trải dài theo dòng lịch sử dân tộc, ngày lễ Phật Đản cùng nghi thức tắm Phật đã trở thành một nét sinh hoạt tâm linh cao đẹp trong xã hội Việt Nam. Đối với người Phật tử, sự tôn kính, lòng nhiệt thành đối với đức Phật trên nền tảng của chánh kiến mới thực sự mang lại cho họ một niềm tin trong sáng và sự an lạc đích thực, lâu dài. Mỗi khi dâng một nén hương, một đóa hoa, một phẩm vật lên đức Phật, hay khi rưới những dòng nước tinh khiết lên tôn tượng của Ngài, đó chính là nhân duyên thù thắng để mỗi người quay về với chính mình, hầu tự sách tấn, tự trang nghiêm cho bản thân bằng hương đức hạnh, bằng hoa trí tuệ, và bằng nước nhẫn nhục, từ ái, tùy thuận thích ứng với mọi nhân duyên, ngay cả chướng duyên để hướng đến một nếp sống hướng thượng, tỉnh giác. Phải chăng chính những lúc đó, mỗi người đang tự tắm Phật trong từng sát-na của đời mình? [1]. H. Nakamura, Gotama Buddha, Tokyo: Kosei Publishing, 2000, p. 66. [2]. S. Khosla, The Historical Evolution of the Buddha Legend, New Delhi: Intellectual, p. 17. [3]. Sđd. [4]. T3n186, tr. 494a. Theo Thích Ca Phổ, chi tiết về chín con rồng này được ghi lại trong Đại Thiện Quyền Kinh, T50n2040, tr. 5b. [5]. T3n189, tr.625a. [6]. T54n2125, tr.226b. [7]. Sđd. [8]. Cao Tăng Truyện, T50n2059, tr.384c. [9]. T49n2035, tr. 346a. [10]. Những quan điểm dị biệt này đã được ngài Huyền Trang ghi lại trong Đại Đường Tây Vực Ký, TT51n2087, tr.916b. [11]. Tục Cao Tăng Truyện, T50n2060, tr.616a. [12]. K. Chen, The Chinese Transformation of Buddhism, Princeton: Princeton University Press, 1973, tr.265-266. [13]. T16n698, tr. 800b-c. [14]. T54n2125, tr. 226b. [15]. Đại Việt Sử Ký Toàn Thư, Hà Nội: Viện Khoa Học Xã Hội Việt Nam, (bản điện tử: Viện Việt Học, Westminster, 2001), tr. 109. Đại Việt Sử Lược, TP. Sài Gòn (bản điện tử: Viện Việt Học, Westminster, 2001), tr. 53. [16]. Đại Việt sử ký toàn thư, tr. 115. [17]. Lê Mạnh Thát, Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam tập 1, Huế: Nxb Thuận Hóa, 1999, tr. 144. [18]. An Nam Chí Lược, Huế: Viện Đại học Huế, (bản điện tử: Viện Việt Học, Westminster, 2001), tr. 16. Thích Đồng Thành
|
|
|
Post by TCTV on Aug 18, 2010 11:05:37 GMT -5
Le Vu Lan (Ullambana) / Parent’s Day Celebration
Sunday, August 22 – 10:00 AM till 2:00 PM
You are cordially invited to Buu Mon Buddhist Temple’s 2010 celebration of Le Vu Lan, also known as Parent’s Day or Ullambana on Sunday, August 22nd, 2010 at 2701 Procter St., Port Arthur, TX from 10:00 am till 2:00 pm. General public is invited to attend.
The Le Vu Lan Celebration differs from the western celebration of Mother and Father’s Day which is celebrated on separate occasions a month apart. Buddhist celebrated Parent’s Day by offering prayers to their living parents; fathers and mothers, grandfathers and grandmothers as well as their departed relatives on the same day. They honor them with prayers and special attention. It is custom to wear a rose; a white rose pays respect to a departed mother or father and a red rose pays respect to living parents.
Buddhist parishioners believe anyone who performs any good deed accumulates spiritual merit. It is considered an even more pious act when the merits which have been earned are shared with departed relatives. Sharing these merits in this manner will help them to be reborn in more favorable conditions and to alleviate their suffering. Le Vu Lan Celebration is a day when Buddhist are given an opportunity to share their merits.
Le Vu Lan Ceremony, Parent’s Day, schedule is as follows:
Le Vu Lan (Ullambana) / Parent’s Day Celebration
10:00 am “A Rose for Your Pocket” provided by Buddhist Youth
10:30 Chanting and Prayer
11:00 Dhamma Talk by Monks
12:00 pm Sangha Dana – Offering Food to Venerable Monks
12:30 Vegetarian Lunch Offered to All
2:00 End of Celebration
***Program Subject to Change Without Notice***
For additional information please contact:
Danny Dubuisson
Community Relations
Buu Mon Buddhist Temple
Office: 409-982-9319
Email: cbmtemple@yahoo.com
|
|
|
Post by TCTV on Nov 3, 2010 22:27:59 GMT -5
An Cư Kiết Hạ Tác giả: Sưu Tầm Xin cho biết về duyên khởi và ý nghĩa của an cư. Vì sao có sự khác nhau về thời điểm an cư giữa hai truyền thống Nam tông và Bắc tông? An cư, Phạn ngữ Varsa, Pàli ngữ Vassa, hán dịch là Vũ kỳ, Hạ an cư, Kiết hạ, Tọa hạ, Cửu tuần cấm túc… An cư có nghĩa: “Thân tâm đều tĩnh lặng gọi là an, đến thời gian quy định phải ở yên một nơi gọi là cư” (Nghiệp sớ, q4). Nhân duyên Phật thiết định an cư, theo Đại phẩm, chương Vào mùa mưa: Lúc Thế Tôn trú tại thành Vương Xá, tinh xá Trúc Lâm (Luật Tứ phần, q37, ghi Thế Tôn trú tại Xá Vệ, tinh xá Kỳ Viên), bấy giờ việc an cư mùa mưa chưa được Thế Tôn quy định cho các Tỷ kheo. Có một số Tỷ kheo du hành trong mùa mưa, dân chúng phàn nàn, chê bai rằng: "Các sa môn Thích tử du hành trong mùa lạnh, mùa nóng và cả trong mùa mưa. Ngay cả các du sĩ ngoại đạo hàng năm vẫn có ba tháng ở cố định trong mùa mưa, những con chim sau khi làm tổ trên ngọn cây cũng sống cố định trong mùa mưa. Còn các sa môn Thích tử thì lại du hành trong mùa mưa. Các vị ấy đang giẫm đạp lên cỏ xanh, đang hãm hại mạng sống các loài côn trùng". Các Tỷ kheo khác nghe được những lời chê bai ấy đem trình lên Thế Tôn. Nhân sự việc này, Phật dạy: "Này các Tỷ kheo, phải an cư trong mùa mưa. Đây là hai thời điểm an cư. Thời điểm trước là ngày kế của ngày trăng tròn tháng Àsàlha, thời điểm sau là vào ngày sau ngày trăng tròn của tháng sau. Này các Tỷ kheo, trong ba tháng mùa an cư không nên du hành. Vị nào đi ra ngoài (nếu không có lý do chính đáng) thì phạm Dukkata (Phá an cư)". Ngoài ra, theo luật Ngũ phần, q19; Ma ha Tăng kỳ, q27; Thập tụng, q24… ghi nhận về duyên khởi của truyền thống an cư, đại thể cũng tương đồng với Đại phẩm và luật Tứ phần. Về ý nghĩa an cư, qua phần duyên khởi, trước hết an cư là một truyền thống chung cho mọi Sa môn, Bà la môn của các tôn giáo thời bấy giờ. Mặt khác, dù khi Phật chưa ban hành luật an cư nhưng đa phần các Tỷ kheo vẫn ở cố định trong những tháng mùa mưa. Do vậy, ngoài việc tôn trọng truyền thống, hạn chế sự giẫm đạp côn trùng, an cư mùa mưa là thời gian thích hợp nhất để nỗ lực tu tập thiền định, phát triển tâm linh và chứng đạt các Thánh quả. Mặt khác, an cư còn mang ý nghĩa quan trọng về xây dựng đời sống hòa hợp trong Tăng đoàn đồng thời cũng là dịp để hàng cư sĩ gần gũi, nương tựa chư Tăng học tập giáo pháp và tu tạo phước điền. Thời điểm an cư, các kinh luật đều đồng nhất vấn đề khởi sự an cư tính từ ngày đầu tiên (trăng tròn) của tháng Àsàlha (hay A sa đà-Ashadha-Phạn). Tháng Asàlha chính xác là thời điểm trong khoảng cuối tháng 6 và đầu tháng 7 dương lịch. Truyền thống Phật giáo Nam tông xác định ngày mồng một (trăng tròn) của tháng Asàlha chính là ngày 16 tháng 6 âm lịch. Do đó, Phật giáo Nam tông tổ chức an cư vào ngày 16 tháng 6 và kết thúc vào ngày 16 tháng 9 âm lịch. Tuy vậy, theo ngài Huyền Trang (Tây Vực ký) và ngài Pháp Hiển (Nam hải ký quy nội pháp truyện) thì ngày mồng một (trăng tròn) của tháng Asàlha tương đương với ngày 16 tháng 5 theo lịch Trung Quốc.Vấn đề là Phật giáo Bắc tông dù đã xác định ngày mồng một (trăng tròn) của tháng Asàlha tương đương với ngày 16 tháng 5 theo lịch Trung Quốc nhưng thực tế thì an cư lại bắt đầu từ 16 tháng 4. Để giải thích điều này, có thể là do ảnh hưởng của kinh Vu Lan, quy định ngày rằm tháng 7 là ngày tự tứ, do vậy phải kiết hạ vào ngày 16 tháng 4 (Thích Trí Thủ - Yết ma yếu chỉ, Viện Cao đẳng Phật học Hải Đức, tr.258). Ngày nay, an cư bắt đầu từ ngày 16 tháng 4 là truyền thống của Phật giáo Bắc tông. Tuy nhiên, thực tế cho thấy dù theo bất cứ truyền thống nào (16-4 Bắc tông hay 16-6 Nam tông) thì vẫn xảy ra trường hợp đến thời điểm quy định an cư theo truyền thống nhưng tại một số địa phương hoặc quốc gia không phải là thời điểm của mùa mưa. Do đó, nếu cứ vào nguyên tắc “an cư mùa mưa” thì truyền thống nào cũng có những bất cập nhất định. Vì vậy, nếu tôn trọng truyền thống và nhất là xác định mục đích chính yếu của an cư để trưởng dưỡng và trau dồi giới định tuệ thì vấn đề thời điểm an cư dù có sự khác biệt giữa các truyền thống song không quan trọng bởi phận sự an cư ba tháng trong năm của một Tỷ kheo vẫn được chu toàn.
|
|
|
Post by TCTV on Jan 22, 2011 16:12:49 GMT -5
Tìm Hiểu về Mạn-đà-la: Phương tiện Tu Học Đầy Tính Nghệ Thuật của Mật tông Tây TạngVietsciences - Làng Đậu Các bạn thân mến,
Nếu có một dịp được chứng kiến cảnh các vị sư Tây Tạng thực hiện đồ hình Mạn-đà-la (Anh: mandala, Phạn: maṇḍala, Tây Tạng: dkyil 'khor, Hoa: 曼荼羅) thì chắc hẳn bạn sẽ không bao giờ quên được ấn tượng vô cùng đặc sắc lưu lại trong kí ức. Mạn-đà-la không phải chỉ mang tính hình tượng hóa của một phương tiện tu học thiện xảo mà còn là một nghệ thuật có một không hai. Nghệ thuật này đòi hỏi công phu kết hợp làm việc cùng nhau của một nhóm người thật sự tập trung tinh thần trong một thời gian nhiều ngày sử dụng các công cụ thô sơ đặc trưng. Theo ý kiến từ tự viện Namyal, là bản tự riêng của đức Đạt-lai Lạt-ma, thì các Phật tử tin rằng chỉ cần chiêm bái mandala cũng đủ làm chuyển hóa dòng tâm thức của cá nhân thông qua các ấn tượng mạnh mẽ về nét đẹp tuyệt hảo của tâm thức Phật được biểu thị trong mandala. Hậu quả là người chiêm bái có thể có được lòng từ bi tỉnh thức lớn hơn, và một ý nghĩa tốt đẹp hơn về trạng thái toàn thiện.
Bài viết này chỉ nhắm giới thiệu vài khía cạnh nghệ thuật lý thú và ý nghĩa triết học của các đồ hình mạn-đà-la. Tài liệu này có được do việc chuyển ngữ, tổng hợp và diễn giải từ các nguồn khác nhau có ghi rõ xuất xứ trong phần tham khảo. Bài viết đã được viết lại, bổ xung, và điều chỉnh để tái bản ngày 27 tháng 11 năm 2007
Lưu ý: Ngoại trừ những dịch phẩm, các bài viết có liên quan đến Phật giáo từ tác giả Làng Đậu khởi đăng trên Internet cho phép người đọc được tự do in lại hay phổ biến toàn bộ nguyên văn mà không có sự cắt xén để tránh gây ngộ nhận hiểu sai khi câu văn đã bị đưa khỏi ngữ cảnh. Chân thành cảm tạ. Lưu ý quan trọng trước khi đọc bài viết này: Do tính phức tạp của các mạn-đà-la, bài viết chỉ giới hạn trong một số kiến thức sơ lược và không phải là bài viết có tính học thuật. Chỉ có những hành giả đã hoàn tất trực tiếp thực hành mạn-đà-la và các thiện xảo sư mới đủ quyền năng cung cấp các hiểu biết sâu sắc đầy đủ về ý nghĩa, kiến thức về việc thực hành mạn-đà-la. Việc thực hành mạn-đà-la đăc biệt là mạn-đà-la thời luân đòi hỏi một sự khởi tâm và được cho phép bởi một vị guru. Do đó, bài viết này chỉ chú ý về các ý nghĩa nghệ thuật không có tính thực hành. Tác giả sẽ không chịu trách nhiệm về mọi nghiệp quả do trong việc tự ý tiến hành mạn-đà-la mà không có hướng dẫn chính thức của đạo sư có quyền hạn trong Kim Cương thừa. Ngoài ra, để có thể hiểu sâu hơn, bài viết đòi hỏi người đọc có một ít kiến thức về Phật giáo và tốt nhất về Phật giáo Tây Tạng.Lược sử về nguồn gốc Mạn-đà-la và thuật ngữ mạn-đà-la:Mạn-đà-la (Sanskrit maṇḍala मंडलः "circle", "completion") đươc phiên âm từ chữ Phạn, chữ Anh hóa là mandala (phiên âm đọc là mahn-DAH-la) có nghĩa là vòng tròn hay sự tròn vẹn, nghĩa khác là ngôi nhà hay cung điện. Thuật ngữ này thường được dùng cho nhiều loại đối tượng khác nhau. Một cách chung thì từ vựng này dùng để chỉ các đồ hình có mang đặc tính tượng trưng thể hiện một dạng thức hình học của vũ trụ hay của tiểu bản thể con người. Khởi gốc, các đồ hình mạn-đà-la có thể đã phát nguồn từ đạo Bà-la-môn. Theo Nitin Kumar 2, thì mạn-đà-la có thể xuất hiện sớm nhất ở Ấn hay Ấn-Âu và liên hệ đến học thuật Rig Veda. Thuật ngữ này là một chương, một tập hợp của các bài chú (mantra) hay bài thánh kệ được tụng lên trong các buổi lễ Vệ-đà, có lẽ đến từ ý nghĩa của vòng tròn như là trong một vòng của các bài hát. Đặc trưng vũ trụ của mạn-đà-la được cho rằng có nguồn gốc từ trong các bài thánh kệ này, qua đó, các âm thanh thiêng liêng được chuyển tải trong các dạng thức di truyền của các chúng sinh và sự vật. Từ mạn-đà-la tự nó đã mang gốc "manda" nghĩa là cốt lõi với tiếp vĩ ngữ "la" với ý nghĩa hàm chứa thêm vào đó. Do vậy, mạn-đà-la, theo đó, có ý nghĩa chung là một "vật chứa sự cốt lõi". Mạn-đà-la có trong đạo Bà-la-môn cổ đại và có cả trong "đạo computer" hiện đại!!!!!************** Sâu xa hơn, có một vài giải thích về nguồn gốc của mạn-đà-la có thể đã bắt nguồn từ các hình dạng vật thể trong thiên nhiên như là mặt cắt bình diện của các loại hoa, các vỏ sò ốc, các loại cây trái mô hình vũ trụ (hay hệ mặt trời) hay là từ sự đối xứng tâm của các tinh thể như hoa tuyết, tinh thể ... Hiện nay trong thế giới Tây Phương thì thuật ngữ mạn-đà-la được xem như là một đồ hình hay một dạng thức hình học đóng vai trò biểu tượng cho vũ trụ hay một tiểu vũ trụ của thế giớì. Theo nghĩa rộng này thì mạn-đà-la có mặt trong nhiều truyền thống tôn giáo khác ngoài Phật giáo như là Đạo giáo với đồ hình lưỡng nghi, Thiên Chúa giáo với một số dạng thánh giá biểu trưng, Hồi giáo với các kiến trúc đặt biệt tổng quát của các đền thờ (có hình ảnh của mặt trăng, mặt trời các vì sao). Xa hơn nữa, nhiều người còn cho mạn-đà-la là các hình vẽ thường là màu có tính đối xứng tâm đa phần các hình vẽ này được tạo ra bởi kĩ thuật máy tính.. Tuy vậy, chỉ trong Phật giáo Tây Tạng, đồ hình mạn-đà-la mới thực sự phát triển mạnh và trở thành một nghệ thuật độc đáo nhằm phục vụ cho nhu cầu hỗ trợ tâm linh trong thiền định. Bởi lý do này, nội dung bài viết chủ ý đề cập đến các đồ hình mạn-đà-la trong Phật giáo Mật tông. Theo lịch sử Phật giáo1, thì các mục đích, ý nghĩa và kĩ thuật liên quan đến nghệ thuật tinh thần về tranh mạn-đà-la đã được truyền dạy bởi đức Thích-ca Mâu-ni. Đây là các giáo pháp Mật tông bao gồm các phương tiện cho sự tinh lọc tâm lý bên trong một môi trường thuần khiết.15 Tất cả các giáo pháp này đều dựa trên cơ sở của "Tứ Diệu Đế" (Bốn chân lý) mà đức Phật truyền giảng cho các đệ tử lần đầu để dẫn dắt họ đến giác ngộ. Các chân lý bao gồm việc công nhận mỗi chúng sinh đều kinh nghiêm qua sự khổ đau; các hiểu biết về nguồn gốc của các đau khổ, các phương pháp và lộ trình để thành tựu được sự giải thoát khỏi đau khổ, tức là đạt đến giác ngộ đại mãn nguyện. Các giáo pháp Mật tông bao gồm sự thuần khiết hoá các thành tố tâm lý và thể chất của con người thông qua thiền định (quán chiếu) trên vị chúng sinh tinh khiết hay gọi là thánh hộ trì bên trong một môi trường thuần khiết tức là mandala. Ở đây, các Thánh hộ trì hay Thánh bổn tôn mang ý nghĩa biểu tượng cho trạng thái giác ngộ bên trong hành giả mà mọi cá nhân đều có năng lực để giác ngộ chứ không phải là các vị thần thánh bên ngoài.16 Vành tròn của mandala vẩn còn giữ ý nghĩa về sự tròn vẹn hay hình tròn nó có ý nghĩa là một nhóm các vị Thánh Hộ Trì liên quan đến vị Thánh Bổn Tôn ở trung tâm hay của chủ đề của mandala (trong thiền định Tây Tạng thì các Thánh hộ trì và Thánh Bổn tôn sẽ hỗ trợ cho hành giả trong việc tu học giáo pháp Mật tông). Chữ Tạng ngữ của mandala là kyil-Khor, túc là trung tâm (kyil) và bao quanh (khor), toàn bộ thuật ngữ này như là toàn bộ vật chủ bao hàm các Thánh Hộ Trì, gồm có Thánh Bổn tôn ở trung tâm và các Thánh Hộ Trì tuỳ tùng xung quanh. Thí dụ như mandala thời luân là vòng của các Thánh Hộ Trì thời Luân cũng như là cung trời và các vùng chung quanh nơi mà các Thánh Hộ Trì cư ngụ. Qua nhiều thế kỉ, các giáo huấn Thời Luân đã được lưu truyền không dứt đoạn từ thầy đến trò. Thời luân là các triết lý và thực hành thiền định trong Kim Cương Thừa hay Mật tông. Chữ Anh ngữ viết là Kalachakra, nó còn có nghĩa là một vị Thánh hộ trì -deity - trong Mật tông. Dạng mạn-đà-la có mặt sớm nhất có lẽ là tại Ấn độ được làm bằng tay với phấn màu trên nền đất bởi một thiện xảo sư (guru) Mật tông như là một phần của lễ khởi tâm cho các đệ tử. Mục đích cơ bản là nhằm tạo ra một khoảng không thiêng liêng, trong đó, hình tượng sáng tạo có thể khẳng định năng lực của nó lên trên vật liệu. Bên trong vòng thế giới của mạn-đà-la, guru không còn là phàm nhân mà trở thành không thể chia cắt với mẫu hình Phật, ở đây thường là đôi Phật Kalachakra-Vishvamata (Ở đây ta hiểu Kalachakra là một vị Thánh Hộ Trì và Vishvamata là vị đối ứng của Phật Kalachakra). Người hành lễ được che mắt và mang đến để được chỉ thị để cài đặt sự tưởng tượng về thế giới và bản ngã thường tục và bước vào để tự hình tượng hóa mình như là Phật Kalachakra. Một lễ như thế có rất nhiều chi tiết và cần nhiều tháng để chuẩn bị với nhiều ngày để tiến hành. Ở một thời điểm nào đó trong truyền thống Ấn độ, vị đại sư Pandita Abhayakaragupta đã khởi sự thực hành với các mạn-đà-la thu nhỏ. Các loại mạn-đà-la cát đầu tiên đã làm bằng tay. Nguời Tây Tạng biết đến mạn-đà-la ngay từ khi họ du nhập nghệ thuật và văn hóa Phật giáo, tiến trình làm quen với mạn-đà-la này bắt đầu từ giai đoạn đầu của lịch sử vào thời Songtsen Gampo 13 và vào khoảng thế kỉ thứ 7 và thứ 9. Những chứng liệu sớm nhất cho thấy các hình vẽ mạn-đà-la có mặt từ khoảng thế kỉ thứ 8 đến 10. Tự viện đầu tiên ở Tây Tạng vào khoảng năm 779 dựa trên các nguyên lý kiến trúc 3 chiều của mạn-đà-la, được cho biết là làm theo sơ đồ (plan) của tự viện Uddandapura Đông Ấn. Đến thể kỉ thứ 11 thì Thời Luân thâm nhập vào Tây Tạng và đức Đạt-lai Lạt-ma thứ VII đã truyền giảng nó tại chùa Namgyal. Dòng truyền liên tục này được kéo dài cho đến đức Đạt-Lai Lạt-ma thứ XIV hiện nay. Trong tiếng Tây Tạng thì mạn-đà-la được viết là "dkyil 'khor" tức là "tâm của hình tròn với các bức tường ngoại vi và môi trường bao quanh" Một cách cơ bản nhất về mặt học thuật thì Phật giáo Tây Tạng được chia làm hai tầng. Tầng đầu tiên nghiên cứu về kinh điển tuyệt hảo, đây là các giáo pháp của đức phật Thích-ca. Tầng thứ hai nghiên cứu về Mật Thừa cũng là các giáo pháp truyền dạy từ đức Phật dành cho các hành giả ở trình độ cao (advanced). Mật Thừa là các giáo pháp về thiền định trên một thánh Hộ trì (deity) hay một vị Phật và được xem như là đạo pháp nhanh chóng để đạt đến giác ngộ. Các Phật tử phải học tầng Kinh điển trước khi được học về Mật Thừa 15 Nhiều tranh vẽ lên vải (thangka) vào thế kỉ 11 và 12 tại Tây Tạng cho thấy các tính năng mạn-đà-la phức tạp cao. Các mạn-đà-la dùng trang trí tường ở các mật thất trang nghiêm Tây Tạng bao gồm Tabo và Alchi. Ở tự viện Shakya nhiều chủng loại phong phú về mạn-đà-la được vẽ từ 1280 đến 1305. Tự viện Ngor tìm thấy năm 1429 đã có nhiều thế kỉ liên hệ đến mạn-đà-la khổng lồ chưa nơi nào vượt qua được về thành tựu của mức độ phức tạp và thẩm mỹ của tranh tượng. Tự viện này rất tiếc đã bị tiêu hủy. Ngày nay, chỉ ở các tự viện Tây Tạng, các sư mới có các công cụ hình phểu dài nhằm tạo ra các hình đường nét tuyệt mỹ và mềm mại. Với công cụ này, với sự nhẫn nại và kĩ năng thiện xão, các nghệ nhân Tây tạng có thể tạo được các mạn-đà-la cát phong phú và phức tạp ở mức đáng khâm phục Đến năm 1988 thì lần đầu tiên đức Đạt-lai Lạt-ma thứ 14 đã chính thức cho phép kiến trúc và biểu thị mạn-đà-la trước công chúng cho thế giới Tây Phương. Đó là một mạn-đà-la Thời Luân dựng lên bởi các sư từ tự viện Namgyal (tự viện riêng của đức Đạt-lai Lạt-ma tại Dharamsala Ấn Độ) ở Viện Bảo Tàng Lịch Sử Tự Nhiên tại NewYork. Việc khai mở cho chiêm bái mandala này là một cống hiến văn hóa, và có ý nghĩa bảo tồn văn hóa Tây Tạng. 15 .Một số loại Mạn-đà-la đặc trưng và ý nghĩa: Theo giải thích từ tự viện Namgyal, có đến hàng ngàn các truyền thống mandala, rất nhiều truyền thống đã bi mất mát hoàn toàn. Một mandala thường được tạo nên để hỗ trợ cho việc thiền định, mô tả một cung điện (cung trời) các môi trường bao bọc và chỗ trụ của các Thánh Hộ Trì bên trong nó. Mỗi khiá cạnh của mandala đều có ý nghĩa không có chi tiết nào thừa hay tùy ý đặt ra. Các mandala là một chức năng tự tính (intrinsic) và phổ dụng (universal) về các thực hành thiền định của Thánh Hộ Trì Mật Thừa gọi là sadhana (tức là các phương tiện thực hành đặc biệt để từng bức dẫn dắt hành giả đến giác ngộ -- xem thêm bài viết "Cây giác ngộ" từ thư viện Hoa sen). Đây là các phương tiện thiền định rất có uy lực để vượt qua các nhận thức và các tri kiến sai lạc. Qua việc tự quán chiếu thiền định như là các Thánh Hộ Trì của mandala, việc quán chiếu trên các ý nghĩa biểu tượng và trên việc thực hành nội tâm đặc biệt, hành giả có thể chuyển hóa các nhận thức hỗn độn và thế giới môi trường tự kỹ thành trí huệ và thế giới của những chúng sinh giác ngộ, hỉ lạc của các đức Phật. Các loại mạn-đà-la khác nhau được thiết lập tùy theo mục đích và thực hành. Sau đây là một số dạng tiêu biểu Mạn-đà-la ngoại vi: (tiếng Tây Tạng: phyi’i dkyil-‘khor) là một biểu thị cho hệ thống thế giới được dùng trong việc cúng dường lên người thầy tinh thần trong yêu cầu cho việc giảng dạy, trong việc phát nguyện, và trong việc phát nguyện về việc tạo một năng lực tinh tấn (empowerment) Mật thừa . Mạn-đà-la dùng trong cúng dường có thể bao gồm một bát có đáy phẳng được đặt úp, với ba nhúm hạt lúa hay hạt đá quý được đặt lên trên bề mặt của nó và chồng lên đó là các Vành đai hình xuyến đồng tâm nhỏ dần (xem hình). Nó được trang hoàng như các vuơng miện. Mạn-đà-la cúng dường và Mạn-đà-la thủ ấn * Mạn-đà-la cúng dường cũng có thể được thực hiện một cách khác bằng thủ ấn (bắt ấn bằng các ngón tay). Các cách thức thực hiện mạn-đà-la ngoại vi thường dùng để đặc tả các đề tài được lưu tâm trong giảng huấn về Vi Diệu Pháp (Abhidhama). Nó hình tượng hóa hệ thống thế giới có dạng bốn châu lục bao quanh núi Tu-di (Meru) bao gồm Đông Thắng Thần Châu (Purva-Videha), Tây Ngưu Hóa châu (Aparagodana), Bắc Cu Lô Châu (Uttarakuru), và Nam Diệm Bộ châu (Jambudvipa). Mỗi châu lục như vậy lại có thêm hai đảo nhỏ bên sườn về phía ra xa khỏi núi Tu-di. Đức Đạt-lai Lạt-ma (Nobel Hoà Bình 1998) thường gợi ý thêm rằng chúng ta có thể suy tưởng mạn-đà-la ngoại vi biểu thị cho địa cầu, cho Thái dương hệ, hay cho vũ trụ như là được khoa học hiện đại hiểu về chúng ngày nay. Điểm chính là một mạn-đà-la biểu thị cho việc cúng dường mọi thứ (hay tất cả các Pháp) trong vũ trụ (lên các vi Phật hay Bồ-tát) để nhận được các giảng huấn, các lời nguyện, hay các năng lực tinh tấn. Việc cúng dường một mạn-đà-la ngoại vi một trăm ngàn lần là một phần chuẩn mực của các tiền thực nghiệm đặc biệt (sngon-‘gro) được hoàn tất để tạo dựng đủ công đức (bsod-nams, merit) để khởi đầu cho sự thực hành tantra nghiêm túc nhất với một vài thành tựu. Trong những trường hợp như thế, đối tượng mà mạn-đà-la cúng dường lên thường là hình tượng hóa của các đức Phật, các vị Bồ-tát, và các đại sư truyền thừa, đặc biệt là các sư phụ tinh thần của riêng cá nhân. Hiệu quả của mạn-đà-la trong việc kiến tạo công đức tùy thuộc vào sự thuần khiết của động lực tu hành, vào mức độ tập trung, vào độ sâu của hiểu biết về tính không của người cúng dường, vào các đối tượng của sự cúng dường, vào chính mạn-đà-la, và vào hành vi cúng dường. Việc tái lập cúng dường của một mạn-đà-la ngoại vi cũng tạo dựng nên sức mạnh tích cực cần thiết để bẻ gãy hiểu biết trong cấp độ hiện có của người tu hành để tiến bộ sang một mức sâu hơn. Ngài Tsongkhapa, người sáng lập ra bộ phái Gelug (Bộ phái Phật giáo lớn nhất Tây Tạng hiện nay) đã cúng dường mười tám bộ 100.000 mạn-đà-la, thêm vào đó là 100.000 hạ bái (lối lạy nằm sát đất của Phật tử Tây Tạng) để tuần tự tạo đủ công đức nhận được một hiểu biết đúng đắn về tính không theo quan điểm của phái Trung Quán Cụ Duyên (Madhyamaka-Prasangika) Các Mạn-đà-la nội thể, mật và có tính bản chất thâm diệu về thực tại : Mật thừa Du-già Tối thượng (Anuttarayoga tantra) là lớp cao nhất của các trường phái Mật tông hiện đại (bao gồm Kagyu, Sakya, và Gelug) có bốn mức độ cúng dường. Song song với chúng sẽ là bốn mức độ của madala cúng dường. Bốn mức độ này quan hệ tương ứng với bốn năng lực tinh tấn của Mật thừa Du-già Tối thượng : o Một cúng dường ngoại vi (phyi’i mchod-pa) có từ các vật liệu bên ngoài như nước, hoa, hương trầm (nhang) và vân vân hay từ những đối tượng thanh cao của ngũ căn (năm giác quan bao gồm thấy, nghe, ngửi, nếm và cảm xúc). Một mạn-đà-la bên ngoài là một cúng dường về một hệ thống thế giới bên ngoài bao gồm mọi hiện tượng trong vũ trụ. Sự cúng dường ngoại vi và mạn-đà-la ngoại vi tương quan tới năng lực tinh tấn bình bát (vase empowerment -- bum-dbang). Một năng lực tinh tấn bình bát làm trong sạch thân để đạt tới Hóa Thân Phật (Nirmanakaya, Corpus of Emanations, Quả vị giải thoát-- sprul-sku). Nó tăng cường năng lực cho sự thực hành của giai đọan phát sinh (bskyed-rim), trong thời gian mà hành giả tự hình tượng hóa như là các hình tượng Phật Tiện, cũng xin nhắc thêm rằng Tam Thân Phật bao gồm: Pháp thân tức là thể tính thực của một vị Phật hay chân như. Báo thân là thân xuất hiện do các thiện nghiệp và sự giác ngộ thường mô tả với 32 tướng tốt. Báo thân Phật này thường thị hiện trong các thế giới tịnh độ. Và sau cùng là Ứng thân hay Hóa thân là thân Phật thị hiện trong thế giới ta bà của các vị Phật và Bồ tát vì lòng từ bi nhằm giáo hoá chúng sinh Trong Kim cương thừa thì Tam thân ứng với ba cấp của kinh nghiệm chứng ngộ. Chứng được Pháp Thân là tri kiến được bản chất sâu xa nhất của vạn vật, đó chính là tính Không. Báo Thân và Ứng Thân là thân của sắc giới, là phương tiện tạm thời giúp hành giả chứng ngộ được tính Không. Trong Phật giáo Tây Tạng, người ta xem Thân, Khẩu, Ý của một vị thiện xảo sư (guru) đồng nghĩa với ba thân nói trên. Như vậy, trong Kim cương thừa, Pháp Thân là tính Không, là Chân như, tự nó là Giác ngộ. Báo Thân và Ứng Thân là các thể có sắc tướng, được xem là phương tiện nhằm đạt tới kinh nghiệm về một cái tuyệt đối. o Một cúng dường nội thể (nang-mchod) có từ các phương diện của thân thể. Nó có thể là các phương diện của thân thô thiển, cụ thể hơn là năm thành tố (bao gồm đất, nước, lửa, gió, và hư không). Trong Thời luân thì các phương diện này có nghĩa là thân vi tế, tức là các luồng khí lực (energy-winds). Một mạn-đà-la bên trong (nang-gi dkyil-‘khor) là một cúng dường về nhiều phần của thân thô với xương sống được tưởng tượng như núi Tu-di và tứ chi như là các châu lục. Sự cúng dường nội thể và mạn-đà-la nội thể tương quan tới năng lực tinh tấn mật (gsang-dbang). Một năng lực tinh tấn mật làm thuần khiết các luồng khí lực vi tế và ngôn ngữ (khẩu) để đạt tới Báo Thân Phật (Sambhogakaya, Corpus of Full Use - Quả vị toàn dụng -- longs-sku). Nó tăng cường năng lực cho sự thực hành trong giai đoạn hoàn tất (rdzogs-rim) về thân tưởng (sgyu-lus). Một sự cúng dường mật hay ẩn là từ sự thức tỉnh về tính không với một tâm thức sáng tỏ. o Một mạn-đà-la mật hay ẩn (gesang-ba'i dkyil-‘khor) là một cúng dường về sự tỉnh thức vui sướng hay sự tỉnh thức vui sướng vô niệm của tính không cùng với một tâm thức sáng tỏ. Cúng dường mật hay ẩn và mạn-đà-la mật hay ẩn tương quan với năng lực tinh tấn thức tỉnh sáng suốt sâu (shes-rab ye-shes dbang). Năng lực tinh tấn thức tỉnh sáng suốt sâu tăng gia làm trong sạch tâm thức (ý) để đạt tới Pháp Thân Jnana (Corpus of Deep Awareness Encompassing Everything - Quả vị hoàn thiện tỉnh thức sâu -- ye-shes chos-sku) Ở đây xin lưu ý thêm, trong thực hành Mật tông có thể chia Pháp Thân làm hai cấp Jnana-dharmakaya hay Pháp Thân Nhân Quả và Pháp Thân Svabhavikakaya hay Pháp Thân Bất Nhị. Một cúng dường về bản chất tối hậu của thực tại (de-kho-na-nyid mchod-pa) có từ nhận thức vô niệm của tính không. Một cách khác, nó đến từ sự không thể tách biệt của hai chân lý; hai chân lý đó là, sự trình hiện tinh khiết của hành giả như là Thánh Hộ Trì (yidam, "deity") và và sự tỉnh thức vô niệm của tính không với một tâm thức sáng rõ. Một mạn-đà-la về bản chất tối hậu của thực tại (de-kho-na-nyid-kyi dkyil-‘khor) là một sự cúng dường về nhận thức vô niệm của tính không hay về hai chân lý không thể tách rời được tạo thành như trên. o Một mạn-đà-la về bản chất tối hậu của thực tại là một cúng dường về nhận thức vô niệm của tính không hay của hai chân lý không thể tách rời nhau. Hai chân lý đó là (1) sự trình hiện thuần khiết của hành giả như là hình ảnh các vị Thánh Hộ Trì và (2) sự tỉnh thức vui sướng vô niệm của tính không cùng với một tâm thức sáng tỏ Sự cúng dường về bản chất tối hậu của thực tại và mạn-đà-la về bản chất tối hậu của thực tại tương quan đến cấp thứ tư năng lực tinh tấn (tshig-dbang). Cấp thứ tư này làm tinh khiết thân, khẩu, và ý một cách không tách rời (bất nhị) để đạt tới Pháp Thân Bất Nhị (Svabhavakaya, ngo-bo-nyid sku). Nó tăng cường năng lực cho sự thực hành trong giai đoạn vui sướng qua sự thjống nhất cặp (zung-‘jug) chân lý.
|
|
|
Post by TCTV on Jan 22, 2011 16:30:52 GMT -5
* Một số cách phân loại mạn-đà-la : Ở đây, các năng lực tinh tấn trình hiện dựa trên cơ sở của một mạn-đà-la. Năng lực tinh tấn bình bát, được tìm thấy trong cả bốn cấp của Mật thừa. Bốn cấp của Mật thừa bao gồm: kriya là những thực hành lễ đạo có tính hình thức như tắm gội, ăn kiêng, và ăn chay hay kiêng ăn làm trong sạch bên ngoài; charya (carya, hay upa) cảm nhận năng lực từ ứng xử bên ngoài và phương pháp nội tâm; yoga nhấn mạnh lên các phương pháp du-già; và anuttarayoga (du-già tối thượng) giảng dạy các phương tiện đặc biệt phát triển hơn của các thực hành nội tâm. Các mạn-đà-la bình bát được trình hiện trên nền tảng biểu tượng của các hình ảnh phật hay bộ các hình ảnh sống động của các vị phật. Một số dạng mạn-đà-la bao gồm: 1. Mạn-đà-la hỗ trợ (rten-pa’i dkyil-‘khor) -- tức là một cung điện (palace) và môi trường quanh nó 2. Mạn-đà-la được hỗ trợ (brten-pa’i dkyil-‘khor) -- tất cả các hình tượng bên trong Dựa trên cơ sở danh định và đặc tính của thế giới mạn-đà-la, biểu tượng trong lễ năng lực tinh tấn hay lễ khởi tâm, ta có năm kiểu mandala chính là: o Mạn-đà-la tranh vẽ. Thường là trên vải (ras-bris-kyi dkyil-‘khor) miêu tả hình ảnh hai chiều của cung điện và môi trường, có đôi nét giống các bản thiết kế kiến trúc, được vẽ trên vải hay giấy. Thường được căng trong một khung gỗ chạm khắc hình vuông. Đồ hình thiêng liêng của vũ trụ (mạn-đà-la of Hevajra) Xuất xứ Tây Tạng khoảng thế kỉ 15 -17 mạn-đà-la vải Khổ 32x28 1/2 inch (Virginia Museum) * Mạn-đà-la bột cát màu hay bột đá quý màu (rdul-phran-gyi dkyil-‘khor) miêu tả một cung điện và môi trường được tạo ra từ các lớp cát màu có thể đặt trên cùng một loại khung gỗ như mạn-đà-la vải hay được đặt trên một bià gỗ lớn. Mạn-đà-la cát nổi tiếng và phổ biến nhất. Nổi tiếng nhất trong các loại này là mạn-đà-la Thời luân. Một số mô tả chi tiết thêm về nó về buổi lễ tạo dựng và hủy mạn-đà-la sẽ được trình bày phần sau mạn-đà-la được tăng đoàn Dzongkar Choede tạo thành tại Sanjosé California Hoa kì vào tháng 8 năm 2007 * Mandala hình dung hoá hay mandala tập trung tinh thần là loại mandala được tạo nên thông qua sự tập trung tinh thần của các đại sư Kim cương thừa, hay các đại sư khởi tâm. Mạn-đà-la tập trung tinh thần (bsam-gtan-gyi dkyil-‘khor) này không dựa trên một cơ sở vật chất. * Các mandala thân thể được tạo nên bởi việc hình dung hoá các cơ quan của các kênh năng lực vi tế trên thân thể như là các luồng khí và các hạt vi tế như là cơ sở của mandala. Một số trong một số thực hành tanta như Chakrasamvara, Vajrayogini, Hevajra, và Chittamani Tara, thì một mạn-đà-la thân thể (lus-kyi dkyil-‘khor, lus-dkyil) được một đạo sư Mật tông chuyển hóa nhiều phần thân vi tế như là các khía cạnh hỗ trợ và được hỗ trợ từ mạn-đà-la. * Ngoài ra, người ta còn thấy mạn-đà-la ba chiều (blos-blangs), thường làm bằng gỗ hay kim loại đặc thù của loại Thời luân * Mạn-đà-la Thời luân tại điện Potala Lhasa Tây Tạng o Ngoài ra, ngày nay, người ta còn cấu trúc mạn-đà-la bằng computer. Tuy nhiên, nhiều trường hợp (nếu không nói là hầu hết) các mạn-đà-la này không còn mang đúng tầm vóc nghệ thuật và ý nghĩa tôn giáo của nó nữa. Loại này thường không được phân lớp Trong năm loại trên thì các mandala thân thể và mandala tập trung tinh thần được dùng cho những hành giả cao thâm. Các mandala cát màu được khuyến dụng để phục vụ như là cơ sở trong sự khởi tâm. Riêng truyền thống Thời luân bắt buộc dựng mandala cát màu cho lễ khởi tâm. Các mandala tranh vẽ như các loại treo tường dùng như là các hỗ trợ hình dung cho thiền định nhưng không thể được sử dụng như là cơ sở khởi tâm, bởi vì chúng không thế được đặt nằm lên một khung nền. Có tài liệu cho rằng 9, các mạn-đà-la có thể được làm từ tranh vẽ, từ các loại hạt (như cát), từ samadhi - một sự hình tượng hoá nội tâm vi tế hay từ việc tái cấu trúc hình ảnh của hệ thần kinh người. Hai dạng đầu là các đồ hình hai chiều, hai dạng sau là các mô hình bằng trí tưởng tượng về môi trường xoắn ốc là mạn-đà-la thực chất. Trong trường hợp đặc biệt về Thời luân , có thêm dạng thứ năm của mạn-đà-la đó là một dạng mạn-đà-la kiến trúc ba chiều làm từ gỗ quý, đất sét hay các vật liệu khác. Người ta tin rằng các mạn-đà-la hai chiều có một năng lực đáng kể để tăng cường sức mạnh tưởng tượng của người nhận thức nó nhằm kích thích sức sáng tạo chắc chắn cần thiết bởi người thực hành để hình tượng hóa mạn-đà-la 3 chiều. Việc quan sát các mạn-đà-la như thế, sẽ hữu ích vì chúng là các mô hình cho việc thực hành hình tượng hóa sự tu chứng. mạn-đà-la Kalachakra rất nổi tiếng và sẽ được đề cập nhiều trong bài. Các Mandala Đặc biệt: Các nét mô tả dù sơ lược ở đây sẽ tạo nên sự liên kết tích cực với Phật giáo Mật tông, và gieo các hạt giống tích cực vào dòng tâm thức của người chiêm bái tạo nên những quả chín mùi lợi ích trong tương lai như là các tiên đoán từ giáo pháp Thời luân về hệ thống thế giới của chúng ta.16. o Mandala Thời Luân Chữ Thời Luân (Sanskrit: कालचक्र; IAST: Kālacakra; Tibetan: དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ།; Wylie:dus-kyi 'khor-lo) được dịch nghĩa từ chữ Kalachakra tức là chu kì của thời gian Mật Thừa Thời luân là hệ thống Phật giáo thâm sâu về giáo pháp và thực hành nội dung gồm các khiá cạnh: 1. Thời Luân Ngoại vi:là môi trường bên ngoài bao gồm vũ trụ và các chu kì của nó về sinh khởi và hoại diệt, hệ thống thế giới và các chu kì của nó về mặt trời sự sống trong vũ trụ. 2. Thời Luân Nội thể: bao gồm chu kì sinh tử và các dòng vận hành bên trong thân thể của hơi thở và năng lực 3. Thời Luân Thay thế: các thực hành về sự thuần khiết hóa được tiến hành bởi cá nhân để chuyển hóa các trạng thái thường là không kiểm soát được của sinh, tử và sự biểu thị của các trạng thái này trong cả hai mức độ cá nhân và vũ trụ trở thành trạng thái hoàn toàn giác ngộ của Phật quả. Mật Thừa Thời Luân được giảng dạy bởi đức Phật Thích-ca theo yêu cầu của quốc vương Shambala (nơi được xem là một cõi Tịnh Độ có sự liên hệ mật thiết với thế giới của chúng ta) Nhiều tiên đoán chú trọng đến Shambala quan hệ tới các sự kiện của thế giới ngày nay đặc biệt về hoà bình có thể so sánh với các bài tiên tri của các tôn giáo khác. Mật Thừa thời Luân là một lớp Mật tông Du già Tối thượng, là đặc trưng giáo Pháp Phật giáo cao nhất. Chỉ ở Tây Tạng giáo Pháp này còn được lưu truyền và thực hành như là một truyền thống sống động sau khi Phật giáo bị suy tàn ở Ấn Độ (vào thế kỉ 11) Mandala Thời Luân trong dạng hạt màu (như cát hay bột đá quý chẳng hạn) biểu tượng chỗ lưu trú của Thánh bổn tôn Thời Luân và các Thánh Hộ Trì tháp tùng ở xung quanh, tất cả biểu thị các thành tố của một cá nhân trong dạng đã thuần khiết -- tức là một chúng sinh đã giác ngộ hoàn toàn. Giải thích chi tiết về ý nghĩa mandala Thời Luân sẽ trình bày trong phần ý nghiã. Người ta có thể đi vào mandala thông qua một trong các cổng ở cấp thấp nhất (của mandala thân) bộ hành vào bên trong qua các bức tường trong suốt và có năm lớp từ bên ngoài đến bên trong theo các thứ tự màu sắc vàng trắng đỏ đen và lục, bước xa hơn vào trong và leo lên từng bước để đạt cấp thứ nhì (mandala khẩu). Cấp này cũng được bao bọc bởi các bức tường có năm màu trong suốt. Lên thêm một tầng kế của các bước bộ hành là cấp mandala ý, bao gồm các bức tường với 3 màu trong suốt. Bên trong của tầng này có thể thấy được bệ nền (platform) của tầng thứ tư mandala ý thức ban sơ (hay bản lai diện mục). Bên trên bệ nền này là một bệ nền của cấp độ thứ năm mandala đại mãn nguyện là nơi Thánh bổn tôn Thời Luân đứng trên hoa sen 8 cánh. Sự biểu thị của mandala này được hành giả sử dụng trong Mật thừa Thời Luân nhằm mụch đích hình dung hóa trong thiền định. Như là một phần của việc rèn luyện, hành giả phát triển năng lực tập trung thiền định để khả dĩ hình dung hoá không chỉ mỗi chi tiết của mandala mà cả các thánh hộ trì hiện diện bên trong. Các mandala khác dù được mô hình trong bề mặt hai chiều nhưng thực sự là một cung điện 3 chiều. Cung điện thường có dạng vuông với 4 cổng dẫn vào trung tâm. Mandala được đặt trên hoa sen, chung quanh là làn biên các cánh sen màu . Một hàng rào bảo vệ của các chùy Kim cương bao bọc làn biên này. Vòng rào ngoài cùng là các ngọn lửa biểu thị cho lửa trí huệ. Bên ngoài đó là 8 loại mồ chôn đại diện cho sự buông xã và vô thường. Khi thực hành Mật điển tương ứng với các mandala này, hành giả sẽ tự thông thuộc mọi chi tiết trên mandala và các Thánh hộ trì trong đó, tiến hành thục tập nhiều lần dựa trên cơ sở hình dung hóa các chúng sinh và môi trường đã thuần khiết đó là sự hình tượng hoá chính mình và môi truờng của mình trong một dạng thuần khiết và tinh tế. Những luyện tập như thế được thực thi trong khuôn khổ giáo pháp về việc phát triển trí huệ và từ bi đem lại sự chuyển hoá sâu sắc của tâm o Mandala Yamantaka Yamantaka (Tibetan: Shinjeshe, གཤིན་རྗེ་གཤེད་; Wylie: Gshin-rje-gshed) hay còn viết trong Tạng ngữ là Pal Dorjee Jig-Je là một phương diện của Thánh hộ trì Phật giáo nhân cách hóa cho lý tưởng về trí huệ. Vị này có thể được truyền chân trong nhiều dạng và nó là sự biểu thị xung nộ của Ngài Văn Thù (tượng trưng cho trí huệ). Hoa sen chưá mandala này có màu xanh lục. Ngài Văn Thù Sư Lợi dạng hung nộ Đại mãn nguyện o Truyền thống Chakrasamvara Chakrasamvara (Tib. Korlo Demchog, Wylie: ’khor-lo bde-mchog) có nghĩa là "Bánh xe đại mãn nguyện" đó là các trung tâm năng lực hay chakra của thân vi tế, và kinh nghiêm về đại mãn nguyện của trí huệ sẽ liên quan tới các chakra này. Hệ thống Mật điển Chakrasamvara là Một tông du-già tối thượng đặc biệt nhấn mạnh đến lý tưởng giác ngộ theo giống cái. Mandala được cấu trúc bằng cát trên mặt bằng mô tả chỗ lưu trú của 62 Thánh hộ trì mà hình ảnh bổn tôn là Heruka Chakrasamvara, một phương diện của đức Phật A-súc-bệ (Akshobya), chung quanh là các Thánh hộ trì khác tất cả đều có cùng bản chất như Thánh bổn tôn hiển thị trong nhiều dạng. Có năm bánh xe trong mandala: một cơ sở hình vuông của mandala nguyện ước, trong đó là vòng tán dương các mandala thân, khẩu, ý và đại mãn nguyện. Hoa sen trung tâm có 8 cánh; tâm sen và 4 hướng chính biểu thị 5 vị Phật thuần khiết hóa các trạng thái tinh khiết của tâm. Trong trung tâm màu xanh lam, Phật A-súc-bệ thuần hóa sân hận thành trí huệ của thực tại. Ở phần hướng Đông, Phật Tỳ-lô-giá-na (Vairochana) chuyển hóa vô minh thành gương trí huệ (mirror-like wisdom). Tại phương Nam màu vàng Phật Bảo sinh (Ratnasambhava) tịnh hoá lòng kiêu ngạo và tham lam thành trí huệ về bình đẳng. Ở phương Tây màu đỏ, đức Di-đà (Amitabha) chuyển hoá dục vọng và chấp trước thành trí huệ quán sát. Ở phương Bắc màu lục Phật Bất không thành tựu (Amoghasiddhi) chuyển ghen tỵ thành trí huệ viên mãn. Các thánh nữ hộ trì gọi là dakini đúng trên 4 cánh sen còn lại. o Mandala Guhyasamja Mật điển Guhyasamja (tib.:gSang-'dus rtsa-rgyud -còn đưọc gọi là Bí Mật tập hội tantra) nghiã là vua của các Mật điển. Mandala mô tả chỗ ngụ của 32 Thánh hộ trì, trong đó, thánh bổn tôn là Phật A-súc trong dạng Guhyasamja; mọi thánh hộ trì đều hiện thân khác với Thánh bổn tôn ở trung tâm. Mandala đặt trên hoa sen màu xanh lục chung quanh là làn biên của 64 cánh sen. Bên trong tường thành vuông, tại tâm của vòng tròn và bốn hướng biểu thị 5 vị Phật tương ứng với ngũ uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức) . Các vị Phật thuần khiết hóa các trạng thái tinh khiết của tâm. Phật A-súc-bệ ở trung tâm màu xanh dương thuần hóa sân hận thành trí huệ của thực tại. Ở phần hướng Đông màu trắng, Phật Tỳ-lô-giá-na (Vairochana) chuyển hóa vô minh thành gương trí huệ (mirror-like wisdom). Tại phương Nam màu vàng Phật Bảo sinh (Ratnasambhava) tịnh hoá lòng kiêu ngạo và tham lam thành trí huệ về bình đẳng. Ở phương Tây màu đỏ, đức Di-đà (Amitabha) chuyển hoá dục vọng và chấp trước thành trí huệ quán sát. Ở phương Bắc Phật Bất không thành tựu (Amoghasiddhi) chuyển ghen tỵ thành trí huệ viên mãn. Guhyasamja Vajrakilaya o Mandala Vajrakilaya Hệ thống Mật điển Vajrakilaya là một Mật điển du-già Åti thuộc truyền thống Ninh-mã (Nyingmapa) của Phật giáo Tây Tạng. Mandala tuơng ứng có vành tròn ngoài cùng bao gồm tất cả các màu của mandala trộn lẫn nhau, biểu tượng cho bản chất vô biên, vôi giới hạn của mandala. Vajrakilaya là một thánh hộ trì hung nộ, là biểu tượng cho năng lực cần thiết để vượt qua và tịnh hoá các trạng thái tiêu cực của tâm thức; Tất cả các Thánh hộ trì ngự phân bên ngoài của mandala là các thánh hộ trì bảo vệ nhằm ngăn ngừa các quấy nhiễu và phân tán có thể phá hại thiền giả. Chất liệu dùng làm mạn-đà-la và các thành tố hình học, màu sắc và ý nghĩa: Như đã đề cập, các mạn-đà-la có thể được làm từ các loại đá quý, hoa, gạo khô, đá màu hay cát màu. Trường hợp cát, thường được tạo ra từ việc nghiền các viên đá quý và được xem như là vật liệu có hiệu lực nhất bởi vì có các chất liệu quý đòi hỏi kĩ năng rất khéo léo để tạo nên các mạn-đà-la có các chi tiết tuyệt hảo. Do mỗi hạt cát được nạp bởi các phúc lành của tiến trình lễ nên toàn thể mạn-đà-la cát biểu hiện một kho chứa khổng lồ của năng lực tinh thần. Các thành phần hình học của mạn-đà-la cát thông thường: Dạng thông thường nhất là một cung điện vuông với 4 ngỏ vào và các vành tròn đồng tâm biểu thị cho hoa sen mà trên đó mandala được đặt lên và các tia sáng giải thoát từ mandala. các mandala có mức phức tạp rất khác nhau. Nó có thể đơn giản như một vòng tròn hay một tam giác với chỉ một thánh hộ trì, hoặc có thể phức tạp ở mức rất cao bao quanh bởi nhiều mandala được lồng nhau mandala nhỏ bên trong mandala lớn hơn, và có đến hàng ngàn Thánh Hộ Trì. Về kích cở, nó có thể nhở như lòng bàn tay hay gồm những phần khổng lồ. 16 Nhìn một cách tổng quát, người ta dể dàng nhận ra các mạn-đà-la cát đều được đặt trong các khuôn nền hình vuông. Toàn bộ nội dung chính của nó lại giới hạn trong một hình tròn lớn, nội tiếp trong đó sẽ là các lớp dạng vuông hay tròn đồng tâm trên mỗi lớp sẽ có các hình biểu tượng khác nhau. Tùy theo đặc tính của từng mạn-đà-la sẽ có các biểu tượng đặc trưng riêng. Hình chi tiết của một cổng (hướng Đông) và tường thành của cung điện mạn-đà-la Tùy theo đặc tính các mạn-đà-la có thể khác nhau rất nhiều về chi tiết. Riêng qua các sơ đồ và hình chụp một số mạn-đà-la phổ biến cho thấy: * Mạn-đà-la có bốn cổng bao bọc bởi tường thành hình vuông. Các cổng thường có hình thú giữ cổng. * Các hướng đều có biểu thị bằng màu sắc riêng. * Hình trung tâm là một hoa sen lớn với 8 cánh đi về 8 phương hướng chính. Mỗi cánh sen có thể biểu tượng cho một vị Thánh Hộ Trì thiền định. Có thể là hình hay các âm tiết chữ Phạn. Hoặc chỉ có 4 hướng Đông Tây Nam Bắc là có biểu tượng Phật. * Vành đai hay vòng trong cùng của tâm là ảnh hình tượng của Phật hay của biểu tượng Phật * Các vành đai hay vòng tròn ngoài cùng, có thể có nhiều vành đai khác nhau chẳng hạn như: 1. Vành đai lớn nhất ngoài cùng thường thấy có 5 màu: Xanh dương, trắng, đỏ, vàng, và xanh lá cây được là các phần tử của lửa trí huệ (Fire of wisdom), vành đai này còn được gọi là Vành Đai Bảo Vệ Vĩ Đại (Great Protective Cicrle) 2. Vành đai tròn kế tiếp vào bên trong gọi là vành đai thành tố hư không có chứa một hàng rào kim cương chùy vàng (có nơi dịch là kim cương chử) (golden vajra) đan cài vào nhau 3. Vành đai thứ ba từ ngoài đếm vào được gọi là Vành Đai Nghĩa Địa làm từ các vành đai thành tố gió và vành đai thành tố lửa, có tài liệu 3 nói rằng có 8 loại mồ chôn biểu tượng cho 8 trạng thái của ý thức mà hành giả phải vượt qua bao gồm ý thức về nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt, thân, ý, bản ngã, và ý thức cơ sở. 4. Vành đai hoa sen biểu tượng cho lời nguyện. Nhiều mạn-đà-la không có vành đai các cánh sen này mà thay vào có thể là các vành đai thành tố nước, vành đai thành tố đất được cài đan với các biểu tượng khác. 5. Các biểu tượng được cài đan vào có nhiều loại như là Bánh xe Pháp, các mẫu tự âm tiết Phạn hạt giống, sư tử 8 chân kéo cỗ xe với hai vị Thánh Hộ Trì,... * Các kí hiệu biểu tượng khác một số trong chúng có thể là o Kim cương: Vật rắn không thể gãy bể, trong sáng và phát toả mọi màu sắc là biểu tượng cho bản chất của tâm thức o Chuông: là vật giống cái, biểu tượng cho tính Không - sự mở không biên giới tạo chỗ cho trí huệ o Kim cương chùy là vật giống đực, biểu tượng cho lòng từ bi vĩ đại, đem lại năng lực tỉnh thức không hư hoại. Biểu tượng này có thể có nguồn gốc từ thần sấm sét Ấn, sau đó chuyển sang dạng kim cương. o Bánh xe Pháp: tượng trưng cho bát chính đạo bao gồm: Chính kiến, Chính tư duy, Chính ngữ, Chính nghiệp, Chính mệnh, Chính tinh tấn, Chính niệm, và Chính định o Hoa sen: tượng trưng cho giáo huấn Phật hay Phật pháp có gốc rễ từ trong bùn nhưng toả lớn hướng về phía ánh sáng và không bi vấy bùn. o Tùy theo chủ đề, mỗi mạn-đà-la có thể có các chi tiết biểu tượng khác như trong hình cấu trúc Mạn-đà-la về Lòng Từ Bi chẳng hạn. Cấu trúc cụ thể của Mạn-đà-la Từ Bi Chuông và Kim cương chùy Nếu các hình và dạng hình học đều có biểu ý riêng thì màu sắc cũng có các ý nghĩa trong mạn-đà-la. Trong một mạn-đà-la thông thường, các góc tư của cung điện mạn-đà-la được chia thành các dạng tam giác vuông cân mỗi tam giác có một màu trong năm màu trắng, vàng, đỏ, xanh lá cây và xanh dương đậm. Mỗi màu liên hệ đến một vi trong năm vi Phật huyền ảo, ý nghĩa xa hơn là 5 màu này liên hệ tới 5 ảo tưởng của con người tự nhiên. Các ảo tưởng này ngăn trở bản tính chân thực của chúng ta, nhưng xuyên qua thực hành đạo, chúng có thể được chuyển hóa thành trí huệ của 5 vị Phật tương ứng, đặc biệt là: * Trắng - Phật Đại Nhật hay Tỳ-lô-giá-na (Vairocana): Ảo tưởng của vô minh trở nên trí huệ về thực tại * Vàng - Phật Bảo Sinh (Ratnasambhava): Ảo tưởng của danh vọng trở nên trí huệ về sự nhất thể * Đỏ - Phật A-di-đà (Amitabha): Ảo tưởng của chấp thủ trở nên trí huệ về sự thấu suốt * Xanh lá cây - Phật Bất Không Thành Tựu (Amoghasiddhi): Ảo tưởng của ghen tị trở nên trí huệ về sự thành tựu. * Xanh dương - Phật Bất Động hay Phật A súc (Akshobhya): Ảo tưởng của sân hận trở nên tấm gương như là trí huệ Các Biểu Tượng từ mạn-đà-la Mạn-đà-la có nội dung phong phú về mặt biểu tượng liên quan tới nhiều khía cạnh của Phật Pháp và truyền thống. Một phần trong đó là nghệ thuật thiêng liêng nhằm truyền đạt các giảng huấn của đức Phật bởi các sư Tây Tạng. Ngoài các ý nghĩa đã nêu trong các phần trên ta còn thấy: Vành đai lửa ngoài cùng biểu tượng cho một tiến trình (tâm thức) mà hành giả phải chuyển hóa để có thể đi vào các vùng thiêng liêng bên trong. Lửa đốt đi vô minh. Các vành tiếp theo có đặc tính kim cương chùy (hay sấm sét) biểu thị cho sự bất khả phân hủy và sáng tỏ. Theo sau là 8 loại mồ chôn là 8 loại ý thức của con người trói buộc họ và vòng luân hồi. Vòng hoa sen cuối (nếu có thường là 64 cánh) tượng trưng cho sự tái sinh có tính tôn giáo. Cấu trúc vuông là cung điện trú ngụ của các vị Thánh Hộ Trì. Bốn cổng có thể có ý nghĩa khác nhau như là: * Bốn ý tưởng vô biên của lòng tốt, từ bi, thiện cảm và xã bỏ * Bốn hướng chính Các cung điện vuông là hình ảnh của các Thánh Hộ Trì cho mỗi hướng Đông Tây Nam Bắc và Trung Tâm. Mỗi vị Thánh Hộ Trì có năng lực tinh tấn để vượt qua các tội lỗi khác nhau như là vô minh, sân hận, tham dục. Trung tâm của mạn-đà-la là hình ảnh của Thánh Hộ Trì chính thường được đặt trên tâm điểm. Tâm điểm này tiêu biểu cho hạt giống hay trung tâm của vũ trụ không có kích thước Hai vòng mạn-đà-la trung tâm khác nhau Để biểu thị đặc tính vô thường, sau nhiều ngày, cát tạo nên mạn-đà-la sẽ bị quét thu dọn lại và thường theo truyền thống Tây Tạng là được đem đổ ra sông hay biển các lợi lạc sẽ phân tán cho mọi chúng sinh. Tuy nhiên, cũng có khi là cát thiêng liêng đó được phân nhỏ thành nhiều phần chia cho những người đã đến chiêm bái và làm lễ hủy mạn-đà-la. Cát này đôi khi còn được đặt lên đầu người hay người vừa qua đời trong hòm trước khi địa táng hay hỏa táng, với lòng tin rằng sẽ đem đến siêu thoát. Ngoài các ý nghĩa biểu trưng như là việc hỗ trợ thiền định để đi đến giác ngộ, và là biểu tượng cho vũ trụ, mạn-đà-la còn là một biểu tượng cho các giảng huấn Kim Cương thừa. ý nghĩa: Mỗi mạn-đà-la là một cung điện thiêng liêng, là chỗ ngụ của vị Thánh Hộ Trì (deity) thiền định, tức là người đại diện và là biểu hiện của các phẩm chất giác ngộ trong hàng loạt phẩm chất từ Lòng từ bi cho đến ý thức nâng cao và vui sướng. Theo Phật giáo Tây Tạng, các mạn-đà-la được tạo ra trong các buổi lễ khởi tâm trong đó một người sư phụ đủ phẩm chất sẽ cho phép các đệ tử phát triển khởi thi các thực hành thiền định. Cả vị Thánh Hộ Trì ngụ trong trung tâm mạn-đà-la và chính mạn-đà-la được công nhận như là các biểu thị tinh khiết của tâm thức hoàn toàn giác ngộ của Phật. Một cách biểu tượng thì vị Thánh Hộ Trì ban các sự khởi tâm và mạn-đà-la là nơi mà các khởi tâm này diễn ra. Thông qua lễ khởi tâm, hạt giống giác ngộ trong tâm thức mỗi hành giả được nuôi dưỡng bằng tiến trình động của việc hình tượng hóa và quán một mạn-đà-la. Chủ yếu, buổi lễ có bao gồm sự chuyển vận của các cảm xúc quấy rối thành trực giác và trí huệ hữu ích. Thường thì sự khởi tâm như thế được ban cho từ yêu cầu của cá nhân hay nhóm hành giả. Động cơ vị tha của nghệ nhân và người bảo trợ là cốt lõi của sự kiến tạo một mạn-đà-la Cụ thể đối với mạn-đà-la Thời luân thì mọi chi tiết đều là biểu tượng một vài phương diện của Thánh Bổn tôn Kalachakra và của Thánh Hộ Trì của vũ trụ. Tổng cộng có đến 722 vị Thánh Hộ Trì 1 trong mạn-đà-la được biểu tượng hóa nhiều hình ảnh về các phương diện đa dạng của ý thực và thực tại, về tất cả các bộ phận của trí huệ tối hậu của Thánh Hộ Trì Kalachakra. Việc hiểu và diễn dịch được mọi biểu tượng có trong mạn-đà-la sẽ tương tự như là việc đọc các văn bản Thời luân, cái mà bao gồm một lượng phong phú các giảng huấn từ vũ trụ quan cho đến bản thể học và tâm lý học. Như đã đề cập, Mật thừa Kalachakra được diễn dịch ở 3 cấp độ là ngoại vi, nội thể, và thay thế. Cấp độ ngoại vi chú ý tới các luật về thời gian và không gian của thế giới vật lý và ứng theo với các nội dung thiên văn, chiêm tinh, và toán học (tên dịch việt là Thời luân có thể bắt nguồn từ điểm này). Cấp nội thể tập trung về các thành tố và cấu trúc thân người bao gồm cả hệ thống năng lực. Cấp thay thế là một học thuyết về lộ trình và quả của Thánh Hộ Trì thiền định thực tế trên vành đai lưu trú mạn-đà-la. Thánh bổn tôn Kalachakra ngụ trong trung tâm của mạn-đà-la. Cung điện của Ngài bao gồm các mạn-đà-la đồng tâm lồng vào nhau cái này bên trong cái kia: mạn-đà-la về thân, mạn-đà-la về khẩu, mạn-đà-la về ý và trong trung tâm là trí huệ và đại mãn nguyện. Mandala Thời luân sẽ có có 5 tầng (lầu) có đủ nóc. Các tầng này biểu tượng cho 5 cấp độ của thân, khẩu, ý, ý thức ban sơ (hay còn gọi là "ý thức vi tế" , "bản lai diện mục" - pristine consciousness), tầng cao nhất là đại mãn nguyện. Mặc dù mô tả ở đây trên mặt bằng nhưng mạn-đà-la thực tế có ba chiều không gian, là một cung điện siêu việt với năm tầng, ở trung tâm có một Thánh bổn tôn Thời luân biểu lộ trạng thái giác ngộ. Cũng như các mạn-đà-la khác, nó có chia làm 4 và các màu của bốn phần đều có ý nghĩa riêng: màu đen phía đông liên hệ với gió thường nằm phía đáy (trước). Phiá nam màu đỏ đó là lửa (phải). Phía Tây màu vàng (sau) liên hệ tới đất, và phía bắc là trắng (trái) liên hệ tới nước. Như vậy để phân biệt với các mạn-đà-la cát thông thường thì có thể dựa vào cách cho màu khác nhau của 4 phương hướng của 4 phần này. Tuy nhiên, cần lưu ý thêm rằng trong mạn-đà-la Kalachakra đôi khi người ta dùng màu xanh dương có giá trị thay thế cho màu đen. Cung điện vuông có 722 vị Thánh Hộ Trì theo vành đai tròn đồng tâm đầu tiên. Các vành đai khác sẽ đại diện cho đất (màu vàng), nước (màu trắng), lửa (màu đỏ), gió (màu xám hay xanh dương), và không gian và ý thức mở rộng xa khỏi tường của cung điện. Các vành đai bên ngoài biểu hiện cho vũ trụ là nguồn của thiên văn học Tây Tạng. Mười vị Thánh Hộ Trì xung nộ ngụ tại một trong các vành đai tròn đồng tâm phục vụ như các người bảo vệ của mạn-đà-la. Mạn-đà-la Kalachakra cát được cúng dường cho sự cân bằng vật lý và hòa bình cho cả hai thực thể cá nhân và thế giới, nhờ vào các Thánh Hộ Trì được biểu trưng qua hình ảnh người, thú, hoa, hình tượng, và các âm tiết Phạn ngữ trong mạn-đà-la. Có 8 loại mồ chôn biểu thị như các bánh xe pháp giữa các vành đai lửa và gió ở bên ngoài. Trên vành đai đất có đặt mặt trời lặn và mặt trăng mọc. Toàn bộ được bao bọc bởi vòng rào các Kim cương chùy, và bên ngoài là ánh sáng chói rực.
|
|
|
Post by TCTV on Jan 22, 2011 16:35:03 GMT -5
Sơ đồ giản lược của mạn-đà-la Thời luân Thân, Khẩu, Ý Đặt chuột lên hình và di chuyển từ từ để đọc các giải thích Mandala 2D Thân Khẩu Ý Khi nhìn vào mạn-đà-la người ta cảm thấy an lạc trên nhiều cấp độ. Theo đức Đạt-lai Lạt-ma, các Thánh Hộ Trì Thời luân tạo ra một bầu không khí thiện chí, giảm căng thẳng và bạo lực trong thế giới. Ngài giải thích "Nó là phương cách để gieo trồng một hạt giống và hạt giống đó sẽ có nghiệp quả. Người ta không cần có mặt tại buổi lễ Thời luân để nhận được các lợi ích của nó" Tạo dựng và phá hủy mạn-đà-la cát: Trước khi một vị sư có thể được phép tham gia xây dựng một mạn-đà-la, người đó phải học trong một thời gian dài về nghệ thuật và triết học. Tất cả các sư Phật giáo ở các tự viện Tây Tạng đều được yêu cầu học về cách dựng các mạn-đà-la như là một phần của việc rèn luyện. Quá trình học có hai lớp bao gồm việc ghi nhớ các văn bản cho các tên, độ dài, và vị trí cửa các đường chuẩn dùng để xác định cấu trúc cơ bản của các mạn-đà-la cũng như là các kĩ thuật bằng tay để vẽ và rải dòng cát. Các văn bản này tuy vậy không miêu tả từng đường nét và cũng không chỉ rõ từng chi tiết của mỗi mạn-đà-la, mà đúng hơn nó được dùng như một ghi nhớ hướng dẫn để hoàn thành các dạng mạn-đà-la. Nội dung mạn-đà-la đặc biệt đều dựa vào các lời kinh. Việc thực hiện mạn-đà-la phải được thực tập lập đi lập lại để tạo dựng nó dưới sự hướng dẫn của các vị sư có kinh nghiệm. Trường hợp của đức Đạt-lai Lạt-ma, tại tự viện riêng Namgyal chu kì học này kéo dài trong 3 năm. Tiến trình xây dựng mạn-đà-la sẽ đòi hỏi kiên trì làm việc trong nhiều ngày có khi nhiều tuần lễ. Theo truyền thống, có 4 sư làm việc chung nhau trên một mạn-đà-la. Mạn-đà-la được chia thành các góc tư với mỗi sư lo một góc. Trong thời gian của tiến trình, mỗi sư nhận được hỗ trợ để cung cấp đủ cát màu trong khi sư trọng trách tiếp tục làm việc trên các chi tiết đã được kẻ khung trên phần của mình. Công việc phải phải được tiến hành cực kì cẩn thận và chú tâm. Khi tiến hành, các sư thực ra đang được truyền đạt các giảng huấn của Phật. Bởi vì mạn-đà-la chứa đựng các chỉ dạy của Phật để đạt tới giác ngộ, để thuần khiết hóa động cơ và để hoàn hảo hóa công việc của họ nhằm cho phép những người chiêm bái nó được hưởng tối đa phúc lợi Trước tiên, các sư cúng dường mạn-đà-la thông qua việc đọc kinh, chú với nhạc lễ. Mạn-đà-la được xây dựng từ trung tâm mở rộng ra ngoài theo trình tự, bắt đầu từ 1 điểm ở tâm. Với việc đặt điểm ở tâm, mạn-đà-la được cúng dường cho một vị Thánh Hộ Trì riêng biệt. Vị Thánh Hộ Trì này thường được miêu tả trong một hình ảnh phía trên của tâm điểm, mặc dù vậy, một số mạn-đà-la chỉ đơn thuần có tính địa hình học. Trong các giai đoạn đầu của công việc, các sư ngồi bên ngoài của bệ (hay khung) vẽ mạn-đà-la và luôn đối mặt với tâm của mạn-đà-la. Đối với các mạn-đà-la cở lớn, các sư sau đó sẽ phải đứng và cong người để rải cát màu. Các đường kẻ được vẽ qua tâm điểm đến 4 góc tạo ra dạng thức tam giác vuông cân. Các đường này được dùng để kiến trúc một cung điện với 4 cổng. Mỗi cổng sẽ được trang hoàng với các chuông, vòng hoa, thú giữ cổng hay các vật biểu tượng khác. Hình dạng vuông mô tả theo kiến trúc là bốn mặt của cung điện hay của tự viện. gọi là Cung điện là vì nó là nơi ngụ của các Thánh Hộ Trì, gọi là tự viện vì nó bao gồm cốt lõi Phật. Từ hình vuông bên trong, các sư dựng một dãy các đường tròn đồng tâm. Ở đây những người tham gia làm việc theo lối tuần tự, tất cả di chuyển quanh mạn-đà-la. Họ phải chờ cho đến khi mỗi phần chia được hoàn tất trước khi làm việc phần phía xa tâm hơn cùng nhau. Điều này bảo đảm cho sự cân bằng công việc không ai nhanh hơn ai. Thường, cát màu được rải bởi một dụng cụ hình phểu (gần giống như các dụng cụ "bắt bông kem" trên các bánh bunche noel nhưng phểu bằng đồng thau và dài khoảng 30-50 cm). Trên phiểu có các khất nhỏ liền nhau, khi rải cát, người tham gia cà đi cà lại một thanh nhỏ lên các khất này tạo sự rung động làm cho dòng cát chảy ra được đều đặn và không bi tắc ách. Ở trung tâm đặt (vẽ cát) một vị Thánh Hộ Trì mà từ đó mạn-đà-la được định danh. Thường thì vị Thánh Hộ Trì trung tâm này là một trong các dạng: * Các Thánh Hộ Trì bình an: Một Thánh Hộ Trì bình an làm biểu tượng cho tiếp cận tinh thần và tồn tại riêng của mạn-đà-la. Chẳng hạn như hình ảnh của Bồ tát Quán thế âm biểu trưng cho lòng từ bi ở trung tâm của việc tập trung về thể nghiệm tinh thần, trong khi hình ảnh của Bồ tát Văn Thù Sư Lợi và của Kim cương thần (vị nữ giới tương ứng tinh thần) thì nhấn mạnh cho sự cần thiết của dũng khí và sức mạnh trong hành trình cho trí bát nhã thiên liêng. * Các Thánh Hộ Trì xung nộ: Nói lên sự đấu tranh dữ dội để vượt qua các trạng thái tâm lý xa lạ của một người. Họ nhấn mạnh các đau khổ nội tâm mà làm cho thân, khẩu, ý của chúng ta bị tối tăm và do đó cản ngăn thành tựu mục tiêu của Phật tử là để giác ngộ hoàn toàn. Theo truyền thống thì các Thánh Hộ Trì xung nộ được hiểu là các khía cạnh của các nguyên lý nhân từ. * Hình ảnh tính dục: nói lên tiến trình dung hợp nằm bên trong trái tim của mạn-đà-la. Hai thành tố đực và cái không có ý nghĩa gì ngoài ý nghĩa tượng trưng cho vô hạn các cặp đối kháng (chẳng hạn yêu và ghét, tốt và xấu, ...) khi mà một người kinh nghiệm trong sự tồn tại thế tục. Hình ảnh tính dục cũng có thể được hiểu như là ẩn dụ cho giác ngộ với các phẩm chất của sự vui sướng, mãn nguyện, thống nhất và hoàn tất. Sau khi hoàn tất, các sư dâng hiến công đức cho lợi ích của tha nhân qua các lễ cầu nguyện. Lễ phá hủy mạn-đà-la Mạn-đà-la vũ trụ Một loại mạn-đà-la không có các vòng tròn Mandala không có các tường thành vuông Ngoại trừ một ít mạn-đà-la được vẽ và dùng như là các đối tượng quán tưởng, các mạn-đà-la truyền thống Tây Tạng sau khi hoàn tất thường bị hủy và được đem đổ ra sông hay biển gần đó để phân bổ công đức mà nó có hoặc có khi được đem phân phát cho những người chiêm bái. Lễ này để nhắc nhở việc kiến trúc mạn-đà-la đầy gian nan này là việc làm vô thường Thưởng thức và chiêm bái trong thực tế: Đối với những ai không có điều kiện xem thực hiện và chiêm bái mạn-đà-la có thể tìm trên trang youtube chẳng hạn. Tuy nhiên, những thấy biết này sẽ bị hạn chế rất nhiều so với những gì có thể tai nghe mắt thấy tường tận * www.youtube.com/watch?v=oS6eQ_4PyHk&mode=related&search= * www.youtube.com/watch?v=q6b7iro-qZ4&mode=related&search= * www.youtube.com/watch?v=2uazRvR9p0w&mode=related&search=Trong trường hợp bạn hay các Phật tử thực sự muốn tìm hiểu chiêm bái nghiêm túc về nghệ thuật thiêng liêng được tin là đem đến nhiều phúc lạc cho những người đến ngắm nhìn đồng thời có dịp cúng dường Tam bảo thì ở đây xin bàn thêm vài điều kiện cụ thể để thỉnh một tăng đoàn Tây Tạng từ Ấn Độ đến viếng điạ phương (thường 1 cuộc viếng thăm như vậy trong một lãnh thổ, một tăng đoàn sẽ có thể đến nhiều thành phố để dựng, hủy và ban các lễ an lạc). Việc đầu tiên là phải có một tự viện hay một viện đại học Phật giáo đứng ra lo chỗ trú ngụ và nơi đặt mạn-đà-la (thường là sảnh đường chính của chùa hay nơi rộng rãi nghiêm trang của khuôn viên đại học). Sau khi đã có dự tính đầy đủ phương tiện thì người đại diện (có thể chỉ là một Phật tử đại điện không nhất thiết phải là sư) sẽ liện lạc chính thức để thỉnh. Dĩ nhiên, cần phải dự định trước là tùy theo kế hoạch và tiện lợi về hoằng hóa của tăng đoàn mà lời thỉnh nguyện có thể có thể được chấp nhận hay không. Tuy nhiên, sự nhẫn nại kiên trì thường sẽ đạt kết quả mong đợi. Các tổ chức hay cá nhân có thể tự tìm đến và liên lạc với bất kì tăng đoàn Tây Tạng nào có khả năng thực hiện mạn-đà-la. Tuy nhiên, trong trường hợp không thể liên lạc ở đâu hơn thì hãy thử liên lạc với tăng đoàn của tự viện Zongkar Choede hay của Gaden Jangtse. Trước đây,tự viện Zongkar Choede là một trong những tự viện cổ nhất và lớn nhất Tây Tạng. Tự viện này đã tạm thời dời sang Ấn độ từ 1959. Đặc biệt Tự viện còn lưu giữ một bảo vật có một không hai đó là tôn tượng Phật A-Di-Đà cổ nhất Tây Tạng bằng đồng thường được Tăng đoàn dùng để ban phép cho người bệnh khi tiến hành các lễ lạc với một mạn-đà-la. Địa chỉ liên lạc: 1. Zongkar Choede Monastery, Tibetan Settlement, Post GURUPURA-571 188, Hunsur Taluk, Dist Mysore, K.S. South India. Các Số gọi và fax đến văn phòng: Fax: +91 8222 246021, 246055 0091 8222 246396, 246058 0091- 8222 - 246131 Để liên lạc Anh ngữ có thể hỏi trực tiếp thông dịch viên chính của tự viện là Ngài Ven.Jampa Kalsang 2. Liên lạc với tăng đoàn Gaden Jangtse qua địa chỉ WEB site www.gadenmonks.org hay email bằng Anh ngữ về người thông dịch là: nimanedup@yahoo.com Tài Liệu Tham Khảo chính: 1. The Kalachakra mandala. www.tibet.com/Buddhism/kala1.htmll 2. The mandala - Sacred Geometry and Art -- Article of the Month - September 2000. Nitin Kumar. www.exoticindiaart.com/mandala.htm 3. Mandala. Jytte Hansen. 1996-2003 www.jyh.dk/indengl.htmm 4. Exploring the mandala. www.graphics.cornell.edu/online/mandala/ 5. Mandala. en.wikipedia.org/wiki/mandala 6. Mandala Projects -- what is mandala www.mandalaproject.org/What/Index.html 7. Free mandala www.free-mandala.com/en/start.html 8. The Sacred Art of Sand mandalas www.gomang.org/mandala.html 9. Dharmapala Thangka Center. School of Thangka Painting. Explanation of Kalachakra mandala www2.bremen.de/info/nepal////Gallery-2/Wrathful/5-15/Kalachak.htmm 10. The Meaning and Use of mandala. Alexander Berzin. Dec 2003 11. KALACHAKRA SYMBOLS www.omplace.com/omsites/Buddhism/kcsymbols.html 12. The Kalachakra mandala kalachakranet.org/mandala_kalachakra.html 13. Buddhist Art and Architecture - symbolism of mandala www.buddhanet.net/mandalas.htm 14. Hình minh họa lấy từ các trang The Berzin Archives, Wikipedia, School Art Science Computing, International Kalachakra Network, của tác giả bài viết, và của Don Ngo 15. Namyal Monastery Institute. www.namgyal.org/mandalas/background.cfm. Các dữ liệu về mạn-đà-la của học viện Namgyal. Ithaca, New York Hoa Kì 16. Tự Viện Namgyal. namgyalmonastery.org/mandala/. Các dữ liệu về mạn-đà-la của tự viện Namgyal tại Ấn Độ 17. "The Tibetan Book of the Dead - The Great Liberation Through Hearing in The Bardo" của Guru Rinpoche theo Karma Lingpa ISBN 0877736758. Bản dịch của Kiến Không www.thuvienhoasen.org/tuthutaytang-00.htm#loi%20noidau Xin hồi hướng mọi công đức về Tam Bảo và tất cả chúng sinh hữu tình Ngày 29 tháng 8 năm 2007 LĐ
|
|
|
Post by tk on Apr 19, 2011 16:54:52 GMT -5
Cách xưng hô trong chùa Thích Như Ðiển Có nhiều người Phật Tử đi chùa lâu năm; nhưng cách xưng hô vẫn chưa hiểu rõ. Hôm nay chúng tôi sẽ viết về vấn đề này một cách rõ ràng, để quý vị lãm tường và cố gắng thực hiện cho thêm phần công đức lợi lạc trong cuộc sống đạo của mình. Thông thường ở ngoài đời mình kính trọng ai hay có những cử chỉ kính, nể, sợ và khi mình khinh khi ai có những cử chỉ trái ngược lại. Trong hai chữ trọng và khinh cũng đã hàm chứa rõ ý nghĩa của nó rồi. Trọng nghĩa là nặng chồng chất lên. Khinh có nghĩa là nhẹ hoặc là riêng rẻ. Và hai chữ xưng cũng như hô cũng đã hình dung cho chúng ta biết được rằng có người trên kẻ dưới và người dưới đối với kẻ trên. Ở ngoài xã hội đã thế, trong chùa cũng có lối xưng hô tương đối khá đặc biệt hơn. Chúng tôi sẽ lần lượt trình bày như sau : A/ Giới xuất gia đối với người xuất gia Người xuất gia là người đã rời bỏ gia đình, bà con thân thuộc, vào chùa để sống một cuộc sống đạo hạnh. Xem công danh, địa vị nhẹ tợ hồng mao. Nhưng không có nghĩa là không có trên dưới phân minh. Vì trong luật cảnh sách có dạy rằng: "Bất kính thượng trung hạ tọa, như Bà La Môn tụ hội vấn thù". Nghĩa là kẻ nào không biết kính trên, nhường dưới và kẻ giữa mình, cũng giống như những người Bà La Môn ngồi nói chuyện phiếm. Vì thế, việc xưng hô ở đây không còn là giai cấp nữa, mà là một tôn ti trật tự trong cuộc sống hằng ngày. a) Người lớn tuổi đạo với kẻ nhỏ tuổi đạo Tuổi đạo ở đây được căn cứ theo công đức tu hành trong các phẩm vị Hòa Thượng, Thượng Tọa, Ðại Ðức, Sa Di và Chú Tiểu. Người lớn tuổi đạo được ngồi trước và ngồi trên hay gọi người dưới mình bằng tên hoặc bằng cấp bậc. Ðôi khi vị Hòa Thượng gọi một Thượng Tọa bằng Thầy hoặc pháp danh của vị ấy và vị Thượng Tọa gọi vị Ðại Ðức, vị Ðại Ðức gọi Sa Di cũng vậy. Người lớn tuổi đời; nhưng nhỏ tuổi đạo, vẫn phải xếp theo thứ lớp trong chùa chứ không như ngoài thế tục được. Một vị Hòa Thượng khi nói chuyện với người dưới thường hay xưng tôi hoặc chúng tôi. Có nhiều người thắc mắc tại sao chỉ có một người mà hay thấy quý Thầy xưng là "chúng tôi". Vì lẽ rằng Ðạo Phật là Ðạo diệt ngã. Ở Ðời người ta bị khổ đau vì cái "ta" nhiều quá. Nên xưng "chúng tôi" cũng có nghĩa là có ý san bằng cái ngã tự kỷ của mình với ý niệm diệt ngã trong Ðạo Phật. Hoặc xưng "chúng tôi" cũng có nghĩa là nhún nhường. Có nhiều vị Thượng Tọa xưng là bần Tăng đối với người dưới hoặc ngay đối với kẻ trên, để chỉ cái nhỏ bé của mình đối với kẻ khác. b) Người nhỏ tuổi đạo đối với những vị lớn tuổi đạo Chú Tiểu thường xưng với vị Sa Di là con. Vị Sa Di mỗi khi trình lên với vị Ðại Ðức một việc gì cũng thường hay "bạch Thầy" và "xưng con". Cũng có nhiều vị Ðại Ðức đối với các vị Thượng Tọa cũng bạch Thầy, xưng con vậy. Lắm khi nhiều vị Thượng Tọa được Phật Tử nể kính tôn sùng; nhưng khi về lại chùa xưa gặp vị Hòa Thượng Bổn Sư của mình, ngoài việc bạch Thầy, xưng con ra còn phải đảnh lễ nhiều lần như thế nữa, để tỏ tình Sư Ðệ. Ðiều này cho chúng ta thấy rằng dầu người đệ tử của mình có trở thành một vị Thầy như thế nào đi chăng nữa, đối với Thầy Tổ của mình vẫn cung kính như xưa; không vì phẩm vị mà quên đi đạo nghĩa của ân sư. Có nhiều người mới thọ giới hôm trước, ngày sau đã đắp y đội mũ xưng mình là một bậc Tỳ Kheo trong thiên hạ, không hổ thẹn lắm ru !! Hoặc hiêu hiêu tực đắc cống cao ngã mạn xem người trên kẻ dưới chẳng ai bằng. Vì thế Ðức Phật thường hay chế giới ra là để răn cấm những người phá giới. B/ người xuất gia đối với các vị tại gia cư sĩ Ðược gọi là một cận sự nam hay một cận sự nữ khi nào người Phật Tử đó đã quy y Tam Bảo và thọ trì ngũ giới hoặc Bồ Tát giới tại gia. Khi quy y, mỗi người Phật Tử có một vị Thầy truyền giới cho mình. Vị ấy gọi là Thầy Bổn Sư. Tức là vị Thầy chính của mình. Trong gia đình, con cái đối với cha mẹ như thế nào; ở cửa Ðạo, người Phật Tử tại gia cũng kính trọng Thầy Bổn Sư của mình như thế ấy. Vị Thầy của mình quy y cũng giống như là một vị hướng dẫn tinh thần của mình trong cửa đạo vậy. Vì lẽ ấy nên giữa tình nghĩa Thầy đối với đệ tử cũng như đệ tử đối với Thầy được phân định như sau : a) Các vị xuất gia xưng với các đệ tử Ðệ tử ở đây có thể kể cả hai giới xuất gia lẫn tại gia. Ít có Thầy nào tự xưng mình là Hòa Thượng, Thượng Tọa hoặc Ðại Ðức, mà những phẩm này do người dưới vì sự kính cẩn nên mới xưng tụng. Nếu có chăng đi nữa ở chỗ tâm tình, vị Thầy thường hay xưng với đệ tử của mình là "Thầy" hoặc "tôi" v.v... và vị Thầy đó gọi các vị Cư sĩ tại gia bằng tên, pháp danh, Ðạo Hữu hoặc Phật Tử v.v... Ví dụ một vị Thầy muốn gọi đệ tử của mình thường hay nói như thế này: "Nầy Hạnh Tâm! lại đây Thầy nhờ cái này một chút". Hoặc "Như Nguyện! Thầy muốn nhờ con đi mua dùm cái nầy cho Thầy một chút v.v... Nếu vị đệ tử ấy lớn tuổi đời hơn mình, vì lối xã giao thông thường hằng ngày nên gọi là anh, chị hay Bác v.v... để phù hợp với các xưng hô của thế trần. Nhưng nếu gọi đúng phải gọi là Ðạo Hữu, Phật Tử hoặc Pháp danh là hay hơn cả. b) Các vị tại gia Cư sĩ xưng hô với quý vị xuất gia Trường hợp này có nhiều vấn để để viết nơi đây. Có nhiều vị Cư sĩ khi gặp một vị Thầy, vị Thầy này có thể lớn hoặc nhỏ tuổi, đạo hạnh hay bình thường, hay xưng bằng "tôi", "con", "cháu" v.v... Có nhiều trường hợp xưng bằng "em" nghe cũng ngộ nghĩnh và người nghe cảm thấy hơi nực cười. Tại vì sao người Phật Tử xưng "tôi" đối với một vị Thầy ? - Có thể vì họ chưa hiểu đạo. Hoặc vì họ nghĩ rằng họ lớn hoặc bằng tuổi với vị Tu sĩ kia. Nhưng nghĩ như thế là lầm. Vì mình tuổi đời lớn, chứ tuổi đạo có lớn đâu. Người nhỏ tuổi nhưng kiếp này đã tu trước mình, có nghĩa là kiếp trước họ đã tu và kiếp này họ đang tiếp tục. Còn mình mặc dầu đương lớn tuổi; nhưng chưa có duyên với Phật Pháp, nên vẫn là kẻ đi sau. Tuy lớn nhưng mà nhỏ. Trong kinh Pháp Hoa có nói rằng: "Có người trăm tuổi chỉ là một gã thanh niên bảo đây là cha ta và người thanh niên kia chỉ người trăm tuổi bảo đây quả thật là con ta. Cha trẻ mà con già". Ðây là ý nghĩa đã trình bày như trên vậy. - Hoặc cũng có thể người Phật Tử tự cảm thấy rằng mình có địa vị hơn, giàu có hơn, học thức hơn, nên xưng tôi cũng không có gì khó coi lắm. Ðịa vị, giàu có và học thức là chuyện của thế gian. Còn người tu tất cả phải xem đời là vô thường mộng ảo, đối với họ đâu có gì quý báu ngoài giá trị của chơn tâm ! Tại sao người Phật Tử thường hay xưng “con” với một vị Tăng Sĩ ? - Có thể đây là những người đi chùa lâu năm và hiểu đạo. Có nhiều cụ già 70 tuổi; nhưng gặp một vị Ðại Ðức trẻ vẫn bạch Thầy, xưng con ngọt xớt, đôi khi làm cho vị tân Ðại Ðức ấy cũng ngại ngùng. Thế nhưng ở đây có 2 điều lợi: - Ðiều thứ nhất - người tự xưng có thể dẹp bỏ tự ái, cống cao ngã mạn của mình. - Ðiều thứ hai - người được xưng tụng phải xấu hổ mà cố gắng tu hành. Nếu không lo tu, các công đức đều bị mất dần hết. Có nhiều vị Phật Tử còn lạy các vị Tăng nữa. Ở đây cũng có hai vấn đề được đặt ra : - Vấn đề thứ nhất - vì cung kính đức hạnh của vị Tăng mà lạy. Khi lạy, người Phật Tử dẹp được các tự ái ngã mạn của mình. - Vấn đề thứ hai được đặt ra là: Vị Tăng ấy có xứng đáng cho mình lạy không ? - Có lẽ những người Phật Tử vì quan niệm rằng vị Tăng ấy xứng đáng nên mình mới lạy. Nhưng xứng đáng hay không - phần người lạy được thêm phước; kẻ bị lạy, mất đức rất nhiều; nếu đức của vị Tăng ấy có. Nếu vị Tăng đó không có đức thì đức đó bị giảm dần và đôi khi còn bị trừ đi nữa là khác. Do đó dầu ở bất cứ trường hợp nào, người lạy vẫn có phước mà kẻ bị lạy bị hao tổn phước đức rất nhiều. Vì thế cần phải tu hành tinh tấn nhiều hơn nữa. Trong luật cũng có dạy rằng một vị Sư Bà khi gặp một vị tân Ðại Ðức cũng phải cung kính như bậc Thầy của mình. Do đó, một Cư sĩ tại gia đối với một người xuất gia xưng bằng "con" là một điều đúng hơn cả. Con ở đây là con tinh thần của các vị Tăng Sĩ vậy. Tại sao có nhiều vị Cư Sĩ gặp quý Thầy, quý Sư Cô xưng bằng cháu hoặc em ? - Vì họ nghĩ rằng mình đáng vai cháu hoặc em của các vị Thầy này. Nghĩ như thế là nghĩ theo thế gian pháp. Phật pháp không như thế gian pháp được. Nếu xưng em mà một vị Cư sĩ nam đối với một vị Tăng sĩ nghe còn tạm được, mặc dầu hơi chướng tai. Nhưng nếu là một nữ thí chủ mà xưng "em" với một vị Thầy thì nên coi chừng sẽ bị tai tiếng hoặc sự dòm ngó bên ngoài. Có nhiều bà xưng với Sư Cô hoặc Sư Bà bằng em - điều này có thể tạm được. Nhưng nếu các vị Cư sĩ nam không lẽ xưng với Sư Cô bằng anh hay Bác sao? Do đó xưng "con" vẫn là hay hơn cả. Có nhiều người Phật Tử trước mặt thì bạch Thầy xưng con; nhưng lúc không có mặt vị Thầy đó thường hay gọi là ông Hạnh Tâm, ông Hạnh Ðức v.v... làm như thế là tự mình dối lòng mình rồi. Có mặt Thầy cũng như sau lưng Thầy nên gọi bằng Thầy. Có nhiều người kính trọng Thầy, ít gọi tên Thầy mà hay gọi tên của chùa Thầy ấy trụ trì. Ví dụ như Thầy Vạn Ðức hay Ôn Chúc Thánh v.v... Có nhiều người còn gọi ông Thầy Tâm Ðức, ông Thầy Vạn Phước v.v... Ðây là cung cách gọi của những người chưa hiểu đạo. Nếu gọi bằng "ông Thầy", có lẽ phải có thêm "Bà Thầy" mới đúng. "Bà Thầy" ở Việt Nam chưa có, nhưng ở Nhựt thì đã có từ lâu. Vô hình chung các Phật Tử Việt Nam đã đồng hóa Thầy của mình mà không biết. Hoặc có nhiều người lúc cung kính thì bạch Thầy xưng con ngọt xớt; nhưng khi có chuyện gì thì xắn quần quá gối đứng trước cửa chùa chửi vô "cái thằng cha Thầy chùa đó thế này thế nọ" hoặc "Sư gì như Sư hổ mang" hoặc "Tế Ðiên Hòa Thượng" v.v... Ðiều đó chứng tỏ được khả năng hiểu đạo của họ khá nhiều rồi. Viết đến đây sực nhớ một câu chuyện ngày xưa khi Ðức Phật còn tại thế như sau: "Có một người Bà La Môn vì ganh ghét với Ðức Phật, nên ngày nào cũng đến nơi Ðức Phật ở để chửi rủa Ngài rất thậm tệ, đến khi sức mỏi lực hao Ðức Phật vẫn không có một thái độ nào cả. Người Bà La Môn kia mới hỏi Ðức Phật rằng: - Bộ ông là gỗ đá sao mà tôi chửi ông không biết hổ thẹn ? - Ðức Phật hỏi lại rằng: "Nếu nhà ngươi có đám giỗ, làm cỗ thật nhiều, sau khi giỗ xong, mang cỗ ấy đến biếu người hàng xóm. Nếu người hàng xóm ấy từ chối. Vậy mâm cỗ ấy về ai ? - Người Bà La Môn kia trả lời rằng: "Thì về người cho mâm cỗ chứ về ai nữa". - Ðức Phật mới dạy rằng: "Ở đây cũng thế đó. Lâu nay ngươi đến đây chửi ta; nhưng ta không nhận. Vậy xin trả lại cho ngươi đó". Người Bà La Môn ấy xấu hổ ra về". Việc học đạo và tu theo đạo Phật là vậy đó. Mình đi chửi người hoặc xem thường người, chính tâm ta và miệng ta dơ bẩn trước; trong khi người khác vẫn còn trong sạch. Nên để ý lắm thay ! Có một vị Thiền sư Nhật Bản thế kỷ thứ 13 có dạy đệ tử của Ngài rằng: "Ngươi học đạo phải nên thận trọng, Thái độ của mình lúc tiếp khách như thế nào thì khi ở trong phòng riêng của mình cũng như thế ấy". Câu nói tuy đơn giản nhưng ý nghĩa biết dường nào, chúng ta nên xem kỹ lại. Vì thế cho nên lúc có Thầy cũng như khi không có Thầy, lúc nào cũng xem giống nhau, không nên thiên lệch mà tổn phước cho chính thân mình. c) Các vị Phật Tử tại gia đối với các vị Phật Tữ tại gia Ở đời thường hay gọi Cụ, Ông, Bà, Chú, Bác, Cô, Dì, Anh, Chị, Em v.v... nhưng khi vào chùa nên gọi bằng pháp danh với nhau có lẽ dễ nghe hơn. Cũng có thể gọi nhau bằng anh, bằng chị - nhưng là anh Nguyên Giác, chị Diệu Mỹ v.v... nghe nó có vẻ Thiền vị nhiều hơn là ông này bà kia. Có nhiều chùa còn nghe ông bà Ðại Tá, ông bà Ðại Sứ, ông Kỹ Sư v.v... nhưng khoe khoang như thế để làm gì. Ðó chẳng qua là nhãn hiệu của phù trần, đâu có cần thiết gì trong cửa đạo. Vì chuyện của thế gian là chuyện của khổ đau tục lụy. Chuyện của Thiền môn là chuyện của giải thoát nhiệm mầu. Khi vào chùa chúng ta nên cởi bỏ những nhãn hiệu ấy đi và nên để ngoài cổng chùa cho Thiền môn được yên tĩnh. Trong chùa hai danh từ thường hay được gọi là Ðạo Hữu hoặc Phật Tử. Ðạo Hữu là những người bạn cùng trong một Ðạo với nhau. Phật Tử là những người con của Ðức Phật. Dùng danh từ nào cũng đúng nghĩa cả. Nhưng thông thường danh từ Ðạo Hữu có vẻ "già" và "đạo mạo" hơn nên để dành cho những vị lớn tuổi. Danh từ Phật Tử có vẻ trẻ trung nên để gọi nhau với những người trẻ. Trên đây là một số danh từ thông thường trong cách xưng hô ở chùa. Chúng tôi viết lên đây chỉ nhằm mục đích xây dựng đạo, không có ý chỉ trích ai, hoặc khuyên bảo điều gì. Nếu quý vị Phật Tử tại gia thấy cần thiết thì nên chấp nhận. Nếu thấy không hợp thời, không hợp cơ cũng chẳng có sao. Vì Ðạo Phật là Ðạo Tự Giác. Không có quyền năng gì để đi ép buộc người khác phải theo mình. Nếu có chăng, trong tinh thần tự độ và độ tha mà thôi. Chúng tôi quan niệm rằng: "Sự thật bao giờ cũng là sự thật"; nên không ngại viết ra những dòng này để xây dựng một vài khuyết điểm nếu đã, đương và sẽ có trong cửa Thiền. Cũng sẽ có nhiều vị chống đối chúng tôi. Vì chúng tôi đã viết lên sự thật. Nhưng người viết bài này không còn cách nào hơn là phải chấp nhận sự thật vậy. Dù cho sự thật ấy có phũ phàng cay đắng. Biết mà không nói không phải là người có tâm, vì tha nhân mà nói mà không biết quả là người chưa biết bơi mà đã tự đi cứu người. Do đó, nếu bài này có đến mắt quý độc giả, Phật Tử cũng như không Phật Tử; người Ðạo Phật cũng như kẻ Ðạo khác xem đây như là một đóng góp chung nho nhỏ trong sứ mạng truyền giáo và hộ giáo của Tăng cũng như của Tục trong cuộc sống tha hương nơi hải ngoại ngày nay. MONTRÉAL - Ðầu Ðông năm Giáp Tý 1984 Source: www.viengiac.de
|
|
|
Post by tk on Apr 19, 2011 16:58:17 GMT -5
I. Ý Nghĩa của Chữ "Kinh" Trong suốt cuộc đời hoằng pháp, đức Phật không hề viết sách. Tất cả kim ngôn hay lời dạy của Ngài được truyền thừa lại nhờ vào truyền thống tụng đọc thuộc lòng, của các vị đệ tử Ngài, truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác, về sau mới được ghi chép lại thành dạng văn bản, gọi là Kinh. Các nhà Phật học truyền thống Trung Quốc giải thích rằng Kinh là "khế hợp." Khế ở đây bao gồm hai phạm trù khế lý và khế cơ. Khế lý là nội dung ý nghĩa của những lời giảng dạy phải được đặt trên nền tảng Trung đạo, không thiên lệch vào sự chấp mắc nào. Khế cơ là sự thể hợp với từng căn cơ đối tượng. Khế lý và khế cơ có giá trị xuyên suốt thời gian và không gian. Theo nghĩa này, Kinh là chân lý siêu tuyệt của các chân lý mặc ước và công ước. Tác giả của Luận Phật Địa còn đi xa hơn, khi giải thích: "Khế là phù hợp với tinh thần giáo lý mầu nhiệm của các đức Phật trong ba thời, đồng thời còn đáp ứng một cách sát sao với sự lãnh hội của đương cơ tiếp nhận giáo pháp ấy." Theo đó, sự khế lý mà thiếu khế cơ hay khế cơ mà không khế lý thì chẳng được gọi là Kinh. Các nhà chú sớ Kinh điển của Trung Quốc không dừng lại tại đó, còn đi sâu vào việc khai thác sự đa dạng về ý nghĩa của Kinh. Theo các nhà sớ giải, Kinh gồm có năm nghĩa: (1) pháp bổn, (2) vi phát hay xuất sanh, (3) tuyền dũng, (4) thằng mặc, (5) kết man, (6) hiển thị. Các cách định nghĩa chữ Kinh như vừa nêu tuy có phần phong phú, đa dạng, nhưng đã đi quá ý nghĩa từ nguyên của chữ Kinh trong Phật giáo, thời kỳ nguyên thủy. Trong đạo Phật, ý nghĩa chữ Kinh ban đầu rất đơn giản. Kinh, tiếng Sanskrit viết là sūtra, và tiếng Pali viết là sutta, chỉ có nghĩa chính là những lời giảng dạy của đức Phật về đạo đức, chân lý và giải thoát. Nó liên hệ đến sự nghe, nghe những lời dạy của đức Phật. Nói cách khác, Kinh là những lời dạy của Phật hay của các vị Bồ-tát, A-la-hán. Trong ý nghĩa rộng hơn, chữ Kinh còn ám chỉ cho (1) các thể loại văn học Phật giáo, hay (2) Tạng Kinh (Sutta Piṭaka), hay chỉ chung cho (3) Ba kho tàng văn học Phật giáo (Kinh, Luật, Luận). Kinh là sách ghi chép những lời dạy về chánh pháp, những phương thức hành trì hay các pháp môn được đức Phật và các vị thánh đệ tử của ngài giảng dạy. Các vị thánh đệ tử đầu tiên của đức Phật là nhóm năm anh em Kiều-trần-như, mười vị đệ tử lớn và 1250 vị tỳ-kheo đều có nhiều cuộc đối đáp về đạo lý và con đường tu tập với các người theo Bà-la-môn giáo và các tôn giáo bấy giờ. Các pháp thoại mang tính cách xiển dương và truyền bá đạo pháp như vậy, có giá trị tương đương với lời Phật dạy trong nhiều trường hợp cụ thể. Nên các pháp thoại đó cũng được xem là kinh, tức một dạng khác của lời Phật dạy. Các bài Kinh loại này có mặt khắp trong các Kinh điển Phật giáo của Nguyên Thuỷ và Đại thừa. Như vậy, "Kinh" chỉ chung cho các lời dạy đạo lý hoặc là các pháp thoại do đức Phật nói cho các hàng đệ tử hoặc người khác, hoặc các pháp thoại của các vị thánh tăng đối đáp với nhau hay đối với người ngoại đạo. Ý nghĩa ban đầu của Kinh chỉ đơn giản có thế, dù dưới dạng truyền khẩu hay được biên tập thành văn bản về sau. Mặt khác, “Kinh” là một khái niệm bao quát, chỉ chung các lời dạy của Phật về đạo đức (dhamma) hay con đường tu tập và những phép tắc (vinaya) liên hệ đến đời sống của cộng đồng tu sĩ sống dưới sự bảo hộ và hướng dẫn của Phật. Nó hoàn toàn không mang các ý nghĩa như "pháp bổn," "vi phát," "dũng tuyền," "kết man," "xuất sanh," " hiển thị " hay ý nghĩa "khế cơ" như các nhà sớ giải Trung Quốc đã phát triển về sau. Nói như vậy không có nghĩa phủ định tính chất khế cơ trong lời Phật dạy. Chỉ có con người ứng dụng kinh, giảng dạy Kinh có khế cơ hay không mà thôi. Nói cách khác tính khế cơ tùy thuộc rất nhiều vào vị pháp sư qua sự trình bày pháp thoại đến với quần chúng thính giả hơn là bản thân của pháp thoại đó được biểu hiện dưới hình thức lời nói hay văn tự. Văn tự hay ngôn ngữ có giới hạn, không thể làm chức năng xứng hợp như chính con người của đức Phật và các vị đệ tử thánh của Ngài. Ý nghĩa thâm sâu của Kinh nếu không được vị pháp sư trình bày một cách sáng sủa, chính xác và hợp đối tượng thì người nghe có thể rơi vào các tình trạng ngộ nhận, thoái thất đạo tâm và như vậy là mất hết khế cơ. Đặc tính khế cơ tùy thuộc rất nhiều vào người giảng đạo và người nghe. Thuyết giảng pháp thoại mà không nắm bắt được đối tượng nghe pháp sẽ có thể dẫn đến tình trạng làm suy thoái đức tin chánh pháp của người nghe. Ngược lại thuyết pháp phù hợp đối tượng, làm cho đối tượng thấm nhuần lợi ích và an lạc thì sự thuyết pháp đó đã thành tựu ý nghĩa khế cơ rồi. Như vậy lợi ích hay tác hại của một buổi pháp thoại đối với người nghe tùy thuộc rất nhiều vào phương tiện giảng dạy và phong cách trình bày của vị pháp sư, chứ không phải là bản thân của Kinh điển văn tự. Nói tóm lại, chữ Kinh trong Phật giáo được dùng để chỉ cho lời Phật dạy dưới hình thức văn tự hay truyền khẩu, có giá trị hướng thượng, phát triển đạo đức, nuôi lớn thiền định, phát sanh trí tuệ, giúp cho người đọc tụng đạt được an lạc và hạnh phúc. Kinh điển là ngón tay để chỉ cho chúng sanh thấy được mặt trăng, là chiếc bè để đưa người sang sông giải thoát. Bản thân Kinh điển không phải là mặt trăng và cũng không phải là bờ giải thoát. Mặt trăng ở đây ám chỉ cho chân tâm, Phật tánh và Niết-bàn. Người đọc tụng và thọ trì cần nương vào lời Kinh để nhận ra được chân tâm, Phật tánh của mình, cũng như nương vào ngón tay để thấy được mặt trăng và nương vào thuyền để sang được bờ bên kia. Sau khi thấy được trăng cần phải biết quên ngón tay. Sau khi qua được bờ rồi, nên thả thuyền xuống sông để nó có thể giúp được nhiều người khác muốn sang sông. Đừng có thái độ chấp thủ và tôn thờ ngón tay đã giúp ta thấy được mặt trăng, cũng như chiếc bè đã giúp ta qua được bờ bên kia! II. Ý Nghĩa của Tụng Kinh Có nhiều người khi được hỏi "tại sao phải tụng kinh" liền trả lời rằng "vì tụng Kinh có nhiều phước đức.” Đối với nhiều Phật tử, tụng Kinh là con đường gặt hái phước báu cho bản thân, người thân quyến và gia đình mình. Một số khác thì cho rằng tụng Kinh để được các đức Phật và Bồ-tát phù hộ cho tai qua nạn khỏi, mua may bán đắc, làm ăn phát tài, cửa nhà thịnh vượng. Nói chung, tụng Kinh để mang lại phước lộc và thọ cho bản thân và gia đình. Mặc dù không phản ánh hết ý nghĩa và mục đích của sự tụng Kinh trong Phật giáo nhưng những câu trả lời như vậy đã biểu trưng cho nếp nghĩ của nhiều Phật tử. Như vừa nói, Kinh là lời Phật dạy về đạo đức, chỉ ra các phương thức tu tập, có khả năng chuyển hóa thân tâm, đem lại hạnh phúc cho mình và người ở đời này và đời sau. Do đó, sự tụng Kinh có ý nghĩa đạo đức rất lớn. Tụng Kinh trước nhất là để ôn lại và tư duy về lời Phật dạy, là cách làm cho pháp âm của Phật lưu truyền mãi trong nhân gian, và để tự nhắc nhở mình bỏ ác làm lành. Tụng Kinh còn là một dịp tốt giúp chúng ta ngăn ngừa các tội lỗi, trau dồi và phát triển ba nghiệp trong sạch. Trong giờ phút tụng Kinh, do chuyên chú vào lời Kinh, tâm ý của người đọc không có dịp bám víu vào các duyên thế sự và các phiền não trần lao. Tâm ý của người thọ trì, nhờ đó, trở nên an tịnh và thuần khiết. Ngay giờ phút tụng Kinh chuyên nhất đó, người đọc tụng có thể xa lìa được các gốc rễ của khổ đau như tham lam, sân hận, si mê và các tâm lý tiêu cực, có hại cho tâm tư, tình cảm, nhân cách và đạo đức của bản thân. Trong tư thế ngồi như hoa sen khi tụng Kinh, thân thể chúng ta đang từng bước trở nên thanh tịnh, nhờ đó tránh được tất cả các hành vi xấu ác của thân như giết chóc, trộm cướp, ngoại tình v.v... Ngoài ra, do miệng đọc tụng lời Kinh, cho nên các lời nói mang tính chất sai sự thật, lời ác độc, lời thêm bớt và những lời vô nghĩa không có cơ hội để phát triển. Khi đọc Kinh thì miệng của chúng ta xướng lên những lời lẽ đạo đức, trí tuệ, nhờ đó chúng ta có cơ hội vun trồng các hạt giống thiện. Như vậy, trong một hành vi chuyên nhất tụng Kinh, chúng ta xa lìa được mười nghiệp ác, vốn do thân khẩu ý tạo nên. Nói cách khác, trong khi tụng Kinh, chúng ta đã huấn luyện ba nghiệp của mình trở về con đường hiền thiện và đạo đức. Sự tụng Kinh, do đó, đã trở thành một sự tu tập về thân, khẩu và ý trong đạo Phật. Tụng Kinh còn là một pháp môn tu tâm dưỡng tánh, huân tập vào tâm thức các hạt giống tốt của từ bi, trí tuệ, an vui, thanh tịnh và giải thoát. Tụng Kinh còn là dịp để tham thiền, quán tưởng, trang trải tình thương bao la đến với muôn loài, còn là lúc chúng ta hồi hướng công đức lành đến với tất cả chúng sanh. Tụng Kinh chính là lúc chúng ta một lòng thành kính, đối trước Tam Bảo, sám hối tất cả các nghiệp xấu, ăn năn các lỗi đã qua, phát nguyện làm các việc thiện, để hoàn thiện đời sống đạo đức của bản thân. Tụng Kinh còn là dịp tốt để chúng ta có thể tìm hiểu, học hỏi, và ứng dụng lời Phật dạy, vào cuộc sống hằng ngày, đem lại lợi lạc cho mình và người. Chính sự áp dụng lời Phật dạy, sau quá trình tư duy và thể nghiệm, giúp người đọc tụng gặt hái được những điều mong muốn trong cuộc sống, như sự an lạc và hạnh phúc. Bản thân của sự tụng Kinh vốn không có phước báu, nếu người đọc tụng không chịu chú tâm vào từng lời Kinh để tìm ra ý đạo sâu xa, mầu nhiệm ẩn chứa trong đó để mà thực hành. Các hình thức và thói quen tụng Kinh như để “trả bài” hay làm công cứ “tính điểm” với Phật, hay tệ hơn là như “máy thâu và phát” lại những lời Phật dạy, rõ ràng không mang lại kết quả hay lợi ích thực tiễn nào, trái lại còn làm mất thời giờ và công sức. Kinh điển của Phật là tấm bản đồ, là kim chỉ nam hướng dẫn chúng ta sống đời chân chánh, để gặt hái kết quả hạnh phúc ở đời này và đời sau. Đọc tấm bản đồ để biết rõ con đường, để đi đúng hướng, để đến đúng nơi cần đến. Con đường đó là con đường trung đạo hay còn gọi là con đường thánh gồm tám yếu tố chân chánh: quan điểm chân chánh, tư duy chân chánh, lời nói chân chánh, hành vi chân chánh, nghề nghiệp chân chánh, nỗ lực chân chánh, chánh niệm và thiền định chân chánh. Đây là con đường mà ba đời chư Phật đã đi qua, diệt trừ tận gốc rễ của khổ đau, đạt được an lạc và giải thoát. Người Phật tử cần phải siêng năng nhớ nghĩ, ứng dụng con đường “trung đạo” đó để tự cứu độ chính mình, thông qua sự hướng dẫn của Phật trong Kinh điển. Nói cách khác, tụng Kinh là cách học hỏi chánh pháp của Phật để ứng dụng chánh pháp đó vào đời sống, đem lại an lạc và hạnh phúc cho tự thân. Nói chung, mục đích tụng Kinh trong đạo Phật không phải để “trả bài” hay “tính công” với Phật, mà là nhằm tìm hiểu chính xác lời Phật dạy, rồi ứng dụng vào đời sống. Tụng Kinh không phải để cầu nguyện Phật và Bồ-tát gia hộ cho mình, gia đình và thân quyến tai qua nạn khỏi, thăng quan tiến chức, làm ăn thịnh vượng, tuổi thọ tăng trưởng, sở nguyện tùy tâm, kiết tường như ý. Tụng Kinh cũng không phải là dịp để cầu cho mua may bán đắc, hay mong Phật và Bồ-tát gia hộ cho mình được đầy đủ phước lộc thọ. Tụng Kinh để trau dồi ba nghiệp thanh tịnh, phát triển các hạnh lành, sống đời đạo đức, vô ngã và vị tha, để mình và người được an lạc và hạnh phúc. Muốn được vậy, khi tụng Kinh, người Phật tử phải chí thành, hướng tâm vào nội dung Kinh, ghi khắc sâu chân lý Phật dạy, ứng dụng vào từng trường hợp cụ thể của cuộc sống, để khắc phục đau khổ, nhổ sạch gốc rễ của khổ đau là tham lam, sân hận, si mê. Tụng Kinh như vậy là một sự tu tập: bỏ ác làm lành, một sự an tịnh ba nghiệp, phát triển các đức tính tốt trong tâm mình. Tụng Kinh có nhiều lợi ích như thế cho nên người Phật tử phải chuyên cần tụng niệm lời Phật dạy. III. Cách Thức Tụng Kinh Cách thức tụng Kinh trong Phật giáo rất đa dạng và khác nhau tùy theo từng truyền thống. Thời đức Phật còn sống, tụng Kinh chỉ đơn thuần là sự trùng tuyên lại lời Phật dạy, để nhớ sâu hơn về lời Ngài, và nhất là để ứng dụng vào cuộc sống thường nhật. Dần dà, tụng Kinh đã trở thành một nghi thức. Trong Phật giáo Bắc tông ngày nay, tụng Kinh đã trở thành một nghi lễ hẳn hoi, với sự hỗ trợ của các pháp cụ và nhạc cụ, như chuông, mõ, trống, kiểng, khánh, tang, đẩu v.v… Sự tụng Kinh ở nhiều nơi đã trở thành một khoá lễ nhạc có âm điệu trầm bổng, du dương, gây nhiều cảm hứng tốt ở người nghe. Dù theo truyền thống nào, điểm quan trọng mà người thọ trì Kinh cần chú ý là tụng Kinh để hiểu và ứng dụng lời Phật dạy vào trong cuộc sống. Do đó, trong khi tụng niệm, không nên quá chú trọng vào các nghệ thuật tán tụng, mặc dù nghệ thuật này có thể giúp cho người tụng lẫn người nghe dễ lắng tâm và phát khởi niềm tin tôn giáo. Một khi thời Kinh trở thành thời khoá tán tụng thì việc tập trung tâm ý vào lời Kinh để tìm hiểu ý đạo sẽ trở nên mờ nhạt, và ý nghĩa của tụng Kinh sẽ không còn nữa. Người đọc tụng cần phải chú trọng vào phần “cốt lõi nhất” của Kinh là nội dung và nghĩa lý của nó. Không có sự chú tâm thật sâu thì khó có thể lãnh hội được ý nghĩa nhiệm mầu trong Kinh. Nói cách khác, chỉ chú trọng đến “nghệ thuật tụng hay tán giỏi” mà không nắm bắt được ý Kinh thì việc tụng Kinh có thể trở nên vô ích và mất thời giờ. Người đọc tụng phải giữ ba nghiệp thanh tịnh, chú tâm hoàn toàn vào nghĩa lý của Kinh, tư duy và liên tưởng về nghĩa lý đó, để hiểu rõ lời dạy của Đức Phật, biết cách ứng dụng và hành trì. Bậc cổ đức thường dạy “tụng Kinh giả minh Phật chi lý” là nhằm vào ý này vậy. Chính sự ứng dụng lời Kinh vào cuộc sống mới thật sự đem lại phước báo, an lạc và giải thoát cho chúng ta. Do đó, ta không nên chỉ tụng niệm bằng miệng mà còn phải tụng niệm bằng tâm. Nói cách khác miệng tụng tâm hành mới chính là tụng Kinh đúng nghĩa. Nói tóm lại tụng Kinh không phải là dịp để cầu phước, không phải để trả bài, không phải để tán tụng, mà là cơ hội tốt để trau dồi ba nghiệp cho thanh tịnh, an lạc. Tụng Kinh không phải là buổi cầu nguyện, van xin mà là lúc chúng ta nên chuyên chú, lắng tâm, thực hành thiền định và quán tưởng. Tụng Kinh còn là cách học hỏi chánh pháp, phát khởi niềm tin chân chánh về lời Phật dạy. Tụng Kinh để gieo rắc các hạt giống từ bi, trí tuệ vào trong tâm khảm, để gặt hái hoa trái của an lạc và hạnh phúc ở hiện tại và tương lai. Tụng Kinh mang nhiều ý nghĩa hành trì và đạo đức tích cực như thế, phàm làm đệ tử Phật phải nên siêng năng đọc tụng Kinh điển để ngọn đèn từ bi và trí tuệ của đức Phật tỏa sáng sự sống của chúng ta và tất cả chúng sanh. Viết tại chùa Giác Ngộ, năm 1991 Hiệu đính tại Ấn Độ, năm 2001 Tỳ-kheo Thích Nhật Từ Source : www.daophatngaynay.com
|
|
|
Post by tk on Jun 21, 2011 12:51:39 GMT -5
Lễ VESAK Đặng Tấn Hậu Mục đích của bài viết là giải thích ý nghĩa về ngày lễ Vesak vì có một vài Phật tử vẫn chưa biết lễ Vesak là lễ gì trong Phật giáo. Bài viết còn có thêm phần câu hỏi và trả lời ghi ở đoạn cuối vì đây là bài thuyết trình nên có một số người đặt câu hỏi. Bài này có thể có một vài điểm mà các bậc tôn túc không đồng ý, tôi xin cúi đầu khoanh tay nghe lời chỉ dạy của chư vị. Sau khi Đức Phật nhập diệt tại Câu-thi-na vào năm 544 trước Tây lịch, chư tăng đã tập họp nhiều lần để trùng tụng và ghi chép lời Phật dạy trên kinh điển, đặc biệt là 3 kỳ kết tập đầu có tính cách trùng tụng đến kỳ kết tập lần thứ tư, chư tăng chia ra làm hai nhóm tổ chức tại hai nơi khác nhau: - Chư tăng Nam Tông tập hợp tại miền Nam nước Ấn (Tích Lan) và ghi chép lời dạy của Phật bằng tiếng Pali là ngôn ngữ mà Đức Phật thường dùng trong khi giảng dạy, đây cũng là tiếng nói của xứ Ma-kiệt-đà. - Chư tăng Bắc Tông tập hợp tại miền Bắc Ấn Độ (A-phú-hãn) và ghi chép lời dạy của Phật bằng tiếng Sanskrit là ngôn ngữ của đạo Bà La Môn còn gọi là Brahma đọc âm là Phạm Thiên nên chúng ta thường gọi là chữ Phạm hay đọc trại thành chữ Phạn. Ngày nay, nhằm mục đích giản dị hóa, chúng ta gọi tiếng Pali là Nam Phạn và tiếng Sanskrit là Bắc Phạn và cũng để phân biệt kinh điển Nam Tông viết bằng tiếng Nam Phạn (Pali) và kinh điển Bắc Tông viết bằng tiếng Bắc Phạn (Sanskrit). Cho đến nay, kinh điển Nam Phạn còn được gìn giữ đầy đủ và đã được dịch ra tiếng Việt. Kinh điển Bắc Phạn đã bị người Hồi giáo đốt sau khi họ xâm chiếm A Phú Hãn và Ấn Độ. Tuy nhiên các kinh điển Bắc Phạn đã được truyền bá sang Trung Hoa, Tây Tạng và đã được dịch ra từ Bắc Phạn sang tiếng Trung Hoa và Tây Tạng nên chúng ta còn gìn giữ được hai đại tạng kinh bằng tiếng Trung Hoa và tiếng Tây Tạng. Các quốc gia Đông Nam Á khác như Nhật Bản và Đại Hàn cũng có phiên dịch các đại tạng kinh từ tiếng Hoa ra tiếng Nhật và tiếng Đại Hàn. VN chưa có đại tạng kinh bằng tiếng Việt. Ngày nay, chính phủ Ấn Độ đang có chương trình trợ giúp các học giả dịch đại tạng kinh từ tiếng Hoa hay tiếng Tây Tạng trở lại tiếng Bắc Phạn để cho phật tử Ấn Độ nghiên cứu và học hỏi. Do sự khác biệt về kinh điển mà các ngày lễ Phật giáo cũng có phần khác. Thí dụ, kinh sách Nam Tông ghi chép ngày sanh của Đức Phật, ngày thành đạo và ngày nhập Niết Bàn đều xảy ra nhằm ngày rằm tháng Tư âm lịch tức là ngày trăng tròn tháng 5 dương lịch. Phật giáo Tây Tạng cũng có ngày lễ Tam Hợp y như Phật giáo Nam Tông, chỉ có Phật giáo Trung Hoa ghi chép ngày sanh của Đức Phật vào tháng 5 dương lịch, ngày thành đạo vào tháng 12 và ngày nhập Niết Bàn vào tháng 2. Ngày nay, chư tăng khắp năm châu muốn thống nhất nên chọn ngày rằm tháng Tư là ngày kỷ niệm cho cả 3 ngày kỷ niệm quan trọng trong Phật giáo là ngày Đức Phật đản sanh, Đức Phật thành đạo và Đức Phật nhập Niết Bàn. Vào năm 1999, theo lời đề nghị của 34 nước, Liên Hiệp Quốc chính thức nhìn nhận đại lễ Vesak là lễ hội quốc tế sẽ diễn ra hàng năm tại trụ sở Liên Hiệp Quốc. Năm 2000, Liên Hiệp Quốc tổ chức ngày lễ Vesak và cung thỉnh thượng tọa Bodhi thuyết pháp tại trụ sở Liên Hiệp Quốc ở New York. (Thượng Tọa Bodhi có tên tục là Jeffrey Block ra đời tại thành phố Brooklyn, NY năm 1944. Ngài đỗ cử nhân triết vào năm 1966 và xuất gia với pháp sư Giác Đức năm 1967. Ngài đỗ tiến sĩ triết vào năm 1972 và trở thành sa di dưới sự chỉ dạy của hòa thượng Ananda Maitriya tại Tích Lan cùng năm 1972). Tóm lại, Vesak là ngày rằm tháng tư Âm Lịch tức là ngày trăng tròn tháng 5 dương lịch. Lễ Vesak còn gọi là lễ Tam Hợp vì đánh dấu 3 ngày trọng đại trong Phật giáo cùng xảy ra vào ngày rằm tháng tư âm lịch. Đó là ngày Đức Phật đản sanh, ngày thành đạo và ngày nhập Niết Bàn nên ngày lễ Vesak rất quan trọng trong Phật giáo. PHẬT ĐẢN Hàng năm, ngày rằm tháng tư âm lịch, Phật tử khắp năm châu đều hân hoan vui mừng tổ chức ngày lễ Phật Đản là ngày kỷ niệm Đức Phật Thích Ca đản sanh hay là ngày thái tử Sĩ-đạt-ta ra đời tại vườn Lâm Tỳ Ni. Trong các chùa Phật giáo, có nghi thức “tắm Phật” hay “tắm bồ tát”, có người đã dịch sai là “Bathing the Baby Buddha” (tắm Phật nhỏ). Nếu muốn dịch cho đúng thì phải viết là "Bodhisattva Bathing Ceremony”. Nơi đây, tôi không kể lại lịch sử thái tử Sĩ-đạt-ta ra đời như thế nào vì tôi tin ai cũng biết. Bài chỉ nói đến sự khác biệt giữa Nam Tông và Bắc Tông về ngày Đức Phật đản sanh vào ngày rằm tháng Tư năm 624 trước Tây lịch. - Dựa trên kinh điển và chứng tích của các cột trụ do vua A Dục dựng lên tại vườn Lâm Tỳ Ni, kinh điển Nam Tông ghi chép có vị Bồ Tát đã ra đời. Bồ Tát đọc đủ là “bồ đề tát đỏa” phiên âm từ chữ Bodhisattva tức là người có chí nguyện tu để trở thành Phật chánh đẳng chánh giác. Phật chánh đẳng chánh giác là bậc tự chứng ngộ, không thầy chỉ dạy và có khả năng độ những người hữu duyên. Ngài có tất cả 9 danh hiệu là ứng cúng, chánh biến tri, minh hạnh túc, thiện thệ, thế gian giải, vô thượng sĩ điều ngự trượng phu, thiên nhân sư, Phật, thế tôn. Có một điểm mà chúng tôi muốn nhấn mạnh là vị A La Hán phiên âm từ chữ Arahan tức là bậc ứng cúng, xứng đáng được cúng dường vì ngài đã giác ngộ và đã diệt trừ tam độc tham-sân-si. Người Trung Hoa ngắt câu “vô thượng sĩ điều ngự trượng phu” thành hai nên Phật chánh đẳng chánh giác mới có 10 danh hiệu. Một trong 9 danh hiệu của Phật chánh đẳng chánh giác là Phật dịch từ chữ Buddha lấy từ căn Bud (mà thiền sư Nhất Hạnh đọc âm là Bụt) tức là giác ngộ. Theo văn chương bình dân VN, ông Bụt là ông thần hiền, chứ không ám chỉ là vị Phật trong Phật giáo (truyện Tấm Cám). Có người luận khi mê là chúng sanh, khi giác là Phật nên chúng ta có nhiều vị Phật vì có nhiều vị tổ hay A La Hán đã giác ngộ. Quan niệm đó có thể chấp nhận nhưng chắc chắn chúng ta chỉ có một vị Phật chánh đẳng chánh giác trong chu kỳ hiện tại của chúng ta, đó là Đức Phật Thích Ca. Do đó, kinh điển Nam Tông giải thích Thái Tử Sĩ-đạt-ta là vị bồ tát sẽ trở thành Phật chánh đẳng chánh giác sau này nên mới có nghi thức “tắm bồ tát”. - Theo kinh Diệu Pháp Liên Hoa, “vì đại sự nhân duyên mà Đức Phật xuất hiện ra cõi đời” chỉ dạy cho chúng ta biết “tất cả chúng sanh đều có Phật tánh”. Dựa trên điểm này, vị bồ tát ra đời đã có Phật tánh nên bắc tông mới có truyền thuyết Đức Phật đi 7 bước lúc mới ra đời, tay chỉ lên trời và tuyên bố “trên trời, dưới đất chỉ có ta”. Nơi đây, chữ “Ta” có nghĩa là chân tâm, Phật tánh mà ai cũng có. Điều này cho thấy đạo Phật đề cao chân tâm của con người nên Bắc Tông mới giải thích thái tử Sĩ-đạt-ta đã là Phật từ vô lượng kiếp. Ngài thị hiện ra cõi đời để chỉ cho chúng ta nhận biết chân tâm của mình. Do đó, Bắc Tông mới dùng danh từ lễ tắm Phật (thay vì lễ tắm bồ tát). Lịch sử nhân loại đều có hai phần truyền thuyết và sự kiện. Lịch sử Phật giáo cũng không tránh khỏi điểm này như bồ tát sanh ra từ bên hông của hoàng hậu Ma Da, ngài đi 7 bước, tay chỉ lên trời v.v. Điều quan trọng là tin vào truyền thuyết cũng không hại, mà không tin cũng không sao vì đây không phải là điều quan trọng trong Phật giáo. THÀNH ĐẠO Lúc Thái Tử Sĩ-đạt-ta đi qua 4 cửa thành và thấy 4 cảnh: người già, người bệnh, người chết và vị tu sĩ Bà La Môn. Ngài quyết định xuất gia và trở thành vị sa môn có tên Cồ Đàm (họ của ngài) vào lúc ngài được 29 tuổi. Ngài chọn đời sống không nhà để đi tìm đạo giải thoát cho ngài và nhân loại. Đó là sự ra đi vĩ đại của bậc siêu nhân can đảm từ bỏ cung vàng điện ngọc, vợ đẹp con thơ vì lợi ích chúng sanh. Sau 6 năm khổ hạnh, ngài nhận thức đời sống lợi dưỡng và khổ hạnh không mang lại giải thoát. Ngài chọn con đường trung đạo, ngồi thiền định dưới cây bồ đề tại Bồ Đề đạo tràng và đại ngộ cũng nhằm vào ngày rằm tháng tư âm lịch. Ngài trở thành Phật chánh đẳng chánh giác lúc 35 tuổi. Đức Phật đi không ngừng nghỉ từ làng này sang làng khác. Ngài truyền dạy giáo pháp “diệt khổ, tìm vui” cho tất cả mọi hạng người trong xã hội, không phân biệt già trẻ, trai gái và giai cấp. Giáo lý của ngài nhiều vô số, nơi đây, chúng tôi tạm ghi ra 4 câu: - tất cả các pháp do nhân duyên hội tụ thì sẽ hoại diệt (vô thường). - cái gì vô thường đều khổ não - tất cả các pháp đều vô ngã - ngã và vô ngã chỉ là hai mặt của một đồng tiền. Do đó, chúng ta không lấy làm lạ khi Đức Phật an nhiên tự tại trước tất cả sự việc xảy ra chung quanh vì ngài ý thức vô ngã (hay tánh không), nhưng ngài vẫn lo cho sự an nguy của bá tánh trong đời sống có điều kiện còn chịu ảnh hưởng của định luật nhân duyên. Đó là chân lý tương đối (nhân duyên) và chân lý tuyệt đối (vô ngã) được chỉ dạy trong Phật giáo. Đức Phật chỉ dạy cho chúng sanh những điều thực tế cho hàng cư sĩ và tăng sĩ. Thí dụ, kinh Hạnh Phúc có 38 điểm tạm chia ra làm 3 phần: phần đầu chỉ dạy hạnh phúc trong đời sống thế gian, phần 2 đề cập đến hạnh phúc do học hỏi giáo pháp và gìn giữ giới luật, phần 3 nói đến hạnh phúc do thiền định giải thoát. Đức Phật luôn tỏ ra ưu tư đến đời sống của con người trong xã hội. Thí dụ, có khi ngài khuyên nhủ dân chúng của hai quốc gia đừng tranh chấp vì con sông nằm giữa hai nước, hay ngài khuyên chư tăng đừng tranh cãi trong một khóa an cư hoặc đưa ra 7 điều kiện của một quốc gia hưng thịnh. Đức Phật không bao giờ chỉ trích hay chia rẽ tôn giáo, chứng cớ là ngài dùng các danh từ của đạo Bà La Môn như "sa môn", "bà la môn", nhưng không phải vì thế mà ngài a dua theo họ (kinh Pháp Cú). Có khi ngài tỏ tài hùng biện để chứng minh các điểm sai lầm của ngoại đạo vì lợi ích cho chúng sanh. Đức Phật cũng không bắt buộc bất cứ ai phải tin theo ngài (kinh Kalama) mà phải suy nghĩ thấy đúng rồi mới tin. Ngài là tấm gương sáng cho chúng ta trong tinh thần tự do tín ngưỡng hay tự do tư tưởng. Đôi khi ngài tỏ ra mềm mỏng như cánh hoa, đôi khi ngài tỏ ra cứng rắn như tảng đá. Chúng ta cần noi gương theo ngài trong tinh thần vô ngã, không sợ hãi trước bất cứ sự khủng bố nào trên thế gian. Đức Phật chỉ dạy cho chúng ta “làm việc nào có lợi cho mình và có lợi cho người; “còn cái nào chỉ có lợi cho mình mà có hại cho người thì đừng làm, hay có lợi cho người mà có hại cho mình thì cũng đừng làm.”. Đây là kim chỉ nam trong đời sống hàng ngày của chúng ta. NHẬP NIẾT BÀN Sau 45 năm phục vụ chúng sanh không ngừng nghĩ, Đức Phật nhập Niết Bàn tại Câu-thi-na cũng nhằm ngày rằm tháng tư âm lịch vào năm 544 trước Tây lịch. Xá lợi của ngài được phân chia làm 8 phần được tôn thờ tại 8 nơi: Ajatasatru tại Rajgir, Lichanis tại Vesali, Sakya tại Kapilavathu, Buliyas tại Allakappa, Koliyas tại Ramagama, Brahmin tại Vethapida, Mallas tại Pava, Mallas tại Kusinara. Chúng ta cần tìm hiểu ý nghĩa của Niết Bàn. Niết Bàn là trạng thái an vui, không còn tam độc tham sân si. Tâm của hành giả chỉ có thể đạt vào trạng thái Niết Bàn khi nào hành giả giác ngộ lý vô ngã (hay tánh không) qua kinh nghiệm. Lúc đó, tâm đạo mới hiện lên và nhiều tâm quả sẽ tiếp nối theo sau (Vi Diệu Pháp). Về hình thức, chúng ta có 2 loại Niết Bàn: hữu dư Niết Bàn và vô dư Niết Bàn. - Hữu dư Niết Bàn là trạng thái Niết Bàn khi hành giả còn mang thân 5 uẩn. Tâm của hành giả không có tác ý tạo nghiệp, nhưng thân của hành giả vẫn còn lãnh quả do nghiệp quá khứ gây ra như trường hợp ngài Mục Kiền Liên. - Vô dư Niết Bàn là trạng thái Niết Bàn khi hành giả không còn mang thân 5 uẩn. Có người hỏi khi hành giả đạt vào vô dư Niết Bàn, thần thức của vị này đi về đâu? Câu trả lời là khi đèn hết dầu, lửa sẽ đi về đâu? Theo định nghĩa trên, Đức Phật đạt vào hữu dư Niết Bàn sau khi đắc đạo tại Bồ Đề đạo tràng và ngài nhập vào vô dư Niết Bàn sau khi ngài xả tuổi thọ lúc ngài 80 tuổi tại Câu Thi Na. Điều cần biết, Đức Phật không còn tái sanh luân hồi trong đời sống có điều kiện tức là đời sống do nhân duyên tạo thành. Ngài sống trong đời sống không có điều kiện tức là Niết Bàn vượt ra ngoài tam giới gồm có dục giới, sắc giới và vô sắc giới. KẾT LUẬN Lễ Vesak là ngày lễ rất quan trọng trong Phật giáo vì đánh dấu 3 ngày trọng đại gồm có Phật đản, thành đạo và nhập Niết Bàn. Sau lễ Vesak là ngày mà chư tăng bắt đầu nhập hạ (rains retreat) trong 3 tháng mưa. Đây là thời gian chư tăng tụng giới sám hối, học hỏi kinh điển và thiền định trong chu vi của khuôn chùa. Chư tăng không được phép ra ngoài khuôn viên của chùa trong thời gian nhập hạ, ngoại trừ một vài trường hợp đặc biệt như ma chay với sự đồng ý của bậc tôn túc trong chùa. Thời gian vắng mặt không được quá 7 ngày. Nếu vị nào không tuân thủ giới luật này thì kể như vị đó không có tuổi hạ (thêm tuổi đạo) trong năm đó. Ngày ra hạ nhằm vào ngày rằm tháng 7 âm lịch tức là ngày trăng tròn tháng 8 dương lịch. Theo giới luật nhà Phật, chư tăng nhập hạ trong 3 tháng mưa kể như có thêm 1 tuổi đạo. Vị nào có nhiều tuổi đạo được các chư tăng ít hạ kính trọng trên trước trong các buổi họp mặt. Ba tháng hạ là điều kiện cần cho các bậc chân tu vì Phật giáo quan niệm “tự giác, giác tha”, tự giác ngộ để độ sinh. Thông thường, vị đại đức (thera) có ít nhất 20 tuổi đời, 5 tuổi đạo; thượng tọa (maha thera) có 40 tuổi đời, 20 tuổi đạo và hòa thượng (nayaka maha thera) có 60 tuổi đời, 40 tuổi đạo. Đó là lý thuyết. Thực tế, sự tấn phong còn tùy thuộc vào sự chấp thuận của hội đồng chư tăng và giới đàn, nhất là chức hòa thượng. Vì thế, ngày ra hạ cũng là ngày lễ rất quan trọng trong Phật giáo nên phật tử Nam Tông thường phát tâm cúng dường tứ vật dụng cho chư tăng để được chúc phúc. Khi đạo Phật được truyền sang Trung Hoa, nghi lễ ra hạ hòa hợp cùng với lễ cúng cô hồn của đạo Lão trở thành ngày lễ Vu Lan báo hiếu. Phật tử Bắc Tông thường thỉnh cầu chư tăng đọc kinh cầu nguyện cho cha mẹ hiện tiền được an vui và cha mẹ quá vãng được siêu sanh về nhàn cảnh trong ngày lễ Vu Lan. Phật giáo VN còn lấy ngày lễ Mẹ (Mother’s day) ở Nhật Bản đem vào nghi lễ Vu Lan nên Phật giáo VN có thêm nghi thức “bông hồng cài áo” nhằm thi vị hóa cổng chùa. Điểm cuối rất quan trọng, Phật lịch của Phật giáo tính theo ngày Đức Phật nhập Niết Bàn nên Phật lịch của Phật giáo vào năm 2011 là 2,555 năm. Nếu tính theo ngày Đản Sanh, chúng ta cộng thêm 80 năm tức là 2,635 năm. Kết luận, thái tử Sĩ-đạt-ta ra đời vào năm 624 trước Tây lịch, thành đạo vào năm 589 trước Tây lịch và nhập Niết Bàn vào năm 544 trước Tây lịch. Cả 3 sự kiện này cùng xảy ra vào ngày rằm tháng tư nên Phật tử khắp năm châu hân hoan đón mừng ngày lễ Vesak còn có tên là ngày lễ Tam Hợp. 30.5. 2011 Câu Hỏi và Trả Lời Câu Hỏi #1: Phật tử lo tu đi, đừng tỏ thái độ chính trị, nhất là chống đối nhà cầm quyền độc tài cộng sản tại VN. Xin cho biết Đức Phật có bao giờ tỏ thái độ chính trị hay không? Trả Lời #1: Nếu chính trị là cai quản đất nước để làm cho dân được có cơm no, áo ấm thì mục đích của chính trị và Phật giáo không khác nhau. Hai bên chỉ khác nhau là người làm chính trị có thể giữ một vai trò trong chính quyền, còn tu sĩ Phật giáo chỉ có thể đóng vai trò cố vấn chỉ dạy con đường thánh thiện. Theo lịch sử, Đức Phật đã nhiều lần lên tiếng về việc quốc gia. Thí dụ, ngài khuyên dân chúng của cả hai quốc gia Sakya và Koliya ngưng chém. giết vì tranh dành con sông nằm ở giữa hai nưóc. Có lần ngài khuyên vua A-xà-thế ngưng đem quân xâm chiếm nước láng giềng qua lời dạy 7 điều kiện của quốc gia hùng mạnh. Điều cần nhớ, nhân duyên và vô ngã không khác, tục đế và chân đế là hai mặt của đồng tiền, Phật Pháp bất ly thế gian pháp. Có hiêu điểm này mới thấy các vị thiền sư VN thời Đinh, Lê, Lý, Trần luôn lo cho sự an nguy của đất nước. Vua A Dục đã đem giáo lý nhà Phật áp dụng vào trong đời sống chính trị mà chính phủ Ấn Độ vẫn còn noi theo cho đến ngày hôm nay. Câu Hỏi #2: Xin so sánh sự tự do tôn giáo dưới nền đệ nhất Cộng Hòa (cố tổng thống Ngô Đình Diệm) và dưới chế độ cộng sản tại VN ngày nay. Tại sao Phật giáo đồ không tranh đấu như thời đệ nhất Cộng Hòa? (tự thiêu? tuyệt thực? biểu tình? v.v). Trả Lời #2: Tôi mới bước vào ngưỡng cửa trung học lúc đệ nhất Cộng Hòa cáo chung nên tôi không biết nhiều về chế độ này. Tuy nhiên, tôi tin có tự do tôn giáo dưới thời đệ nhất Cộng Hòa hơn dưới chế độ cộng sản vì chư tăng có thể họp nhất (thống nhất) và biểu tình tranh đấu đòi bãi bỏ đạo dụ số 10. Lúc đầu, Phật giáo đồ có cuộc xuống đường chống nhà cầm quyền cộng sản và hình như có nhiều người đã tự thiêu tại Cần Thơ và Huế, nhưng kết quả không đáng kể vì truyền thông không có và thế giới không biết để hỗ trợ. Điểm này cho biết mỗi thời kỳ, mỗi giai đoạn, chiến thuật tranh đấu cho tự do tôn giáo phải khác nhau. Cộng sản chuyên dùng chiến thuật “bẻ gãy từng chiếc đũa”. Chúng cho người này ân điển, ngăn cấm người kia hoạt động nên sự đấu tranh không thống nhất vì một số người ham lợi trước mắt. Thí dụ, nhóm Về Nguồn, Sư Tử Trùng (Tuệ Sĩ), quốc doanh, làng Mai (Nhất Hạnh) v.v đã làm suy yếu tiềm lực đấu tranh cho tự do tôn giáo của giáo hội Thống Nhất do ĐLHT Thích Quảng Độ lãnh đạo. Tôi rất tiếc thượng tọa Thích Trí Quang (bây giờ là hòa thượng) là người đã cầm đầu biểu tình chống chế độ Cộng Hòa, lại không có can đảm đứng lên yểm trợ cho ĐLHT Thích Quảng Độ trong tình thế hiện nay. Dù sao HT Thích Trí Quang cũng đã gác kiếm thì chúng ta cũng nên để ngài yên “diện bích”. Câu Hỏi #3: Đạo Thiên Chúa do thực dân Pháp du nhập vào VN và đạo Phật cũng do các quan thái thú TH đem vào VN. Cả hai tôn giáo này đều ngoại lai mà người Việt chúng ta cần phải loại bỏ (hình như đây là quan điểm của cộng sản VN). Trả Lời #3: Tôi không phải là tín đồ Thiên Chúa Giáo nên tôi không dám lạm bàn. Tôi chỉ biết danh từ “thực dân” (colonialisation) phát sinh từ chữ “văn minh” (civilisation). Vào thế kỷ 18, 19, người Tây Phương nghĩ họ “văn minh" hơn những người ở các châu lục khác từ kinh tế, khoa học, kỹ thuật, y tế đến tôn giáo nên họ tự cho phép đi khai mở và xâm chiếm các nơi khác nên mới có danh từ “thực dân”. Vào thời điểm này, người Tây Phương chưa biết phương Đông có nền văn hóa cao, nhất là giáo lý nhà Phật mà những người Tây Phương ngày nay còn phải nhìn nhận. Trở lại đề tài Phật giáo, Đức Phật chỉ dạy về chân lý, sự thật đúng qua không gian và thời gian. Thí dụ: Khổ đế (chân lý về sự khổ) chỉ dạy về các loại khổ mà tất cả con người đều phải có, chứ không phải cái khổ chỉ dành riêng cho người Ấn Độ hay VN. Có người luận đạo Phật bi quan yếm thế vì dạy về khổ đế. Thực ra, đạo Phật là đạo thực tế, nhìn thẳng vào sự thật của con bệnh và tìm cách trị bệnh. Mặc dù đạo Phật xuất phát từ Ấn Độ nhưng lời dạy của Đức Phật là chân lý dựa trên trí tuệ (saddha) không giới hạn qua thời gian hay biên giới. Đức tin của Phật giáo không dựa trên tập tục cổ truyền hay mù quáng mà dựa trên sự hiểu biết chân chánh. Do đó, không có gì sai trái khi chúng ta học hỏi và thực hành về chân lý. Điều cần biết, người Việt đã có người xuất gia theo Phật giáo từ đầu thế kỷ thứ nhất so với TH mới có người xuất gia vào thế kỷ thứ 4, do đó, những ai lý luật Phật giáo do người Trung Hoa mang vào VN là sai. Chính người Tầu đã bắt các nhà sư VN đem về Tầu vì đa số mấy vị này đều là các bậc có học lúc đương thời mà chính sách của người Tầu là đồng hóa ngu dân tại VN (để dễ cai trị). Câu Hỏi #4: Đức Phật có bao giờ chỉ trích hay gây chia rẽ tôn giáo hay không? Trả Lời #4: Đức Phật không bao giờ có lời lẽ nặng nề đối với bất cứ ai chứ đừng nói đến giáo chủ của các tôn giáo khác. Vào thời Đức Phật, Ấn Độ có rất nhiều tôn giáo, nhiều giáo phái. Đức Phật không bao giờ kêu gọi các tín đồ của tôn giáo khác từ bỏ tôn giáo của mình mà cải đạo để trở thành Phật tử nếu không có sự suy nghĩ chính chắn. Đôi khi Đức Phật im lặng không tranh luận với các nhà ngoại đạo, đôi khi ngài dùng chính từ ngữ của ngoại đạo để chứng minh cái gì đúng và cái gì sai như Bà La Môn, Sa Môn v.v. Hành động và lời nói của ngài rất nhẹ nhàng như cánh hoa không làm tổn thương người khác, nhưng cứng rắn như tảng đá, không a dua làm chuyện xằng bậy. Do đó, những ai chủ trương chia rẽ tôn giáo không phải là con đường tu Phật. Chúng ta có thể tranh luận để chỉ rõ chân lý (sự thật), nhưng với lời lẽ ôn hòa, nhu thuận. Phật tử cần thận trọng khi lên tiếng về tôn giáo. Theo hiến chương Liên Hiệp Quốc, tôn giáo là kim chỉ nam cho chân- thiện- mỹ nên nhân loại cần có tôn giáo và tôn trọng tự do tôn giáo. Hơn nữa, theo Phật giáo, con người có đức tin khác nhau tùy theo căn cơ của họ. Chúng ta không thể bắt bất cứ ai cũng phải tin theo chân lý của mình. Đó là trái ngược với tinh thần Phật giáo.
|
|
|
Post by tk on Oct 19, 2011 15:29:13 GMT -5
Tụng kinh là được gặp đức Phật Minh Thanh Thời gian gần đây xuất hiện hai luồng ý kiến trái ngược nhau về việc tụng kinh. Một luồng ý kiến đề xuất thu hẹp việc tụng kinh. Luồng ý kiến thứ hai đi theo quan điểm ngược lại. Dưới đây là nội dung chi tiết của 2 luồng ý kiến đó. NHỮNG Ý KIẾN KHÁC NHAU MỚI ĐÂY VỀ VIỆC TỤNG KINH Tụng kinh hàng ngày ở chùa và ở tư gia Phật tử, với các kinh truyền thống như Di Đà, Phổ Môn, Dược Sư, Pháp Hoa, Vu Lan, Địa Tạng…, là điều mà chúng ta vẫn thường thấy hiện nay. Tuy nhiên, trong thời gian gần đây xuất hiện hai luồng ý kiến trái ngược nhau về việc tụng kinh. Một luồng ý kiến đề xuất thu hẹp việc tụng kinh. Luồng ý kiến thứ hai đi theo quan điểm ngược lại. Dưới đây là nội dung chi tiết của 2 luồng ý kiến đó. Ý kiến nên thu hẹp việc tụng kinh Trong một băng giảng, một vị thầy có dẫn lại ý của đức Phật, đại để là nếu tụng nhiều kinh điển mà không hành trì, thì cũng là vô ích mà thôi. Vị sư nói trên đề xuất thu hẹp lại dần thời gian dành cho tụng kinh và lấy thời gian tiết kiệm được dành cho việc tu tập, tham thiền… Theo vị thầy này, các khóa lễ nên bỏ thời gian dành cho tụng kinh, mà để thời gian đọc các bài “nguyện”. Vị thầy này cho biết chùa ông đã tiến hành việc này, với các khóa lễ ngắn, gọn, lời nguyện được phổ nhạc, tạo không khí dễ chịu cho người làm lễ. Đi vào chi tiết, thầy cho rằng tụng kinh có tác dụng lưu thông, gìn giữ kinh điển, nhưng chỉ thích hợp vào thời kỳ kỹ thuật in ấn, truyền thông chưa phát triển, nhất là thời đức Phật, khi việc biên chép còn hết sức giới hạn. Ngày nay, khi chỉ trong vài ngày, hàng chục ngàn bản kinh được in xong, cần tra cứu kinh điển thì chỉ cần nhấp chuột để vào internet hay truy xuất trên CD-R, thì việc lưu thông, tàng trữ kinh điển đã có các công nghệ mới đảm nhận, không nên mất thì giờ vào việc tụng đọc ê a nữa. Ý kiến đề xuất mở rộng việc tụng kinh ra đến phạm vi toàn bộ đại tạng, trong các pháp hội Ý kiến này được nêu trong bài viết của tác giả Chúc Phú: Tụng Địa Tạng kinh tiếng Việt, nên chăng? đăng trên báo Giác Ngộ số 426, 27/3/2008. Theo tác giả này thì: “Đi chùa tụng kinh, vốn dĩ là khẩu ngữ quen thuộc của nhiều tầng lớp Phật tử xưa nay. Từ rất lâu, trong truyền thống tâm linh của Phật giáo Việt Nam, tụng kinh tụng kinh được xem là biểu hiện “tu tập” phổ thông và rộng rãi nhất, tầng lớp nào cũng có thể thực hiện. Và, sẽ hết sức ý nghĩa nếu như được đọc tụng toàn bộ kinh điển Phật giáo bằng tiếng Việt, trước là để cúng dường ngày Đản sanh của Đức Thế Tôn, sau là ôn lại, để áp dụng những lời dạy của Đức Từ Phụ từ hơn 2000 năm trước vào thực tế cuộc sống”. Trong phần tiếp theo, tác giả Chúc Phú đề nghị tổ chức một cuộc pháp hội tụng kinh tập thể với số lượng lên đến “500 – 1000 người tham dự”. BÀN LUẬN VỀ VẤN ĐỀ TỤNG KINH Chúng tôi thống nhất với ý kiến của tác giả Chúc Phú. Nhưng đi xa hơn, chúng tôi không chia sẻ với quan điểm “tụng kinh được xem là biểu hiện “tu tập””. Chúng tôi nghĩ rằng việc đặt từ tu tập trong ngoặc kép tiếp theo cụm từ “được xem là” là thận trọng quá mức cần thiết. Chúng tôi nghĩ rằng tụng kinh chính là tu tập. Phương pháp tu này có từ thời đức Phật và được nói rõ khuyến khích trong các kinh điển. Tụng kinh chính là được gặp đức Phật, nghe và nhắc lại những lời Phật dạy. Tại sao niệm danh hiệu Phật được xem là một pháp môn tu, còn niệm lời Phật lại không thể được coi là tu tập một cách trọn vẹn, mà phải “được xem là” và đặt trong ngoặc kép? Người viết còn nhớ lời giảng của hòa thượng Thiện Hoa, tụng kinh là thân ngồi tĩnh tại đọc lời Phật, thân không làm điều ác, khẩu đọc lời Phật, khẩu không nói điều ác, ý nghĩ theo lời Phật dạy, ý không nghĩ điều ác. Tụng kinh thân khẩu ý đều thanh tịnh, đều làm việc lành, không hề mảy may dính líu các việc ác, hoàn toàn trong sạch. Nếu căn cứ với lời kinh: “Không làm các điều ác Hãy làm các việc lành Giữ thân tâm thanh tịnh Đó là lời chư Phật” Thì tụng kinh chính là tu tập, với đủ các yếu tố nêu trên. Tụng kinh là một phương pháp ưu việt của đạo Phật. Cơ đốc giáo ngày nay, đặc biệt là các giáo phái Tin Lành và cải cách, ngày càng chú ý đến việc trở về đọc thường xuyên (không khác gì tụng của Phật giáo chúng ta) Kinh Thánh. Họ phê phán những bài kinh cầu được viết thông qua ý kiến chủ quan của một con người, dù là con người đó đã được phong thánh đi nữa. Người viết có một thầy học là một giáo sư mỹ học. Ông không theo đạo Phật, nhưng rất tán dương “phương thức” tụng kinh của đạo Phật, mà đúng ra phải gọi là “pháp môn” mới đúng! Ông nói mỗi khi gặp những vấn đề trong cuộc sống, ông thường giải quyết theo phương thức “tụng kinh”, đọc lại Mác – Ănghen toàn tập và Lênin toàn tập, đối diện với chân dung các nhà cách mạng tiền bối này. Ông còn nói chi tiết rằng, đối với Lênin toàn tập, ông đọc bằng nguyên bản tiếng Nga để lãnh hội trọn vẹn tư tưởng của Lênin, không qua sự khúc xạ của bản dịch. Trong đó, tác phẩm Bút ký triết học của Lênin là tác phẩm ông “tụng” nhiều nhất. Ông nói, sau mỗi lần đọc, ông đều lãnh hội được những tư tưởng mới, từ đó tìm ra những ý tưởng mới, giải pháp mới trên nền tảng triết học Mác – Lênin. Xem thế, người Mác xít còn học tập và áp dụng phương pháp đọc tụng kinh điển từ đạo Phật, trong khi chính một số người trong đạo Phật lại chưa quan tâm đầy đủ tới pháp môn thực sự này, thậm chí còn coi nó là không cần thiết trong thời đại mới. Nhưng thật ra chúng tôi cũng hết sức thông cảm với những ý kiến phủ nhận như vậy, vì nó cũng có những nguyên nhân của nó. Trong một thời gian rất dài, việc tụng kinh đã bị biến dạng so với thời gian Phật còn tại thế và thời kỳ đầu sau khi Đức Phật nhập Niết bàn. Càng về sau, việc tụng kinh đã đánh mất mục tiêu, ý nghĩa của nó, từ đó đương nhiên mất luôn tác dụng, dẫn đến những ý kiến như trên. Thay vì đọc tụng toàn bộ kinh điển của đức Phật, nhằm mục tiêu ghi nhớ, nhắc nhở, suy niệm lời Phật, thì chỉ một số ít kinh được trích tuyển ra để đọc tụng. Và nguy hiểm hơn, nó phục vụ cho những yêu cầu chủ quan của con người, đó là cầu an, cầu siêu và tạo công đức. Người tụng kinh quan tâm đến số lần tụng hơn là nội dung kinh và tụng như trả bài để đổi lấy công đức (!). Hoạt động tụng kinh đã bị méo mó, biến dạng. Người tụng không còn đọc toàn bộ Đại Tạng, mà nói theo một cách nói khác là “Thích Ca Mâu ni toàn tập”, mà chỉ tiếp xúc với một tuyển tập, mà tuyển tập đó hình thành theo nguyên tắc “gọt chân để vừa giày”, hoàn toàn theo ý muốn chủ quan của quyền lợi thực tế của con người. Cầu siêu thì cứ mà tụng Kinh Địa Tạng để phá địa ngục, tụng Kinh A Di Đà để vãng sanh. Cầu an thì tụng Dược Sư như một thứ thuốc chữa bệnh, hay tụng Phổ Môn để cầu con trai thì sinh đuợc con trai, cầu con gái thì sinh được con gái. Còn để đổi lấy công đức thì tụng Kinh Pháp Hoa, kinh vua trong các kinh, để có công đức như trong kinh có nói. Tụng kinh đã biến thành một cuộc “đổi chác” với Phật, trên cơ sở ý muốn của con người, phục vụ quyền lợi chủ quan riêng của từng con người. Có chùa, ngày ngày đang tụng Phổ Môn, đột xuất có Phật tử yêu cầu để “chữa bệnh” thì chuyển sang tụng Dược Sư. Thiền môn nhật tụng 2000 do Thiền sư Nhất Hạnh chọn lọc và biên tập là bước phát hiện và khắc phục những vấn đề như trên. Những bài kinh được chọn giúp người tụng có một cái nhìn tổng quan về đạo Phật, rút ra được những nguyên tắc cơ bản của giáo lý về vô thường, vô ngã, khổ, không, luân hồi, sanh tử và an lạc. Thiền môn nhật tụng 2000 là một bộ hợp tuyển mới đi sát với tinh thần của Đức Phật, là một bước ngoặt quan trọng trong hoạt động đọc tụng kinh điển. Hiệu quả của nó tất nhiên là rõ ràng và thiết thực. Nhưng tại sao chỉ tụng “tuyển tập” mà không nghĩ đến việc tụng “toàn tập” hay “tổng tập” như thời đức Phật tại thế và thời kỳ đầu của Phật giáo sau khi Phật Niết bàn? Tác giả Chúc Phú đã bước đầu nêu ra câu trả lời. Nhưng xin đặt vấn đề tiếp. Tại sao chỉ đọc tụng Đại Tạng trong một pháp hội với tập thể người tham dự (xác định hình thức, số lượng) mà không khuyến khích việc đọc tụng toàn bộ Đại Tạng một cách thường xuyên (không cần đến pháp hội mới đọc tụng) ở mọi chùa và mọi nhà (không cứ phải ở chùa trong một thời gian xác định), ở mỗi cá nhân (không cần đến 500 – 1000 người và bất cứ lúc nào). Chúng tôi đề xuất quý thầy chỉ dẫn Phật tử tụng thường xuyên Đại Tạng. Mỗi gia đình cần thỉnh một bộ. Tụng Đại Tạng vào khóa lễ tư gia hàng ngày. Lúc cần tĩnh tâm, giải tỏa phiền muộn, thực hành tu tập, chỉ cần thắp hương, khai kinh trì tụng toàn bộ Đại Tạng, tức là tiếp xúc với lời dạy của đức Phật ở cấp độ toàn diện nhất, đầy đủ nhất. Việc đưa Đại Tạng vào khóa lễ hàng ngày ở các chùa càng bức thiết hơn nữa, vì tinh túy của đạo Phật không chỉ nằm ở một số kinh như Dược Sư, Địa Tạng, Di Đà… Người ngoài đạo đến chùa sẽ tất ngộ nhận Phật giáo chỉ có từng ấy kênh, trong khi toàn bộ Đại Tạng là một kho tàng tư tưởng. Đọc toàn bộ Đại Tạng Kinh lần lượt tại chánh điện thực chất là được gặp lại Đức Phật với toàn bộ giáo pháp mà ngài đã thuyết giảng. Nếu chỉ giới hạn việc đọc tụng một số ít kinh điển, chúng ta đã vô tình “xuyên tạc” Đức Phật (vì Đức Phật đâu có thuyết chỉ chừng đó), làm nghèo đi kho tàng giáo pháp của Phật giáo. Người thiệt hại trước hết chính là những người con, nếu không biết khai thác trọn vẹn di sản mà cha mình để lại. Kính đề xuất các vị tiền bối có trách nhiệm sớm tổ chức các nghi thức tụng kinh mới cho tăng ni Phật tử, theo đó toàn bộ Đại Tạng được đưa vào chương trình đọc tụng. Riêng đối với cá nhân người viết, đọc tụng Đại Tạng là pháp môn tu hiệu quả nhất. Không niệm Phật định tâm được, không ngồi thiền được, nhưng mỗi khi giở Đại Tạng ra, là tâm ý tôi cuộn chảy theo lời Phật nói, an lạc sinh khởi, vì những tư tưởng của đức Phật phong phú quá, sinh động quá, siêu việt quá. Hạnh phúc thay cho người đọc tiếp xúc với nó. Đạo Phật ở Việt Nam sẽ chuyển sang một giai đoạn mới khi mà việc đọc tụng Đại Tạng được phổ cập. Sự thống nhất Phật giáo được nâng lên một tầm cao mới, đạt được một thành quả mới, vì Đại Tạng gồm cả giáo lý của Bắc Tông và Nam Tông. Việc tụng kinh được phong phú hóa, toàn diện hóa, đa dạng hóa. Từ việc chỉ tụng đọc một vài bộ kinh thì nay là toàn bộ Kinh Phật. Người đọc tụng cũng cảm thấy lạ, hấp dẫn hơn, kiến thức Phật học thu nhận nhiều hơn. Giáo pháp được lưu thông có nghĩa là toàn bộ giáo pháp sống gắn bó với từng Phật tử ở mức độ toàn diện nhất, triệt để nhất. Nếu chỉ có một vài bộ kinh được chú tâm đọc tụng rất nhiều bộ kinh khác bị xếp lại một bên, thì chỉ có một phần giáo pháp lưu thông thôi. Và nói giáo pháp sống và gắn bó với đời sống Phật tử chỉ khi nó được nhắc nhở, áp dụng hàng ngày, mà tụng đọc là một phương tiện. Một giáo pháp chỉ được lưu giữ ở thư viện, đĩa CD-R hay internet là một giáo pháp “chết”. Nó chỉ “sống bộ phận” khi có người quan tâm tra cứu. Sau khi Đức Phật Niết bàn, giáo pháp chính là thầy. Đọc tụng toàn bộ kinh điển là cách hiệu quả nhất để người thầy luôn có mặt trong mỗi chúng ta, hàng ngày và mọi nơi. Cũng kính đề xuất chư tôn đức bổ sung, nâng cấp kinh phật tụng, trên cơ sở tạo nên một tuyển tập đa dạng hơn, phong phú hơn lời dạy của đức Phật, nhằm vào việc đọc tụng hàng ngày. Thiền môn nhật tụng 2000 do Thiền sư Nhất Hạnh biên soạn là một bước tiến, nhưng tất nhiên không thể hài lòng với thành quả đó. Một tín đồ Cơ đốc giáo sau khi đọc Kinh Pháp Cú rồi đến chùa, có hỏi tôi tại sao những tư tưởng tuyệt diệu và siêu việt của Kinh Pháp Cú không được tụng đọc, mà đến chùa thì nghe tụng những bài kinh na ná với việc cầu xin về thiên đường, không khác với Cơ đốc giáo là mấy? Thật sự, tôi đã không biết trả lời sao!
|
|
|
Post by tk on Nov 3, 2011 15:04:50 GMT -5
NGHỆ THUẬT BIỂU THỊ NHÂN DẠNG ĐỨC PHẬTSuu TamNgheThuatPhatGiao.com Trong kinh Cula-Malunkya-sutta (Trung A Hàm, Majjhima Nikaya, 63) một đệ tử của Đức Phật là Malunkyaputta có hỏi Đức Phật rằng "một bậc Giác Ngộ sau khi tịch diệt có còn hiện hữu hay không?". Đức Phật giữ yên lặng và không trả lời, lý do là vì câu hỏi đã được đặt sai, và vì đấy chỉ là một hình thức vướng mắc trong sự bám víu và biện luận. Thật thế, tên gọi của Ngài là "Thích-Ca Mâu-Ni", có nghĩa là "Bậc Trí Giả Trầm Lặng trong họ Thích-Ca", hoặc người ta còn gọi Ngài bằng danh hiệu "Mahamauni" có nghĩa là "Bậc Yên Lặng Lớn Lao" hay "Vị Đại Thánh Nhân của Yên Lặng". Như vậy thì sau khi Đức Phật tịch diệt, người ta đã ghi lại sự hiện hữu của Ngài như thế nào và bằng các phương cách nào? Làm thế nào để có thể diễn đạt một cách cụ thể sự yên lặng lớn lao và sự tịch diệt nơi cõi Niết-bàn? Nói một cách khác là nghệ thuật tạo hình (iconography) của chúng ta có đủ khả năng để biểu thị những gì không thể biểu thị được chăng? Thật vậy đó là một sự thách đố lớn lao đối với Nghệ thuật Phật Giáo nói riêng và tín ngưỡng Phật Giáo nói chung. Dầu sao thì cũng vì nhu cầu tín ngưỡng nên người sau đã phải tìm đủ mọi cách để gợi lại sự hiện diện của Đức Phật bên cạnh họ. Nghệ thuật biểu thị đó diễn tiến qua hai giai đoạn như sau: - giai đoạn thứ nhất gọi là giai đoạn phi-ảnh-tượng (aniconic, aniconism). Trong giai đoạn này hình tướng hay nhân dạng của Đức Phật không hề được biểu hiện một cách cụ thể và trực tiếp, mà chỉ được thể hiện một cách gián tiếp bằng một số hình ảnh tượng trưng. - giai đoạn thứ hai gọi là giai đoạn ảnh-tượng (iconic, iconism) thì trái lại hình tướng nhân dạng của Đức Phật được diễn tả và biểu thị một cách trực tiếp bằng nghệ thuật điêu khắc và tranh ảnh đủ loại. Các chữ aniconic và conic là những từ mà các học giả Tây phương đã sử dụng để gọi hai giai đoạn trên đây. Những chữ này xuất phát từ các chữ icon (tiếng Anh) và icône (tiếng Pháp)..., và các chữ này cũng lại xuất phát từ chữ Hy Lạp cổ là eikon, có nghĩa là hình ảnh. Vậy hai giai đoạn phi-ảnh-tượng (aniconic) và giai đoạn ảnh-tượng (iconic) là gì? Do Thái giáo và Hồi Giáo tuyệt đối cấm đoán không được biểu thị vị Trời của tôn giáo mình dưới bất cứ hình thức nào, trong khi đó không thấy giáo lý Phật Giáo đưa ra một điều khoảng nào ngăn cấm tín đồ biểu thị một cách cụ thể "hình ảnh" của vị Thầy đã thuyết giảng Đạo Pháp cho họ. Tuy nhiên trong một vài kinh sách xưa người ta cũng thấy nêu lên tính cách "không thể so sánh được" của Đức Phật, "không có một khái niệm nào có thể diễn tả được bản thể của Phật". Ngoài những điểm này ra thì sau khi đã hội nhập vào cảnh giới của Đại Bát Niết Bàn thì Đức Phật đã hoàn toàn tịch diệt, chỉ còn lại Đạo Pháp thay Ngài làm Thầy cho chúng ta. Kinh Sutta-Nipata là một bộ kinh ngắn rất xưa bằng tiếng Pali có nêu lên là " tất cả mọi ý tưởng [của chúng ta] về Đức Phật đều không hàm chứa một ý nghĩa nào cả, [do đó] tất cả mọi phát biểu về Ngài đều hoàn toàn vô ích". Những điều nói trên có thể là một số lý do giải thích tại sao trong khoảng thời gian từ thế kỷ thứ VI trước Tây lịch đến khoảng đầu thế kỷ thứ I, không có một biểu tượng nào tượng trưng cho "hình tướng" hay "nhân dạng" của Đức Phật. Dầu sao thì cũng không nên hiểu sự kiện đó như là một sự cấm đoán, vì trong thời gian phi-ảnh-tượng sự "hiện diện" của Đức Phật bên cạnh các đồ đệ của Ngài vẫn được tượng trưng một cách gián tiếp bằng một số ký hiệu nào đó. Bắt đầu từ thế kỷ thứ I bước sang đầu thế kỷ thứ II thì lúc đó người ta mới thấy xuất hiện hai trung tâm tạc tượng nhân dạng của Đức Phật: một được thiết lập trên đất Ấn và một trên con đường tơ lụa thuộc lãnh thổ của nước Pakistan ngày nay. Hai trung tâm này đại diện cho hai trường phái khác nhau và đã bành trướng nhanh chóng sau đó để đánh dấu cho giai đoạn ảnh-tượng (iconic). Cả hai trường phái này đã trực tiếp ảnh hưởng đến nghệ thuật tạc tượng hình tướng Đức Phật trong tất cả các nước Phật giáo suốt từ những thời kỳ ấy cho đến ngày nay. Giai đoạn phi-ảnh-tượng (aniconic) Giai đoạn này kéo dài hơn năm trăm năm từ thế kỷ thứ VI trước Tây lịch đến thế kỷ thứ I sau Tây lịch. Trong giai đoạn này Đức Phật tức là Vị Thánh Nhân của Yên Lặng duy nhất chỉ được tượng trưng bằng một số ký hiệu nêu lên sự hiện hữu của Ngài nơi thế gian này hoặc để nhắc lại các biến cố trọng đại liên quan đến cuộc đời của Ngài. Các loại ký hiệu này được sử dụng để trang trí các bảo tháp và các kiến trúc mang tính cách thiêng liêng. Ngày nay các loại di tích này vẫn còn được tìm thấy khắp nơi, chẳng hạn như tại các bảo tháp của Bồ-đề Đạo-tràng (Bodh Gaya), Kiến-chí (Sanchi), Bharhut, hoặc tại các hang động như Ajanta, v.v... Tuy giai đoạn ảnh-tượng (iconic) đã khởi sự bành trướng kể từ thế kỷ thứ I, thế nhưng giai đoạn phi-ảnh-tượng (aniconic) vẫn còn tiếp tục kéo dài đến thế kỷ thứ II và thứ III tại một vài nơi, chẳng hạn như tại Amaravati và Nagarjunakonda (tiểu bang Andhra Pradesh ngày nay). Tóm lại hai giai đoạn này cũng đã phát triển song hành hay "gối đầu" nhau ít ra cũng hơn hai trăm năm từ thế kỷ thứ I đến thứ III. Các cách biểu thị gián tiếp Đức Phật trong giai đoạn phi-ảnh-tượng gồm có một số ký hiệu tiêu biểu chẳng hạn như một chiếc ngai trống không, một cái lọng, một khoảng trống ở giữa một tấm điêu khắc, một cột trụ tưởng niệm, hoặc các tấm điêu khắc vết chân của Ngài... Ngoài các ký hiệu mang đặc tính tổng quát trên đây còn có thể kể thêm một số các ký hiệu ghi lại các biến cố trọng đại, chẳng hạn như Đức Phật sinh ra đời thì được tượng trưng bằng một gốc cây và một cái lọng vì Hoàng hậu Ma-da (Mâyâ) hạ sinh Đức Phật dưới một gốc cây, Đức Phật rời bỏ cung điện của vua Cha thì được tượng trưng bằng một con ngựa và bên cạnh có một vị thần linh (deva) che lọng, thế nhưng trên lưng ngựa thì không có người cưỡi. Một số các sự kiện quan trọng khác chẳng hạn như sự Giác Ngộ thì được tượng trưng bằng cội Bồ-đề, Đức Phật chuyển Pháp luân lần đầu thì được tượng trưng bằng hai con hươu nơi vườn Tiên-uyển (Lộc Uyển - Sarnah) hoặc bằng bánh xe Đạo Pháp, Đức Phật tịch diệt và hội nhập vào Đại-bát Niết-bàn thì được tượng trưng bằng một bảo tháp... Tuy nhiên biểu tượng thường thấy nhất trong giai đoạn phi-ảnh-tượng là một chiếc ngai trống không. Đức Phật được so sánh như một vị đế vương vì Ngài đã chiến thắng được vô minh. Chiếc ngai tuy không có người ngồi thế nhưng thường được trang trí thêm với một tọa cụ và bên dưới chiếc ngai thì có hai vết chân, và nơi lòng bàn chân thì có hình bánh xe Đạo Pháp, vết chân và bánh xe Đạo Pháp là những dấu vết đã in đậm trong thế gian này. Tóm lại nghệ thuật Phật Giáo trong giai đoạn phi-ảnh-tượng đã cho thấy một nổ lực lớn lao nhằm nêu lên thể dạng vắng lặng và an bình vô biên của Đấng Thế Tôn và khái niệm tánh không trong Đạo Pháp. Suốt trong giai đoạn này người xưa đã tuyệt đối tránh né không trực tiếp nêu lên nhân dạng của Đức Phật, sự sùng kính của họ mang tính cách siêu nhiên, thoát tục và giải thoát nhiều hơn. Từ trái sang phải: h1, h2 và h3 H.1: Điêu khắc nổi trên vách một bảo tháp (stupa) tại Amaravati (đông nam nước Ấn, thế kỷ thứ II), tượng trưng cho sự "Ra đi Trọng đại" của hoàng tử Tất-đạt-đa. Trên lưng ngựa không có người cưỡi, tuy nhiên sự hiện diện của vị Bồ-tát được tượng trưng bằng một cái lọng che trên lưng ngựa, bốn vị thần linh nâng bốn vó câu hầu tránh không gây ra tiếng động khiến có thể đánh thức những người hầu cận trong hoàng cung. H.2:. Điêu khắc nổi trên vách một bảo tháp mô tả cảnh Ma Vương quấy phá Đức Phật. Chú ý: dưới cội Bồ đề là chiếc bệ trống không với tọa cụ và gối lót lưng có khắc chữ Vạn (Svastika, Swastika), dưới chân bệ là hai vết chân tượng trưng cho sự hiện diện của Đức Phật. Ma quân phóng lao vào Ngài, Ma vương (ngồi ở góc trái bên dưới) với cử chỉ và vẻ mặt thất vọng. Góc trái bên trên thì mô tả cảnh Ma vương đang cỡi voi bỏ chạy. (Ganthacala - Amaravati). H.3: Cột trụ tưởng niệm tại Vệ-sá-li (tên mới ngày nay là Besarh gần thành phố Patna) do vua A-dục dựng vào thế kỷ thứ III trước Tây lịch. Pho tượng sư tử trên đầu cột trụ tượng trưng cho sức mạnh của Đạo Pháp. (Hình chụp từ trên đỉnh bảo tháp). h4, h5 H.4: Sau khi Đức Phật đạt được Giác Ngộ thì các vị thần linh từ khắp nơi kéo đến để tôn vinh Ngài và khẩn cầu Ngài thuyết giảng Đạo Pháp cho họ. Vì không thể biểu thị Đức Phật bằng hình tướng con người, nên sự hiện hữu của Ngài dưới cội Bồ-đề được tượng trưng bằng một cái bệ trống không. (Kiến-chí - Sanchi, khoảng thế kỷ thứ I). H.5: Một chiếc ngai (không nguyên vẹn, chỉ còn phần dưới) cho thấy tọa cụ có khắc chữ Vạn. Bên dưới chiếc ngai có hai con hươu tượng trưng cho vườn Tiên Uyển (Lộc Uyển - Sarnath), khoảng trống giữa ngực hai con hươu có tạc hai vết chân của Đức Phật. h6, h7, h8 H.6: Vết chân của Đức Phật. (Gandhara, thế kỷ thứ I, lưu giữ tại chùa Zenyou Mitsu, Nhật Bản). H.7: Cội Bồ-đề tượng trưng cho Thiền định và sự Giác Ngộ (Sa thạch đỏ, Bảo tàng viện Bangkok). H.8: Bánh xe Đạo Pháp và hai con hươu trong vườn Tiên Uyển (Lộc Uyển - Sarnath), tượng trưng cho bài thuyết giảng đầu tiên của Đức Phật. Cổng chùa Jokhang tại Lhassa. Jokhang là ngôi chùa xưa nhất và thiêng liêng nhất của Tây Tạng, thế kỷ thứ VII). h9 và h10 H.9: Một phiến đá điêu khắc nổi (không nguyên vẹn) cho thấy bốn người phụ nữ đang vái lạy Đức Phật. Phần trên của chiếc ngai bị mất, chỉ còn lại hai vết chân của Đức Phật. (Đá hoa trắng, trường phái Amaravati, thế kỷ thứ II). H.10: Hình chạm nổi một bảo tháp (stupa) tượng trưng cho sự tịch diệt của Đấng Thế Tôn. Toàn bộ mặt đá đều được chạm trổ thật cầu kỳ cho thấy ảnh hưởng của nghệ thuật điêu khắc I-ran. (tìm thấy tại Amaravati, đông nam Ấn Độ, thế kỷ thứ II). Giai đoạn ảnh-tượng (iconic) Các pho tượng đầu tiên tạc hình tướng của Đức Phật đánh dấu cho giai đoạn ảnh-tượng (iconic) xuất hiện vào thế kỷ thứ I dưới triều đại Kanisha, một triều đại đã bảo vệ và phát triển Phật giáo rất tích cực. Sự xuất hiện của các pho tượng biểu thị nhân dạng của Đức Phật trùng hợp với sự bành trướng của Đại Thừa Phật Giáo vào thời bấy giờ. Đại Thừa là một tông phái mang nặng tính cách sùng kính (bhakti, devotion), do đó đã phải cần đến các ảnh tượng để tôn thờ. Thật vậy sự sùng kính tất nhiên sẽ đòi hỏi phải có những đối tượng để sùng kính nhằm cụ thể hóa một sự giao tiếp thiêng liêng nào đó giữa người tu tập và chính vị Thầy đã hướng dẫn họ. Dầu sao thì từ nhiều thế kỷ trước đó cũng đã thấy xuất hiện các khuynh hướng xem trọng tính cách sùng kính đối với giáo lý của Đức Phật. Một bằng chứng cụ thể là Vua A-dục vào thế kỷ III trước Tây Lịch đã cho xây dựng bảo tháp khắp nơi nhằm mục đích mang xá lợi đến gần với người Phật tử trên toàn thể đế quốc của ông. Song song với sự xuất hiện ảnh tượng người ta cũng thấy xuất hiện một số trước tác ghi chép mạch lạc và chi tiết hơn về sự tích và cuộc đời của Đức Phật, chẳng hạn như các tập Phật sở Hạnh tán (Buddhacarita, thế kỷ thứ I) và tập Phổ Diệu Kinh (Lalitavistara, thế kỷ thứ II-III). Trước đó các biến cố liên quan đến cuộc đời của Đức Phật chỉ thấy nhắc đến rải rác trong các kinh sách. Tóm lại sự tôn thờ và sùng kính của Đại Thừa được phản ảnh qua hai lãnh vực khác nhau: lãnh vực thứ nhất thuộc "nghệ thuật" điêu khắc, và lãnh vực thứ hai mang tính cách "văn chương" và "thi phú". Tập Phật sở Hạnh tán là một tác phẩm văn vần do đại luận sư Mã Minh (Asvaghosa) trước tác kể lại toàn bộ cuộc đời của Đức Phật, toàn bộ gồm 28 bài thơ thế nhưng một phần đã bị thất truyền, ngày nay chỉ còn lại 13 bài bằng tiếng Phạn. Tập Phổ diệu kinh gồm 8 quyển kể lại sự tích Đức Phật với một văn phong hàm chứa nhiều xúc cảm. Từ trái sang phải: h11, h12, h13, h14 H.11: Tượng Đức Phật (trường phái Gandhara, thế kỷ thứ I). Đức Phật được tạc trong tư thế du-già, mặc áo của người La Mã và Hy Lạp, gương mặt chìm sâu trong thiền định, và mang một số tướng tốt nêu lên trong kinh sách như: trên đỉnh đầu có bướu ushnisha (tượng trưng cho trí tuệ), giữa lông mày có dấu hiệu ûrnâ (chòm lông trắng và xoăn), cổ có ba ngấn, tay dài đến đầu gối,... Ngoài ra còn có thể nhận thấy hai trái tai thật dài có đeo trang sức, tóc xoăn, động tác trên hai tay tượng trưng cho các thủ ấn (mudrâ)... Sau gần sáu thế kỷ của giai đoạn phi-ảnh-tượng thì đây là một trong những pho tượng Phật đầu tiên đã xuất hiện, thế nhưng cũng đã nêu lên gần đầy đủ các biểu tượng lý tưởng và chính yếu nhất để chỉ định nhân dạng của Đấng Thế Tôn. (Bảo tàng viện Dehli, Ấn Độ). H.12: Chân dung Đức Phật (trường phái Gandhara, thế kỷ thứ III). Tuy mang nét mặt người Âu châu, thế nhưng hai mắt thì nửa khép nửa mở biểu hiện thể dạng thiền định. Tóc xoăn, trên đầu có bướu ushnisha, giữa hai lông mày có chòm lông ûrnâ, hai trái tai thật dài và có lỗ để đeo trang sức. (Victoria and Albert Museum, Luân Đôn). H.13: Tượng Phật thời kỳ Kushana (đế quốc Kushan, thế kỷ thứ I - III). "Chi phái" này phát triển tại hai nơi, một gần trung tâm Gandhara và một gần trung tâm Mathura, cho thấy một số chuyển hướng rất tinh tế. Thân thể Đức Phật có dáng dấp trẻ trung, vô tính (không biểu hiện nam tính hay nữ tính), vai thon nhỏ..., lòng bàn tay có hình bánh xe Đạo Pháp. Các đường nét gân guốc và khoẻ mạnh trước đây (ảnh hưởng Hy Lạp và La Mã) của hai trường phái Gandhara và Mathura được thay thế dần bởi những đường nét mềm mại hơn, nhằm làm nổi bật thể dạng tinh thần và nội tâm của pho tượng. Áo có các nếp gấp thật đều đặn, mềm mại và ôm sát vào người, ngang hông có ngấn cho thấy như có một giải khăn quấn ngang người nơi phía dưới bụng (quần áo lót?). (Bảo tàng viện Mathura, Ấn Độ). Xin xem tiếp các nét chính của chi phái này trong phần giải thích của H.14 tiếp sau đây. H.14: Tượng Phật thời kỳ Kushana (thế kỷ thứ III). Gương mặt của Đức Phật trong thời kỳ này có nhiều nét biến đổi, mang vẻ suy tư hơn, môi thanh và hơi nhếch tạo ra cảm giác như sắp nở một nụ cười (riêng trong pho tượng này thì môi khá đầy đặn), hai mắt gần như khép lại và tương tự như hai búp hoa sen, lông mày thon dài không rậm như trước, tóc không gợn sóng nhưng xoắn lại thành những lọn hình trôn ốc. (Bảo tàng viện Guimet, Paris). h15, h16, h17, h18 và h19 H.15: Chân dung Đức Phật thời kỳ Gupta (thế kỷ thứ IV - VI). Gương mặt đều đặn, trong sáng, phảng phất nét mặt người Ấn, hai trái tai dài, nụ cười thật hiền hòa, suy tư và hướng vào nội tâm, hai lông mày thật thanh và dài, tóc gồm những lọn nhỏ hình trôn ốc. Nói chung tượng Phật thuộc thời kỳ Gupta mang nhiều sắc thái tâm linh hơn là các nét thuần túy nhân dạng trước đây, ảnh hưởng bởi nghệ thuật tạo hình của Hy lạp và La Mã. Nhiều đường nét trừu tượng và siêu thoát làm hiển hiện hình tướng khác thường của Đức Phật. Chẳng hạn khi nhìn vào gương mặt trong hình này thì mọi người đều có thể nhận ra ngay đấy chính là Đức Phật, không thể nhầm lẫn với bất cứ một nhân vật nào khác. (Bảo tàng viện Mathura, Ấn Độ). H.16: Tượng Phật thời kỳ Gupta (thế kỷ thứ IV - VI). Tượng Phật đứng, hai chân hơi dạng ra. Áo phủ cả hai vai, áo có các nếp gấp đều đặn và ôm sát vào người (trường phái Gandhara), búi tóc trên đầu trước đây đã hoàn toàn trở thành bướu trí tuệ ushnisha. Tượng tạc bằng sa thạch đỏ. (Bảo tàng viện Mathura, Ấn độ). H.17: Tượng Phật thời kỳ Gupta thuộc trường phái Mathura. Áo phủ cả hai vai, mỏng và ôm sát vào người, nhưng không có các nếp gấp (tiêu biểu cho trường phái Gandhura). Cổ có ba ngấn. Tư thế hoa sen thật uy nghi. Tượng được tạc bằng sa thạch màu xanh nhạt hơi xám). (Bảo tàng viện Sarnath). H.18: Tượng Phật khổ hạnh tạc bằng diệp thạch, thời kỳ Kushan (thế kỷ thứ II - III). Các tượng Đức Phật khổ hạnh là một sáng tạo của trường phái Gandhara, các loại tượng này tương đối hiếm, có lẽ không được mến chuộng nhiều vì mang tính cách quá hiện thực của sự khắc khổ (?). (Bảo tàng viện Lahore, Pakistan). H.19: Chân dung Đức Phật khổ hạnh, tạc bằng một loại đá xanh nhạt, má hóp, mắt thụt sâu, gân máu nổi lên ở trán. (Gandhara, thế kỷ thứ II, Bảo tàng viện Anh quốc British Museum). Tóm lại Đại Thừa Phật Giáo đã triển khai thêm một số khái niệm mới về giáo lý và đồng thời đặt nặng sự sùng kính và tôn thờ. Các đặc điểm này cho thấy tông phái Đại Thừa có khuynh hướng xem Đạo Pháp của Đức Phật như là một "tôn giáo", giống như các tôn giáo khác thời bấy giờ. Hình ảnh khắc khổ, trong sáng, siêu nhiên, trầm lặng và siêu thoát của Đấng Thế Tôn vào thời kỳ phi-ảnh-tượng cũng đã đổi thay để trở thành một Đức Phật nhân bản hơn, thiêng liêng và gần gũi với con người hơn. Hai trường phái tạc tượng "hình tướng" Đức Phật phát triển gần như đồng lượt với nhau vào khoảng thế kỷ thứ I và đầu thế kỷ thứ II đã đánh dấu một cách rõ rệt cho sự chuyển hướng này. Trường phái thứ nhất phát triển tại Gandhara, ngày nay thuộc bắc Pakistan và không xa thủ đô Islamabad bao nhiêu. Không lâu sau đó thì trường phái thứ hai xuất hiện và phát triển tại Mathura, ngày nay là một thị trấn nằm về phía nam của thủ đô Dehli trên trục lộ dẫn đến thành phố Agra nơi tọa lạc của ngôi điện nổi tiếng Taj Mahal. Thật ra thì cả hai trường phái này đều chịu ảnh hưởng của nghệ thuật điêu khắc Hy Lạp, vì vào thời bấy giờ các cuộc chinh phạt của A-lịch-sơn Đại Đế (Alexander the Great) trong toàn vùng cận đông và bắc Ấn đã tạo ra một đế quốc mênh mông, và các nghệ gia người Hy Lạp nhân đó cũng đã đổ đi khắp nơi. Tuy nhiên trường phái Mathura tại bắc Ấn mang nhiều nét tiêu biểu cho nghệ thuật Ấn Độ hơn. Tiếp theo hai trường phái trên đây người ta thấy xuất hiện vào các thế kỷ thứ III và IV một trường phái thứ ba tại trung tâm Amaravati (tiểu bang Andhra Pradesh, tây nam Ấn độ). Tượng Phật của trường phái này được tạc với với gương mặt thật trầm lặng, tóc xoăn thành lọn hình trôn ốc, áo cà-sa dài đến gót chân. Các trường phái này sau đó đã truyền bá nghệ thuật tạo hình biểu thị cho Đấng Thế Tôn ra khỏi nước Ấn và vùng cận đông bằng hai con đường khác nhau: - Con đường phía Bắc: xuất phát từ Trung Á kể từ thế kỷ thứ I trước Tây lịch, xuyên ngang thung lũng Tarim đến vùng Tân Cương của Trung Quốc, hoặc xuất phát thẳng từ Ấn Độ và du nhập vào Trung Quốc bằng con đường tơ lụa. Sau đó thì nghệ thuật tạo hình Đức Phật từ Trung Quốc lại được truyền sang Triều Tiên, Nhật Bản, Việt Nam và Tây Tạng. Trường hợp của Tây Tạng rất đặc biệt vì chịu ảnh hưởng nghệ thuật từ ba hướng khác nhau: Ấn Độ, Trung Á và cả Trung Quốc. - Con đường phía Nam: xuất phát từ Ấn Độ và một phần nhờ vào đường biển. Nghệ thuật tạo hình Đức Phật của Ấn Độ và cả giáo lý Phật Giáo nói chung đã được du nhập vào Tích Lan và các nước Đông Nam Á như Miến Điện, Thái Lan, Campuchia, Chiêm Thành, Inđônêxia bằng con đường này. Các quốc gia vừa kể ngoại trừ Tích Lan, trước hết theo Phật giáo Đại Thừa đặc biệt là Kim Cương thừa, và sau đó mới chuyển sang Phật giáo Nguyên Thủy. Nói chung thì Kim Cương thừa vào khoảng thế kỷ thứ VI đã mượn cả hai con đường trên đây: con đường tơ lụa phía bắc để phát triển sang Trung Quốc, Nhật bản, Tây Tạng và cả con đường biển phía nam để phát triển sang các nước Đông Nam Á trong đó có cả Indônêxia. Kim Cương thừa trở thành Thiên Thai tông (Tientai) tại Trung Quốc vào thế kỷ thứ VI, sau đó được truyền sang Nhật Bản và trở thành Thiên Thai tông Nhật Bản (Tendai) vào thế kỷ thứ IX. Một tông phái khác của Kim Cương thừa là Chân Ngôn tông (Zhenyan) cũng đã phát sinh ở Trung Quốc vào thế kỷ thứ VII và sau đó truyền sang Nhật Bản và trở thành Chân Ngôn Tông Nhật Bản (Shingon) vào thế kỷ thứ VIII. Sở dĩ nêu lên trường hợp của Kim cương thừa là vì tông phái này phát triển một nghệ thuật tạo hình thật đặc thù, rất phức tạp và mang một vài khía cạnh có vẻ thần bí. Trong khi đó thì cũng vào thế kỷ thứ VI, Bồ-đề Đạt-ma (Bodhidharma) đã mượn con đường biển phía nam để đưa phép tu tập Thiền Định (Dhyana) vào Trung Quốc. Phép tu tập này trở thành Thiền Trung Quốc (Chan), sau đó được truyền sang Triều Tiên vào thế kỷ thứ VIII để trở thành Thiền Triều Tiên (Sôn), và cũng trong thế kỷ này đã được du nhập vào Nhật Bản rồi trở thành Thiền Nhật Bản (Zen). Các tông phái Thiền nói chung đều chủ trương sự đơn sơ và giữ nguyên nghệ thuật tạo hình cổ điển. Tuy nhiên vấn đề then chốt vẫn là làm thế nào để tạc hình tướng của Đức Phật một cách trung thực nhất, vì trên thực tế không có một bức chân dung nào của Đấng Thế Tôn được lưu lại và Ngài thì đã tịch diệt từ gần sáu thế kỷ trước. Các biểu tượng hay dấu hiệu biểu thị nhân dạng của Đức Phật Nghệ thuật tạc tượng trong giai đoạn đầu nhằm biểu thị nhân dạng của Đức Phật có lẽ đã chịu ảnh hưởng trực tiếp của nghệ thuật tạo hình truyền thống của Hy Lạp và La Mã. Riêng đối với Phật giáo thì Đức Phật không hề tượng trưng cho một vị Trời để phải khúm núm và cũng không phải là một vị thần linh có quyền lực ban bố ân huệ để cầu xin. Nếu vì nhu cầu phải bắt buộc biểu thị Đức Phật bằng hình tướng nhân dạng, thì hình tướng đó không thể chỉ biểu lộ các đường nét lý tưởng đơn thuần của thân thể con người theo tiêu chuẩn nghệ thuật Hy Lạp và La Mã, mà còn phải nêu lên hình tướng của một con người siêu nhiên hàm chứa một nội tâm thật an bình và trong sáng, biểu hiện được sự Giác Ngộ và Trí tuệ. Tóm lại hình ảnh của Đấng Thế Tôn phải đủ sức thể hiện tính cách siêu nhiên của một vị Phật và phản ảnh được Đạo Pháp. Nếu muốn đạt được các tiêu chuẩn như vừa kể tất nhiên phải cần đến một số biểu tượng hay ký hiệu thật chính xác và được quy định hẳn hoi. Từ trái sang phải: h20, h21, h22, h23 H.20: Tượng Phật Thái Lan (chi tiết) thời kỳ Sukhothai (thế kỷ XIII - XV), cho thấy bên trên bướu trí tuệ ushnisha còn có thêm một ngọn lửa biểu hiện sự Giác ngộ. Mũi hơi khoằm là một trong số 80 tướng tốt của Đức Phật. Trái tai thật dài và có lỗ để đeo trang sức. (Bảo tàng viện Bangkok). H.21: Tượng Đức Phật đang cất bước trên đường Giải thoát. Tượng trong tư thế đang bước là một sự sáng tạo tiêu biểu của trường phái Sukhothai, nhằm mang lại sự linh động và uyển chuyển, tương phản với tư thế đứng im của các pho tượng trước đây. Dáng dấp của toàn thân pho tượng thật nhẹ nhàng và uyển chuyển, tương tự như thân hình một người phụ nữ. Hai tay dài ngang đầu gối, áo mỏng và trong suốt. (Thái Lan, tkế thế kỷ XIV. Bảo tàng viện Bangkok). H.22: Đức Phật theo trường phái Khơ-me (Kampuchia), các loại tượng này thường được gọi là "Đức Phật Mucilinda". Mucilinda (Chơn-liên-đà) là tên của con Long Thần (Naga) đã che chở cho Đức Phật dưới một cơn giông tố khủng khiếp khi Ngài đang ngồi thiền dưới cội Bồ-đề. Các pho tượng Phật Khơ-me nói chung thường có khuôn mặt hình tam giác, cằm vuông, tư thế thật thẳng và cứng, một vài đường nét nơi gương mặt biểu lộ sự nghiêm trang và khắc khổ. H.23: Tượng Phật rất nổi tiếng tại chùa Phật Ngọc (Temple de Jade) tại Thượng Hải. Trên ngực có khắc chữ Vạn cho thấy ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ. Áo của pho tượng nhăn một cách tự nhiên và đấy là do ảnh hưởng từ nghệ thuật tạc tượng Miến Điện. Tượng Phật Trung Quốc nói chung thường có vóc dáng đẫy đà, các đường nét tròn trịa, mặt và đầu tròn, mắt nhỏ. Đó cũng là những nét tổng quát chung cho các pho tượng Phật thuộc bắc Á châu, gồm có Triều Tiên, Nhật Bản và cả Việt Nam. h24, h25, h26, và h27 H.24: Tượng Phật Triều Tiên (Hàn Quốc). Tượng thường có vóc dáng đẫy đà, bằng gỗ hay bằng đồng thếp vàng và dặc biệt có bướu trí tuệ thật to. H.25: Tượng Phật trong ngôi chùa của Tổng hội Phật giáo Pháp trong công viên Vencennes của thành phố Paris, tạc vào năm 1931. Ngôi chùa cũng được xây dựng vào năm này, nhân dịp "Hội chợ Thuộc địa". Gương mặt của pho tượng mang các đường nét của người Tây phương. H.26: Tượng Phật tại chánh điện của ngôi chùa chính tại Bồ-đề Đạo-tràng (thế kỷ XIII?). Các nhà sư của ngôi chùa Tây Tạng gần đó đã khoác thêm chiếc áo cà-sa bên ngoài (y thượng) lên pho tượng. H.27: Phật Ngọc kết hợp các tiêu chuẩn tạc tượng của một số các quốc gia Phật giáo khác nhau, chẳng hạn như ngọn lửa bên trên bướu trí tuệ (Thái Lan), tay cầm bình bát (Phật giáo Nguyên Thủy), cổ có ba ngấn (Ấn độ), hai mắt to và mở rộng (Tây tạng)... Tuy nhiên trên bình diện tổng quát pho tượng mang nhiều nét khá giống với pho tượng nơi chánh điện của ngôi chùa chính tại Bồ-đề Đạo-tràng (xem H.26). h28 H.28: Tượng Đức Phật Đồng Dương. Tỉnh Quảng Nam, thế kỷ thứ VIII - IX. Tượng đồng cao 119cm, ngang 38cm, dầy 38cm, được khám phá vào năm 1911. (Bảo tàng viện Lịch sử, thành phố Hồ Chí Minh, BTLS 4419). Động tác của tay phải cho thấy Đức Phật đang luận giải (vitarka mudrâ), tay trái cầm một chéo áo khoác ngoài (y thượng, còn gọi là uất-đà-la-tăng - uttarasanga) để giữ cho áo khỏi bị tuột khỏi vai. Bên dưới y thượng là áo cà sa bên trong hay áo lót (gọi là nội y, ngũ điều y, tiểu y, hay an-đà-hội - antaravasana) ôm sát vào người. Trong số các tướng tốt thì có thể nhận thấy: da màu vàng ròng (tượng thếp vàng), hai bàn chân vững vàng (supratisthitapada), gót chân lớn, nở ra phía sau (ayatapadaparsni), các ngón chân và ngón tay thật dài (dirghanguli), hệ thống các đường chỉ tay trông thấy rõ (các đường chỉ ở bàn chân không trình bày được vì tư thế đứng của pho tượng) (jalavanaddhahastapada), nửa phần thân thể bên dưới hẹp tương tự như hông sư tử (simhapurvardhakaya), tương phản với nửa người bên trên với hai vai rộng và khoẻ (xem hình toàn thân bên cạnh: vai nở nang, hai cánh tay to, hông nhỏ, giống như thân của một con sư tử), toàn thân có những đường nét "tròn trịa của một cội cây sung" (nyagrodhaparimandala), một túm lông nhỏ ở giữa hai lông mày (ûrnâ) xoắn từ trái sang phải, đỉnh đầu có bướu trí tuệ (ushnisa), tóc gồm những lọn nhỏ xoắn trôn ốc từ trái sang phải (ekaikaromapradaksinavarta), hai trái tai dài là do thuở nhỏ đeo trang sức quá nặng, phía sau đầu (xem hình bên cạnh) có một chỗ lồi ra dùng để gắn chiếc đĩa hào quang (nhưng nay đã mất). Tóm lại trên đây là một số các tướng tốt góp phần tạo ra vóc dáng của một bậc siêu nhiên. Về nguồn gốc của pho tượng thì nhà khảo cổ Ananda Coomaraswamy cho rằng đây là một tác phẩm của Ấn Độ hoặc Tích Lan được đúc vào khoảng thế kỷ thứ III. Một số các nhà khảo cổ khác (như Douglas Barett) thì cho rằng pho tượng thuộc trường phái Amaravati (tiểu bang Andhra Pradesh của Ấn độ ngày nay) và thuộc thế kỷ thứ VIII. Nhà khảo cổ Pierre Dupont thì cho rằng pho tượng này là tác phẩm của người Chàm (Châm - Chiêm Thành) thuộc thế kỷ thứ III-IV. Nhà khảo cổ Alexander Griswold thì cho đấy là một tác phẩm Tích Lan thuộc thế kỷ thứ V. Nhà khảo cổ Diran Kavork Dohanian cũng nghĩ là của Tích Lan và được tạc trễ hơn, tức vào hậu bán thế kỷ thứ VIII. Nhà khảo cổ Jean Boisselier khảo cứu nhiều nhất và công phu nhất về pho tượng này thì kết luận rằng thật hết sức khó để xác định một cách chính xác đấy là một pho tượng Ấn Độ hay Tích Lan và theo ông thì được đúc vào giữa các thế kỷ thứ IV và thứ VI. Nhà khảo cổ Ulrich von Schroeder thì cho rằng đây là một tác phẩm thuộc giai đoạn sau cùng của trường phái Amaravati (thế kỷ thứ VI-VII). Tóm lại theo các nhà khảo cổ trên đây thì dù sao pho tượng cũng không phải là tác phẩm của người Chàm, thế nhưng thật khó để xác định tuổi và nguồn gốc một cách chính xác. Gần đây hơn thì phần đông các nhà khảo cổ đều cho rằng pho tượng này thuộc nghệ thuật đúc đồng của Tích Lan thuộc trung tâm Anuradhapura (một trong các cựu kinh đô của Tích Lan, thế kỷ thứ V đến thứ X), các nhà khảo cổ này khi đưa ra giả thuyết trên đây đã căn cứ vào dáng dấp của toàn thân, hai mắt mở to, mép miệng nhếch cao, và nhất là áo ôm sát vào cơ thể với các nếp gấp đồng tâm, bướu trí tuệ (ûrnâ) tương đối nhỏ và thấp. Tuy nhiên các nhà khảo cổ này còn nhận thấy thêm một số chi tiết thật đặc biệt khác nữa nơi pho tượng: đó là cặp lông mày dầy và dính liền nhau, thật uyển chuyển, đây là nét đặc thù của nghệ thuật Chàm quy định vẻ đẹp của gương mặt nói chung. Cặp lông mày trên đây không hề thấy trong nghệ thuật tạo hình Amaravati của Ần Độ và cả Anuradhapura của Tích Lan. Sau khi quan sát thật kỹ thì các nhà khảo cổ nhận thấy đôi chân mày đã được gắn thêm vào gương mặt pho tượng, hơn nữa đôi mắt cũng đã được sửa đổi, đuôi mắt được khắc rộng ra và con ngươi cũng được đục cho to hơn. Các tiêu chuẩn nghệ thuật này là những nét đặc thù của nghệ thuật Đồng Dương của người Chàm xuất hiện vào cuối thế kỷ thứ IX, vì thế các nhà khảo cổ nghĩ rằng pho tượng được đúc không lâu trước đó và đã được mang đến vùng này vào cuối thế kỷ thứ IX. Cũng xin nhắc thêm là từ thế kỷ thứ I đến thế kỷ thứ IX miền bắc Việt Nam chịu ảnh hưởng của Phật giáo Đại Thừa Trung quốc. Vương quốc Chàm được sáp nhập vào lãnh thổ Việt Nam (Đại Việt) vào năm 1471 dưới triều đại Lê Thánh Tông, và sau đó thì vương quốc này đã hoàn toàn biến mất kể từ năm 1720, và đã trở thành lãnh thổ Đại Việt sau 250 năm kháng cự. Các pho tượng Phật và nghệ thuật tạo hình nói chung của vương quốc Chiêm Thành chịu ảnh hưởng của Ấn Độ, Khơ-me và đảo Java, trong khi đó thì nghệ thuật tạo hình của miền bắc Việt Nam chịu ảnh hưởng của Trung Quốc. Các dấu hiệu biểu thị Đức Phật đều được căn cứ từ các tiêu chuẩn lý tưởng mô tả trong các kinh sách dùng để xác định một vĩ nhân (mahapurusha) theo truyền thống văn hóa Ấn Độ. Các dấu hiệu này gồm có 32 tướng tốt chính yếu, và 80 tướng tốt thứ yếu, chẳng hạn như hai bàn chân vững chắc, hai chân và hai cánh tay mềm mại, mắt cá chân ở vị thế khá cao, các ngón chân và ngón tay rất dài và gần bằng nhau, hai cánh tay đầy đặn và dài đến đầu gối, đầu hình bầu dục giống như một quả trứng, đỉnh đầu có một bướu lớn, miệng có 40 răng, hàm sư tử, thân thể có màu vàng đồng thật sáng, hai mắt đen láy và hình dạng giống như hai đóa sen, lông mày dầy và giữa hai lông mày có thêm một túm lông màu trắng, mũi khoằm tương tự như mỏ két, v.v. và v.v... Một cách tổng quát Đức Phật có thân người cân đối, các đường nét mềm mại, vai rộng, hông hẹp, hai tay thật dài, chân giống như chân hươu, da màu vàng và sáng chói, toàn thân giống như một con sư tử. Các hình tượng biểu thị cho Đức Phật đều có tóc trên đầu. Sau khi rời khỏi hoàng thành của vua cha thì hoàng tử Tất-đạt-đa cắt tóc và phần chân tóc còn lại gồm có những lọn xoắn theo hình trôn ốc từ trái sang phải. Hầu như tất cả các nước Phật giáo ngày nay, nhất là các nước Á châu đều xem dấu hiệu này là một trong các quy ước quan trọng nhất để phân biệt Đức Phật với tất cả các nhân vật của các tôn giáo khác. Tuy nhiên một Phật tử trung kiên và học giả Phật giáo là Michel Henri Dufour trong một bài viết ngắn có cho biết là một vài pho tượng xưa nhất biểu thị Đức Phật tìm thấy trong vùng Mathura có đầu cạo trọc, thế nhưng hiện tại thì người viết bài này chưa tìm thấy tài liệu hay hình ảnh nào về chi tiết này. Dầu sao thì hầu hết các pho tượng biểu thị Đức Phật đều có tóc. Các pho tượng xưa nhất của trường phái Gandhara cho thấy tóc của Đức Phật là những lọn dài và gợn sóng, hoặc búi cao và xoắn theo hình trôn ốc. Điểm tiêu biểu và đặc thù thứ hai là chòm lông xoắn màu trắng ở giữa hai lông mày gọi là ûrnâ, từ vị trí của ûrnâ phát ra các tia sáng của trí tuệ chiếu rọi khắp vũ trụ. Chòm lông ûrnâ thường được trình bày dưới các hình thức biến dạng chẳng hạn như một hình bán cầu nhỏ bằng thủy tinh, bằng vàng, hay đá quý. Sau này Kim Cương thừa có xu hướng xem dấu hiệu ûrnâ như là "con mắt thứ ba". Hai trái tai của Đức Phật thòng xuống rất dài. Hầu hết các học giả Tây phương đều cho rằng đấy là vì thái tử Tất-đạt-đa khi còn nhỏ phải đeo bông tai quá nặng đúng theo truyền thống vương gia thời bấy giờ. Trên đầu của Đấng Thế Tôn thì có một vầng hào quang sắc vàng tỏa rộng biểu hiện của "Ánh sáng Trí tuệ". Vầng hào quang này về sau được một số các tôn giáo khác bắt chước để biểu hiện cho các nhân vật thiêng liêng của họ. Ngoài ra trên đỉnh đầu của Đức Phật luôn luôn có một bướu to hình bán cầu (ushnisha) tượng trưng cho Trí Tuệ và sự Giác Ngộ. Lòng bàn tay và bàn chân của Đấng Thế Tôn có in hình bánh xe Đạo Pháp. Vào thời kỳ phi-ảnh-tượng (aniconic) thì hình bánh xe được điêu khắc trên mặt đá cùng chung với vết chân của Đấng Thế Tôn. Trong thời kỳ ảnh-tượng (iconic) thì bánh xe Đạo Pháp thường được thấy nơi lòng bàn chân của các pho tượng nằm.
|
|
|
Post by tk on Nov 3, 2011 15:18:29 GMT -5
Cũng cần nhắc thêm là Đức Phật luôn luôn được trình bày một cách thật đơn sơ, tinh khiết và siêu thoát, mặc chiếc áo cà-sa của người tu hành và không bao giờ mang trang sức hoặc các thứ thêm thắt màu mè rườm rà. Chỉ có ảnh tượng của các vị bồ-tát và các thần linh thì mới được trang trí thêm với các thứ thêm thắt đủ loại. Khi rời khỏi cung điện thì vị Bồ-tát Tất-đạt-đa đã bỏ lại tất cả những gì của thế tục, "kỷ niệm" duy nhất còn lại là hai trái tai có lỗ để đeo nữ trang. Ngài luôn luôn được biểu thị qua hình dạng của một người còn trẻ hoặc trung niên, và người ta không bao giờ trông thấy một ảnh tượng nào của Đức Phật với những nét già nua, kể cả các pho tượng nằm, tượng trưng cho sự tịch diệt, tuy rằng lúc đó Ngài đã tám mươi tuổi. Ngoài một số dấu hiệu chính yếu nhằm xác định nhân dạng và hình tướng của Đấng Thế Tôn, người ta còn nhận thấy một số tiêu chuẩn quy ước liên quan đến các tư thế của thân thể Đức Phật và các động tác của hai tay gọi là thủ ấn (mudrâ) nhằm gợi lên một ý nghĩa nào đó. Các ký hiệu liên quan đến tư thế của thân thể và động tác trên hai tay Nói chung nghệ thuật tạo hình biểu thị Đức Phật gồm có hai cách khác nhau: cách thứ nhất trình bày Đức Phật một cách riêng rẽ nhằm vào việc tôn thờ, cách thứ hai trình bày Đức Phật lồng trong một bối cảnh hay một sự kiện nào đó trong cuộc đời của Ngài. Dầu sao thì cả hai đều mang tính cách "kể chuyện", tức biểu thị Đức Phật trong một tư thế nào đó, chẳng hạn như đứng, ngồi hoặc nằm, hoặc với những động tác của hai tay gọi là thủ ấn (mudrâ), (xem hình 29 bên dưới). Vào thế kỷ thứ XIV, trường phái Sukhothai của Thái Lan còn sáng tạo thêm tượng Đức Phật đang bước đi, hoặc đang nằm để tiếp rước thần Indra (tức là vị Trời của tất cả các vị trời theo huyền thoại trong kinh Vệ-đà), các pho tượng nằm này không hề mang dụng ý nói lên sự tịch diệt. Từ trái qua phải: hành trên: A, B. Hàng thứ 2: C, D, E & Hàng thứ 3: F - H.29 H.29: Các thủ ấn (mudrâ) còn gọi là pháp ấn, có nghĩa các động tác của hai tay nhằm nêu lên một ý nghĩa nào đó. Ý nghĩa của các hình từ trái sang phải và từ trên xuống dưới: a) Dharmacakra-mudrâ: chuyển pháp luân (thuyết giảng) b) Dhyâna-mudrâ: thiền định c) Abhaya-mudrâ: vô úy, sự che chở d) Vara-mudrâ: bố thí e) Vitarka-mudrâ: luận giải, lý luận f) Bhûmisparsa-mudrâ: tay phải chạm vào mặt đất và xem đấy là một nhân chứng Ngoài ra cũng xin kể thêm là theo kinh sách của Phật giáo xưa (nguyên thủy) thì có bảy hoặc hai mươi bốn vị Phật đã xuất hiện trước vị Phật lịch sử là Thích-ca Mâu-ni. Hình tướng của các vị này đều vay mượn "nhân dạng lý tưởng" của vị Phật lịch sử, chỉ khác là mỗi vị thiền định dưới một gốc cây khác nhau, không phải là cội Bồ-đề. Đại Thừa Phật Giáo dựa vào sự kiện này và cả khái niệm về vũ trụ quan cho rằng có vô lượng vũ trụ khác nhau và mỗi vũ trụ đều có một vị Phật hay một dòng tiếp nối của nhiều vị Phật, để "sáng tạo" hay "hình dung" ra thêm vô số các vị Phật khác, thí dụ như khái niệm Ngũ Phật gồm có các vị Phật: Tì-lô Giá-na (Mahavairocana), A-súc (Aksobhya), Bảo Sinh (Ratnasambhava), A-di-đà (Amitaba), Bất Không Thành Tựu (Amoghasiddi). Hình tướng của các vị này cũng được dựa vào hình tướng lý tưởng của Đức Phật lịch sử và đồng thời cũng vay mượn cả các thủ ấn của vị Phật lịch sử để sử dụng như những ký hiệu giúp xác định từng vị một, thí dụ như Phật A-di-đà thì mượn thủ ấn nói lên sự thiền định (Dhyana-mudrâ), Phật A-súc thì chấm tay xuống mặt đất để minh chứng (Bhumisparsa-mudrâ)... Do đó nếu không chú ý đến những điểm này thì rất dễ lầm lẫn giữa các vị Phật với nhau. h30 và h31 H.30: Phật A-di-đà (Kamakura, Nhật Bản) H.31: Phật A-súc (Aksobhya), phát hiện tại Mahoba (bắc Ấn Độ), triều đại Chandella, thế kỷ XI. (Bào tàng viện Lucknow Ấn Độ, No G-300) Sau hết cũng xin nêu lên một chi tiết nhỏ nữa là các pho tượng Phật được đặt trên ba loại bục (âsana) khác nhau. Loại bục thứ nhất là một cái ngai sư tử, đây là loại bục thường thấy nhất trong thời kỳ khởi nguyên thuộc giai đoạn ảnh-tượng (iconic), Đức Phật ngồi trên ngai và hai chân buông thẳng như một vị đế vương. Ngai sư tử tượng trưng cho sự chiến thắng vô minh của Đức Phật và sự vinh quang của Đạo Pháp. Kinh sách thường ví tiếng rống của sư tử như là tiếng thét đánh thức chúng sinh đang ngủ mê trong thế giới này. Loại bục thứ hai mang hình dạng một tòa sen, rất phổ biến ngày nay. Hoa sen là một trong những hình ảnh tiêu biểu nhất của Phật giáo, tượng trưng cho "Phật tính" hay "bản thể của Phật" nơi mỗi chúng sinh, đấy là một khái niệm đặc thù của Đại Thừa Phật Giáo. Ngoài ra hình ảnh hoa sen còn là biểu tượng của một thể dạng tâm linh tuyệt đối mang tính cách vũ trụ, ý nghĩa của khái niệm này ảnh hưởng từ nền văn hóa Ấn Độ. Các loại bục dưới dạng tòa sen xuất hiện khá trễ và được tìm thấy trước nhất tại trung tâm Gandhara vào khoảng thế kỷ thứ III - IV. Vào thời kỳ này các bục hình tòa sen thường được đặc biệt sử dụng để đặt các pho tượng Phật trong tư thế đang thuyết giảng. h32 và h33 H.32: Động Ellorâ, hang số 10. Tượng Phật ngồi trên ngai theo tư thế của một vị đế vương, động tác của hai tay (thủ ấn) cho thấy Đức Phật đang thuyết giảng (thế kỷ thứ VII). Tấm điêu khắc tiêu biểu cho Phật Giáo Đại thừa được đặt thêm vào phía trước một bảo tháp tiêu biểu cho thời kỳ phi-ảnh-tượng (aniconic) (thế kỷ thứ III-IV(?). Động Ellorâ nằm vào phía tây của bán lục địa Ấn Độ, gần thị trấn Aurangabad ngày nay, gồm tất cả 34 hang động đục thẳng vào núi. Trong số này có 12 hang là các chính điện Phật Giáo, được thực hiện từ thế kỷ thứ III-IV đến thế kỷ thứ VII, 17 hang là các đền thờ Ấn Giáo (thế kỷ thứ VII-VIII) và 5 của đạo Ja-in (thế kỷ thứ VII-VIII). Sự kiện này cho thấy tính cách khoan dung của nước Ấn trên phương diện tôn giáo. H.33: Ảnh chi tiết (chụp gần) cho thấy hai bên chiếc ngai là hai vị bồ-tát và hai chân chiếc ngai là hai con sư tử. Loại bục thứ ba là một loại bục hình vuông hay hình tròn gồm nhiều bậc nhỏ dần vào khoảng giữa và sau đó thì nở rộng ra, đó là hình ảnh của ngọn núi Tu Di (Meru, Sumeru) theo vũ trụ quan của Phật Giáo, khái niệm này cũng ảnh hưởng từ nền triết học Ấn Độ. Loại bục hình núi Tu Di rất phổ biến tại các nước Đông Nam Á Châu và đôi khi tầng cuối cùng của bục còn được biến dạng thành một tòa sen. Các tầng dưới của bục tượng trưng cho Dục Giới (Kamadhatu), các tầng trên tượng trưng cho Sắc Giới (Rupadhathu) và Vô Sắc Giới (Arupadhatu). H34 - ảnh Lankapic (Internet) H.34: Đức Phật nhập vào Đại-bát Niết-bàn. Tích Lan (Polonaruva, thế kỷ XII). Tượng được tạc thẳng vào một vách đá, dài 14m. Cơ quan UNESCO xếp pho tượng này vào Gia tài Văn hóa của Nhân loại. Xin chú ý tai trái và chiếc gối được tạc thật mềm mại và tự nhiên. Lời kết Thoạt nhìn thì bài viết này mang phong cách của một bài khảo cứu khoa học hay khảo cổ, thế nhưng thật ra thì bài viết không hề nhắm vào chủ đích đó mà chỉ muốn nêu lên một vài dữ kiện hay đúng hơn là một khía cạnh nào đó của nghệ thuật Phật Giáo để cùng chia sẻ với người đọc một vài điều đáng suy ngẫm. Thật vậy, các nhà khảo cổ và học giả sử dụng các phương pháp mổ xẻ và phân tích để nghiên cứu và đã mang lại thật nhiều hiểu biết và khám phá mới. Thế nhưng trên một bình diện nào đó thì đấy cũng chỉ là những "hiểu biết của sự hiểu biết". Tuy rằng tất cả mọi sự hiểu biết đều ích lợi nhưng có những thứ hiểu biết thật thiết yếu và những thứ hiểu biết khác không mang lại lợi ích gì nhiều, và đấy cũng là những gì khác biệt từ căn bản giữa sự "hiểu biết" của một nhà khảo cổ và của một người tu tập Phật Giáo. Một pho tượng Phật đối với nhà khảo cổ thì đơn giản chỉ là một đối tượng dùng để quan sát, mổ xẻ và nghiên cứu, thế nhưng đối với một người tu tập Phật Giáo thì đấy là một phương tiện giúp khơi động những gì thiêng liêng trong lòng họ, gợi lại cho họ giáo lý của Đức Phật và giúp họ tìm thấy cái bản chất đích thật của chính mình. Thật thế nếu càng phân tích một hiện tượng thì tính cách nhị nguyên, tức sự phân cách giữa chủ thể quan sát và đối tượng được quan sát lại càng trở nên gay gắt hơn và càng đẩy chủ thể ra xa hơn với hiện thực. Tương tự như trường hợp một y sĩ giải phẩu, càng mổ xẻ thì người y sĩ càng hiểu rõ hơn từng thớ thịt, từng đường gân, mạch máu cấu tạo ra một cơ thể, thế nhưng việc mổ xẻ ấy không giúp gì nhiều cho người y sĩ tìm hiểu một con người trên bình diện tổng quát và sâu xa hơn, tức cái tổng thể kết hợp mọi thứ xung năng và xúc cảm với cái thân thể ấy. Đối với Phật giáo thì con người là một sự kết hợp của ngũ uẩn, nhưng người y sĩ giải phẩu chỉ nhìn thấy có một uẩn duy nhất là hình tướng. Tương tự như thế, càng phân tích một pho tượng thì nhà khảo cổ càng nhận ra nhiều chi tiết thú vị giúp họ suy ra được tuổi tác, nguồn gốc, ý nghĩa của pho tượng cũng như kỹ thuật và vật liệu làm ra pho tượng, thế nhưng họ lại không thể nào hiểu được tại sao cũng pho tượng ấy lại tạo ra những tác động có thể làm rung chuyển tâm thức của một số người khác, và những rung cảm ấy thì nhà khảo cổ không hề cảm nhận được. Tóm lại cách phân tích và mổ xẻ mang lại sự hiểu biết cho nhà khảo cổ chỉ là một hình thức cực đoan. Tuy nhiên một người mang sẵn một niềm tin trong lòng, cảm nhận được sự thiêng liêng nơi pho tượng và cũng rất có thể rơi vào một tình trạng cực đoan nào đó. Thí dụ người này đặt pho tượng lên bàn thờ, thắp hương, cắm hoa, đánh chuông, gõ mõ, cầu xin và tụng niệm liên tục để hướng tất cả sự thành tín cũng như ước vọng của mình vào đó, thế nhưng người này lại bất chấp hiện thực là gì, không cần biết pho tượng làm bằng thạch cao, bằng gỗ hay bằng đồng, có nghe được tiếng chuông, tiếng mõ và những lời khấn nguyện của mình hay không, đồng thời cũng không cần tìm hiểu ý nghĩa của những lời Phật dạy, không cần nhìn vào tâm thức mình xem có sự biến cải nào hay không. Đấy cũng là những gì tượng trưng cho một khía cạnh cực đoan theo một chiều hướng khác. Tất cả mọi thể dạng cực đoan đều sai lầm và nguy hiểm, do đó Phật Giáo luôn chủ trương con đường Trung Đạo. Cuộc sống vương giả trước kia của Đức Phật nơi cung điện của vua cha là một cực đoan, thế nhưng cuộc sống khổ hạnh trong khu rừng Ưu-lâu Tần-loa cũng lại là một cực đoan khác. Vì thế mà vị Bồ-tát Tất-đạt-đa đã tự ngồi xuống dưới cội Bồ-đề để nhìn vào sự vận hành của tâm thức mình và tìm hiểu bản chất đích thật của hiện thực là gì, và đấy chính là con đường Trung Đạo. Con đường đó không tượng trưng cho một sự tránh né hay "ba phải", không nghiêng sang bên này cũng không ngả sang bên kia, không ăn quá ngon cũng không ăn quá dở. Trung Đạo đúng hơn là con đường giúp chúng ta nhìn thẳng vào bản chất đích thật của hiện thực, vượt lên trên bất cứ một thể dạng cực đoan và biến động nào trong bối cảnh chung quanh, và đồng thời nhìn thẳng vào bản chất sâu kín nhất của chính mình, không rơi vào những chuyển động của mọi xúc cảm bấn loạn dù đấy là những xúc cảm của hạnh phúc hay khổ đau, những thứ xúc cảm đó luôn tìm cách chi phối để hướng chúng ta vào một một xu hướng cực đoan nào đó. Thiết nghĩ chúng ta không nhìn một pho tượng Phật với con mắt phân tích và vô cảm của một nhà khảo cổ, mà cũng không nên nhìn vào pho tượng với những xúc cảm bám víu và cầu xin đang kích động và chi phối chúng ta. Pho tượng chỉ là một phương tiện thiện xảo (upaya) giúp chúng ta nhìn thấy vị Phật đích thật trong tâm thức của chính mình. Có một câu chuyện nhỏ trích từ một quyển sách của một học giả Phật tử rất trung kiên và khá nổi tiếng người Mỹ tên là Jack Kornfield. Trong quyển sách này (Bouddha, Mode d'emploi, nxb Belfond, phát hành tháng 5, 2011, 560 trang, ấn bản tiếng Anh: The Wise Heart, nxb Bantam Dell, 2008), lần đầu tiên Jack Kornfield cho biết sơ lược những cơ duyên nào đã đưa ông đến với Phật Giáo. Tuổi thiếu thời của ông thật bất hạnh. Cha ông là một người thật hung dữ, có thể nổi khùng bất cứ lúc nào, mẹ ông là một người lo âu, sợ hãi, chịu đựng đủ mọi thứ đớn đau, bốn anh em trai của ông sống trong một bầu không khí khiếp sợ triền miên, tuy nhiên lúc nào ông cũng thương cha mẹ ông. Ông kể lại là khi ông được sáu hay bảy tuổi, cũng như tất cả những đứa trẻ khác, ông thường ước mơ được quay về với cái gia đình đích thật của chính mình, trong cái gia đình thầm kín đó cha ông là một nhà vua và mẹ ông là một bà hoàng hậu. Lớn lên ông học tại đại học Dartmouth và thi đỗ bằng cấp đầu tiên chuyên ngành về Á Châu. Thế nhưng sau đó ông bỏ học và xin gia nhập tổ chức thiện nguyện Peace Corps, với điều kiện duy nhất là được gửi đến một nước Phật giáo. Ông thú nhận là quyết tâm ấy thật ra chỉ là một cách trốn tránh cái khổ đau của cha mẹ ông, và trên một bình diện rộng lớn hơn thì đấy cũng là một cách giúp ông tránh xa cái chủ nghĩa vật chất và những khổ đau của nền văn hóa nước Mỹ - lúc ấy đang vướng vào cuộc chiến ở Việt Nam. Ông được Peace Corps gửi đi giúp đỡ dân chúng tại các nước dọc theo con sông Mê-kông. Trong khi công tác ông nghe người ta nói đến một vị sư Thái Lan tên là Ajhan Chah có nhận người tu học Tây phương. Sau nhiều tháng viếng thăm và nghe giảng tại ngôi chùa của vị sư này tọa lạc trong một khu rừng, Jack Kornfield đã xướng lên trước mặt nhà sư Ajhan Chah những lời nguyện quy y. Sau đó ông trở về Mỹ và tiếp tục học để lấy bằng tiến sĩ, và hiện nay ông là một nhà tâm lý học trị liệu và quản lý một trung tâm dạy thiền Vipassana tại California, (www.jackkornfield.org). Xin trở lại một câu chuyện nhỏ trong quyển sách của Jack Kornfield như đã nhắc đến trên đây: "Câu chuyện xảy ra cách nay cũng đã khá lâu trong một ngôi chùa tại kinh đô cũ của Thái Lan là Sukhothai. Trong ngôi chùa này có một pho tượng Phật rất xưa, thật to, làm bằng đất sét. Thật ra đối với nghệ thuật tạc tượng của Thái Lan thì pho tượng này cũng chẳng phải là một tác phẩm đặc sắc hay tinh xảo gì cho lắm, thế nhưng dân chúng trong vùng một lòng gìn giữ cẩn thận pho tượng được hơn năm trăm năm, họ luôn nguyện cầu cho pho tượng được tồn vong mãi mãi. Đã bao lần bão tố thổi ngang, đã mấy lần quyền bính đổi thay, các đạo quân xâm lược thì tiếp nối nhau cướp phá, thế nhưng pho tượng Phật vẫn còn nguyên vẹn. Thế rồi bỗng một hôm, các vị sư trong chùa nhận thấy pho tượng bị rạn nứt, họ nghĩ rằng đã đến lúc phải trùng tu và sơn lại. Lúc ấy đang vào mùa khô và tiết trời nóng bức, một đường rạn trên pho tượng bỗng nứt rộng ra thành một kẻ hở lớn. Trong chùa có một vị sư khá tò mò lấy đèn rọi vào bên trong. Thật hết sức bất ngờ, từ bên trong pho tượng hắt ra một vầng ánh sáng lấp lánh và vàng rực! Các nhà sư trong chùa lúc đó mới khám phá ra là pho tượng Phật bằng đất sét thật bình dị, bất động từ năm trăm năm đã cất dấu bên trong một pho tượng Phật khác bằng vàng khối, tuyệt đẹp và to lớn nhất từ trước đến nay chưa hề có, kể cả trong toàn vùng Đông Nam Á. Ngày nay sau khi được gỡ bỏ lớp vỏ ngoài, pho tượng quý giá đó đã thu hút đông đảo người hành hương thành kính kéo về đây từ khắp các nẻo quê hương của nước Thái. Các vị sư trong chùa nghĩ rằng tác phẩm tuyệt vời ấy sở dĩ còn tồn tại được đến nay sau biết bao nhiêu cuộc chiến và hỗn loạn ấy cũng là nhờ vào lớp vỏ che bên ngoài bằng thạch cao và đất sét. Tương tự như thế, mỗi con người chúng ta cũng đã từng trải qua những giây phút khốn cùng và những tình huống khổ đau và tất cả những thứ đó đã che khuất đi những gì cao cả hơn trong lòng của mỗi chúng ta. Trước đây dân chúng nơi kinh đô Sukhotai không hề biết đến pho tượng bằng vàng quý giá ấy, và chính chúng ta cũng thế, nào chúng ta có hay biết gì đâu về bản thể đích thực của chính mình. Thói thường chúng ta chỉ biết nhìn vào cái lớp vỏ che bên ngoài mà hành động để tự bảo vệ lấy mình. Thế nhưng chủ đích chính yếu nhất của tâm lý học Phật Giáo là giúp chúng ta nhìn thấy được những gì bên trong cái lớp vỏ ấy hầu phát lộ lòng nhân từ tự tại nơi mỗi chúng ta, tức là bản thể của Phật trong lòng của chính mình". Không có một pho tượng Phật bằng gỗ, bằng đá hay bằng đồng nào, thuộc bất cứ một trường phái tạc tượng nào đã giúp cho Jack Kornfield tìm thấy Đạo Pháp, mà chính là pho tượng bằng vàng ròng trong tận cùng của tâm thức ông, đã nắm chặt lấy tay ông mà dẫn ông đến tận một ngôi chùa ở Thái Lan để gặp nhà sư Ajahn Chah. Bures-Sur-Yvette, 24.10.11 Hoang Phong
|
|
|
Post by tk on Nov 27, 2011 16:38:09 GMT -5
CÁC HANG THỜ PHẬT NỒI TIẾNG TRÊN THẾ GIỚI
Văn Hưng Những người tiền sử sống bằng nghề săn bắt thời Đồ đá cũ thường tìm nơi ẩn náu trong những hang động tự nhiên để tránh thời tiết xấu và các hiểm họa tấn công do thú dữ hay con người. Sang thời kỳ Đồ đá mới, khi xã hội loài người đã bỏ nghề săn bắt để làm nghề nông và chăn nuôi gia súc, việc sinh sống trong các nhà hang vẫn còn tiếp tục.* Tu luyện trong hang đá có lợi gì? Ngày xưa, những người ở nhà hang thường sử dụng môi trường địa chất thuận lợi (khối đá mềm nhưng lại không dễ bở vụn) để tạo ra những khu vực có thể dùng vừa làm nơi ở, hoạt động kinh tế, vừa làm nơi thờ phụng, chôn cất và phòng ngự. Đào, đục một nơi ở hay am thất trong đá rõ ràng đơn giản hơn là làm một chỗ ở ngoài trời, nhưng công việc này đòi hỏi phải có sự hiểu biết đáng kể về môi trường cũng như khả năng thích ứng đặc biệt đối với môi trường đó. Không phải ngẫu nhiên mà một số hang động của những người tu hành được tìm thấy ở những vùng khô cằn (giữa vùng sa mạc), nơi mà nhiệt độ giữa ngày và đêm chênh lệch nhau rất nhiều. Đặc biệt những trận bão cát thường hay xảy ra là nguyên nhân thúc đẩy những người chân tu hay ẩn tu vùng sa mạc phải tìm kiếm nơi trú ngụ tiện lợi và phù hợp. Những người sống và tu luyện trong hang trở nên vô hình và không dễ tới gần đối với thế giới bên ngoài, do đó việc tỉnh tâm và thiền định có phần dễ dàng hơn so với điều kiện tu hành ở chốn tụ lạc ồn náo. Hang trong các vùng núi cao thường gần các khe đá rỉ nước hay các con suối mà người tu có thể dùng được. Hơn nữa, nhiệt độ trong các hang đá có phần ổn định hơn so với bên ngoài, góp thêm phần gìn giữ sức khỏe người tu. Bằng chứng rõ ràng nhất là việc đức Phật, các bậc Thánh tăng, cao tăng đắc đạo, các vị Tổ sư, các vị chơn sư đã từng tu luyện trong các hang động tự nhiên trên non cao hay các hang đục vào vách núi. * Quần thể hang thờ Phật và am cốc nổi tiếng trên thế giới Hầu như nước nào trên thế giới cũng có các dạng hang động thiêng và các hang ẩn tu của những người đi tìm chân lý, nhưng đề cập đến các quần thể hang thờ Phật và am cốc ẩn tu thì không đâu bằng Trung Quốc và Ấn Độ. Nhìn chung, những dạng kiến trúc này được đục thẳng vào đá gốc là những công trình rất tinh vi và phức tạp. Một số các quần thể có các điện thờ là những công trình điêu khắc hết sức tinh vi, thậm chí không có chút sai sót nào trong từng chi tiết. Tại thung lũng Bamlan ở Afghanistan có một quần thể hang động tại một vùng núi đá gồm tượng "đức Phật nhỏ" cao 38 mét được tạc lên mặt vách đá vào thế kỷ 4-5. Hai bên tượng Phật này, vách đá được đục ra thành vô số Tăng phòng của các nhà sư. Tại đền vàng Dambulla ở Sri Lanka có vô số tượng Phật đứng được tạc trong vách đá với mẫu làm nền cho loại hình tượng Phật đứng ở Thái và Lào. Ở Trung Quốc, ngoài quần thể hang động ở Dazu và Đôn Hoàng còn có quần thể hang thờ Phật ở vách đá Mogao. Toàn thể gồm có 492 hang, 2415 tượng và 45.000 mét vuông bích họa. Nhưng quy hoạch đầu tiên của quần thể đền đài Phật giáo trong vách đá này có từ thế kỷ thứ 4 sau công nguyên. Nằm ở rìa sa mạc Taklamakam (Gobi) trong tỉnh Cam Túc, trên "Con đường tơ lụa", di chỉ này đã có một hoạt động sôi nổi cho đến thế kỷ thứ 14. Những cấu trúc lớn nhất của nó, trong đó có một bức tượng đức Phật cao 33 mét thuộc đời Đường (thế kỷ thứ 7). Được trang trí bằng những bích họa và những bức tượng của các nghệ sĩ thuộc nguồn gốc khác nhau, các hang này ghi lại mười thế kỷ lịch sử của Trung Á. Di chỉ này được ghi vào Danh mục Di sản thế giới năm 1987. Quần thể hang Ajanta (Ấn Độ): được đẽo trong vách đá nhìn xuống con sông uốn khúc Waghora (bang Maharashtra). Trong 30 hang của di chỉ Ajanta gồm có 5 thánh đường Phật giáo và các khu phụ. Nhóm hang thứ nhất được làm vào thế kỷ thứ 2 trước công nguyên trên một bình đồ kiểu Basilic tách riêng gian giữa với các gian bên. Nhóm hang thứ hai được đẽo trong các thế kỷ thứ 5 đến thế kỷ thứ 7 sau công nguyên. Tượng và bích họa ở đây có nhiều, cho thấy nghệ thuật Ấn Độ hồi bấygiờ đạt tới đỉnh cao. Di chỉ này được ghi trong Danh mục Di sản thế giới vào năm 1993. Quần thể hang Ellora ( Ấn Độ): khác với di chỉ Ajanta, Ellora là sản phẩm của ba tôn giáo lớn của Ấn Độ thời cổ đại. Quần thể gồm 34 hang đẽo trong thành một vách đá bazan cao ở bang Maharashtra, là nơi ẩn náu của các ngôi đền và tu viện Phật giáo, đạo Bà la môn và đạo Jaina. Những ngôi đền gần đây nhất có lẽ có từ thế kỷ thứ 7 sau công nguyên, còn những ngôi đền gần đây nhất có lẽ được làm khoảng năm 800 đến 1000. Di chỉ này được ghi trong Danh mục Di sản thế giới năm 1983.
|
|