Phật Giáo Trung Hoa

[TCTV]

Triết học Phật Giáo Trung Hoa

Nguyên tác: Dan Lusthaus
Việt dịch: Tỳ kheo Thích Nguyên Tạng

---o0o---

Nội dung

1. Tổng quan lịch sử
2. Thời kỳ đầu
3. Ðến từ Ấn Ðộ : Trung Quán và Nhất xiển đề
4. Ðến từ Ấn Ðộ: Như Lai Tạng và Du Già Hành
5. Ðại Thừa Khởi Tín Luận
6. Các Tông Phái Phật Giáo Trung Hoa
7. Thiên Thai Tông
8. Hoa Nghiêm Tông
9. Thiền Tông
10. Tịnh Ðộ Tông
11. Trung Hoa hóa những ý niệm Phật Giáo
12. Trung Hoa hóa những ý niệm Phật giáo: Tính không
13. Trung Hoa hóa những ý niệm Phật giáo: Ðau khổ và vô minh
14. Trung Hoa hóa những ý niệm Phật giáo: Phật tính tốt hay xấu





Khi Phật giáo (PG) du nhập vào Trung Hoa (TH) lần đầu tiên từ Ấn-độ và Trung Á thì những TH theo PG có khuynh hướng coi tôn giáo này là một phần hay một phái của Ðạo Giáo Hoàng Lão, một hình thức Ðạo Giáo bắt nguồn từ kinh sách và pháp thực hành được coi là của Hoàng Ðế và Lão Tử. Những người khác chấp nhận ít hơn tôn giáo “ngoại lai” xâm nhập từ các xứ Tây Phương “man rợ” này PG là xa lạ và là một sự thách thức nguy hiểm cho trật tự xã hội và đạo đức TH, Trong mấy thế kỷ, hai thái độ này tạo thành cái nôi mà ở trong đó sự hiểu biết PG của người TH thành kính, trong khi các nhà truyền giáo tới nhiều thêm (chính yếu là từ Trung Á) mang thêm nhiều kinh sách, ý niệm, nghi lễ, pháp tu tập và những nghi thức khác. PG và Ðạo Giáo vay mượn lẫn nhau những ý tưởng, thuật ngữ, giới luật, vũ trụ học, cách tổ chức, và có những cách đạt được giải thoát, có khi nhiều đến mức ngày nay người ta khó quyết định, hay không thể quyết định được tôn giáo nào đã đề xuất trước một ý tưởng nào đó. Cùng lúc đó, những cuộc tấn công bằng lời lẽ và chính trị của những người chống PG đã làm cho các tín đồ PG phải đáp lại với những lời biện hộ và rốt cuộc uốn nắn PG lại thành một tín ngưỡng mà người TH không những thấy là vô hại mà lại còn hấp dẫn thêm nữa.

Trong thế kỷ thứ năm Tây-lịch, PG bắt đầu tự gỡ cho mình thoát ra khỏi cái khuôn bán Ðạo Giáo bằng cách minh định những điểm khác biệt rõ rệt những tư tưởng Phật Giáo và tư tưởng Ðạo Giáo, buông bỏ từ ngữ và lối viết văn Ðạo Giáo trong khi phát triển thuật ngữ và những thể văn PG mới và riêng biệt. Có điều lạ là dù PG Ðại Thừa có ít tín đồ ở Trung Á và ở Ấn Ðộ cũng có ít tín đồ hơn các phái PG khác, nhưng Ðại Thừa Trung Hoa đã trở thành hình thức PG chiếm ưu thế tới mức ít có lời chê bai nào nặng bằng cách gọi một đạo hữu là “Tiểu Thừa”. Tới thế kỷ thứ sáu thì đã có nhiều giáo thuyết và pháp thực hành PG được đưa vào Trung Hoa, đại diện cho nhiều bộ phái PG Ấn Ðộ. Trong khi người TH cố gắng quán thông những giáo thuyết này thì có một sự kiện trở nên rõ rệt hơn là tuy các bộ phái này được coi là truyền bá cùng một giáo phái nhưng giáo lý của họ không đồng nhất và thường không phù hợp với nhau. Ðến cuối thế kỷ thứ sáu thì vấn đề có sức ép mạnh nhất của người Phật tử TH là làm sao để hòa giải sự bất đồng giữa những giáo lý khác nhau. Việc giải đáp vấn đề này đã sản sinh ra các phái Ðại Thừa TH, tức là những tông phái PG phát sinh ở TH chứ không ở Ấn Ðộ. Có bốn tông phái TH là Thiên Thai Tông, Hoa Nghiêm Tông, Thiền Tông và Tịnh Ðộ Tông. Những đề mục mà các tông phái này có chung là Phật tính, tâm, tánh không, Như Lai tạng, phương tiện tu tập, vượt luân hồi và giác ngộ.



1. Tổng quan lịch sử: ^

Sự phát triển của triết học PGTH có thể được chia đại khái thành bốn thời kỳ: (1) sự du nhập đầu tiên của Phật giáo Ấn Ðộ và Trung Á (từ thế kỷ thứ nhất đến thế kỷ thứ tư Tây-lịch), (2) sự hình thành của các PG Ấn Ðộ và Trung Á được TH hóa (từ thế kỷ thứ 5 đến thế kỷ thứ 7), (3) sự xuất hiện của các tông phái PG đặc thù của TH (từ thế kỷ thứ 7 đến thế kỷ thứ 12), (4) sự truyền thừa của PGTH đến ngày nay (từ thế kỷ thứ mười ba trở đi).



2. Thời kỳ đầu: ^

Mọi người đồng ý rằng văn bản đầu tiên nói tới Phật Giáo ở Trung Hoa là một sắc chỉ của Hán Minh Ðế gởi Lưu Anh, vua nước Sở, vào năm 65 Tây Lịch về lễ tế sinh cúng dường Ðức Phật mà vị vua này tổ chức, cũng như việc hậu đãi các tăng sĩ và cư sĩ Phật Giáo; Sắc chỉ này cũng nói rằng Lưu Anh là tín đồ Ðạo Giáo Hoàng Lão. Trong mấy thế kỷ sau đó, người Trung Hoa tiếp tục coi kinh sách và pháp thực hành Phật Giáo là một phái hay một phụ của đạo Giáo, có vẻ như Phật Giáo đã chia rẽ những đề mục quan trọng với những loại Ðạo giáo được thực hành trong thế kỷ này. Những đề mục này là tính không, các pháp thiền, ăn chay và giữ giới, những lý thuyết về đời sau liên quan tới đạo đức và giới hạnh, vũ trụ học và các vị thần linh, nỗ lực chuyển hóa đạt giải thoát, những pháp về tri thức, và những quyền năng tâm linh tức thần thông. Tuy nhiên, sự tương đồng giữa hai bên chỉ có bề ngoài chứ không có sự thật, vì người Phật Giáo tiếp cận những đề mục này theo những cách thường rất khác cách của các tín đồ Ðạo Giáo, dù người Phật Giáo chỉ nói lên những điểm đặc thù của họ vào thế kỷ thứ năm.

Những tăng sĩ và thương gia thuộc các phái và các pháp môn Phật Giáo khác nhau tiếp tục tới Trung Quốc, thiết lập những cộng đồng Phật Giáo ở Lạc Dương và những nơi khác. Phải mất mấy thế kỷ người Trung Hoa mới nhận ra là các phái Phật Giáo thực sự khác nhau như thế nào. Lúc đầu, người Trung Hoa chú ý nhất tới những pháp tu tập của Phật Giáo như tụng niệm và thiền quán mà họ chấp nhận để bổ túc cho những pháp tu tập của Ðạo Giáo. Theo Ðạo Giáo thì người ta có thể trở thành Thánh nhân tức người hoàn toàn hoặc còn có thể trở thành một vị tiên bất tử, nhưng chi tiết về cách thành tựu những mục tiêu này thì rất mơ hồ. So với nhiều kinh sách Ðạo Giáo có tính cách huyền bí và thường được trình bày một cách khó hiểu thì kinh sách Phật Giáo có vẻ có hệ thống và nhiều chi tiết, hướng dẫn từng bước một những pháp thực hành tu tập.

Cùng với những cuốn hướng dẫn thực hành, những văn bản Phật Giáo đầu tiên trở thành phổ thông ở Trung Quốc là bộ Avadana (kinh Thí Dụ hay Soạn Tập Bá Duyên kinh, nói về tiền thân của Ðức Phật và các vị Bồ Tát) và kinh Bát Nhã. Có một số tăng phái thịnh hành xung quanh những cách diễn dịch kinh Bát Nhã khác nhau, pha trộn những ý tưởng của bộ kinh này và của những kinh sách Phật Giáo khác với những tư tưởng của các nhà hiền triết Trung Hoa. Một phái Bát Nhã được gọi là Chân Không Tông, thu nhận một thuyết vũ trụ học của tân-Ðạo Giáo, vạn vật sinh tử chân không nguyên thủy và sẽ trở về hòa nhập vào chân không đó. Ðây là một sự hiểu lầm hoàn toàn về tính không của Phật Giáo. Một phái khác là phái Tâm Không cho rằng chân không là chân tâm. Các phái Bát Nhã ra sức tuyên dương một tính không siêu hình và có thật mà họ cho là đối lập với sắc tướng, hoặc đưa một tự ngã hay linh hồn vĩnh cửu vào giáo thuyết của họ, dù Phật Giáo bác bỏ ý niệm tự ngã trường tồn.

Cao tăng Ðạo An (312-385) mạnh mẽ phê bình phái Bát Nhã, nghi ngờ sự trung thành của họ với giáo lý nguyên thủy của Phật Giáo, và cả phương pháp phiên dịch của những kinh sách mà họ và những người Phật Giáo Trung Hoa khác đã dùng. Ðặc biệt là ngài phê bình phương pháp "khế, ý" mà theo cách này các dịch giả tìm từ ngữ Trung Hoa tương đương trong kinh văn Ðạo Giáo để dịch những thuật ngữ và ý niệm của Phật Giáo Ấn Ðộ. Việc khế ý này diễn dịch ý niệm Phật Giáo trong những từ ngữ quen thuộc, làm cho chúng dễ hiểu và dễ tin theo, nhưng cũng thường xuyên tạc và trình bày sai giáo lý Phật Giáo. Thí dụ, các dịch giả thời kỳ đầu chọn từ ngữ "vô vi" của Ðạo Giáo và Khổng Giáo để dịch từ ngữ "niết bàn". Có thể nói vô vi và niết bàn là sự tịch diệt trong giáo lý của Ðạo Giáo và Phật Giáo, nhưng không chắc hai từ ngữ này nói tới cùng một sự tịch diệt. Sau đó, để nói lên sự độc đáo của Niết Bàn Phật Giáo, các dịch giả bỏ từ ngữ vô vi, dùng từ ngữ "niepan" tức "niết bàn", phiên âm danh từ "nirvana". Vô vi được giữ lại để dịch một ý niệm Phật Giáo quan trọng khác, "asamakata" (không tùy thuộc nhân duyên). Nguyên nghĩa của vô vi Ðạo Giáo và vô vi Phật Giáo có phần giống nhau nhưng vẫn khác nhau. Ðối với tín đồ Phật Giáo, vô vi có nghĩa là lối tương tác không có sự gắng sức và có tính cách tự nhiên với thế gian, còn đối với người Phật Tử thì vô vi hàm ý một cái gì không tùy thuộc vào nhân duyên nào, không sinh mà cũng không diệt. Chắc chắn người Trung Hoa đã tổng hợp những ý nghĩa nguyên thủy của những từ ngữ như vậy, và qua nhiều thế kỷ sự tổng hợp ý nghĩa này đã đưa tới những ý niệm đặc thù của Phật Giáo Trung Hoa. Sau Ðạo An, Phật Giáo Trung Hoa tuyên bố sự khác biệt của mình đối với những tôn giáo bản địa Trung Hoa, và Phật Giáo dùng mỗi lúc mỗi nhiều hơn lối tiếp cận phê phán việc dịch kinh sách.



3. Đến từ Ấn Ðộ: Trung Quán và Nhất xiển đề ^

Trong bối cảnh quan trọng tiếp theo sau thời Ðạo An, có hai loạt sự kiện đã chuyển Phật Giáo Trung Hoa tới những hướng mới. Thứ nhất là Kumarajiva, người xứ Kucha ở Trung Á theo Phật Giáo Ðại Thừa được mời tới Trường An, kinh đô của Trung Quốc vào năm 401. Ở đây, được bảo trợ bởi nhà cai trị, ngài đã phiên dịch rất nhiều kinh sách với sự phụ trợ của mấy trăm người, gồm cả những người tài năng nhất thời đó. Một số kinh như Pháp Hoa, Duy Ma Cật và kinh Kim Cương mau chóng trở nên phổ thông. Ngài cũng giới thiệu giáo thuyết tính không thuộc triết lý Trung Quán của luận sư Nagarjuna mà ở Trung Hoa được gọi là Tam Luận Tông, theo ba tác phẩm Trung Quán mà ngài đã dịch: Trung Quán Luận, Thập Nhị Môn Luận, và Bách Luận của luận sư Aryadeva. Trong những bức thư mà ngài trao đổi với một đệ tử của Ðạo An là Huệ Viễn (344-416), một cao tăng thời đó, Kumarajiva phê bình sự yếu kém của những giáo thuyết Phật Giáo Trung Hoa đương thời và đề cao sự quan trọng của triết lý Trung Quán trong lý thuyết cũng như thực hành. Ðệ tử hàng đầu của ngài là Tăng Triệu (384-414) phổ biến thêm thuyết Trung Quán bằng cách trình bày triết lý này với giọng văn của Lão Tử và Trang Tử. Tư tưởng "Tam Luận Tông" tiếp tục được truyền bá từ thế kỷ thứ năm tới thế kỷ thứ bảy, có ảnh hưởng tới các tông phái khác. Sau thời Cát Tạng (549-623), là người ra sức phức hợp thuyết tánh không của Trung Quán với ý niệm Phật tánh và Như lai tạng vốn trở nên nổi trội trong thời của ngài, Tam Luận Tông đã suy tàn, và những ý tưởng quan trọng nhất của phái này được các tông phái khác thu nhập.

Loạt sự kiện thứ nhì là năm 418 cao tăng Pháp Hiển (tăng sĩ Trung Hoa đầu tiên thành công trong việc tới Ấn Ðộ và mang kinh sách trở về Trung Quốc) và Buddhabhadra phiên dịch một phần kinh Ðại Bát Niết Bàn. Một trong những đề tài được thảo luận trong bộ kinh này là Nhất xiển đề (icchantika), hạng người xấu nhất, thiếu mọi điều kiện đạt giác ngộ. Ðạo Sinh (360-434), một đệ tử của Huệ Viễn, cho rằng chúng sanh mà ở trong đó có những Nhất xiển đề, đều có Phật tánh, do đó đều có khả năng giác ngộ, và như vậy kinh Ðại Bát Niết Bàn phải được hiểu theo điều này. Vì việc này vi phạm ý nghĩa hiển nhiên của cuốn kinh nên mọi người đều phản đối và Ðạo Sinh phải đi khỏi kinh đô. Năm 421, một bản dịch mới của kinh Niết Bàn là do Dharmaraksa thực hiện dựa theo một văn bản Trung Á xuất hiện với những phần không có trong bản dịch cũ. Chương thứ ba của bản mới này có những đoạn nói rằng chúng sanh đều có Phật tánh và cả những Nhất xiển đề cũng có những Phật tánh, vì vậy họ cũng có thể được giải thoát. Những người ở kinh đô đã công kích Ðạo Sinh cảm thấy hối hận và thán phục tri kiến của ngài. Người ta không bao giờ quên bài học này, vì vậy hai thế kỷ sau, khi Pháp Sư Huyền Trang (600-664) dịch bản kinh Niết Bàn của Ấn Ðộ, trong đó vẫn nói rằng Nhất xiển đề không thể đạt giác ngộ, phái của ngài đã bị mọi phái khác công kích và cho rằng giáo thuyết đó không phải là Ðại Thừa. Tuy nhiên, có một điều nên ghi nhận là trong Phật giáo Ấn Ðộ không có ý niệm rõ ràng hay từ ngữ nào về Phật tánh. Có lẽ thuyết Phật tánh phát sinh ở Trung Hoa do các dịch giả có phần dễ dãi khi dịch những từ ngữ như "buddhatva" (Phật Quả), hoặc thuyết này đã phát triển từ một giả thuyết vừa mới thành hình ở Trung Á. Tuy nhiên, từ lúc này trở đi, Phật tánh trở thành một trong những giáo lý căn bản của hầu như toàn thể Phật Giáo Ðông Á.



4. Đến từ Ấn Ðộ: Như Lai Tạng và Du Già Hành ^

Vào đầu thế kỷ thứ sáu có một vụ bất đồng ý kiến đưa tới một cuộc tranh chấp làm cho Phật Giáo Trung Hoa phải mất hai thế kỷ để giải quyết. Lúc đó có hai tăng sĩ Ấn Ðộ là Bodhiruci và Ratnamati hợp tác với nhau dịch cuốn Thập Ðịa Kinh Luận của luận Vasubandhu. Cuốn này nói về mười giai đoạn mà một Bồ Tát trải qua trước khi đắc Niết Bàn, và lời trình bày của Vasubandhu nói lên nhiều điều phù hợp với giáo lý của phái Du Già hành (Yogacara). Trong khi dịch, hai dịch giả đã rơi vào một vụ bất đồng ý kiến về cách diễn dịch không thể hòa giải được. Bodhiruci diễn dịch cuốn này theo đường lối Du Già Hành, khá chính thống, còn cách diễn dịch của Ratnamati thì nghiêng về một ý niệm Phật Giáo lúc đó chỉ mới bắt đầu được chú ý tới ở Trung Hoa. Bodhiruci tiếp tục dịch thêm khoảng bốn mươi cuốn kinh nữa, và về sau ngài được hai tông phái Hoa Nghiêm và Tịnh Ðộ coi là một trong những ảnh hưởng đầu tiên của họ. Ratnamati về sau hợp tác với một số dịch giả khác dịch kinh sách. Cả hai bên đều cố gắng đưa quan điểm của họ vào bản dịch của những kinh sách quan trọng, đặc biệt là Thập Ðịa Kinh Luận.

Cuộc tranh chấp giữa Du Già Hành và Du Già Hành-Như lai tạng trở thành một trong những cuộc tranh luận quan trọng nhất giữa những người Phật Giáo Trung Hoa trong thế kỷ thứ sáu và thế kỷ thứ bảy.

Phái Du Già Hành chú trọng việc nghiên cứu tâm trí, và họ phân biệt tám loại thức: năm giác thức, ý thức, chấp tri thức, hay mạt na thức, và hàm tàng thức hay a lại gia thức, còn được gọi là căn bản thức. Mỗi cá nhân được tạo thành bằng giòng nghiên cứu của a lại gia thức của chính người đó, tức là nghiệp quả của một người. Giống như một giòng nước, a lại gia thức thay đổi mỗi khoảnh khắc đáp ứng những điều kiện tức hoàn cảnh liên tục biến đổi, vì vậy a lại gia thức không phải là tự ngã thường tồn, dù nó cung cấp sự ổn định đủ để làm cho cá nhân có cảm giác liên tục, vì nó không là gì khác hơn một chuỗi nhân quả liên tiếp. Theo kinh sách Du Già Hành thì tâm (tức là a lại gia thức và những hiện tượng tâm trí) chính là vấn đề, và sự giác ngộ là kết quả của việc đưa tâm thức tới chỗ kết thúc thay nó bằng Trí Như Gương (Ðại Viên Cảnh Trí). Thay vì dùng ý thức, hành giả biết trực tiếp và tức khắc sự vật theo tính chất thật của chúng, vô tư và trọn vẹn như một tấm gương. Loại chứng ngộ này diễn ra trong địa thứ tám, theo Thập Ðịa Kinh Luận và những kinh sách khác.

Trong những kinh sách đầu tiên nói tới Như lai tạng thì từ ngữ này hàm ý khả năng đắc Phật Quả của con người (cũng có khi của những loài sinh linh khác). Qua thời gian ý niệm này được mở rộng và có nghĩa là Phật tính tiềm ẩn trong vạn vật, tức chân tính thanh tịnh bị che phủ bởi phiền não hay những chướng ngại tâm trí và cảm xúc. Vậy Như lai tạng là từ ngữ đồng nghĩa với Phật tính, dù Phật tính được hiểu một cách năng động là chiến đấu chống lại nhiễm ô và bất tịnh. Ðặc biệt trong Phật Giáo Trung Hoa, giải thoát có nghĩa là trở về với hay phục hồi tính chất nguyên thủy đó bằng cách vượt qua hoặc giải trừ những sự nhiễm ô. Cuộc chiến đấu giữa thanh tịnh và bất tịnh, ánh sáng và bóng tối, giác ngộ và vô minh, tốt và xấu v.v... diễn ra với tầm vóc của một thiên anh hùng ca trong kinh văn Phật Giáo Trung Hoa làm cho một số học giả so sánh cuộc tương tranh này với chủ đề cuộc chiến đấu giữa thiện và ác trong Bái Hỏa Giáo và Ma Ni Giáo của xứ Ba Tư, dù không có bằng chứng gì cho thấy hai tôn giáo này đã có ảnh hưởng tới tư tưởng Phật Giáo.

Lúc đầu, a lại gia thức và Như lai tạng là hai điều khác nhau ở những điểm quan trọng, thí dụ, giác ngộ có nghĩa là đưa a lại gia thức tới chỗ kết thúc, nhưng lại có nghĩa là chứng ngộ Như lai tạng. A lại gia thức hoạt động như cơ chế của nghiệp quả, còn Như lai tạng thì được coi là đối cực của mọi nhiễm ô về mặt nghiệp quả. Tuy nhiên có một số kinh sách Phật Giáo, như Kinh Lăng Già, đã phối hợp hai điều này với nhau. Những người đồng hóa hai điều này biện luận rằng a lại gia thức cũng thanh tịnh giống như Như lai tạng, và sự thanh tịnh của nó sẽ là vĩnh viễn sau khi giác ngộ. Những người chống lại thuyết này nói rằng bản thân a lại gia thức đã bị nhiễm ô và cần phải được giải trừ để đạt giác ngộ. Ðối với phái đồng hóa thì Như lai tạng chính là Phật tính và là tâm. Tâm được coi là thanh tịnh, thường tồn và là Pháp giới tức cõi nguyên thủy chân thực, chỉ có những vọng niệm phân biệt mới cần phải được giải trừ. Khi vọng niệm không còn thì chân tâm thanh tịnh sẽ chiếu sáng giống như mặt trời ló dạng sau những đám mây.

Một quan điểm thứ ba đã được thêm vào khi dịch giả Paramartha, người Ấn Ðộ tới Trung Quốc vào khoảng giữa thế kỷ thứ sáu. Ngài là người có lối diễn dịch độc đáo giáo thuyết của phái Du Già Hành. Ðối với những tín đồ của Paramartha thì tác phẩm dịch thuật quan trọng nhất của ngài là Nhiếp Ðại Thừa luận, một tác phẩm trình bày phần nào có hệ thống những giáo thuyết của phái Du Già Hành, và tác giả là luận sư Asanya, một trong những người sáng lập phái này. Trong một số bản dịch của ngài, Paramartha đưa thêm một thức thứ chín vào với tám thức, đó là "thanh tịnh thức" sẽ hiển lộ khi a lại gia thức đã được hủy diệt. Những tác phẩm dịch thuật của ngài có những lúc không theo sát nguyên bản tiếng Sanskrit, và đã đưa ra một thuyết phối hợp phức tạp hơn thuyết phối hợp a lại gia thức và Như lai tạng.

[TCTV]

5. Ðại Thừa Khởi Tín luận: ^

Những cuộc tranh luận nói trên đã ngự trị tư tưởng Phật Giáo Trung Hoa trong thế kỷ thứ sáu. Một bên là siêu hình học bất nhị và bản thể, với cõi thường tồn được gọi là Phật tính, chân tâm, Như lai tạng, pháp giới và chân như. Phe bên kia là lý luận phê bình chống bản thể, tránh mọi loại cụ thể hóa về mặt siêu hình học và chủ trương rằng "không" có nghĩa là sự không có tự tính thường tồn hay một thứ tinh thần độc lập trong bất cứ một vật gì. Ðối với phái chống bản thể thì thuyết Như lai tạng có vẻ gần giống với ý tưởng tự tính được cụ thể hóa và thường tồn mà Ðức Phật đã bác bỏ. Kinh sách Ðại Thừa đã nói rằng có bốn vọng tưởng điên đảo: 1) trong cái vô ngã thấy có tự ngã; 2) trong cái vô thường thấy có thường tồn; 3) trong cái đau khổ thấy có phúc lạc; và 4) trong cái bất tịnh thấy có thanh tịnh. Nhưng bắt đầu với những kinh sách đầu tiên nói tới Như lai tạng (thí dụ như kinh Thắng Man), Như lai tạng được mô tả là "tự tính, vĩnh cửu, phúc lạc, và thanh tịnh". Với những giáo thuyết mâu thuẫn nhau như trên, người Trung Hoa đã thắc mắc là nếu chỉ có một giáo pháp thì tại sao lại có nhiều sự dị biệt như vậy.

Ðại Thừa Khởi Tín Luận là một cuốn sách Trung Hoa nhưng được cố ý coi là bản dịch của một tác phẩm Ấn Ðộ, và dịch giả là Paramartha. Cuốn sách này được nổi tiếng tức khắc vì có nội dung là một sự tổng hợp tài tình những giáo lý Phật Giáo và có vẻ giải quyết được nhiều mâu thuẫn. Giáo thuyết chính yếu của cuốn này là có một Tâm với hai phương diện, phương diện chân như và phương diện luân hồi. Chân như cũng có hai phương diện là tính không và bất không. Tính không trong tác phẩm này hàm ý chân như là cái không thể mô tả được, không phải một cũng không phải nhiều, không giống không khác. Bất không có nghĩa là chân như có tất cả những đức hạnh của một vị Phật, "nhiều như cát sông Hằng". Cái trung gian giữa chân như và cõi luân hồi là Như lai tạng cùng với a lại gia thức. Vô minh, giác ngộ, và tu tập là những điều thuộc về bên luân hồi.

Trong một đoạn quan trọng mà về sau trở thành nền móng của đa số phái Phật Giáo ở Trung Hoa, Cao Ly và Nhật Bản, Ðại Thừa Khởi Tín Luận nói rằng trên căn bản Giác Ngộ Nguyên Thủy là không giác ngộ, trên căn bản không giác ngộ là giác ngộ sơ khởi; trên căn bản giác ngộ sơ khởi là giác ngộ viên mãn, tức là đạt tới giác ngộ nguyên thủy. Cuốn này không nói rõ tại sao không giác ngộ phát sinh hay đã phát sinh như thế nào. Ngoài vấn đề trí huệ chân như, còn có một số điều khác. Trước hết, bỗng nhiên người ta được cho biết là không phải chỉ có một sự giác ngộ mà hành giả đạt được ở cuối đường đạo tu tập, mà còn có mấy sự giác ngộ khác, trong số đó giác ngộ nguyên thủy đã có trước khi hành giả bước vào đường đạo. Cái mà cuốn này gọi là giác ngộ sơ khởi đã được kinh sách Phật Giáo có trước đó gọi là bồ đề tâm. Vậy, "Ðại Thừa Khởi Tín" có nghĩa là phát bồ đề tâm. Thay vì đánh dấu một thành tựu tối hậu và độc nhất, từ ngữ "giác ngộ" nói tới một số điều: một cái nền nguyên thủy ở trên đó mọi vật xuất hiện, kể cả không giác ngộ, quan điểm hay tri kiến đầu tiên đưa hành giả tới đường đạo; thành tựu tối hậu ở cuối đường đạo, một thành tựu không những không ngoạn mục mà lại còn không hơn gì việc để lộ ra sự tiếp giao của giác ngộ nguyên thủy và giác ngộ sơ khởi. Ðiều này làm cho người Phật Giáo Trung Hoa tin tưởng thêm rằng cách tiếp cận của phái phối hợp coi Phật tính hay chân tâm như căn bản là đúng sự thật.

Một trong những người đầu tiên nhận ra sự quan trọng của Đại Thừa Khởi Tín Luận là một tăng sĩ Cao Ly tên là Wonhyo. Ngài viết một cuốn chú giải Ðại Thừa Khởi Tín Luận có ảnh hưởng lớn tới Pháp Tạng, người sáng lập tông phái Hoa Nghiêm. Kinh Thập Ðịa nguyên là một cuốn kinh riêng nhưng về sau được xếp thành một chương trong kinh Hoa Nghiêm, và kinh này trở thành cuốn kinh căn bản của Hoa Nghiêm Tông, vì vậy nhiều vấn đề phát sinh từ những cuộc tranh luận về kinh Thập Ðịa được các nhà tư tưởng của Hoa Nghiêm Tông tiếp nhận và sửa đổi. Có thể nói là rốt cuộc cách diễn dịch của Ratnamati đã chiếm ưu thế sau hai thế kỷ tranh luận. Ðại Thừa Khởi Tín Luận trở nên quan trọng đối với Phật giáo Trung Hoa và vẫn còn là một trong những cuốn sách căn bản của Phật Giáo Cao Ly, và dù đã bị những cuốn kinh khác vượt qua ở Nhật Bản, thí dụ như kinh Pháp Hoa, nhưng nhiều ý tưởng của cuốn này như ý niệm giác ngộ nguyên thủy, vẫn có ảnh hưởng lớn. Ðại Thừa Khởi Tín Luận đặt nền móng cho việc xây dựng những hình thức Phật Giáo đặc thù của Ðông Á.



6. Các tông phái Phật Giáo Trung Hoa: ^

Tư tưởng và kinh sách của nhiều bộ phái Phật Giáo Ấn Ðộ đã được đưa tới Trung Quốc, thí dụ như Nhất Thiết Hữu Bộ, Hóa Ðịa Bộ, Chánh Lượng Bộ, Pháp Tạng Bộ, Kinh Lượng Bộ, và những phái khác, nhưng chỉ có hai phái Trung Quán và Du Già Hành phát triển những tông phái Trung Hoa. Trung quán không còn là một phái độc lập sau thời pháp sư Cát Tạng, nhưng ảnh hưởng của phái này và tiếng tăm của luận sư Nagarjuna không bao giờ suy giảm. Thế kỷ thứ sáu về căn bản là thời gian cạnh tranh của giáo lý Du Già Hành.

Trong thế kỷ thứ bảy, pháp sư Huyền Trang (600-664) du hành ở Trung Á và Ấn Ðộ trong mười sáu năm. Ngài trở về Trung Quốc năm 645 và đã dịch được bảy mươi tư bộ kinh. Một phần do những thành tựu về du hành và dịch kinh sách, và một phần do được hoàng đế Trung Hoa bảo trợ khi trở về Trung Quốc, Huyền Trang trở thành người Phật Giáo Ðông Á nổi tiếng nhất trong thời của ngài. Ngài tuyên dương một hình thức Du Già Hành chính thống mà lúc đó đang được thực hành ở Ấn Ðộ, và các đệ tử kéo tới với ngài từ Nhật Bản và Cao Ly cũng như Trung Quốc. Không phải là ai cũng hâm mộ những giáo thuyết Phật Giáo mà ngài mang về. Pháp sư Trí Nghiễm (602-668), người về sau được coi là một trong những vị tổ của Hoa Nghiêm Tông, đã công khai phê bình giáo thuyết của Huyền Trang, còn Pháp Tạng đã gia nhập ban phiên dịch của Huyền Trang cũng rời bỏ công việc vì không thích những ý kiến "sai lầm" của ngài. Khi còn ở Ấn Ðộ, Huyền Trang nhận thấy Phật Giáo Trung Hoa đã xa rời cội nguồn Ấn Ðộ, vì vậy ngài cố ý dùng những dịch phẩm và giáo thuyết của mình làm phương tiện đưa Phật Giáo Trung Hoa trở về đường lối của Phật Giáo Ấn Ðộ. Những tư tưởng mà ngài phản đối (chính yếu là những tư tưởng mà phái của Paramartha đề cao) đã ăn sâu vào lối nghĩ của Phật Giáo Trung Hoa. Khi ngài còn sống, danh tiếng đã làm cho ngài không thể bị đả kích, nhưng khi ngài qua đời, những người đối lập đã công kích người kế tục ngài là Khuy Cơ (632-682) và đã thành công trong việc đưa Phật Giáo Trung Hoa và Ðông Á trở lại hướng đi mà phái phối hợp đã vạch ra. (Viên Trắc, một đệ tử người Cao Ly của Huyền Trang và là một người cạnh tranh với Khuy Cơ đã có liên hệ tốt hơn với phái khôi phục vì ngài cố gắng dung hòa giáo thuyết của Paramartha và của Huyền Trang). Cuộc phục hưng này đạt đỉnh cao về mặt trí thức trong thời nhà Ðường và nhà Tống (từ thế kỷ thứ sáu tới thế kỷ mười hai), và giáo thuyết tiềm ẩn của nó được gọi là "pháp tính", tức là căn bản siêu hành của Phật Tính tức pháp giới tức chân tâm tức Như lai tạng. Pháp Tạng biện luận rằng phái Du Già Hành chính thống chỉ hiểu pháp tướng, tức là sắc tướng hiện tượng, nhưng không hiểu sự thật siêu hình ẩn sâu ở bên dưới, đó là "pháp tính". Sau Pháp Tạng, tất cả các tông phái Phật Giáo Trung Hoa đều coi mình là thuộc phái pháp tính, còn phái Du Già hành và có khi Tam Luận Tông được coi chỉ là những phái pháp tướng.

Có bốn phái pháp tính xuất hiện. Mỗi phái có một bản danh sách những vị tổ của mình. Các học giả ngày nay ở Nhật Bản và Tây Phương cho thấy những dòng truyền thừa này được dựng lên sau khi tông phái đã được tổ chức từ lâu, và thường có những điểm sai lầm hay bóp méo những kiện lịch sử. Thí dụ, khi pháp sư Huệ Nghiêm tuyên truyền mạnh mẽ cho giáo lý Nhất Thiết Hữu Bộ mà hai tăng sĩ Ấn Ðộ Sanghadeva và Buddhabhadra đã đưa vào Trung Quốc trong thời của ngài, các phái Tịnh Ðộ xuất hiện sau đó coi ngài là vị tổ người Trung Hoa của họ, vì họ cho rằng ngài đã tham dự những lễ nghi cua tín ngưỡng Phật A Di Ðà, một điều có lẽ đã được đặt ra trong đời nhà Ðường. Tương tự, dòng truyền thừa sáu vị tổ Thiền Tông cũng không có lý. Dòng Hoa Nghiêm, từ Ðỗ Thuận, Trí Nghiễm, Pháp Tạng tới Trừng Quán, phần lớn đã được vị tổ "thứ tư" Trừng Quán đặt ra. Các vị trước Trừng Quán không biết rằng họ đang dựng lên một tông phái mới mà chỉ nghĩ rằng mình đang phục hồi giáo phái cũ đích thực của Paramartha. Cũng trong đời nhà Ðường, Mật Tông được truyền qua Trung Quốc rồi từ đó truyền tới Nhật Bản và được thiết lập thành Chân Ngôn Tông.



7. Thiên Thai Tông: ^

Người sáng lập Thiên Thai Tông là Trí Khải (538-597), dù ngài được coi là vị tổ thứ ba của tông phái này. Vì thấy có sự truyền bá của nhiều giáo thuyết và pháp môn Phật Giáo khác nhau, ngài đặt ra một hệ thống giáo lý tổng hợp làm cho Phật Giáo Trung Hoa được đặt theo hướng riêng của mình. Ðối với câu hỏi tại sao lại có nhiều giáo lý khác biệt nhau trong khi chỉ có một Giáo Pháp, Trí Khải trả lời rằng tất cả các thừa khác nhau của Phật Giáo chung quy chỉ là một thừa, và đây là một ý tưởng mà kinh Pháp Hoa đã nói tới. Ðặc biệt hơn nữa, ngài đặt ra phán giáo, tức là việc phân chia các loại giáo lý để giải thích sự khác biệt giữa các thừa và các pháp môn. Phương pháp phán giáo của ngài có tính cách phức tạp và rất hay (về sau được làm cho hoàn hảo hơn bởi Checkwan, một tăng sĩ Thiên Thai Tông ở Trung Quốc) nhưng trong hình thức đơn giản, phán giáo có thể được tóm lược như sau:

Ðức Phật dạy những giáo lý khác nhau cho những thính chúng khác nhau, tùy theo căn cơ của họ. Theo kinh điển Phật Giáo thì khi đạt giác ngộ dưới gốc bồ đề và chìm trong linh thị mới, Ðức Phật mô tả linh thị đó với những lời trực tiếp và hân hoan. Những lời dạy này trở thành kinh Hoa Nghiêm (thật ra kinh Hoa Nghiêm bao gồm những bài kinh không có cùng chủ đề, có lẽ không có bài nào được soạn trước thế kỷ thứ ba Tây Lịch và chỉ được tập hợp với nhau dần dần trong mấy thế kỷ nữa). Khi thuyết pháp xong (sau hai hay ba tuần) Ðức Phật nhận thấy không có người nào hiểu ý nghĩa thâm diệu của những lời nói của ngài, vì vậy ngài liền dạy những giáo lý sơ cấp, đơn giản, mà về sau trở thành giáo lý Tiểu Thừa. Sau hai mươi năm dạy loại giáo lý có tính chất chuẩn bị, ngài truyền dạy giáo lý Ðại Thừa dành cho người sơ cơ (chính yếu là Du Già Hành và Trung Quán). Trong thời kỳ kế tiếp ngài dạy Ðại Thừa cao cấp (bộ Kinh Phương Ðẳng), và sau cùng, khi đã có nhiều đệ tử giỏi, ngài giảng kinh Pháp Hoa và kinh Niết Bàn. Bản phán giáo này nói rằng hai kinh cao nhất mà Ðức Phật đã dạy là Hoa Nghiêm và Pháp Hoa, nhưng trong khi kinh Hoa Nghiêm thâm diệu tới mức chỉ có những đệ tử giỏi nhất hay đã giác ngộ thì mới có thể hiểu được, thì kinh Pháp Hoa là giáo lý bao quát, súc tích, chín chắn và dễ hiểu nhất của Ðức Phật, siêu diệu như Kinh Hoa Nghiêm, nhưng bây giờ được trình bày với mục đích hướng dẫn một cách có hiệu quả, vì lý do này mà Trí Khải lấy kinh Pháp Hoa làm cuốn kinh căn bản của Thiên Thai Tông. Về những giáo lý khác thì như kinh Pháp Hoa đã viết, những "chân lý" khác nhau có thể được vượt qua khi hành giả đã lên tới mức cao hơn với một "chân lý" khác. Theo kinh Pháp Hoa và Thiên Thai Tông thì Phật Giáo là một hệ thống những phương tiện đưa người ta đi từ những chân lý nhỏ, khiếm khuyết tới những chân lý mỗi lúc mỗi bao quát hơn. Giáo lý của Thiên Thai Tông được coi là "viên giáo", hoàn hảo và bao trùm tất cả. Giáo lý của các phái khác không phải là "tà giáo" nhưng chỉ là một phần của Nhất Thừa mà Thiên Thai Tông thể hiện hoàn hảo và trọn vẹn nhất.

Pháp sư Trí Khải dựa vào một bản giải thích cặn kẽ một bài kệ trong Trung Ðạo Luận của luận sư Long Thọ để đặt ra thuyết ba chân lý: giả (tạm thời), không (tính không), và trung (ở giữa). Hai chân lý đầu là hình phản chiếu của nhau, hai cách nói về nhân duyên. Một cái bàn tạm thời được gọi là bàn, vì hình dạng của nó phát sinh từ nhân duyên, và nó chỉ hiện hữu giả tạm thời bằng những điều kiện tạm thời đó. Cái bàn là không bởi vì là sản phẩm của nhân duyên, nó không có tự tính, hay tính chất độc lập. Cái bàn là "trung" vì cả chân lý giả tạm lẫn chân lý không đều không thể nắm bắt trọn vẹn được sự thật của nó. Nó vừa là giả tạm vừa là không, đồng thời nó không phải là giả tạm cũng không phải là không. Như Trí Khải đã nói :"Cái kỳ diệu là chân không". Trí Khải tìm nhiều cách để diễn tả chân lý trung dung bất nhị. Thí dụ, để bác bỏ sự phân biệt có tính cách nhị nguyên về tâm thanh tịnh và vọng niệm của đa số người cùng thời với ngài, Trí Khải nói rằng một niệm là ba ngàn thế giới. Ở đây, ba ngàn thế giới là toàn thể siêu hình học về vũ trụ của Phật Giáo. Vũ trụ với tất cả các cõi được bao gồm trong mỗi khoảnh khắc ý nghĩ. Thay vì cố gắng giải trừ vọng niệm để đạt tâm thanh tịnh, Trí Khải nói rằng mỗi khoảnh khắc vọng niệm đã là giác ngộ rồi. Người ta chỉ cần nhìn vào tâm và những hoạt động của tâm. Ý tưởng này về sau mượn và trình bày trong những câu như "tâm bình thường là đạo".

Lối tiếp cận trung dung lộ rõ ý tưởng "ba cửa" của Thiên Thai Tôn, tức ba phương pháp đạt chứng ngộ: cửa Phật, cửa chúng sinh, và cửa tâm. Cửa Phật được coi là quá khó, thực hành quá khó hiểu, quá xa xôi, chỉ có chư Phật mới có thể hiểu trọn vẹn. Cửa chúng sinh gồm những pháp môn dạy và thực hành dành cho chúng sinh cũng quá khó, và có rất nhiều hạng người khác nhau với căn cơ khác nhau, vì vậy cửa này là những pháp môn khác nhau một cách hỗn loạn. Trong đó có những pháp môn không thích hợp với một số người. Cửa dễ nhất và do đó đáng theo nhất là cửa tâm. Cửa tâm không xa hơn ý nghĩ hiện tại, có thể trông thấy những điểm khác nhau của nó trong mỗi ý nghĩ, và không gì thích hợp cho hành giả hơn là quán sát chính tâm của mình. Thiên Thai Tông dùng nhiều pháp thiền cho mục tiêu đó.



8. Hoa Nghiêm Tông: ^

Dựa vào một bản phán giáo tương tự phán giáo của Trí Khải, Hoa Nghiêm Tông chọn kinh Hoa Nghiêm làm cuốn kinh căn bản của mình. Hoa Nghiêm Tông khác cách tiếp cận của Phật Giáo Ấn Ðộ, ở chỗ thay vì chú trọng việc tìm hiểu vấn đề nhân sinh, truyền dạy và đề ra những cách giải quyết vấn đề đó, Hoa Nghiêm Tông bắt đầu ngay từ quan điểm giác ngộ. Nói một cách khác, giáo thuyết của Hoa Nghiêm Tông có nhãn quan niết bàn chứ không phải nhãn quan luân hồi. Thay vì liệt kê những cấp tu tập đưa hành giả đi từ vô minh tới giác ngộ, Hoa Nghiêm Tông tức khắc ra sức mô tả sự vật sẽ như thế nào khi được nhìn bằng con mắt giác ngộ.

Giống như Thiên Thai Tông, Hoa Nghiêm Tông trình bày một giáo lý bao quát, "viên mãn". Một cõi được tạo bằng một loại kinh nghiệm sống thì được gọi là một pháp giới. Vị tổ "thứ tư" của Hoa Nghiêm Tông là Trường Quan kể ra bốn loại pháp giới. Bốn pháp giới này lồng vào nhau một cách vô ngại. Thứ nhất là "sự pháp giới", cõi của sự kiện hay sự vật. Ðây là cõi mà những sự vật được kinh nghiệm như những điều riêng rẽ kín đáo. Thứ nhì là "lý pháp giới", cõi của nguyên lý hay quy luật. Người Phật Giáo thường dùng danh từ "lý" để chỉ tính không. Trong cuốn chú giải Ðại Thừa Khởi Tín Luận, tăng sĩ người Cao Ly là Wonhyo lần đầu tiên dùng phương pháp phân tích dựa trên liên hệ của lý và sự, và cuốn này đã có ảnh hưởng tới những nhà tư tưởng thời kỳ đầu của Hoa Nghiêm Tông, thí dụ như Pháp Tạng. Mô thức lý sự tiếp tục trở thành công cụ phân tích quan trọng cho tất cả các triết gia Ðông Á, không riêng gì người Phật Giáo. Trong cõi của lý, người ta thấy rõ những nguyên lý liên kết mọi sự lại với nhau, nhưng những nguyên lý này quan trọng hơn những sự kiện riêng rẽ. Trong cõi thứ ba người ta thấy sự lồng vào nhau hay "vô ngại" của lý và sự (lý sự vô ngại). Thay vì thấy những sự kiện mà không biết nguyên lý, hoặc chú tâm vào nguyên lý mà không biết tới những sự kiện, trong cõi này sự kiện được thấy là sự hiện diện của nguyên lý, còn lý thì không là gì khác hơn nguyên tắc mà do đó những sự kiện liên hệ với nhau.

Trong cõi pháp giới thứ tư, người ta thấy sự lồng vào nhau một cách vô ngại của tất cả những sự kiện (sự sự vô ngại). Trong cõi này mọi sự vật đều có liên hệ nhân duyên với nhau. Hoa Nghiêm Tông so sánh cõi này với hình ảnh cái lưới của Indra (Ðế Thích) bao trùm vũ trụ. Ở giao điểm của những sợi ngang và dọc của lưới có một viên ngọc phản chiếu tất cả những viên ngọc khác trong lưới. Vì vậy khi nhìn vào một viên ngọc người ta thấy tất cả những viên ngọc khác. Mỗi sự kiện hay mỗi vật có thể cho thấy toàn vũ trụ vì tất cả đều lồng vào nhau không có chướng ngại nào cả.

Loại giáo thuyết bất nhị này không có tính chất nhất nguyên vì sự sự vô ngại không xóa bỏ sự khác biệt giữa mọi vật, mà quả quyết rằng mọi vật đều liên hệ với nhau nhưng không mất sự đặc thù. Theo quan điểm này, giống và khác chỉ là hai mặt của một đồng tiền, nhưng không lẫn lộn nhau. Sự lồng vào nhau là về thời gian cũng như không gian. Quá khứ, hiện tại, và tương lai, đều lồng vào nhau. Vậy theo Hoa Nghiêm Tông và theo một nghĩa quan trọng, biết vào đường đạo giác ngộ là đã tới nơi rồi.



9. Thiền Tông: ^

Thiền Tông xuất hiện như một phản ứng chống lại sự gia tăng phức tạp về mặt học thuyết của Thiên Thai Tông và Hoa Nghiêm Tông với khối lượng kinh văn nặng ký và chẻ sợi tóc làm tư của họ mà theo một số hành giả Thiền Tông thì gây chướng ngại nhiều hơn là giúp cho việc đạt giác ngộ. Cho tới đầu đời nhà Ðường, thiền sư có nghĩa là một tăng sĩ chuyên thực hành thiền định, nhưng không định rõ loại thiền nào, có những tăng sĩ được gọi là pháp sư, có những vị được gọi là tạng sư, hoặc luật sư. Những danh hiệu này được dùng chung cho tất cả các tông phái vì chỉ nói về ngành chuyên môn của mỗi vị không nói tới giáo thuyết mà họ tin theo.

Thiền bắt đầu hàm ý một giáo thuyết và pháp thực hành, đặc biệt vào khoảng thời Lục Tổ Huệ Năng (638-713). Truyền thống Thiền Tông kể ra sáu vị tổ của mình, nhưng dòng truyền thừa này có nhiều sự giả hơn là sự thật. Các đệ tử của Huệ Năng thiết lập một phái Thiền Tông ở miền nam tranh luận dữ dội với phái miền bắc. Vì phái Bắc Thiền đã thất truyền khoảng một ngàn năm trước nên nguồn thông tin về hai phái này chỉ là những lời kể đầy thành kiến của Nam Thiền, cho tới khi người ta tìm thấy những tài liệu của Bắc Thiền ở Ðôn Hoàng thuộc tỉnh Cam Túc vào đầu thế kỷ hai mươi. Ngày nay chúng ta được biết là có nhiều bản lịch sử truyền thừa khác nhau được lưu hành, và có một điều quan trọng hơn nữa là những quan điểm mà phái miền nam cho là của Bắc Thiền rất không chính xác và không công bằng. Sự thật là vào lúc đầu Bắc Thiền là phái đạt nhiều thành công hơn, nhưng sự thành công này lại đưa tới sự hủy diệt của phái, vì Bắc Thiền đã càng ngày càng tùy thuộc vào sự bảo trợ của triều đình nhà Ðường và do đó trở thành mục tiêu dễ dàng trong thời gian triều đình phá hủy Phật Giáo. Phái Nam Thiền vì đã thiết lập cơ sở ở vùng xa xôi nên tránh được tai họa này và tương đối toàn vẹn. Huệ Năng được mô tả trong Pháp Bảo Ðàn Kinh (tác giả là đệ tử hàng đầu của ngài Thần Hội) là một người bán củi thất học nhưng đã đột nhiên giác ngộ do nghe tiếng tụng kinh Kim Cương. Ngài gia nhập một tu viện và ở đây dù không học kinh sách hay một pháp môn thực hành nào, ngài cho thấy mức chứng ngộ của mình cao hơn tất cả những tăng sĩ đã tu luyện nhiều năm. Vì vậy đốn ngộ là một trong những giáo thuyết chính yếu của Pháp Bảo Ðàn Kinh (và sau đó là của tất cả các phái Thiền Tông). Một giáo thuyết khác là "trực chỉ nhân tâm", giống như giáo thuyết của Thiên Thai Tông, muốn nói rằng điều quan trọng là quan sát tâm của mình để chứng ngộ chân tâm chính là Phật.

Có những Phật Tử biện luận rằng mục tiêu để đạt là trí huệ, và thiền định chỉ là phương tiện để đạt mục tiêu đó, nhưng Huệ Năng chủ trương sự bất khả phân của thiền và trí huệ. Dùng mô thức thể dụng (bản thể và công năng) trong việc phân tích của Ðạo Giáo, Huệ Năng nói rằng thiền là thể của trí huệ, và trí huệ là dụng của Thiền. Trí huệ không sinh ra thiền, mà thiền cũng không sinh ra trí huệ. Ngài lấy thí dụ cái đèn: đèn là thể, ánh sáng của đèn là dụng. Có đèn thì có ánh sáng, có ánh sáng thì có đèn. Ðèn và ánh sáng có tên khác nhau nhưng cùng một thể, và do đó là bất nhị.

Thiền Tông của Huệ Năng thì tỉnh táo, an tĩnh, duy lý, và có gốc rễ là những giáo lý Phật Giáo được mọi người chấp nhận. Chẳng bao lâu những giáo thuyết mới và cấp tiến được đưa vào Thiền Tông, một số giáo thuyết có tính chất chống tôn giáo chối bỏ thiền định và việc tu tập cũng như việc học kinh sách. Cũng có những giáo thuyết thành thực muốn lập một hệ thống duy lý cho Thiền Tông để tông phái này có thể phối hợp với những phái khác. Thiền sư Tông mật (780-841) được coi là một vị tổ của cả Thiền Tông lẫn Hoa Nghiêm Tông đã cố gắng thiết lập một sự dung hợp như vậy, nhưng lối tiếp cận tỉnh táo của ngài sớm bị lấn át ở Trung Quốc bởi những dòng Thiền Tông chủ trương đốn ngộ.

Trong "Năm Nhà Thiền" thì chỉ có dòng Lâm Tế là còn tới ngày nay ở Trung Quốc, Ðài Loan và Cao Ly. Dựa trên giáo lý của thiền sư Lâm Tế (viên tịch năm 867), phái này có lẽ đã cung cấp cho Phật Giáo tiếng nói có tính cách "Trung Hoa" nhất của mình. Văn học Thiền Tông của dòng Lâm Tế và các dòng khác là một số những văn bản đầu tiên được viết bằng loại văn thông thường chứ không bằng loại văn cổ điển. Những ý tưởng của Ðạo Giáo cũng bắt đầu xuất hiện nhiều. "Chân nhân" của Trang Tử trở thành "đạo nhân không trụ ở đâu" ra vô mặt của mỗi người ngay lúc này và luôn luôn ở ngay trước mặt. Tính chất khôi hài trong những truyện của Trang Tử và truyện Trúc Lâm Thất Hiền thời Lục Triều rõ ràng có ảnh hưởng tới những giai thoại Thiền. Không có những giáo thuyết trừu tượng, phức tạp, cầu kỳ, Thiền Tông chú trọng chứng nghiệm bản thân và dùng những ngôn từ thông thường trong văn hóa Trung Hoa.

Kỹ thuật truyền pháp bắt đầu lấn át nội dung giáo lý. Ở trung tâm của việc huấn luyện của Thiền Tông là những cuộc trao đổi giữa thầy và trò. Những công án được soạn từ những giai thoại Phật Giáo, đặc biệt là Phật Giáo Trung Hoa, và chính những công án này trở thành một phần của kỹ thuật truyền pháp, được dùng như những câu đố để các đệ tử tập trung vào trong thời thiền. Ðể phá loại thiền quán giải đãi hay độc hại gây chướng ngại cho việc đạt giác ngộ, vị thầy dùng kỹ thuật đột ngột với những câu nói như "Gặp Phật giết Phật", những cú đánh, và những tiếng la hét, ở trong tu viện nơi được coi là có bầu không khí an tĩnh. Phương pháp của thiền sư Lâm Tế làm cho các đệ tử đối diện và trừ bỏ những thói quen hay sự lệ thuộc về suy nghĩ và cảm xúc, để có thể tự tại và độc lập. Ngay cả sự lệ thuộc vào Phật Giáo cũng cần phải được giải trừ. Lâm Tế thu tóm những lời dạy của ngài trong câu "Ðừng để bị lừa dối".

[TCTV]

10. Tịnh Ðộ Tông: ^

Tất cả các tông phái Phật Giáo Trung Hoa kể cả Thiền Tông đều có tính chất sùng bái và những lễ nghi, nhưng đối với Tịnh Ðộ Tông thì sùng bái là điều cốt yếu. Nguồn gốc của Tông Tịnh Ðộ, có phần không rõ ràng. Chắc chắn là những pháp môn có tính cách tôn sùng đã được các tu sĩ và cư sĩ đưa vào Trung Quốc (và hòa trộn với những hình thức sùng tín bản địa Trung Hoa), nhưng không có gì cho thấy là có một bộ phái riêng biệt ở Ấn Ðộ, tôn sùng Phật A Di Ðà và tin vào việc tái sinh trong cõi giới Tịnh Ðộ của ngài. Như đã nói ở phần trên, các dòng truyền thừa không giúp được gì nhiều cho việc dựng lại lịch sử của tông phái. Theo truyền thống thì những người đầu tiên cống hiến cho giáo lý và pháp thực hành Tịnh Ðộ là Ðàm Loan (476-542), Ðạo Xước (562-645), và đệ tử của ngài là Thiện Ðạo (613-681). Danh từ "Tịnh Ðộ" có thể đã được dịch một cách khá dễ dãi. Từ ngữ này xuất hiện trong bản dịch kinh Duy Ma Cật của Kumarajiva, trong khi bản dịch tiếng Tây Tạng dùng từ ngữ đơn giản "cõi Phật" (bản tiếng Sanskrit không còn nữa). Có lẽ Huyền Trang là người đầu tiên liên kết Sukhavati (thế giới cực lạc của Phật A Di Ðà) với từ ngữ "cõi tịnh". Những cuốn kinh căn bản của Tịnh Ðộ Tông là kinh Vô Lượng Thọ, kinh A Di Ðà, và kinh Quán Vô Lượng Thọ.

Vào đầu đời nhà Ðường, có những hình thức Phật Giáo sùng tín trở nên phổ thông, đó là những tín ngưỡng Văn Thù, Quan Âm, Di Lặc và A Di Ðà. Có thể nói phổ thông nhất là tín ngưỡng Di Lặc. Võ Hậu (683-705) tự coi mình là Di Lặc hóa thân và là người tôn sùng Phật Giáo nhưng thường bị coi là kẻ tiếm ngôi. Khi bà bị truất phế, người ta xa lánh bà và những gì liên quan tới bà, vì vậy tín ngưỡng Di Lặc bị suy tàn ở Trung Quốc, và thay vào chỗ trống là tín ngưỡng A Di Ðà.

Giáo thuyết Tịnh Ðộ cho rằng người ta đang sống trong thời mạt pháp, việc học kinh sách và thực hành những pháp môn tu tập không đủ để tiến triển con đường giải thoát. Dựa vào sức của chính mình lại được coi là vị kỷ và kiêu ngạo phát xuất từ tà kiến ngã chấp. Vì vậy người ta nên nương tựa vào oai lực và hồng ân của Phật A Di Ðà. Khi còn là một Bồ Tát, ngài đã phát nguyện sẽ cứu độ chúng sinh khi thành Phật. (Các nguồn tài liệu Tịnh Ðộ có ý kiến khác nhau về nguồn gốc của ngài). Ngài có khả năng hồi hướng công đức cho những người xứng đáng để học được tái sinh trong cõi tịnh của ngài ở phương Tây. Trong thời kỳ đầu của tín ngưỡng Tịnh Ðộ, người ta thực hành một số pháp tu tập khác nhau, nhưng sau đó, được giảm bớt và chỉ còn pháp môn niệm Phật.



11. Trung Hoa hóa những ý niệm Phật Giáo: ^

Từ thời Mạnh Tử (372-289 trước Tây Lịch), bản thể học tối hậu ở Trung Quốc là vấn đề tâm và tính của con người (Mạnh Tử và đa số triết gia Trung Hoa coi tâm và tính là đồng nghĩa). Các triết gia trước thời nhà Hán đã tranh luận với nhau về bản tính con người là tốt, xấu, hay không tốt không xấu. Chữ "tính" của Trung Hoa gồm hai phần: phần bên trái là chữ "tâm" và phần bên phải là chữ "sinh", vì vậy các nhà tư tưởng Trung Hoa tranh luận là nhân tính được quyết định bởi tham dục mà người ta đã có từ lúc được sinh ra, hay tính người phản chiếu tính chất của tâm. Trong tư tưởng Trung Hoa tâm có ý nghĩa bản thể đạo đức hơn là ý nghĩa tri thức thuần túy. Chữ "tâm" có nguyên nghĩa là trái tim, như vậy đối với người Trung Hoa suy nghĩ và cảm xúc phát sinh từ cùng một nơi trong cơ thể. Cảm xúc sân hận hay từ bi cũng như lập thuyết trừu tượng duy lý và đặt nguyên tắc đạo đức đều là những hoạt động của tâm, tức tâm trí.

Phật Giáo Ấn Ðộ không nói nhiều về nhân tính, với nhiều phái Phật Giáo chối bỏ cả ý niệm chân tính. Trong thời kỳ đầu Phật Giáo Trung Hoa bị phê bình là không xét tới vấn đề tính chất con người. Ý niệm Phật Tính được phát triển với một phần mục đích là để sửa chữa sự thiếu sót đó. Vì Phật Giáo Ấn Ðộ rất quan tâm tới tâm trí về mặt những tiến trình tri thức như nhận thức, suy nghĩ, chú ý v.v... nên tự nhiên là người Trung Hoa hiểu những điều này theo lý thuyết về tâm của họ, và diễn dịch phù hợp với những điều quan tâm của họ. Vì vậy, những đoạn trong kinh văn Sanskrit chính yếu nói về tri thức học hay sự nhận thức thì trong bản dịch tiếng Trung Hoa lại thường là những ý tưởng tâm lý đạo đức. Từ ngữ Sanskrit "ckacitta" nguyên nghĩa là "một tâm" và hàm ý tâm tập trung trở thành nhất tâm siêu hình của Ðại Thừa Khởi Tín luận. Tương tự, các triết gia Ấn Ðộ và Trung Hoa đã lập những loại thuyết nhân quả rất khác nhau. Người Phật Tử Ấn Ðộ chỉ chấp nhận nhân có hiệu quả là có thật, còn người Phật Giáo Trung Hoa có khuynh hướng diễn dịch các thuyết nhân quả Phật Giáo như những thí dụ về những nhân thực thụ.



12. Trung Hoa hóa những ý niệm Phật Giáo: Tính Không ^

Trước khi Phật Giáo du nhập Trung Quốc, Ðạo Giáo đã có ý niệm "không" rồi, và người Phật Giáo phải mất mấy thế kỷ để nhận ra rằng tính không này khác tính không của họ. Lão Tử đã so sánh sự trống không hay "hư" với sự đầy đặn. Bánh xe quay được vì nó trống rỗng ở giữa của nó; cái bình dùng được vì nó trống rỗng. Vậy sự trống rỗng không phải là vô giá trị mà là điều kiện để hoạt động và hữu dụng. Sau đó Ðạo Giáo so sánh "hữu", hay sự có, với "vô", sự không có, và nói rằng vạn hữu phát sinh từ vô, để rồi sẽ trở lại với hư vô. Có những nhà siêu hình học Trung Hoa như Vương Bí viết về hư vô nguyên thủy như nguồn gốc siêu hình, nơi trở về và là phần tiềm ẩn của vạn vật. Vậy hình thể và hư vô là hai cực đối ứng, với hư vô là cái siêu diệu.

Có những người Phật Tử Trung Hoa thuộc thời kỳ đầu đã diễn dịch tính không của Phật Giáo theo kiểu này, đặc biệt là trong các phái Bát Nhã. Sau đó Phật Tử hiểu ra rằng, như Bát Nhã Tâm Kinh đã nói: sắc và không không đối nghịch nhau, mà sắc chính là không, không chính là sắc, sắc chẳng khác không không chẳng khác sắc". Tính không (sunyatta) muốn nói tới sự không có tự tính hay tự ngã thường tồn, độc lập, tự sinh, bất biến trong một vật hay người nào. Vạn Hữu do nhân duyên mà có, và chính nhân duyên cũng phát sinh từ những nhân duyên khác. Nói một cách đơn giản, "không" không có nghĩa là một cái bàn không có thật hay không hiện hữu, hay sự cứng và màu sắc của nó, không có thật ngoài những cảm giác mà người ta có vào những lúc nào đó do những nhân duyên nào đó. Tính không của Phật Giáo không phải là sự trống không nguyên thủy, mà là sự không có tự tính. Vậy, "không" của Phật Giáo Trung Hoa khác với "vô" của Ðạo Giáo.

Tính không không phải là khởi thủy cũng không phải là sự tối hậu của sắc tướng. Sắc tướng ở bất cứ lúc nào cũng là không. Vì mọi vật đều có liên hệ nhân duyên với nhau, và không có tự tính nào ở bên ngoài hay ở đằng sau những nhân duyên đó, nên theo Hoa Nghiêm Tông mọi vật lồng vào nhau và là nhân duyên của nhau. Vạn vật quy định và được quy định bởi nhau.



13. Trung Hoa hóa những ý niệm Phật Giáo: Ðau Khổ và Vô Minh ^

Ðối với tất cả các phái Phật Giáo Ấn Ðộ, vấn đề đầu tiên cần phải được giải quyết của Phật Giáo là khổ, điều thứ nhất trong Tứ Diệu Ðế. Phật Giáo không chối bỏ vui, sướng, hoan lạc, v.v... nhưng cho rằng tất cả đều vô thường, vì vậy dù nguồn gốc của một sự vui sướng là gì, sự vui sướng đó cũng không bao giờ có thể trường tồn. Càng cảm thấy vui sướng, người ta càng bám giữ vào nguồn gốc của sự vui sướng, và càng bám giữ thì lại càng đau khổ khi bị mất sự vui sướng đó, vì mọi sự vật đều vô thường nên sự mất mát như vậy là không thể tránh được. Như vậy, vui sướng chính là "khổ". Ðau khổ là phản ứng lại vô thường. Theo Phật Giáo thì nguyên nhân của sự khổ là tham muốn và vô minh. Chúng ta muốn vui sướng mãi mãi vì không biết tới sự thật là tất cả đều vô thường, không có tự tính. Như đã được đề ra trong Tứ Diệu Ðế, những nguyên nhân của sự khổ này có thể được giải trừ, và Phật Giáo là phương pháp trong đường lối giải trừ những nguyên nhân này. Vậy, mục đích của Phật Giáo là diệt khổ.

Các sách của Phật Giáo Trung Hoa cũng có khi nói tới đau khổ, nhưng thường chỉ sơ lược. Thay vì đau khổ, vấn đề gốc rễ của Phật Giáo Trung Hoa là vô minh. Người Trung Hoa hay thảo luận về sự đối nghịch giữa vô minh và giác ngộ nên họ gần như đã quên vấn đề sau khổ. Sự chuyển đề tài này giúp họ tập trung vào việc nghiên cứu tâm và tính chất thật của tâm. Giác ngộ không còn được định nghĩa là sự nhận biết những nguyên nhân của đau khổ, mà là sự trông thấy tính chất thật của tâm.



14. Trung Hoa hóa những ý niệm Phật Giáo: Phật Tính tốt hay xấu? ^

Cuộc tranh luận trước đời nhà Hán về bản tính con người là tốt, xấu, hay không tốt không xấu đã có ảnh hưởng tới những cuộc tranh luận giữa các tông phái Phật Giáo Trung Hoa. Hoa Nghiêm Tông cho rằng Phật Tính và như lai tạng là thanh tịnh và tốt, có vô số đức hạnh. Trong sự chứng ngộ viên mãn Phật Tính, mọi điều xấu, bất tịnh, và vô minh đều đã được giải trừ.

Phái Thiên Thai không đồng ý với quan điểm này. Họ nói rằng trong Phật tính vẫn còn một chút điều xấu (tức là một chút vô minh). Dựa theo ý tưởng về sự bất nhị của Ðạo Giáo, trong đó tốt và xấu hay thanh tịnh và bất tịnh là hai đối cực bổ túc cho nhau, và giống như hướng đông và hướng tây, không thể tách rời nhau, Thiên Thai Tông phê bình Hoa Nghiêm Tông là biên kiến nhị nguyên. Theo quan điểm của Thiên Thai Tông thì sự chấp thủ thanh tịnh và sự tốt của Hoa Nghiêm Tông là một chiều và nhị nguyên. Thêm nữa, Thiên Thai Tông cho rằng Phật Tính cần phải giữ lại một chút sự xấu và vô minh để có thể hiểu và thông cảm với số phận của chúng sinh. Nếu trở nên quá trong sạch, quá siêu việt, người ta sẽ mất liên lạc với thực tại mà ở trong đó mọi người đang lang thang trong sự vô minh, và do đó người ta không thể cứu độ người khác. Ðối với phái Thiên Thai, Phật Quả phải chỉ là sự thấy biết đúng một cách "thanh tịnh", mà cốt yếu là sự cứu độ, Phật Quả là việc giải thoát chúng sinh khỏi vô minh.

Cuộc tranh luận về Phật Tính nóng lên trong đời nhà Tống. Những dòng không chính thống của Thiên Thai Tông đã xuất hiện. Những dòng này nhuốm màu "thanh tịnh cực đoan" của Hoa Nghiêm Tông, và chịu sự chỉ trích nặng nề của các nhà tư tưởng Thiên Thai Tông chính truyền ở tu viện của họ trên núi Thiên Thai, tỉnh Triết Giang. Những dòng không chính thống được gọi là Sơn Ngoại phái, còn dòng chính thống thì tự gọi mình là Sơn Gia phái. Một trong những nhà lãnh đạo của phái Sơn Gia là Trí Lỗ (959-1028) đã nhận thấy có dấu vết của tư tưởng Hoa Nghiêm Tông tiềm ẩn trong giáo thuyết của phái Sơn Ngoại. Ngài viết một số tác phẩm để phơi bày và bác bỏ những tư tưởng không chính thống đó với lối lý luận phức tạp hiếm thấy trong các triết gia Phật Giáo Trung Hoa.

Những cuộc tranh biện này đạt thêm tầm quan trọng khi được xét với bối cảnh lịch sử triết học Trung Hoa. Trước đời nhà Hán, ý kiến của Mạnh Tử cho rằng bản tính của con người là tốt đã không có vẻ thuyết phục. Các triết gia khác nói rằng bản tính của người ta không tốt cũng không xấu, mà chịu ảnh hưởng của những điều kiện bên ngoài. Một triết gia Khổng Giáo khác thời đó là Tuân Tử cho rằng bản chất của con người là vị kỷ và tham lam, vì vậy xã hội loài người cần phải có những nhà hiền triết như Khổng Tử hướng dẫn họ vượt lên trên sự thấp hèn của bản tính. Các nhà Khổng Học đời Hán đồng ý với Tuân Tử hơn là Mạnh Tử. Quan điểm của Thiên Thai Tông cho rằng ngay cả trong Phật Tính cũng có sự xấu và vô minh. Như vậy là gần với ý kiến của Tuân Tử, trong khi đó sự lạc quan của tư tưởng Hoa Nghiêm Tông cho thấy phái này đồng ý với Mạnh Tử. Giữa thời Hán và thời Tống (từ thế kỷ thứ ba tới thế kỷ thứ mười), Khổng Giáo nói chung bị đình trệ về mặt trí thức. Khổng Giáo tìm thấy sức sống mới trong đời nhà Tống một phần do thu nhận lại những giáo thuyết của mình mà Phật Giáo đã vay mượn (Ðạo Giáo cũng vay mượn phần nào). Những giáo thuyết mà họ nhận lại đã được người Phật Tử sửa đổi và tăng bổ với những căn bản siêu hình mà phái Khổng Học mới giữ lại và cải biên. Các nhà tư tưởng Tân Khổng Học, đặc biệt là sau thời học giả Chu Hy (1130-1200) đã tái khám phá Mạnh Tử và đều chấp nhận quan điểm của ngài về bản tính thiện của con người. Nói cách khác, phái Tân Khổng Học đã dùng siêu hình học về chân tính của Hoa Nghiêm Tông. học thuyết về lý (nguyên lý) và khí (vật chất-năng lực) vay mượn không ít siêu hình học về lý và sự của Hoa Nghiêm Tông.

[tk]

Lịch Sử Phật Giáo Trung Hoa

Viết bởi Thích Thiện Hoa

...Nói đến Bắc tông Phật giáo, thì quốc độ lớn nhất và có một ảnh hưởng quyết định đến những nước chung quanh là Trung Hoa. Vậy muốn biết lịch sử truyền bá Phật giáo ở Bắc phương hay Đại thừa Phật giáo, chúng ta không thể không nguyên cứu sự phát triển, sự thăng trầm của đạo Phật ở Trung Hoa, từ khi đạo Phật mới du nhập vào cái khối người đông đảo nhất thế giới này cho đến thời cận đại...

Nhưng phải đợi đến đời Tây Tấn, Phật giáo Trung Hoa mới thấy được cái vẽ rực rỡ của thời kỳ thịnh phát thứ nhất. Năm 310 Tây lịch, dưới đời nhà Tây Tấn, niên hiệu Vĩnh Gia một vị cao Tăng từ Tây Vức là Ngài Phật Độ Trừng sang thuyết pháp được nhân dân quy ngưỡng có hàng vạn người...

Dưới thời Nam Bắc triều, Ngài Bồ Đề Đạt Ma đã từ Thiên Trúc sang truyền pháp Thiền Tôn, và là vị tổ đầu tiên của phái này ở Trung Hoa; Ngài Tam Tạng Chơn Đế dịch truyền luận Đại thừa Khởi tín, Ngài Đàm Vô Sấm dịch truyền Niết Bàn Tôn, Ngài Nam Nhạc đại sư lập Thiên Thai Tôn. Đó là giai đoạn hưng thịnh thứ hai của Phật giáo Trung Hoa...

Dưới thời Đường, trừ một vài vị Vua, còn hầu hết các vị khác, vị nào cũng ủng hộ, sùng bái đạo Phật, và đạo Phật được thâm nhập một cách mạnh mẽ trong dân gian. Xét trong bốn thời kỳ hưng thịnh, thì thời kỳ này là thời kỳ hưng thịnh lừng lẫy nhất của Phật giáo Trung Hoa...

Nhà Tống sau khi bình được thiên hạ, đã ra sức chánh hưng đạo Phật và sai sứ sang Tây Vức thỉnh Kinh và pháp sư về Trung Hoa hoằng dương chánh pháp.

Lịch Sử Phật Giáo Trung Hoa
Thích Thiện Hoa

Mở Đề

Như chúng ta đã biết qua trong bài học thứ nhất, đạo Phật ở Ấn Độ, khi trưởng thành đã chia thành hai thân cây lớn, một thân cây hướng về phía Nam, tức là Nam tông Phật giáo, một thân cây hướng về phía Bắc, tức là Bắc tông Phật giáo.

Nói đến Bắc tông Phật giáo, thì quốc độ lớn nhất và có một ảnh hưởng quyết định đến những nước chung quanh là Trung Hoa. Vậy muốn biết lịch sử truyền bá Phật giáo ở Bắc phương hay Đại thừa Phật giáo, chúng ta không thể không nguyên cứu sự phát triển, sự thăng trầm của đạo Phật ở Trung Hoa, từ khi đạo Phật mới du nhập vào cái khối người đông đảo nhất thế giới này cho đến thời cận đại.

Khi chúng ta đã nhận thấy được những Đường nét chính của lịch sử Phật giáo Trung Hoa, thì chúng ta cũng sẽ có được một vài khái niệm và màu sắc chính của đạo Phật ở Việt nam trong quá khứ.

Chánh Đề

I. Thời kỳ sơ khởi

Theo các sách sử còn truyền lại, thì dân Trung Hoa đã có nghe nói đến đạo Phật lâu lắm và rải rác trong dân chúng ở phía Tây, đã có người đã theo đạo Phật rồi. Nhưng mãi đến đời nhà Đông Hán, niên hiệu Vĩnh bình năm thứ mười (T.L 67) Vua Minh Đế sai các ông Vương Tuân, Thái Hâm, cả thảy mười tám người qua nước Đại Nhục Chi (một nưóc ở phía Tây, trên đường từ Ấn Độ sang Trung Quốc) để rước Phật về thờ và có mời được hai vị sư là Ca Diếp Ma Đằng (Kerssoapa Matanga) và Trúc Pháp Lan (Falan) qua Trung Hoa. Vua Hán Minh Đế truyền dựng Chùa Bạch Mã để thờ Phật và cho hai Ngài ở đó dịch Kinh truyền Đạo. Hai Ngài đã dịch Kinh Tứ Thập Nhị Chương và mười sáu quyển Kinh khác. Phật giáo được thừa nhận ở Trung Quốc, được xây Chùa, dịch Kinh được bắt đầu từ đó. Dần dần đạo Phật càng bành trướng và càc nhà truyền Đạo từ Tây Vức lục đục kéo sang Trung Quốc, trong số đó có những bậc nổi tiếng nhất là Ngài An Thế Cao, Chi Lâu Ca Sấm, Chi Diệu, Trúc Phật Sóc. Số Kinh chữ Phạn dịch ra chữ Hán trong thời kỳ sơ khởi này chúng đã lên đến 300 quyển.

II. Những thời kỳ hưng thịnh

Trong khoảng thời gian dài hơn hai ngàn năm từ khi bắt đầu du nhập vào Trung Hoa cho đến hiện đại đạo Phật đã nhiều lần không thành và suy vong theo các thời đại. Cứ kể một cách tỉ mỉ sự hưng thịnh và suy vong một cách liên tiếp ấy, thì viết không biết bao nhiêu trang giấy mới xong, và độc giả cũng khó nhớ cho hết được. Vì thế phải giúp trí nhớ cho quý vị chúng tôi chỉ nêu lên những điểm chính, nổi bật nhất trong lịch trình biến chuyển của Phật giáo Trung Hoa. Trước tiên chúng tôi phải nêu những thời kỳ hưng thịnh nhất, sau đó nêu những thời kỳ đen tối nhất, để quý vị có một khái niệm khá rõ rệt nhất về lịch sử truyền bá Phật giáo Trung Hoa.

Về sự hưng thịnh, chúng ta có thể ghi nhận bốn thời kỳ chính sau đây:

1. Thời kỳ thứ nhứt. Từ Tam Quốc đến Tây Tấn (thế kỷ thứ III đến thế kỷ thứ IV T. L).

Sau khi nhà Đông Hán mất ngôi, nước Tàu bị chia làm ba khối, tức là thời Tam Quốc: Ngụy, Thục, Ngô. Mặc dù phân chia như thế, trong những nước ấy, từ vua chúa đến dân gian đều quy ngưỡng theo đạo Phật, và mỗi nước đều có những vị cao Tăng từ Tây Vức sang truyền đạo: ở Đông Ngô có Ngài Khương Tăng Hội, ở Bắc Ngụy có Ngài Đàm Ma Ca La; ở Tây Thục có Ngài Châu Tử Hàng là một cao Tăng Trung Hoa, đã qua Tây Vức học chữ Phạn và tìm nguyên bản Kinh chữ Phạn để dịch lại, hầu làm giàu thêm cho kho tàng Kinh điển Trung Hoa.

Nhưng phải đợi đến đời Tây Tấn, Phật giáo Trung Hoa mới thấy được cái vẽ rực rỡ của thời kỳ thịnh phát thứ nhất. Năm 310 Tây lịch, dưới đời nhà Tây Tấn, niên hiệu Vĩnh Gia một vị cao Tăng từ Tây Vức là Ngài Phật Độ Trừng sang thuyết pháp được nhân dân quy ngưỡng có hàng vạn người. Ngài đã đào tạo được một số đệ tử có tiếng tăm như các Ngài: Đạo An Pháp Hoa.

Sau đó ít lâu, Ngài Cưu Ma La Thập tiếp nối sự nghiệp hoằng dương chính pháp của các bậc tiền bối và đã đưa đạo Phật Trung Hoa đến một địa vị vô cùng rực rỡ. Chính trong giai đoạn thứ nhất này, Trung Hoa bắt đầu có những tôn phái mới là Tam luận tôn và thành thật tôn.

2. Thời kỳ thứ hai. Dưới thời Nam Bắc triều (thế kỷ thứ V đến đến thế kỷ thứ VI).

Trong thời kỳ này nhiều vị cao Tăng đã gây thêm uy thế cho đạo Phật cả trong dân gian lẫn cả triều đình, như Ngài Hệ Lâm được tham dự triều chính. Và đã nhiều Ngài đã du nhập những tôn phái từ ngoài vào, hay sáng lập thêm những tôn phái mới. Như Ngài Bồ Đề Đạt Ma đã từ Thiên Trúc sang truyền pháp Thiền Tôn, và là vị tổ đầu tiên của phái này ở Trung Hoa; Ngài Tam Tạng Chơn Đế dịch truyền luận Đại thừa Khởi tín, Ngài Đàm Vô Sấm dịch truyền Niết Bàn Tôn, Ngài Nam Nhạc đại sư lập Thiên Thai Tôn. Đó là giai đoạn hưng thịnh thứ hai của Phật giáo Trung Hoa.

3. Thời kỳ thứ ba. Dưới đời nhà Đường (thế kỷ thứ VII - IX)

Vào khoảng đầu thế kỷ thứ bảy, dưới đời vua Đường Thái Tôn (ông vua thứ hai đời Đường), sau một thời gian bị phân tán vì giặc giã, đạo Phật ở Trung Hoa bắt đầu thịnh phát lại. Vị cao Tăng đã mở đầu cho giai đoạn hưng thịnh này là Ngài Huyền Trang, thường được gọi là Đường Tam Tạng pháp sư. Nhận thấy Kinh điển ở nước nhà hoặc bị thiêu hủy thất lạc vì giặc giã, hay bị sai lạc nguyên bản vì dịch sai hay chép lộn, Ngài Huyền Trang tự phát đại nguyện sang Ấn Độ, tìm học đạo với những bậc minh sư, và đi Chu du khắp Ấn Độ. Sau 15 năm, Ngài trở về Trung Hoa, đem rất nhiều Kinh tạng bằng Phạn Văn và tổ chức cuộc phiên dịch sang Hán Văn có trên 1.500 quyển. Vua Đường Thái Tôn rất quý trọng Ngài, truyền dựng Chùa Đại Từ Ân để Ngài dịch Kinh truyền đạo (1). Chính Ngài Huyền Trang và các đệ tử của Ngài là những vị có công lớn trong việc làm sáng tỏ giáo lý pháp tướng tôn ở Trung Hoa.

Độc giả muốn tìm hiểu rõ ràng công cuộc Tây du và phiên dịch Kinh tạng của Ngài Huyền Trang xin hãy tìm đọc hai tập Huyền Trang của tác giả Võ Đình Cường do nhà Hưng Đạo xuất bản.

Sau Ngài Huyền Trang, có Ngài Nghĩa Tịnh cũng du lịch sang Ấn Độ bằng Đường biển và cũng thỉnh Kinh đem về dịch được 60 bộ, tổng cộng được 230 quyển.

Từ đó, dưới thời Đường, trừ một vài vị Vua, còn hầu hết các vị khác, vị nào cũng ủng hộ, sùng bái đạo Phật, và đạo Phật được thâm nhập một cách mạnh mẽ trong dân gian. Xét trong bốn thời kỳ hưng thịnh, thì thời kỳ này là thời kỳ hưng thịnh lừng lẫy nhất của Phật giáo Trung Hoa.

4. Thời kỳ thứ tư. Dưới đời nhà Minh.

Từ khi nhà Đường mất thiên hạ, đến nhà Minh, trải qua mấy trăm năm trước Trung Hoa tuần tự trải qua các đời: Ngũ Đại (hậu Lương, hậu Đường, hậu Tấn, hậu Hán, hậu Chu ). Nhà Tống, rồi đến nhà Nguyên.

Trong các đời vua này, chỉ có nhà Tống là có thiện chí chấn hưng Phật giáo, sau một giai đoạn điêu tàn vì chiến tranh và sự phá hủy Chùa chiền của vua Thế Tôn nhà hậu Chu. Các vị vua nhà Tống đã sai sứ sang Tây Vức thỉnh Kinh cầu danh Tăng, và sắc dịch Kinh điển, nên đạo Phật dần dần cũng được hồi phục, tuy có kém hơn trước.

Nhưng phải đợi đến đời vua Thái Tổ nhà Minh (Chu Nguyên Chương) đạo Phật mới lấy lại được cái vẻ huy hoàng của những thời hưng thịnh trước. Minh Thái Tổ, nguyên lúc nhỏ là một vị Sa di, nên khi lên ngôi, Ngài hết sức ủng hộ Phật giáo.

Ngài quy định phép tắc cho Tăng lữ, đặt những ty Tăng cang, Tăng chánh, Tăng hội để chưởng lý các Tăng lữ. Ngài lại triệu tập các vị cao Tăng ở Trường Sơn để kiểm duyệt Kinh tạng. Các vị vua kế vị vua Minh Thái Tôn, cũng tiếp tục trùng hưng Phật giáo, nhờ thế, đạo Phật ở Trung Hoa lại thêm một lần nữa có sắc thái huy hoàng của thời xưa. Nhưng đó cũng là thời kỳ hưng thịnh cuối cùng vậy.

Thật thế, từ khi nhà Minh mất ngôi, sang nhà Thanh, mặc dù các vua chúa cũng có ủng hộ Phật giáo, nhưng trong nhân gian ít người hiểu thấu đạo lý của Phật, mà chỉ nghĩ đến cúng tế, mê tín, dị đoan thôi.

Phải đợi đến cuộc cách mạng Tam dân chủ nghĩa (1912), đạo Phật mới trổi dậy bằng hình thức nghiên cứu Phật học và sự thành lập các hội Phật giáo khắp trong nước. Nhưng đây lại thuộc vào thời kỳ cận đại và hiện đại Phật giáo, mà chúng ta sẽ nghiên cứu trong một bài sau.

III. Những Thời Kỳ Suy Vong

Như chúng ta đã biết, cuộc đời đã là vô thường, thì không có một việc gì có thể thoát ra ngoài cái luật Chung ấy được. Đạo Phật Trung Hoa đã có thời cực thịnh, như chúng ta đã thấy ở trên, tất cũng có thời kỳ suy vong mà chúng ta sắp đề cập sau đây.

Nhà viết sử Phật giáo Trung Hoa, khi nói đến những thời kỳ suy vong của Đạo Phật thường tóm tắt trong một câu:"Tam Võ, nhất Tôn chi ách". Câu này muốn nói cái thời vận đen tối của đạo Phật, nằm trong ba đời vua “Võ Thái Hoa nhà Hậu Ngụy, Võ Đế nhà Bắc Chu, Võ Tôn nhà Đường” và trong một đời vua Thế Tôn nhà hậu Chu.

Dưới đây, chúng ta tuần tự nói đến bốn thời kỳ đen tối ấy:

1. Thời kỳ thứ nhứt. Dưới đời hậu Ngụy Thái Võ Đế (439 - 450 T. L). giữa thời Nam Bắc triều (420 - 588 ) trong lúc đạo Phật đang thịnh hành, vua chúa đang sùng mộ, giới Tăng sĩ mỗi ngày một đông, thì đến niên hiệu Thái Bình Chơn Quân thứ bảy (446 T. L) vua hậu Ngụy Thái Võ Đế là một ông vua tàn bạo, nghe lời sàm tấu, tàn sát một cách ghê gớm các Tăng lữ và phá hủy Kinh Tượng, Chùa Tháp trong nước. Nhưng vận mệnh của kẻ bạo tàn không thể lâu dài được, cho nên bốn năm sau khi thi hành thủ đoạn tàn ác trên, Thái Võ Đế từ trần. Văn Thành Vương lên nối ngôi, nhận thấy việc làm tàn ác, vô lý và nguy hại trên, nên đã truyền phục hưng Phật giáo, nhờ đó đạo Phật dần dần lấy lại thanh thế cũ.

2. Thời kỳ thứ hai: Dưới đời bắc Chu Võ Đế (574 T. L). Đến đời Võ Đế nhà bắc Chu, Phật giáo lại bị tai ách lần thứ hai. Vua ra sắc lệnh bãi bỏ Phật giáo, bắt các Tăng sĩ về làm dân, xung vào binh nội; Chùa chiền bị biến thành phủ đệ cho các vương hầu ở, dân chúng bị ngăn cấm không cho thờ cúng Phật.

Nhưng ít năm sau, Võ Đế mất, Tuyên Đế nối ngôi, lại sắc chiếu phục hưng Phật giáo, truyền dịch Kinh Luận. Nhờ đó, đến đời Tùy, Phật giáo mới trở lại thạnh hành, vua quan đều quy y Phật pháp.

3. Thời kỳ thứ ba. Dưới đời Võ Tôn nhà Đường (840 - 847 T. L ). Tai ách thứ ba của Phật giáo Trung Hoa xảy ra vào năm 845 T. L dưới đời Võ Tôn nhà Đường.

Như chúng ta đã biết, đời Đường là một giai đoạn cực thịnh của lịch sử Phật giáo Trung Hoa, các vua chúa đời này đều sùng thượng đạo Phật. Nhưng đến đời Võ Tôn là một ông vua sùng mộ Lão giáo, nghe theo các đạo sĩ xúi giục, đã thẳng tay đàn áp đạo Phật cũng như các tôn giáo khác, bắt 265.000 Tăng ni hoàn tục; những Chuông Khánh bằng đồng đều bị tịch thu để đúc tiền.

Nhưng có lẽ các ông vua tàn ác không thể sống lâu, hai năm sau Võ Đế mất. Vua Tuyên Tôn lên ngôi, lại hạ sắc tu bổ Chùa chiền, chánh hưng Phật giáo.

4. Thời kỳ thứ tư. Dưới thời Thế Tôn nhà hậu Chu (khoảng giữa thế kỷ thứ X). Sau khi nhà Đường mất ngôi, nước Trung Hoa làm mồi cho sự tranh giành xâu xé giữa các chư hầu, chiến tranh nỗi dậy khắp nơi, đạo Phật cũng chịu nhiều ảnh hưởng tai hại lớn vì thời cuộc. Thêm vào đó, còn có sự phá phách của một ông vua nhà Hậu Chu là vua Thế Tôn.

Thế Tôn rất ghét Phật giáo, nên đã sắc chỉ phá hủy Chùa chiền đến 30.336 ngôi, đem Tượng đồng, Chuông, Khánh ra đúc tiền, các Kinh tạng đều bị thiêu hủy hay bị thất lạc gần hết. Trước tình trạng đen tối ấy, đạo Phật Trung Hoa tưởng đến mất tích. Nhưng không! Nhà Tống sau khi bình được thiên hạ, đã ra sức chánh hưng đạo Phật và sai sứ sang Tây Vức thỉnh Kinh và pháp sư về Trung Hoa hoằng dương chánh pháp.

IV. Sáu Vị Tổ Thiền Tôn Ở Trung Hoa

Kể về các tôn phái Phật giáo ở Trung Hoa, thì Thiền tôn thì phát triển mạnh mẽ và sâu rộng nhất. Điều đó cũng không lấy làm lạ, vì Thiền tôn rất thích hợp với phần đông căn cơ người Trung Hoa và các vị Tổ của Thiền tôn là những vị thánh Tăng rất được tín đồ sùng mộ. Dưới đây chúng ta hãy biết qua về các vị Tổ ấy: Vị Tổ Thiền Tôn truyền ở Trung Hoa đầu tiên là đức Bồ Đề Đạt Ma. Sau khi Ngài được Tổ Bát Nhã Đa La truyền tâm pháp và phú chúc Ngài sang Trung Hoa truyền hóa vào đời vua lương Võ Đế (528 D. L). Ngài ngồi xây vào mặt tường tham Thiền luôn trong chính năm, tại Chùa Thiếu Lâm. Ngài thị tịch tại Chùa Thiên Thánh ở vùng Võ Môn, an táng tại Chùa núi Hùng Nhĩ bên cạnh Chùa Định Lâm.

Trước khi thị tịch, Tổ Đạt Ma có nói bài kệ để phú chúc cho Ngài Huệ Khả, tức Thần Quang, (Người đã chặt cánh tay để cầu pháp với Ngài Đạt Ma). Bài kệ ấy như sau:

Hán văn:

Ngô bổn lai tự độ

Truyền pháp độ mê tình

Nhứt hoa khai ngũ diệp

Kết quả tự nhiên thành

Dịch nghĩa:

Ta đến xứ Trung Quốc

Thuyết pháp cứu mê tình

Một bông nảy năm cánh

Kết quả tự nhiên thành.

Ngài Huệ Khả kế thừa Ngài Đạt Ma, làm tổ thứ hai, Ngài Tăng Xán làm tổ thứ ba, Ngài Đạo Tín là tổ thứ tư, Ngài Hoằng Nhẫn là tổ thứ năm và Ngài Huệ Năng là tổ thứ sáu, tức là Tổ cuối cùng của phái Thiền Tôn ở Trung Hoa.

Kết Luận

Sau khi đọc lịch sử truyền bá Phật giáo ở Trung Hoa, chúng ta có thể rút ra một vài nhận xét bổ ích sau đây:

1. Đạo Phật là một Tôn giáo ngoại lai, từ Ấn Độ truyền sang. Trong khi Phật giáo ở Ấn Độ mỗi ngày mỗi suy đồi, thì Phật giáo ở Trung Hoa mỗi ngày mỗi thêm thanh thế và cuối cùng chinh phục được hầu hết cả một khối người đông đảo nhất trên thế giới. Vì sao? Có lẽ vì ở Ấn Độ, các nhà lãnh đạo truyền giáo đã không biết thích nghi với hoàn cảnh, với sự tiến triển của thế giới của thời thế, cứ giữ chặt nếp sống cũ, trong khi ấy thì ở Trung Hoa, các nhà truyền giáo đã hiểu rõ căn cơ của quần chúng, biết thích nghi với hoàn cảnh và thời thế, luôn luôn phát huy những Tôn phái mới để đáp ứng cho những nhu cầu tinh thần của những lớp người. Do đó mà đạo Phật ở Trung Hoa không bị một tôn giáo nào lấn lướt được.

2. Cũng như ở Việt nam, các triều đại ở Trung Hoa khi mới lên ngôi, thì các ông vua khai quốc bao giờ cũng sùng mộ đạo Phật và khuyến khích sự truyền giáo, còn các ông vua cuối cùng, trái lại, thường hay hủy phá đạo Phật, trước khi mất ngôi. Những sự kiện ấy cho phép ta kết luận rằng: Các ông vua khai quốc phần nhiều những vị có đức hạnh và sáng suốt nhận thấy cần phải chấn hưng Phật giáo thì dân chúng mới được thuần lương và nước nhà mới thịnh trị. Trái lại, các ông vua cuối cùng phần nhiều là những hôn quân vô đạo, nên đã hủy phá Phật pháp. Vì thế, nước đã loạn lại càng loạn thêm và các ngai vàng của các ông cũng sụp đổ theo với đà sụp đổ của các nước.

3. Đạo Phật ở Trung Hoa có lúc thịnh và lúc suy. Trong sự thịnh suy ấy, công và tội của các ông vua rất lớn, nhưng không phải là tất cả. Các ông vua chỉ tăng cường thượng duyên, còn nguyên nhân chính, động cơ chính vẫn là giới tín đồ và nhất là giới lãnh đạo Phật giáo. Khi mà tín đồ có đạo hạnh và lòng tin tưởng mạnh mẽ, các nhà truyền giáo có nhãn quan sáng suốt, thì dù các ông vua có muốn phá đạo cũng chỉ phá được một phần nào thôi. Cũng như khi mà tín đồ thiếu đạo hạnh và lòng tin, các vị lãnh đạo thiếu tinh thần tiến thủ và sáng suốt, thì ông vua dù có muốn nâng đỡ đạo Phật, cũng chỉ nâng đỡ một phần nào thôi.

Cho nên, bao giờ cũng thế, sự xây dựng hay sự phá hoại, trước tiên đều do ở bên trong mà ra cả.

(Trích Phật Học Phổ Thông)

[tk]

Huyền Trang - Nhà Chiêm Bái Và Học Giả (sách)

Viết bởi Thích Minh Châu

Trang 1 của 6
Khi Ngài đã phát nguyện Tây du để cầu pháp và giải các nghi vấn thì Ngài kiên trì giữ chí nguyện ấy, dù có trải qua trăm cay nghìn đắng, Ngài cũng không bao giờ đi sai chí hướng ấy.
Khi Ngài đã đặt chân trên con đường Tây du thì không một sức mạnh nào ở trên đời, không một chướng ngại vật thiên nhiên đáng sợ nào có thể cản trở Ngài trên con đường hành đạo. Hoàng đế Trung Hoa ra một sắc lệnh cấm Ngài không được đi. Các bạn đồng hành của Ngài lập tức rút lui mau lẹ. Nhưng Pháp sư không nao núng bởi chướng ngại ấy, bí mật lên đường một mình. Và sau khi Đạo Lâm và Đạo Chánh từ bỏ Ngài không dám đi và sợ sự gian khổ của đường trường, Ngài Huyền Trang lại tự dấn bước một mình trên đường đi chiêm bái, can đảm đối phó với hiu quạnh và hiểm nguy.



Huyền Trang - Nhà Chiêm Bái Và Học Giả Thích Nữ Trí Hải dịchMục Lục

Lời Giới Thiệu

1. Diện Mạo Và Tác Phong Của Ngài Huyền Trang

2/ Huyền Trang, Nhà Chiêm Bái

3/ Huyền Trang, Vị Học Giả

4/ Huyền Trang, Nhà Thuyết Giáo:

5/ Huyền Trang, Nhà Hùng Biện

6/ Huyền Trang, Nhà Dịch Thuật

7/ Huyền Trang, Nhà Trước Tác

8/ Huyền Trang, Nhà Thần Bí

9/ Những Ngày Cuối Cùng Và Sự Viên Tịch Của Pháp Sư

Lời Giới Thiệu

Quyển Huyền Trang, “the Pilgrim and Scholar" này đã in ở Ấn Độ vào năm 1963 và năm 1966 tái bản ở Sài Gòn, với bản dịch tiếng Việt mang đầu đề "Huyền Trang, Nhà chiêm bái và Học giả".

Tập này mở đầu với diện mạo và tác phong của Ngài và tiếp tục giới thiệu Huyền Trang là nhà chiêm bái, nhà học giả, nhà hùng biện, nhà dịch thuật, nhà trước tác, nhà thần bí và được kết luận với những ngày cuối cùng của vị chiêm bái và học thuật vĩ đại này. Đây là lần đầu tiên, Ngài Huyền Trang được diễn tả dựa trên những dữ kiện lịch sử, y theo quyển Tây Vức Ký của Ngài Biện Cơ, và quyển "Đại Từ Ân Tự Tam Tạng Pháp Sư truyện" của Ngài Huệ Lập. Những sự tích thần thoại hoang đường như trong chuyện Tây du sẽ không có ở trong tập này, nhưng không phải vì vậy mà thân thế cùng sự nghiệp của Ngài Huyền Trang kém phần hào hứng, linh động và phi thường. Không những cuộc chiêm bái của Ngài đã là phi thường, cho đến học vấn, dịch thuật, hùng biện, trước tác của Ngài đều rất hi hữu, siêu việt và kỳ lạ hơn nữa là tâm tư thần bí của Ngài, một tâm tư có một không hai trong lịch sử của những bậc Thánh nhân.

Ở đây xin tán thán tài năng dịch thuật của cô Trí Hải, đã biến một vấn đề khô khan trở thành linh động hào hứng. Giá trị dịch thuật của cô, các độc giả chỉ cần so với nguyên bản chữ Anh là đủ.

Sài Gòn, ngày 18 tháng 8 năm 1966

Tỳ Kheo Thích Minh Châu

1/ Diện Mạo Và Tác Phong Của Ngài Huyền Trang

(Trích dịch quyển Huyền Trang, vị chiêm bái và học giả (Hsuan-Tsang, The Pilgrim and the scholar) của Tỳ kheo Thích Minh Châu.)

Ngài Huyền Trang đã đến và đã đi. Nhiều thế kỷ đã trôi qua từ khi dáng điệu uy nghi của Ngài tô điểm cho cảnh trời Ấn Độ và Trung Hoa, và từ khi chiếc bóng đơn độc của Ngài dấn mình trên những nẻo đường chưa từng có dấu chân người, những con đường nối liền hai cường quốc Hoa-Ấn.

Nhưng dấu vết thời gian hình như không làm hao mòn kỷ niệm của Ngài; và định luật vô thường như đã không chịu in dấu tang thương trên danh tiếng vĩ đại của nhà chiêm bái kỳ diệu của thời quá khứ.

Thực vậy, đời Ngài và sự nghiệp của Ngài không bao giờ không có ảnh hưởng mạnh mẽ đến những ai có dịp biết đến chúng. Tác phong sáng ngời và đức tánh siêu việt của Ngài, sự nhiệt thành hăng hái của Ngài để tìm hiểu và truyền bá chánh pháp bao giờ cũng khiến chúng ta kính phục và khuyến khích chúng ta theo gương Ngài để phụng sự chánh pháp.

Diện mạo và oai nghi

Không có gương sáng nào hơn là cử chỉ oai nghiêm và đức tánh cao thượng của Ngài.

"Pháp sư cao hơn bảy thước xưa, da hồng hào, với lông mày rộng và cặp mắt tươi sáng. Cử chỉ của Ngài tề chỉnh như pho tượng và đẹp đẽ như một họa phẩm. Tiếng nói của Ngài trong sáng vang xa, và Ngài lúc nào cũng nói một cách thanh nhã và lịch sự khiến người nghe không bao giờ nhàm chán. Khi Ngài ở trong đồ chúng hay trong khi tiếp khách, Ngài ngồi thẳng không dao động trong một thời gian khá lâu. Ngài thường mặc bộ sắc phục Gandhara, bằng nỉ dạ, không quá rộng và vừa vặn chững chạc. Ngài đi đứng ung dung, khoan thai, luôn luôn ngó thẳng, không nhìn qua một bên. Cử chỉ của Ngài như dòng sông lớn chảy; và sáng sủa như đóa hoa sen nở trên mặt nước."

Ngài có một người anh đã xuất gia trước Ngài và được mọi người ở xứ Thục khâm phục. Nhưng nói đến đức tự tại của tâm tư không nhiễm bụi trần; sự tìm hiểu chân lý huyền diệu, hoài bão khám phá những bí mật của vũ trụ, ước vọng thực hiện lại những thành quả của tiền nhân; sự duy trì các cổ tục và cải thiện các quan điểm sai lầm; sự cố gắng nhiếp phục và vượt trên các điều tầm thường, sự nhẫn nại qua các nguy hiểm và khó khăn, không giảm nhuệ khí, sự đảm nhận mọi trọng trách, đức tự trọng..., đối với những đức tính này, người anh của Ngài không thể hơn Ngài được.

Tánh tình cao thượng của Ngài
Ngay khi còn nhỏ, Ngài đã tỏ ra tôn trọng những điều cao thượng. Khi Ngài mới tám tuổi, phụ thân Ngài dạy Ngài quyển "Hiếu tử kinh" và khi đến đoạn Tăng Tử kính cẩn đứng lên khi thọ giáo, Ngài Huyền Trang cũng kính cẩn đứng lên khiến cho phụ thân Ngài tán thán hoan hỷ và tìm thấy những mầm giống một đời sống cao cả vĩ đại của Ngài trong tương lai.

"Ngài mến cổ học, trọng hiền nhân, Ngài không đọc những sách không thanh nhã, bất chánh và không theo những tập tục mà các bậc Thánh hiền tránh xa. Ngài không giao du với bọn trẻ đồng lứa và dạo chơi tại các chợ búa phố phường. Dầu cho có chuông trống ầm ĩ tại các giao lộ, hay các cuộc múa hát tại các nẻo đường, trong khi quần chúng tụ tập để xem, Ngài cũng không rời khỏi chỗ ngồi của Ngài. Dầu còn trẻ, Ngài cũng đã biết điều hòa cảm tình trong thanh tịnh và trang nhã."

Ngài giữ gìn giới luật
Như vậy, thật không có lạ khi Ngài xuất gia tu hành: "Ngài giữ giới hạnh một mực tinh nghiêm; Ngài mến tiếc giới luật hơn cái phao cứu mạng và gìn giữ giới luật kiên trì. Tánh của Ngài ưa tĩnh mịch, giản dị, ít thích giao du. Mỗi khi Ngài vào đạo trường thì chỉ có lệnh của triều đình mời, Ngài mới ra khỏi phòng làm việc."

Vì Ngài theo Đại thừa nên giữ hạnh ăn chay rất chân thành như câu chuyện sau đây chứng tỏ. Khi Pháp sư đến Cao Xương, vua nước ấy mời Ngài dùng cơm trong cung và món ăn có ba món tịnh nhục (tự mình không thấy, không nghe hay không nghi), Ngài từ chối không dùng, và giải thích cho vua biết rằng theo Tiệm giáo thì có thể dùng ba món tịnh nhục, nhưng theo Đại thừa Đốn giáo thì nhất định không cho. Rồi Ngài lựa các món ăn khác mà dùng.

Khi Ngài vừa về đến Trung Hoa, Hoàng đế nói chuyện với Ngài quá thích thú, mê say đến nỗi mời Ngài theo dự cuộc chinh phạt dẹp loạn để cầu nguyện. Ngài kính cẩn chối từ và trong câu trả lời của Ngài, chúng ta thấy rõ sự khôn khéo và sự giữ gìn giới luật:

"Bệ hạ trong cuộc chinh Đông này đã có sáu quan hộ tống. Phạt loạn quốc giết tặc thần, nhất định Bệ hạ sẽ thắng trận Mục Dã và chiến bại Côn Dương. Huyền Trang này tự biết không giúp gì cho Bệ hạ trong cuộc chinh phạt này. Huyền Trang cảm thấy tự tàm vì gây tổn phí không cần thiết và trở thành một gánh nặng vô ích. Vả lại trong giới luật, các tu sĩ không được xem chiến trận và duyệt binh. Vì Đức Như Lai đã có lời khuyên như thế, Huyền Trang này không dám không tin cho Bệ hạ biết. Mong Bệ hạ mở lòng từ bi, thật là đại hạnh cho Huyền Trang này vậy."

Lòng Từ thiện
Thấm nhuần sự trong sạch của giới luật và thiết tha với lý tưởng Bồ tát hạnh, Pháp sư không bao giờ quên thực hành hạnh bố thí khi có phương tiện. Khi Ngài đến Thành phố Phật Đảnh Cốt, sau khi cúng dường Xá Lợi, Ngài đem cúng cho ngôi Chùa năm mươi đồng tiền vàng, một ngàn đồng tiền bạc, bốn cuộn vải rất đẹp, hai cuộn vải lụa và hai bộ tăng phục.

Tại Thành phố Phật-để (Pukalavati) tất cả vàng, bạc, lụa, y áo mà vua Cao Xương (Khotan) cúng cho Ngài, Ngài đem bố thí và phân phát rộng rãi cho những đại tháp và những ngôi Chùa Ngài đến viếng.

Khi Ngài từ giã thành La-la-tăng-ha (Narasimha), Ngài và các bạn đồng hành bị cướp tất cả áo quần và tiền bạc. Khi Ngài được cứu thoát, có hơn hai trăm người đến quy y và cúng cho Ngài mỗi người một tấm vải nỉ dạ và đồ ăn. Pháp sư phân phát các tấm vải nỉ ấy cho các bạn đồng hành vừa đủ để làm vài bộ áo. Số vải còn lại, Ngài cúng năm tấm cho vị Pháp sư già tại đấy.

Khi Ngài về đến nước Trung Hoa, Hoàng Đế và nhiều người thỉnh thoảng cúng dường cho Ngài hơn mười ngàn cuộn lụa, gấm và hàng trăm bộ tăng phục. Ngài đem dùng tất cả để thiết lập Chùa chiền, làm lợi ích quốc gia, hoặc để đắp các tượng Phật, hoặc để đem cúng cho các vị khách Bà-la-môn ngoại quốc, hoặc đem phân phát cho kẻ nghèo đói khốn cùng. Ngài không bao giờ cất chứa bất cứ vật gì, và những gì cúng dường cho Ngài, Ngài liền đem phân phát cho kẻ khác. Trước khi lâm chung, Ngài kiểm điểm lại những việc thiện trong đời Ngài đã làm, và Ngài sung sướng nhận thấy Ngài đã cúng dường và bố thí cho hơn 10 ngàn vị tỳ kheo và hơn 10 ngàn kẻ nghèo đói. Cử chỉ của Ngài trước khi từ trần cũng đã là một cử chỉ bố thí. Ngài cho họp tất cả các vị tu hành chung quanh giường bệnh và phân phát cho chúng tăng tất cả những của cải riêng của Ngài.

Tinh thần Khổng Mạnh của Ngài Huyền Trang
Được nuôi dưỡng từ tuổi thơ ấu trong một bầu không khí Khổng giáo và nhờ sự hiếu học thâm nho của phụ thân khích lệ, Pháp sư thấm nhuần những triết lý của Khổng giáo. Dầu Ngài hết sức tin tưởng Tam Bảo và hoàn toàn thông suốt ba tạng kinh điển, Ngài vẫn tin và hành theo một vài đạo lý chính của Khổng Mạnh trong suốt đời Ngài.

Trung thành với đạo hiếu, Pháp sư không bao giờ quên bổn phận đối với song thân. Dầu hai vị này mệnh chung đã lâu, khi Ngài trở về nước Trung Hoa và sau khi sự phiên dịch kinh điển bắt đầu, Ngài đến thăm mộ phần của song thân. Với sự phê chuẩn của Hoàng Đế, lễ di hài cốt được cử hành tại Lạc Dương trước sự hiện diện của hơn 10 ngàn người, cả tu sĩ và cư sĩ. Và trong lá đơn đệ lên Hoàng đế để xin cải táng, chúng ta thấy rõ hiếu đạo của Ngài:

"... Bất hạnh không được phước trời che chở, Huyền Trang này bị mất song thân khi còn thơ ấu. Nhân gặp thời nước Tùy ly loạn, việc chôn cất vội vàng không đuợc châu đáo. Ngày tháng trôi qua đã bốn mươi năm rồi và nay phần mộ bị hư hại khá nhiều. Nghĩ đến những ngày quá khứ, lòng dạ nao nao không được tự an. Với người chị già, Huyền Trang này đã dời thi hài từ chỗ phần mộ cũ đem cải táng tại Tây Nguyên để báo đáp ơn sâu của song thân..."

Một câu chuyện nữa trong đời Ngài Huyền Trang chứng tỏ Ngài đã gìn giữ tinh thần Khổng Mạnh đến thế nào, dầu Ngài hết sức tin tưởng đạo Phật Ấn Độ. Các vị sư Ấn Độ thấy Ngài sắm sửa hành lý về nước và đã xem Ngài như người đồng hương, khuyên Ngài nên ở lại Ấn Độ và nói rằng:

"Ấn Độ là chỗ đản sanh của đức Phật. Dầu cho vị Đại Thánh không còn nữa, nhưng di tích của Ngài vẫn còn tồn tại. Đi vòng quanh trong nước và chiêm bái những Thánh tích ấy cũng đủ làm thỏa chí bình sanh. Nay Pháp sư đã đến đây thì còn về làm gì? Hơn nữa Trung Quốc là một nước biên địa, con người bị khinh rẻ và đạo pháp bị chê bai. Do vậy các đức Phật không sanh tại chỗ ấy. Vì con người ở nước ấy ý chí hẹp hòi và thâm tâm ô uế nên các bậc Thánh không ai đi qua nơi ấy. Thời tiết thì lạnh lẽo, núi non lại hiểm trở, như vậy thiết tưởng cũng không đủ để Pháp sư suy nghĩ hay sao?"

Câu trả lời của Ngài Huyền Trang trước tiên là một sự phản kháng, lấy danh nghĩa lòng từ trong đạo Phật:

"Khi đấng Pháp vương lập giáo, Ngài muốn đạo lý Ngài lưu động. Nay tâm tôi đã được thấm nhuần vị đạo, lẽ nào tôi lại bỏ quên những ai chưa được ngộ đạo hay sao?"

Và câu trả lời tiếp của Ngài phản ảnh sự tự hào và lòng ái quốc:

"Hơn nữa nước ấy (Trung Hoa) có nhiều cổ tục đáng kính và pháp độ đáng theo. Vua hiền, tôi trung, cha từ, con hiếu. Nhơn nghĩa được tôn quý, niên lão, đức độ được tôn sùng.

Lại nữa họ thấu triệt lẽ huyền vi và trí tuệ có thể sánh bằng tiên Thánh. Họ thể nhập với thiên thần và hành động đúng với phép tắc. Bảy loại ánh sáng của mặt trời không thể lấn át được sự rực rỡ của nền văn hóa Trung Quốc. Họ khám phá ra nhạc khí và biết phân chia thời gian. Sáu luật không thể lấn áp oai quyền của họ. Do vậy họ có thể nô dịch quần thú và chế ngự quỷ thần. Họ biết điều hòa âm dương và lợi dưỡng vạn vật."

Rồi Ngài Huyền Trang tán thán đạo Phật ở Trung Hoa:

"Từ khi Di giáo đến Phương Đông, Đại Thừa được nhiệt thành tín ngưỡng. Nước Thiền định của họ vừa trong vừa lặng, hương giới luật của họ ngát cả cõi Trời. Họ phát tâm thực hành cho được Thập địa đại nguyện và tu hành chứng được Tam thân. Các Thánh nhân đã xuất hiện để giảng pháp giáo hóa, khiến dân chúng tai nghe được diệu ngữ, mắt thấy được kim dung. Họ như chiếc xe dấn mình trong cuộc hành trình ngàn dặm không ai có thể lường trước khả năng như thế nào. Sao các Ngài có thể khinh thường nước ấy, chỉ vì Đức Phật không sanh tại chỗ."

Câu trả lời đầy khí phách hăng hái ấy, thốt từ miệng Pháp sư sau một thời gian xa cách Trung Hoa khá lâu, nêu rõ tinh thần ái quốc hùng mạnh của Ngài và chứng tỏ tinh thần Khổng Mạnh mà Ngài đã thâm hiểu từ thơ ấu.

Nghị lực sắt đá của Ngài Huyền Trang
Nhưng sự tín thành của Ngài đối với triết lý Khổng Mạnh chỉ là một phản ảnh lờ mờ, nếu sánh với một đức tính khác, chính đức tính này đã chiếm địa vị ưu thế trong đời sống của Ngài và đã là then chốt cho tất cả sự thành công. Đức tính ấy là một ý chí kiên trì như kim cương và một nghị lực sắt đá trước mọi nguy hiểm và trở lực. Chính nghị lực sắt đá này đã nâng đỡ Ngài trong cuộc chiêm bái đầy gian lao và giúp Ngài thành tựu được sứ mệnh cao cả.

Khi Ngài đã phát nguyện Tây du để cầu pháp và giải các nghi vấn thì Ngài kiên trì giữ chí nguyện ấy, dù có trải qua trăm cay nghìn đắng, Ngài cũng không bao giờ đi sai chí hướng ấy.

Khi Ngài đã đặt chân trên con đường Tây du thì không một sức mạnh nào ở trên đời, không một chướng ngại vật thiên nhiên đáng sợ nào có thể cản trở Ngài trên con đường hành đạo. Hoàng đế Trung Hoa ra một sắc lệnh cấm Ngài không được đi. Các bạn đồng hành của Ngài lập tức rút lui mau lẹ. Nhưng Pháp sư không nao núng bởi chướng ngại ấy, bí mật lên đường một mình. Và sau khi Đạo Lâm và Đạo Chánh từ bỏ Ngài không dám đi và sợ sự gian khổ của đường trường, Ngài Huyền Trang lại tự dấn bước một mình trên đường đi chiêm bái, can đảm đối phó với hiu quạnh và hiểm nguy.

Trước khi qua cửa ải "Ngọc môn quan", Pháp sư được một nhà lữ hành khuyên không nên đi nữa, vì con đường Tây du rất nguy hiểm, đầy rẫy những ma quỷ và gió nóng, biết bao bộ hành đã bỏ mình phơi thây vì chúng rồi. Nhưng pháp sư trả lời: "Bần đạo vì cầu Đại pháp mà hướng Tây du. Nếu không đến được nước Bà-la-môn thì quyết không trở về phương Đông. Dầu cho giữa đường có mệnh hệ thế nào, bần đạo cũng không bao giờ hối tiếc."

Chính sự quả quyết và tín thành của Ngài đã khiến cho nhà lữ hành lão thành này giúp Ngài qua cửa ải Ngọc môn quan. Lại nữa khi Ngài đi đến sa mạc Mạc-hạ-diên, rộng đến hơn 800 lý và trong khoảng đường dài thăm thẳm ấy, không có một con chim bay trên trời, không một con thú nào chạy dưới đất, một mình Ngài Huyền Trang bước từng bước một, cô độc một bóng một thân. Sau khi đi được 100 dặm, Ngài lạc đường. Ngài mở bị nước để uống không ngờ sẩy tay làm tất cả nước uống phòng bị dự trữ để giúp Ngài qua bãi sa mạc này đều bị đổ xuống hết sạch. Khi ấy Ngài quá chán nản, thất vọng và định lui bước trở về. Nhưng khi Ngài lui về được trăm dặm, Ngài tự trách rằng:

"Trước kia ta thề không lui một bước hướng Đông nếu ta chưa đến được cõi Diêm Phù Đề. Sao nay ta lại làm như vậy? Ta thà đến được Tây Vức mà chịu chết còn hơn trở về Đông độ mà được sống." (C:3b, 18).

Nói vậy, Ngài liền trở lui và hướng phía Tây Bắc mà tiến, chống chỏi với bãi sa mạc mênh mông, dưới ánh mặt trời thiêu cháy và không còn một giọt nước vào miệng. Bốn ngày và bốn đêm, Ngài kiên nhẫn tiến bước, trong khi ấy ban ngày thì cuồng phong nổi dậy chôn Ngài dưới mưa rào cát nóng và ban đêm thì ma quỷ lấp lánh chói sáng như sao giữa trời. Trước những đợt tấn công độc ác nguy hiểm ấy, tâm Ngài vẫn bình tĩnh, không sợ hãi. Nhưng Ngài khốn khổ nhiều vì thiếu nước uống. Trải bốn đêm và năm ngày không có lấy một giọt nước thấm ướt cổ họng khát bỏng của Ngài. cuối cùng không thể nào cất bước được nữa, Ngài ngã quỵ xuống đất và niệm danh hiệu Đức Quán Thế Âm. May thay cho Ngài, giữa đêm ngày thứ năm một luồng gió mát thổi lên và thấm nhuần tay chân ngài. Ngài cảm thấy tươi tỉnh lại, như vừa được tắm nước lạnh mát. Thế là Ngài được cứu sống bởi phép lạ và Ngài lại hăng hái lên đường.

Nếu núi tuyết lạnh buốt và sa mạc nóng cháy không làm trở ngại được cuộc Tây du của Ngài, thời danh vọng chức tước cũng không làm Ngài bỏ dở cuộc chiêm bái. Khi Ngài đến nước Cao Xương, vua nước ấy tiếp đón ngài rất ân cần và chiêu đãi Ngài rất nồng hậu. Sắp đến ngày Pháp sư định lên đường, vua ân cần thỉnh Ngài ở lại Cao Xương để vua có thể suốt đời cúng dường và thỉnh Ngài truyền bá Phật pháp tại nước ấy. Mặc dầu vua Cao Xương khẩn cầu, Ngài nhất định không chịu nhận lời của vua, vua liền tức giận và nói lớn tiếng:

"Đệ tử có cách khác đối xử với Pháp sư. Làm sao Pháp sư có thể đi một mình. Một là Pháp sư quyết định ở lại đây, hai là đệ tử sẽ đưa Pháp sư về nước. Mong Pháp sư hãy suy nghĩ kỹ và thuận theo lời yêu cầu của đệ tử thì phải hơn." (C: 4b, 4-5)

Pháp sư không nao núng trả lời rằng:

"Huyền Trang này đến đây chỉ vì thỉnh cầu chánh pháp nay gặp phải chướng ngại này, Bệ hạ chỉ có thể giữ lại da xương của bần đạo, chớ thần thức của Huyền Trang này sẽ được giải thoát vượt khỏi tất cả chướng ngại." (C: 8a, 9)

Vua Cao Xương không chịu thay đổi thái độ, khi ấy Pháp sư liền nhịn đói đến ba ngày cho đến một giọt nuớc cũng không uống. Đến ngày thứ tư vua thấy hơi thở của Ngài yếu dần. Sợ hãi và tự hối cử chỉ của mình, vua yêu cầu Pháp sư đừng nhịn ăn nữa và vua hứa sẽ không làm trở ngại cuộc chiêm bái của Ngài. Như vậy một lần nữa, chí cương quyết sắt đá không thối chuyển của ngài đã phá tan tất cả chướng ngại đã ngăn đón Ngài trên con đường tiến đến đất Phật. Nếu những trở ngại thiên nhiên và sự cám dỗ ở thế gian đã không làm cùn được ý chí của Ngài, sự đụng độ của Ngài với bọn cướp chỉ là một việc rất tầm thường đối với Ngài.

Tính ôn hòa và trầm tĩnh trước mọi hiểm nguy và cái chết.
Trên đường, đến Thành phố Nhiên Đăng (Dipankara) để viếng thăm bóng Phật trong một cái động cách Thành phố 3 dặm, có 5 tên cướp đã lại gần Ngài, võ trang bằng dao găm. Chúng hỏi Ngài có sợ chúng không, Ngài trả lời:

Kẻ cướp cũng là người. Vì việc đi chiêm bái đất Phật, dù cho thú dữ đầy đường ta cũng không sợ huống nữa các ngươi chỉ là người, hỡi các môn đệ!

Sự trả lời của Ngài làm bọn cướp bỏ vũ khí và đi theo Ngài để chiêm ngưỡng bóng Phật. Sau cuộc hành hương này, bọn cướp đã phá hủy khí giới của chúng, theo lời dạy của Ngài và trở về đời sống lương thiện.

Cuộc đụng độ thứ hai của Ngài với bọn cướp cho ta rõ được ôn hòa và trầm tĩnh của Ngài trước hiểm nguy. Khi Ngài rời đô thị Na-La-Tăng-Ha (Narasimba), tới một khu rừng lớn ở phía Đông, Ngài gặp một toán cướp chừng 50 đứa. Chúng lột hết quần áo và tiền bạc của Ngài cùng những người đi với Ngài rồi đẩy mọi người xuống một cái ao để giết hại tất cả. Ngài trốn thoát với một chú tiểu và tìm cách để báo tin dân làng hay việc này. Họ đến cứu mọi người và đuổi bọn cướp. Tất cả người đi với Ngài đều khóc sướt mướt chỉ có mình Ngài là mỉm cười, không tỏ chút gì đau khổ. Những bạn đường hỏi tại sao Ngài có thể mỉm cười một mình được, khi tất cả mọi người đều bị cướp quần áo, tiền bạc và có thể chết được, Ngài bảo:

Trong cuộc đời, sự sống thật quí giá, đời sống chúng ta đã an toàn tại sao lại buồn rầu? Nước chúng tôi có một câu cách ngôn "cái kho tàng quí nhất giữa trời và đất là sự sống". Chúng ta còn sống, kho tàng quí nhất mà chúng ta không mất, tại sao lại buồn trước sự mất mát nhỏ mọn như áo quần, tiền bạc.

Đức trầm tĩnh và sự vô tư đã làm cho những người đi với Ngài phải khâm phục.

Nhưng kinh nghiệm lần thứ ba với bọn cướp thì nguy hiểm hơn nhiều, vì lần này chúng chọn Ngài làm vật hi sinh cho nữ thần Durga để làm dịu cơn thịnh nộ của vị thần này. Ngài cùng 80 tùy tùng đi bằng thuyền xuống Hằng Hà trên đường đi đến xứ Thiết Khẩu (Ayamukha). Họ bị bọn cướp vây quanh và lột hết áo quần cùng đồ vật có giá trị. Vì bọn cướp cần hi sinh một người để tế thần Durga, chúng chọn Ngài vì ngài có một thân thể cường tráng và diện mạo khôi ngô. Ngài bảo bọn chúng tha cho Ngài vì ngài đến từ một nước rất xa để chiêm báo cây Bồ Đề, núi Linh Thứu và để tìm kinh điển. Nếu chúng giết Ngài chúng sẽ gặp nhiều vận xấu, khi mục đích của Ngài chưa đạt được. Tất cả đoàn tùy tùng của Ngài đều kêu nài cho Ngài, một vài người muốn chết thay cho Ngài nhưng bọn cướp vẫn cương quyết và Ngài bị dẫn đến địa điểm chúng định giết Ngài làm vật hi sinh. Sắc mặt của Ngài hoàn toàn không bối rối và lòng dũng cảm của Ngài làm bọn cướp kinh sợ. Ngài bảo chúng đừng giục Ngài quá để Ngài được chết với lòng thanh thản và yên vui. Rồi Ngài quán tưởng Di Lặc Bồ tát ở Niết bàn Đâu Suất. Ngài ước sẽ được tái sinh ở đó để chiêm ngưỡng đức Phật tương lai và học Du-già Sư-địa-luận với đức Phật. Ngài mong được tái sinh để truyền bá thiện pháp và sự an lạc cho nhiều người. Rồi Ngài đảnh lễ mười phương Phật và ngồi tham Thiền. Sự Thiền định của ngài đạt đến mức mãnh liệt đến nỗi ngài cảm thấy như đã lên chóp núi Tu Di (Sumeru) tới miền Đâu Suất và gặp Di Lặc Bồ tát đang ngự trị trên đài sen bằng ngọc quí và chung quanh là chư vị Thánh thần. Lúc đó Ngài quá phấn khởi đến nỗi Ngài không biết đến cái chết gần bên. Còn các tùy tùng của Ngài thì than khóc vang trời. Bỗng nhiên một trận bão cát nổi lên làm bật gốc cây, lật thuyền bè và làm bọn cướp kinh hoàng. Chúng thấy hiện tượng này là dấu hiệu tức giận của Thánh thần phản đối việc giết người của chúng. Vì thế chúng thả Ngài ra và cầu xin Ngài tha tội cho chúng. Ngài khuyên chúng đừng khờ dại mà chịu đựng đau khổ trong tương lai... Bọn cướp ném khí giới của chúng xuống sông, nhận lời huấn giảng của Ngài và bỏ đi. Một lần nữa đức trầm tĩnh và điềm đạm trước cái chết gần kề đã chinh phục được sự hung dữ của kẻ cướp và làm chúng trở nên những người lương thiện.

Lòng khát khao chánh pháp, chí học hỏi và sưu tầm kinh điển.
Thái độ cao thượng và tính tình tao nhã của Ngài Huyền Trang, phẩm hạnh độ lượng và trong sạch của Ngài, trí giác cao siêu, bổn phận công dân và ý chí không nao núng của Ngài, với tất cả đức tính ấy suốt đời Ngài chỉ phụng sự cho một mục đích: lòng khát khao hiểu biết chánh pháp và phụng sự chánh đạo, nghiên cứu và sưu tầm kinh điển. Lòng khát khao chánh pháp của Như Lai trong tâm hồn quá trẻ của Ngài, chính anh của Ngài là Trường Tiệt đã khám phá và liền gửi Ngài vào Chùa để dạy Ngài kinh điển. Vì còn nhỏ chưa có thể được thọ giới Tỳ kheo, Ngài tự đến trước sứ giả của vua, để trả lời vì sao Ngài muốn xuất gia:

"Tôi mong muốn phổ biến rộng rãi thông điệp của đức Như Lai và đốt cháy sáng các ngọn đuốc học thuyết Ngài để lại."

Kỳ vọng cao quí và sự đối đáp tuyệt hảo của Ngài đã làm cho vị sứ giả Hoàng gia cho Ngài được phép trở thành một Tỳ kheo. Ông hiểu rõ những đóng góp trọng đại của Ngài về truyền bá Phật Pháp trong tương lai. Và tương lai của Ngài đã không làm thất vọng vị sứ giả triểu đình này.

Ngài đến với Phật Pháp không phải theo một lối mòn nẻo cũ, lại càng không phải với một thái độ thụ động, tiêu cực. Lòng hăng hái nghiên cứu Phật pháp của Ngài đáng trở thành khuôn mẫu và Ngài đã thăm viếng tất cả các học giả danh tiếng về Phật Pháp ở Trung Hoa về thời ấy. Ngài lắng nghe họ bình luận về Phật pháp và cân nhắc, suy nghĩ cặn kẽ lời bình luận đó. Ngài nhận thấy ở họ ít nhiều tính cách bè phái và những chủ nghĩa của họ không những chỉ xung đột lẫn nhau mà còn mâu thuẫn với kinh điển. Những điều kỳ dị quá hiển nhiên này làm Ngài thất vọng và lúng túng rất nhiều, vì thế Ngài nhất định đi về hướng Tây để nghiên cứu Phật pháp và tìm kiếm kinh điển để giải tỏa mối nghi của Ngài và giải quyết những thắc mắc. Một khi Ngài đã định rõ mục đích và lập lời thệ nguyện, Ngài không bao giờ chuyển hướng trong suốt cuộc hành trình và cho mãi đến ngày cuối cùng của đời Ngài.

Khi Pháp sư đi đến chòi canh thứ nhất trên con đường hướng Tây du, Ngài bị lộ diện và bị đưa đến viên Hiệu úy của chòi canh tên là Vương Tường, viên này khuyên Ngài hãy trở lại Đôn Hoàng ở đấy có nhiều tu sĩ và dân chúng sẽ đón tiếp Ngài nồng hậu. Ngài đáp lời, chỉ rõ mục đích cuộc hành trình và ý chí cương quyết của Ngài đối với mục đích ấy:

"Bần đạo quê ở Lạc Dương, vốn có lòng sùng đạo mãnh liệt từ thời thơ ấu. Bần đạo đã học hỏi giáo pháp với tất cả những vị học giả uyên thâm danh tiếng của Phật giáo trong cả hai kinh đô Tràng An và Lạc Dương và học với những vị sư lỗi lạc ở Ngô Thục. Vì bần đạo đã học hiểu thông suốt tất cả những kiến thức của họ và có thể đối đáp hùng biện trước bất cứ cuộc thảo luận nào về Phật Pháp, bần đạo đã được tất cả mọi người ở đây đều khâm phục nể vì. Nếu bần đạo muốn thụ hưởng danh vọng và lợi dưỡng cá nhân, thì Phật tử ở nơi nào cho bằng ở hai nơi nói trên, đất Đôn Hoàng làm sao bì kịp? Bần đạo chỉ tiếc Thế Tôn không còn nữa, kinh điển không được đầy đủ và ý nghĩa giáo lý không được giải bày tường tận, cho nên bần đạo mới lập nguyện Tây du để tìm tòi di pháp mà không quản đến tính mạng cũng không sợ gian nguy khó nhọc trên đường hành hương. Nay chư vị đã không khích lệ bần đạo tiến lên thì chớ, lại còn khuyên nên lùi bước. Như vậy có giải thoát chúng ta ra khỏi vòng sanh tử và cùng đạt đến niết bàn được không? Nếu bần đạo phải bị giữ lại đây, bần đạo sẵn sàng chịu đựng mọi thứ cực hình. Nhưng bần đạo nhất quyết không đi bước nào trở lại hướng Đông để tự phản bội với lời nguyện của bần đạo."

Lại nữa, khi vua Cao Xương năn nỉ Ngài bỏ cuộc Tây du ở lại nước mình để truyền bá chánh pháp, Ngài đã trả lời:

"Ý định của Bệ hạ thật cao cả khiến bần đạo thấy tài hèn đức kém không xứng để thọ lãnh. Nhưng cuộc hành hương của bần đạo không phải để theo đuổi mục đích thọ của bố thí cúng dường. Bần đạo chỉ buồn vì ý nghĩa Phật pháp không được sáng tỏ ở Trung Quốc và kinh điển thiếu thốn. Do nghi ngờ thắc mắc, bần đạo đã khởi hành cuộc Tây du này để tìm chân lý. Dù có phải nguy hiểm đến tính mạng, bần đạo quyết đến Tây Vức để tìm giáo điểm chưa từng được nghe; bần đạo mong rằng kinh điển của Đại thừa giáo sẽ không chỉ giới hạn trong thành Ca-Tỳ-La-Vệ mà còn bay xa đến những xứ phương Đông. Lòng khát khao của một Ba Luân đi tìm chân lý và của một Thiện Tài đi tìm khách tri âm đáng được tăng cường, chớ để nữa đường tiêu tán. Dám mong Bệ hạ xét lại và đừng lo âu nữa."

Lại trong bức thư cảm tạ gửi cho vua này, một lần nữa Ngài lập lại mục đích của cuộc hành trình:

"Những lời di giáo của Đức Thế Tôn đã truyền bá Đông độ trên hơn 600 năm. Ngài Ca Diếp Thắng Hội đã thắp lên ngọn đuốc chánh pháp ở Ngô Lạc còn Pháp Hộ và La Thập thì làm cho nó tỏa rạng ở Tần và Lương. Công đức của các Ngài đã nêu gương cho hậu bối noi theo. Vì các dịch giả gốc ở các nước xa xôi, cách trình bày và phát âm không đồng nhất. Và cũng vì thời Thế Tôn tại thế đã xa rồi, nên những lời luận bàn giảng giải của họ về di giáo cũng khác nhau. Bởi thế giáo lý độc nhất của Thế Tôn truyền dạy ngày xưa dưới hàng cây Ta La Song Thọ đã phân thành hai quan điểm thường còn trong vị lai và hiện tại; và thuyết lý bất nhị của Đại Thừa đã bị chia thành hai phái Bắc Nam... Hỗn độn và tranh chấp đã lan tràn qua nhiều thế kỷ và khắp xứ, người người đều rối loạn nghi ngờ không có một ai để giải nghi cho họ. Huyền Trang này may nhờ phước báo tiền kiếp, đã được sớm gia nhập đoàn thể Tăng già và trong 20 năm đã tham khảo và theo học nhiều thầy. Huyền Trang này cũng đã học hỏi nhiều bậc hiền nhân danh tiếng và nhiều bạn bè lỗi lạc, nên đã khá quen thuộc với những lý tổng quát của Đại thừa lẫn Tiểu thừa phái. Nhưng mỗi khi bần đạo đọc được một bản kinh văn nào, bần đạo lại thất vọng, hoang mang. Bần đạo đã từ lâu nuôi khát vọng hành hương Kỳ Viên và Linh Thứu, để mong giải được tất cả mọi mối nghi ám ảnh bần đạo lâu nay..."

Cuối bức thư Ngài còn nguyện đi viếng thăm tất cả những vị Pháp sư để học hỏi giáo lý tối thượng, để khi về nước, Ngài sẽ phiên dịch sánh kinh và truyền bá những nghĩa lý chưa được phổ biến, quét tan tà kiến và ngụy thuyết, tuyên dương chánh pháp và làm một kim chỉ Nam cho mọi người bước vào ngưỡng của chân lý...

[tk]

2/ Huyền Trang, Nhà Chiêm Bái

Pháp sư khởi hành cuộc Tây du nhằm ba mục đích rõ rệt: chiêm bái Phật địa, nghiên cứu Phật lý và sưu tầm Kinh điển.

Trong lịch sử các cuộc hành hương Phật tích chỉ có cuộc hành hương của Ngài là quyến rũ nhất, ly kỳ nhất, bởi thời gian của cuộc hành trình (17 năm), bởi những nỗi khó nhọc gian nguy gặp trên đường, bởi số lượng các nước Ngài đã viếng thăm và bởi những tường thuật Ngài để lại đã là nguồn cảm hứng bất tận cho học giả, văn nhân.

Cùng với vài vị Tỳ kheo cùng mục đích với Ngài, Pháp sư đệ lên Hoàng đế Trung Quốc một bản thỉnh cầu được phép chiêm bái sang Ấn. Bằng một sắc lệnh nhà vua đã bác lời thỉnh cầu của Ngài. Nhưng Pháp sư không phải dễ bị nao núng trước một chướng ngại như thế.

Vào tháng Tám niên hiệu Trinh Quán thứ ba (năm 629 sau Tây lịch), Pháp sư một mình một bóng khởi sự cuộc hành trình, mặc dù các bạn của Ngài đã bỏ cuộc. Lúc bấy giờ Ngài 26 tuổi. Từ Tràng An, bấy giờ là thủ đô Trung Quốc, Ngài đi đến Tần Châu, từ đấy Ngài đi đến Lan Châu, rồi Lương Châu, ở đấy Ngài lưu lại hơn một tháng. Khi vị Đô đốc nơi này vâng chỉ triều đình buộc Ngài phải trở lại kinh đô, Pháp sư bèn lẻn đi ban đêm, có một Tỳ kheo là Huệ Oai cho hai đệ tử theo hộ vệ Ngài trong cuộc Tây du. Ngài đến Qua Châu, ở đấy viên quan Lại sứ là Độc-Cô-Đạt đón tiếp Ngài rất nồng hậu. Khi Ngài sắp rời Qua-Châu thì có trát từ Lương Châu gửi đến, sai bắt Ngài. Lý Xương, viên quan sở tại, vốn là một Phật tử thuần thành, đưa cho Ngài xem tờ trát rồi xé, ca ngợi chí khí cao thượng của Pháp sư và giục Ngài lên đường ngay đừng trì hoãn. Bấy giờ hai người hầu cận bỏ trốn Ngài vì không chịu nổi cuộc hành trình gian khổ; vì vậy Ngài không còn hướng đạo để đưa Ngài qua cửa ải. Ngài liền cầu nguyện, thì bỗng một người lạ mặt tên Bàn-Đà liền xuất hiện, xin Ngài truyền cho ngũ giới, lại cúng dường Ngài bánh trái và tình nguyện làm hướng đạo đưa Ngài qua Ngũ phong (5 chòi canh lớn ). Ngày hôm sau, anh ta đến với một người lạ mặt già khác, cỡi một con ngựa già cỗi màu hung đỏ. Theo lời khuyên của ông già, ứng với lời tiên đoán ở Tràng An, Pháp sư bằng lòng đổi ngựa cho ông ta. Ngài khởi hành, cũng về ban đêm, cùng với người hướng đạo trẻ tuổi để đi qua sông Hồ Lư, rộng 10 tấc Anh. Họ đến bờ sông vào canh ba. Người hướng đạo đốn một vài cành cây ngô đồng, làm một chiếc cầu, rải cát lên trên và dắt ngựa qua. Đêm ấy ngươì hướng đạo có ý định ám hại Ngài nhưng Ngài ngồi dậy, đọc kinh chú làm anh ta sợ hãi. Vào lúc rạng Đông, anh ta từ chối không theo Ngài thêm nữa, và Pháp sư phải một mình qua ải Ngọc Môn. Ngài một mình tiến bước ban đêm trên sa mạc, mò mẫm tìm đường giữa những đống xương người, phân ngựa. Khi đi hơn 13 dặm, ngài đến chòi canh thứ nhất. Ngài bị lộ diện và đầu gối Ngài suýt trúng tên. Người cai quản chòi canh thông cảm với ý định của Ngài, để Ngài trú lại đêm ấy và chỉ Ngài đi đến chòi canh thứ 4. Ở đây Ngài lại suýt trúng tên khi Ngài muốn kiếm ít nước dự trữ và lẻn ra đi. Viên cai chòi canh này để Ngài ngủ lại đêm ấy và hôm sau còn biếu Ngài một bầu nước, một ít lương khô và khuyên Ngài đến suối Bạch Mã sẽ có nước ngọt. Ngài tiếp tục đi, đến sa mạc Mạc-hạ-diên rộng 133 dặm, trên trời không có chim, dưới đất không muông thú, cỏ nước cũng không. Ngài một mình một bóng băng mình tiến bước vừa niệm danh hiệu Bồ tát Quán Âm và Tâm kinh Bát nhã. Đi hơn 16 dặm thì Ngài lạc đường và không tài nào tìm ra dòng Bạch Mã. Khốn đốn hơn nữa, Ngài lại trượt chân té ngã trong khi đang mở bầu uống nước, làm đổ tất cả bầu nước quí báu. Quá chán nản, Ngài mất cả nhuệ khí và bắt đầu lần bước trở lại chòi canh thứ tư. Đi được chừng 2 dặm, Ngài cảm thấy hổ thẹn về hành vi mình, đã đi ngược lại lời tự nguyện ban đầu là sẽ không trở lại phương Đông nếu chưa đến đất Ấn. Bởi thế Ngài không quay lại, tiếp tục hướng Tây Bắc và thành khẩn cầu nguyện đức Quán Âm Bồ tát. Trong 4 đêm 5 ngày liền, Ngài không có một giọt nước thấm môi và cuối cùng Ngài phải ngã quị trên cát, kiệt sức. Mặc dù lâm vào hoàn cảnh tuyệt vọng, Ngài vẫn không ngớt niệm từ bi của Quán Âm cứu khổ. Vào nửa đêm ngày thứ năm, một ngọn gió mát thổi đến làm Ngài lai tỉnh, nhờ vậy Ngài có thể cỡi ngựa tiếp tục cuộc hành trình và đến một đồng cỏ xanh tốt có ao nước mát lành. Thế là Ngài thoát chết. Ngài ở lại một ngày trên bờ ao và sau khi lấy nước ngọt và cỏ cho ngựa, Ngài lại khởi hành đến Y Ngô sau 2 ngày đường.

Ngài lưu lại trong một ngôi Chùa có 3 vị Tỳ kheo Trung Hoa ở, họ rất cảm kích khi gặp Ngài. Tại đây Ngài được những vị Tỳ kheo và Vua đến thăm đảnh lễ. Vua mời Ngài đến hoàng cung để cúng dường vô cùng trọng hậu. Khi vua Cao Xương mời Ngài đến viếng nước ông, Ngài liền qua sa mạc phía Nam và sau 6 ngày đến đô thị Bạch Lực. Từ đấy, Ngài đi đến kinh đô của Cao Xương và đến nơi vào nửa đêm. Vua và cận thần đem đèn nến ra rước Ngài. Sau khi lưu lại 10 hôm, Ngài định lên đường để tiếp tục hành trình, mặc dù vua một mực khẩn cầu rồi hăm dọa. Ngài liền tuyệt thực ba ngày để bắt buộc nhà vua thôi cản đường Ngài. Cuối cùng vua bỏ ý định cầm giữ Ngài và Ngài lại tiếp tục lên đường.

Trực chỉ hướng Tây, Pháp sư đi qua những thành Vô Bán, Dốc Tiến và đến xứ Agni (A-kỳ-ni). Vẫn hướng Tây, Ngài đến suối A-Phu-Sư và nghỉ đêm ở đấy. Sáng hôm sau, ngài vượt ngọn núi Ngân Sơn (núi Kumush). Tiếp tục đi, Ngài đến kinh đô Aghi (A-kỳ-ni); vua và đình thần đều ra nghênh tiếp Ngài.

Ngày hôm sau, Pháp sư qua một con sông và một đồng bằng rộng hơn trăm lý [Bản dịch này dùng phân biệt lý và dặm: 1 dặm tương đương với 6 lý (BT)] và đến kinh đô Kucha (Khuất chi). Ở đấy vua, đình thần và Tỳ kheo Mokshagupta (Mộc-xoa-cúc-đa) cùng nhiều vị khác đều ra nghênh đón. Ngài ở lại xứ này hơn 60 ngày. Lúc lên đường, vua biếu Ngài nhiều xe, ngựa, lạc đà, và tiễn Ngài ra tận ngoài cổng thành.

Sau hai ngày đi về hướng Tây, Pháp sư gặp chừng hai ngàn bọn cướp Thổ Nhĩ Kỳ (Đột quyết) cỡi ngựa. Đi thêm 100 dặm, Ngài qua một sa mạc nhỏ và đến xứ Baluka (Bạt-lộc-ca), nghỉ lại một đêm. Đoạn Ngài đi hướng Tây Bắc năm mươi dặm nữa, qua một sa mạc và băng sơn ở phía Bắc ngọn Pamir (Thông-lĩnh). Vẫn khăng khăng thẳng tiến, sau 7 ngày Ngài ra khỏi núi và gặp một hồ nước trong chu vi có đến 250 dặm. Vẫn trực chỉ hướng Tây Bắc thêm 83 dặm, Ngài đến đô thị Tokmak (Tố-diệp). Ở đấy Ngài gặp người Thổ Nhĩ Kỳ tên Diệp-hộc-khả-hản đón tiếp Ngài rất nồng hậu. Người này cố cầm giữ Ngài nhưng vô hiệu. Ông ta liền cho một thanh niên theo Ngài làm thông ngôn và hộ vệ Ngài đi đến xứ Kapisa (Ca-tất-thức).

Đi theo hướng Tây chừng 400 lý, Ngài đến Bing-yul (Bình Tân) có nghĩa là một nghìn suối nước. Từ Bing-yul, vẫn hướng Tây đi 150 lý nữa Ngài đến đô thị Talas (Đằn-la-hư). Hướng về Tây Nam đi 200 lý, Ngài đến đô thị Bạch Thủy, đi thêm 200 lý đến độ thị Kuyu (Cung Ngự). Từ đấy đi hướng Nam chừng 50 lý Ngài gặp đô thị Nejkend (Nô-xích-kiện) và 200 lý nữa đưa Ngài đến xứ Chaj (Giả Thờ). Đi thêm 1000 lý xa hơn, Ngài bước vào xứ Sutrishna (Tốt-đổ-lợi-sắt-na).

Bấy giờ Ngài hướng Tây Nam, đi vào một sa mạc mênh mông không nước, không cỏ, chỉ có xương khô đầy đường. Đi 500 lý, Ngài vào xứ Samarkand (Táp-mạt-kiến-quốc). Ban đầu vua nước ấy đối với Ngài rất ngã mạn, nhưng sau khi nghe Ngài thuyết pháp một lần, vua đổi hẳn thái độ.

Đi hướng Tây 300 lý, Ngài đến xứ Kochania (Khuất-sướng-nhĩ-ca) 200 lý xa hơn là kinh đô Kharghan (Yết-hãn) và 400 lý nữa đến xứ Bokhara (Bổ-hát). Đi thêm 100 lý Ngài đến Betik (Phạt-địa) và 500 lý nữa là xứ Khwarism (Hóa-lợi-tập-di). Bấy giờ Ngài nhắm hướng Tây Nam thẳng tiến, và sau khi đi 300 lý, Ngài đến xứ Kesh (Yết-sương-na). Theo hướng Tây Nam Ngài đến một rặng núi. Sau khi đi 300 lý đường khó khăn hiểm trở, Ngài vào Thiết-môn-quan. Rời Thiết-môn-quan, Ngài đến xứ Tukhara (Đỗ-hóa-la) và sau khi đi hàng trăm lý, Ngài qua sông Oxus (Phược-xu) đến xứ Kunduz (Hoạt-quốc). Ngài lưu lại đấy 1 tháng, rồi đi đến xứ Bahlika (Phược-yết-quốc), được xem như một Vương xá nhỏ.

Đi hướng Tây Bắc chừng 50 lý, Pháp sư đến đô thị Tapassu (Đề-vị) cách đô thị này chừng 40 lý về phương Bắc là đô thị Bhalluka (Ba-lợi).

Pháp sư đi viếng Yumadha (Nhuệ-mạt-đà) và Guzgan (Hồ-thật-kiện) ở Tây Nam Bahlika khi hai vua các xứ này cung thỉnh Ngài.

Từ Bahlika đi hướng Nam, Pháp sư cùng với Prajnàkara (Huệ-Tánh) một vị sư Cheka (Thước-ca-quốc), đi đến xứ Gachi (Yết-chức quốc) và vào núi Đại Tuyết Sơn ở phía Đông Nam. Đi hơn 600 lý, họ ra khỏi lãnh thổ Tukhara (Đỗ-hóa-la) và vào xứ Bamian (Phạm-diễn-na-quốc), đường đi còn khó khăn hơn những núi tuyết và sa mạc. Cuối cùng Pháp sư đi đến kinh đô xứ Bamian (Phạm-diễn-na). Vua xứ này thết đãi Ngài trong nhiều ngày. Các vị sư bản xứ vô cùng ngạc nhiên khi Ngài đến. Rồi Ngài lại ra đi, trực chỉ hướng Đông Nam. Đi hơn 200 lý Ngài qua núi Đại Tuyết sơn và đi vào một thung lũng nhỏ. Sau 15 ngày đường, Pháp sư ra khỏi xứ Bamian (Phạm-diễn-na). Bấy giờ Ngài gặp một trận bão tuyết và lạc đường mất 2 ngày. Đến ngọn núi Tiểu-sa-lãnh, có vài người thợ săn chỉ đường cho Ngài và sau khi leo lên ngọn Hắc-sơn, Ngài đến xứ Kapisa (Ca-tất-thi). Vua và các vị sư ra đón rước Ngài. Pháp sư ở lại Chùa Salaka (Sa-lạc-ca) trong mùa kiết hạ; ở đấy Pháp sư chia tay với Ngài Prajanakara (Huệ Tánh).

Đi hướng Đông hơn 600 lý, Ngài vượt ngọn Hắc-sơn, đi vào miền Bắc Ấn xứ Lampaka (Lam-ba-quốc). Sau khi lưu lại đấy 3 ngày, Ngài lại tiếp tục đi hướng Nam và qua một ngọn núi nhỏ. Đoạn Ngài rời những ngọn núi, qua một con sông, đi chừng 20 lý thì đến xứ Nagarahara (Na-yết-la-bát).

Đi hướng Đông Nam 10 dặm nữa, Pháp sư qua một núi cát, và đến đô thị Phật-Đảnh-Cốt. Không bao giờ Pháp sư quên không đảnh lễ Xá-lợi Phật một cách chí thành và cúng tiền vàng, tiền bạc, lụa và tăng phục cho các Chùa.

Từ đô thị Phật-Đảnh-Cốt, Pháp sư đi chiêm bái bóng Phật trong một cái động cách thị trấn Dipankara (Đăng-quang-thành) chừng 20 lý về phía Tây Nam. Vì chỗ ấy có nhiều cướp, chỉ một ông già đi theo Pháp sư đến đấy. Trên đường, bọn cướp vây Ngài nhưng chúng phải khuất phục trước sự gan dạ của Ngài và xin theo Ngài đến xem bóng Phật. Pháp sư vào động một mình và thành khẩn cầu nguyện với tất cả tâm trí, và bóng Phật đã hiện rõ để cho Ngài đảnh lễ.

Cùng các bạn đồng hành, Pháp sư đi về hướng Đông Nam hơn 500 lý, giữa vùng đồi núi hiểm trở, và đến xứ Gandhara (Kiệm-đa-la). Cách Chùa Kanishka (Ca-ni-sắc-ka) 100 lý về phía Đông Bắc, Pháp sư qua một con sông lớn, và đến đô thị Puscaravati (Bố-sắc-yết-la-phạt-để). Từ đấy Ngài tiến đến đô thị Udakakkhanda (Ô-đạc-ca-hán-đà). Đi thêm 600 lý trèo non vượt suối, Ngài đến xứ Udyana (Ô-trượng-na).

Đi 250 lý về phía Đông Bắc của đô thị, Pháp sư vào miền núi non và gặp con suối Apalala (A-ba-la-la-long) vốn là nguồn của sông Subhavastu (Tô-bà-tát-đổ-hà). Đi 400 lý về phía Nam Ngài gặp núi Hilo (Hê-la). Cách 50 lý về phía Tây đô thị Mang-laur (Mông-yết-lý), Ngài qua một con sông lớn và qua tháp Lohitaka (Lô-hê-chớ-ca) cao 100 tấc Anh do vua A-Dục xây. Đi về hướng Đông Bắc của đô thị chừng 30 tấc, Ngài gặp tháp Adbhuta (Yết-bộ-đa) bằng đá cao 30 tấc. Ngài qua một con sông lớn ở phía Tây của ngôi tháp và đi chừng 3, 4 lý thì gặp đền thờ Quán Âm Bồ tát.

Về phía Nam đô thị Adakakhanda (Ô-đạc-ca-hán-đà-thành), Pháp sư qua sông Indus và vào xứ Takshasila (Đán-xoá-thỉ-la). Ngài qua sông Tín-Đô và đi 200 dặm theo hướng Tây Nam, đến Đại-Thạch-Môn.

Lại đi hướng Đông Nam giữa vùng đồi núi chừng 500 lý, Ngài đến xứ Urasa (O-lặc-xoa quốc). Vẫn hướng này, trèo non lội suối khoảng 1000 lý, Ngài đến xứ Kashmira (Ca-thấp-di-la). Vua nước này cho người cậu ra đón Ngài bằng xe ngựa. Ngài lưu lại đêm trong Chùa Huscara (Hộ-sắc-la), ở đấy các vị sư rất trọng đãi Ngài. Trong vài ngày, Pháp sư đi đến kinh đô, vua và đình thần đón tiếp Ngài trong thể. Ở kinh đô, Pháp sư lưu lại Chùa Jayendra (Xa-da nhân đà la). Ngài ở lại Kashmir 2 năm để đọc kinh luận, cùng viếng các Phật địa ở đấy.

Rời Kashmir, Pháp sư đi về hướng Tây Nam chừng 700 lý giữa vùng đồi núi và đến xứ Rajapura (Yết-xà-bổ-la). Xuống núi qua một con sông và đi hướng Đông Nam chừng 700 lý, Ngài đến xứ Cheka (Thước-ka): Sau khi rời xứ Rajapura (Yết-xà-bổ-la) và đến đô thị Jayapura (Xà-yết-la-thành). Hai hôm sau Pháp sư đến đô thị Sakala (Xa-yết-la-thành).

Từ đấy, Ngài rời đô thị Narasimba (Na-la-tăng-ha) và đi vào khu rừng lớn. Ở đấy Ngài và các bạn đồng hành bị cướp đánh phá. May thay Ngài được cứu an toàn. Hôm sau Ngài vào miền Đông của xứ Checa (Thước-ca quốc) và đến một đô thị lớn. Pháp sư ở đây 1 tháng. Rồi Ngài lại lên đường về phía Đông 500 lý đến xứ Cimabhukti (Chí-na-phác-để). Ngài đến Chùa Tosasana (Đốt-xá-tát-ma) ở lại 4 tháng. Đoạn Ngài tiếp tục đi về phía Đông Nam của đô thị chừng 50 lý, và đến Chùa Tamasavana (Đáp-mạt-tô-phạt na).

Bấy giờ Ngài nhắm hướng Đông Bắc thẳng tiến. Đi được 140 lý Ngài đến xứ Jalandhara (Già-lan-đạt la), ở lại 4 tháng trong Chùa Nagara-dhana (Na-già-la-đà-na). Từ Jalandhra (Già-lan-đạt la), Ngài đi hướng Đông Bắc 700 lý, qua một ngọn núi hiểm trở, và đến xứ Kuluta (Khất-lộ-đa). Đoạn Ngài quay hướng Nam đi 700 lý, qua sông trèo núi đến xứ Satadru (Thiết-đa-đồ-lư). Đi 800 lý về hướng Tây Nam, Pháp sư vào xứ Paratra (Ba-lý-dạ-đán-ha).

Đi khỏi Paryatra 500 lý về phía Đông, Ngài đến xứ Mathura (Mạt-thố-la). Ngài tìm thấy các tháp dựng để thờ các đại đệ tử của Đức Phật như ngài Xá-Lợi-Phất, Ngài Mục-Kiền-Liên, ngài Ma-ha-Ca-chiên-diên, Ưu-ba-ly, A-Nan, La-Hầu-La v.v... Đi hướng Đông chừng 5, 6 lý nữa, Pháp sư đến một ngọn đồi, ở đấy Ưu-ba-cúc-ta (Upagupta) đã dựng một ngôi Chùa thờ móng tay Phật. Đi hướng Đông Bắc thêm 500 lý, Pháp sư vào xứ Sthanesvara (Tát-tha-nê-thấp-phát-la). Đoạn Ngài đi về hướng Đông 400 lý và đến xứ Srughna (Tốt-lộc-cần-na), vẫn hướng ấy đi thêm 800 lý Ngài gặp nguồn sông Hằng. Ngài ở lại xứ này suốt mùa Đông và nửa mùa xuân năm sau để nghiên cứu Phật pháp. Sau đó Ngài qua sông đến bờ phía Đông và vào xứ Matipura (Mạt-để-bổ-la). Pháp sư ở lại xứ này nửa mùa xuân và trọn mùa hè để nghiên cứu kinh điển. Rồi Ngài lại lên đường đi 300 lý về phía Bắc đến xứ Brahmapura (Bà-la-cốp-ma-bổ-la).

Từ Brahmapura, Ngài đi hướng Đông Nam chừng 400 lý, qua xứ Ahichhatra (A-hê-chế-đán-la) và đi 200 lý nữa, Ngài qua sông Hằng, đến xứ Vilasana (Tì-loa-sang-noa). Đoạn Ngài đi hướng Đông hơn 200 lý đến xứ Kapitha (Kiếp-tỉ-tha). Đi hướng Tây Bắc 200 lý, Pháp sư vào xứ Kanyakubja (Yết-nhã-cúc-xà). Ngài đến Chùa Bhadra và ở lại đấy ba tháng để học kinh điển. Từ Kanyakubja, Pháp sư nhắm hướng Đông Nam đi hơn 600 lý, qua sông Hằng và đến xứ Ayodhya (A-du-đà), ở về hướng Nam.

Sau khi chiêm bái các Thánh địa ở Ayodhya, Pháp sư xuôi thuyền ngược sông Hằng cùng với hơn 80 người đi đến Ayamukha (A-đà-mục-khư). Thuyền đi chừng 100 lý, thì bị cướp. Tất cả bị lột hết quần áo và đồ quí giá. Bọn cướp thờ nữ thần Durga, nên họ chọn Pháp sư làm vật hy sinh tế thần. Sự can đảm của Ngài trước cái chết, sức Thiền định sâu xa và bình thản cao cả của Ngài làm cho bọn cướp ngạc nhiên và kinh sợ. Chúng càng ngạc nhiên hơn khi một trận hắc phong bỗng nhiên nổi dậy, lật đổ cây cối thuyền bè. Trước sự thịnh nộ của thiên nhiên như báo điềm gở ấy, bọn cướp hồi tâm và xin Pháp sư từ bi hỉ xả cho chúng.

Sau khi xuôi thuyền, Pháp sư đi về hướng Đông 300 lý, qua sông Hằng vào phía Bắc và vào xứ Ayamukha (Thiết khẩu). Đoạn Ngài quay về hướng Đông Nam đi 700 dặm qua sông Hằng về phía Bắc sông Jumna. Ngài đến Brayaga (Bạt-la-da-già). Từ Brayaga đi về hướng Tây Nam Pháp sư gặp một khu rừng đầy voi và thú dữ. Ngài đi 500 lý đến xứ Kausambi (Kiều-thường-di). Từ đấy Ngài đi về hướng Đông 500 lý, đến xứ Visoka (Bệ-sách-ka). Đi về hướng Đông Bắc 500 lý, Pháp sư đến xứ Sravasti (Xá-vệ).

Từ Sravasti (Xá-vệ), Pháp sư nhắm hướng Đông Nam đi 800 lý đến xứ Ca-tỳ-la-vệ. Từ Ca-tỳ-la-vệ, Ngài đi hướng Đông qua một khu rừng hoang hơn 500 lý và đến xứ Rama (Lam-ma). Từ Chùa Sa Di, Ngài đi hướng Đông qua một khu rừng lớn, đi 100 lý qua khỏi khu rừng, Pháp sư đến xứ Kusinagara (Câu-thi-na-yết-la).

Cách đô thành 3 hay 4 lý về phía Tây Bắc, Pháp sư qua sông Ajitavati (A-thị-đa-phạt-để) và đến rừng Sala (Ta-la) ở bên bờ sông. Từ đấy Ngài qua một khu rừng đi hơn 500 lý đến xứ Varanasi (Ba-la-niết-tư). Sau khi qua sông Hằng ở Varanasi và đi về hướng Đông 10 lý, Ngài đến Chùa Lộc Uyển.

Rời Chùa, Pháp sư dọc theo sông Hằng về phía Đông 300 lý đến xứ Yuddhapati (Chiến-chư). Từ đấy Ngài nhắm hướng Đông Bắc, qua sông Hằng đi 140 lý đến xứ Vaisali (Tì-xá-ly). Ở phía Nam xứ này, Pháp sư qua sông Hằng và sau khi đi hơn 100 lý, Ngài đến đô thị Svetapura (Phệ-đa-bổ-la).

Ngài lại qua sông Hằng đến xứ Ma-kiệt-đà. Ngài lưu lại một đô thị nhỏ để chiêm bái các Thánh địa. Khoảng 6, 7 do tuần về hướng Tây Nam, Ngài đến Chùa Tiladha có nhiều pháp sư ở. Họ đều ra đón tiếp Ngài.

Đi hướng Nam 100 lý, Ngài đến cây Bồ Đề nơi đức Phật đắc đạo. Ngài đảnh lễ cây Bồ Đề và tượng Phật kiết già, với tất cả lòng thành khẩn. Ngài tự than trách ảo não vì đã không được sinh ra vào thời ấy. Lúc bấy giờ mùa kiết hạ đã qua, nên cũng có hàng ngàn người tụ tập ở chỗ chiêm bái và cùng khóc theo Ngài. Pháp sư ở lại 9 ngày để chiêm bái tất cả những nơi Thánh địa trong vùng lân cận.

Sau ngày thứ 10, bốn vị Tỳ kheo đức độ từ Chùa Nalanda đến chào mừng Pháp sư và rước Ngài về thăm Chùa. Khi Pháp sư đi vào địa phận Chùa ở trong làng nơi sinh trưởng của Ngài Mục-Kiền-Liên, 200 vị sư cùng với 1000 cư sĩ đem cờ lọng hương hoa ra đón Ngài. Họ đi vòng quanh chúc tụng Ngài, và cùng Ngài đi về Chùa Nalanda.

Khi Pháp sư đến Chùa, tất cả các Tỳ kheo đều tụ tập để đón chào Ngài và đặt Ngài cạnh vị tọa chủ. Sau khi tất cả đều an tọa, vị Duy-na đánh một tiếng chuông công bố rằng Pháp sư sẽ ở lại Chùa, được chia xẻ vật phẩm cúng dường và tiện nghi ăn ở cùng với tất cả tăng chúng. Đoạn 20 vị Tỳ kheo đứng tuổi, thông hiểu Tam tạng và giới hạnh tinh nghiêm, cùng theo Pháp sư đi thăm Ngài Giới Hiền (Silabhadra). Pháp sư đảnh lễ Ngài Silabhadra, vị này tỏ vẻ hân hoan khi gặp Ngài.

Sau buổi gặp gỡ, Pháp sư lưu lại nhà Giác Hiền (Buddhabhadra) tầng thứ tư, ngôi nhà nằm trong ngự viên của vua Ấu Nhật (Baladitya). Sau khi được đón tiếp trọng hậu trong 7 ngày, Pháp sư được đưa đến một nhà khách phía Bắc ngôi nhà của Hộ Pháp Bồ Tát (Dharmapala Bodhisattva), phẩm vật cúng dường mỗi ngày một tăng. Ngài được một người hầu và một vị Bà-la-môn hầu hạ và Ngài không phải làm một việc gì trong tu viện. Mỗi khi đi đâu thì Ngài cưỡi voi. Đâu đâu Ngài cũng được nể vì quí trọng.

Khi Pháp sư ở Chùa Nalanda, Ngài đến Rajagaha để chiêm bái Cô-lặc-đà-la-củ-tra (Linh Thứu Gadharkuta), rừng trúc Kalandaka (Trúc Lâm), nơi kết tập kinh điển đầu tiên và viếng nhiều Thánh địa khác. Pháp sư ở lại Chùa Nalanda 5 năm để nghiên cứu kinh điển và vài bản kinh Bà-la-môn.

Từ Nalanda, Ngài đến nước Hiranyaparrvata (Hạn-noa-bát-phạt-đà). Trên đường đi Ngài đến viếng Chùa Kapota (Ca-bố-đức) và cúng dường hương hoa ở tượng Quán Âm Bồ tát. Pháp sư ở lại nước này 1 năm để học kinh điển.

Từ đấy Ngài đi dọc bờ phía Nam sông Hằng hướng về phía Đông 400 lý và vào xứ Kajangala (Yết-châu-ôn-chỉ-la), đi thêm 600 lý Ngài đến xứ Punnavaddhana (Bôn-na-phạt-đạn-na).

Ngài lại nhắm hướng Đông Nam đi 900 lý và vào xứ Kamarupa (Ca-ma-lũ-pa). Vẫn cùng hướng ấy Ngài đến xứ Samatata (Tam-ma-đãn-tra). Từ Samatata, Pháp sư đi về hướng Tây 900 lý, Ngài đến xứ Tamralipti (Đam-ma-lật-đế) ở gần vịnh biển. Đoạn Ngài đi hướng Tây Nam về phía Uda (Ô-đà) vì Ngài muốn viếng thăm xứ Simhala (Tăng-già-la). Phía Đông Nam của xứ Uda bên bờ bể là Caritra, một độ thị thương cảng.

Đi hướng Tây Nam qua một khu rừng rậm 1200 lý, Pháp sư đến xứ Konyadha (Cung-ngự-đà). Cùng hướng ấy đi thêm hơn 1.400 dặm qua một rừng lớn, Ngài vào xứ Kalinga (Yết-lăng-già).

Từ Kalinga, Pháp sư đi hướng Tây Bắc 1.800 lý đến xứ Nam Kosala (Kiều-tát-la). Từ đấy Ngài nhắm hướng Đông Nam qua một khu rừng 900 lý và đến xứ Andhra (Án-đạt-la).

Đi hướng Nam chừng 1.000 lý, Pháp sư vào xứ Dhanakataka (Đà-na-yết-kiệt-ca). Ngài lưu lại nơi này nhiều tháng để nghiên cứu kinh điển và viếng thăm Thánh địa. Đoạn Pháp sư nhắm hướng Tây đi chừng 1.000 lý đến xứ Culya (Châu-lị-la). Từ đây qua một khu rừng phía Nam, Ngài đi 1.500 lý vào xứ Dravida (Đạt-la-tì-đà), thủ đô là Kancipura (Kiến-chí-bổ-la). Từ đấy người ta có thể xuôi thuyền đến xứ Simhala trong 3 ngày. Nhưng người ta khuyên Pháp sư không nên đến đấy vì xứ ấy có nạn đói đang hoành hành.

Từ Dravida, Pháp sư đi hướng Tây Bắc cùng với hơn 70 Tỳ-kheo gốc ở Simhala để chiêm bái Thánh địa. Ngài đi thêm 2.000 lý đến xứ Konkanapura (Cung-kiến-na-bổ-la). Nhắm hướng Tây Bắc, qua một khu rừng đầy thú dữ, đi chừng 2.400 lý, Pháp sư đến xứ Mahàràstra (Ma-ha-lặc-sá).

Cách 1.000 lý về phía Đông Bắc, Pháp sư qua sông Narbada (Nại-mạt-đà) đến xứ Bharukaccha (Bạt-lộc-yết-thiếp-bà). Đi hơn 2.000 lý nữa Ngài đến xứ Malava (Ma-lạp-bà). Cùng hướng ấy đi thêm 2.400 lý, Ngài vào xứ Atali (A-tra-li) sau 3 ngày nữa, Pháp sư vào Kheda (Khế-ha) và đi 1.000 lý đến xứ Alabhi (Phạt-lạp-tì).

Vẫn hướng Tây Bắc, Pháp sư đi 700 lý đến xứ Anandapura (A-nan-đà-bổ-la). Đi 500 lý nữa Ngài đến xứ Suratha (Tô-lặc-xá), và đi 1.800 lý xa hơn là xứ Gucchala (Cụ-chiết-la). Quay hướng Đông Nam đi chừng 2.800 lý, Ngài tới xứ Ujjayinĩ (Ô-diễn-ni). Lại nhằm hướng Đông Bắc đi 1.000 dặm, Ngài đến xứ Chitore (Trịnh-chỉ-đà) và 900 lý xa hơn, Ngài đến xứ Mahesvarapura (Ma-hê-thấp-phạt-la-bổ-la). Từ đấy Pháp sư một lần nữa đi vào xứ Suratha (Tô-lặc-xá) về phía Tây. Đi xa hơn Ngài đến xứ Adinavachila (A-điểm-bà-súy-la). Đi hướng Tây 2.000 lý, Ngài vào xứ Langala (Lang-yết-la). Từ đây đi hướng Đông Bắc 700 lý, Ngài đến xứ Pitasila (Ti-đa-chế-la).

[tk]

Lại đi hướng Đông Bắc 300 lý Ngài đến xứ Avanda (A-xa-đà). Đi thêm 700 lý đến xứ Sindh (Tín-độ). Nhắm hướng Đông đi 700 lý Ngài qua bờ sông phía Nam đến xứ Morasampuru (Mậu-la-tam-bộ-lô). Đi hướng Đông Bắc 700 lý, Pháp sư vào xứ Parvata (Bột-phạt-đa). Ngài ở lại đấy 2 năm để học kinh điển. Từ Parvata, Pháp sư trở về Chùa Nalanda, rồi từ Nalanda, Ngài viếng Chùa Tilandha (Đê-la-trạch-ca) ở lại hai tháng để học hỏi. Đoạn Ngài đi đến đồi Trượng Lâm ở lại hai năm để học kinh điển.

Pháp sư lại đi đến Chùa Bồ Đề để xem triển lãm Xá Lợi Phật. Sau khi chiêm bái cây Bồ Đề và những Thánh cảnh khác trong 8 ngày, Pháp sư quay về Chùa Nalanda. Bấy giờ Pháp sư quyết định hồi hương nên sắp đặt cuộc hành trình về Trung Quốc. Vì vua Kumara (Cưu-ma-la) ở Đông Ấn mời Ngài, Ngài liền đến đấy và được vua và đình thần tiếp đón trọng thể trong hơn một tháng.

Trước sự khẩn khoản của Vua Siladitya (Giới-nhật), Pháp sư và vua Kumara (Cưu-ma-la) xuôi thuyền dọc Hằng hà cùng với 20.000 ngàn thớt voi và 30.000 thuyền đến xứ Kajangala (Yết-châu-ôn-chỉ-la) để thăm vua Silàditya. Vị vua này cung nghênh Ngài rất trọng thể và không ngớt lời tán dương công đức Ngài. Vua rất bằng lòng cuốn sách của Ngài nhan đề "Chế ác luận", nên vua tổ chức một cuộc thảo luận vĩ đại ở Kanyakubja (Khúc-Nữ thành) để Pháp sư có thể đối đáp với những ai phỉ báng Đại thừa. Vào đầu tháng 11, Pháp sư xuôi thuyền ngược sông Hằng cùng với nhà vua và đến địa điểm hội thảo vào tháng Chạp. Trong cuộc thảo luận này, hiện diện có 18 vị vua của 5 xứ Ấn Độ, 3.000 vị Tỳ-kheo uyên thâm cả Đại thừa và Tiểu thừa giáo, hơn 2.000 tà phái Bà-la-môn và Nirgrantha (Ni-kiền-đà) và hơn 1.000 người Tỳ-kheo của tu viện Nalanda. Trong 18 ngày, không ai dám bác lời Pháp sư và Ngài đã được cử làm chủ tọa cuộc thảo luận để truyền bá Đại thừa và trình bày ý nghĩa cuốn sách Ngài đã viết.

Sau cuộc thảo luận, Pháp sư muốn từ giã vua để trở về Trung Quốc vào ngày 19. Nhưng vua Siladitya yêu cầu Ngài dự một trai đàn lớn do vua tổ chức tại xứ Prayaga (Bạt-la-da-già). Vua rất mừng rỡ được Ngài nhận lời hoãn lại cuộc hồi hương và đến ngày 21, Ngài cùng vua đi đến chỗ trai đàn. Ở đấy 500.000 người gồm cư sĩ và tu sĩ hiện diện. Vua Silàditya hạ trại ở bờ phía Bắc sông Hằng, vua Dhruvabhata (Đổ-lô-bà-bạt-tra) Nam Ấn hạ trại ở phía Tây của sông Hằng và sông Jumnà (Diêm-mâu-na), vua Kumana (Cưu-ma-la) cắm trại ở rừng hoa bờ phía Nam sông Jumna còn những thí chủ thì hạ trại ở phía Tây của trại vua Dhruvabhata và những cấp bậc dưới nữa đi thành hàng theo sau.

Vào ngày đầu, họ dựng tượng Phật trong thảo đường trong trai đàn, và cúng dường những phẩm vật quí giá nhất gồm vàng bạc châu báu, y thực. Trong lễ cúng dường, có trỗi nhạc và rắc hoa. Chiều đến người nào về chỗ người ấy. Vào ngày thứ hai, họ lại dựng tượng Surya (Nhật-thiên) và cúng dường nủa số lượng phẩm vật nói trên, và ngày hôm sau dựng tượng thần Isvara (Tự-tại-thiên), và cúng dường cũng đồng số lượng như thần Surya.

Ngày thứ tư là lễ cúng dường 10.000 Tỳ-kheo. Mỗi người nhận 100 đồng vàng, một hạt ngọc trai, một bộ áo nỉ dạ cùng với ẩm thực, hương hoa. Nhóm thứ năm là những người Bà-la-môn, lễ cúng dường cho họ mất 20 ngày. Những người ngoại đạo hợp thành nhóm thứ sáu; phân phát phẩm vật cho họ mất 10 ngày. Nhóm thứ bảy gồm những người nghèo cực, cuộc phát chuẩn mất một tháng.

Khi lễ tín thí đã xong, thể lời mời của vua Siladitya, Pháp sư lại ở thêm 10 ngày. Rồi Ngài quyết định khởi hành cuộc hồi hưong mặc dù hai vua Siladitya và Kumara khẩn khoản. Ngài từ chối tất cả tặng vật của hai vua này và lên đường. Hai vị vua cùng với nhiều người theo tiễn Ngài nhiều dặm, rồi họ từ biệt nhau. Lúc chia tay họ không khỏi bùi ngùi rơi lệ.

Pháp sư đi cùng với vua miền Bắc Ấn là Udita (Ô-địa-đa) mang theo nhiều kinh tượng. Vua Siladitya gởi một con voi lớn, 3.000 đồng tiền vàng, 10.000 đồng tiền bạc cho vua Udita để trả lộ phí cho Pháp sư. Ba ngày sau, Vua cùng với vua Kamara và vua Dhruvabhata lại đến bái biệt Ngài. Vua Siladitya cũng phái 4 viên quan đem thư viết trên lụa bạch ấn triện son gởi đến nhiều xứ ở trên đường Pháp sư sẽ đi qua, yêu cầu các quan sở tại cung cấp cho Pháp sư ngựa và người tùy tùng để đến đất Hán (Trung Quốc).

Bấy giờ Ngài lên đường về Trung Quốc. Từ xứ Prayaga, Ngài đi hướng Tây Nam, qua một khu rừng rộng, đi trong bảy ngày vào xứ Kausambi (Kiều-thường-di). Sau khi viếng các Thánh địa, Ngài lại cùng vua Udita đi về phía Tây Bắc, qua nhiều xứ và trở lại thăm Thánh tích Thiên Thê. Chuyến đi này mất hơn một tháng.

Ngài lại nhắm hướng Tây Bắc đi 3 lý đến thủ đô xứ Vilasana (Tì-la-na-noa). Ngài lưu lại hơn hai tháng, gặp hai bạn học cũ Simhaprabha (Sư-tử-Quang) và Simhacandra (Sư-tử-Nguyệt) rất mừng rỡ đón tiếp Ngài. Lại đi hướng Tây Bắc hơn một tháng, Ngài đi qua nhiều xứ và đến xứ Jalandhara (Xà-lan-đạt), Ngài ở lại một tháng. Ở đây Ngài từ biệt vua Udita (Ô-Địa), vị vua này cho một người tùy tùng theo hộ vệ Ngài đi về phương Đông.

Hai mươi ngày sau, Ngài đến xứ Simhapura (Tăng-ha-bổ-la). Ở đấy có chừng 100 vị sư theo Ngài, tất cả đều là người Bắc phương, họ mang theo kinh tượng giúp Ngài đem về nước. Trong hai muơi ngày, Ngài phải qua một vùng núi non hiểm trở, có gặp cướp, nhưng đoàn lữ hành không bị hại gì. Hai mươi ngày sau, họ đến xứ Takshasila (Đát-xoa-thỉ-la). Ở đấy vua xứ Kashmir phái một sứ giả đi mời Pháp sư nhưng Pháp sư từ chối lấy cớ vì hành lý cồng kềnh. Ngài ở lại đấy 7 ngày rồi nhắm hướng Tây Bắc thẳng tiến. Trong 3 ngày họ đến sông Indus (Tín-độ) rộng 5, 6 lý. Pháp sư cỡi voi lội qua sông, còn bạn đồng hành và kinh điển cùng với một ít hạt giống hoa quý của Ấn Độ thì đi thuyền qua. Khi thuyền ra giữa sông, một trận cuồng phong nổi lên suýt đánh chìm thuyền. Người giữ kinh quá sợ hãi nên té xuống sông nhưng may được cứu thoát. Năm mươi bộ kinh bị mất cùng với các hạt giống, số kinh còn lại khỏi mất như nhờ một phép mầu.

Vua Kapis (Ca-tất-thí) ở đô thị Udakakkhanda (Ô-đạt-ca-hán-dà) thân hành đến hỏi thăm về việc rủi ro này và thỉnh Pháp sư cùng về kinh ở lại hơn 50 ngày. Để thay thế kinh điển bị mất, Pháp sư phái vài người trở lại xứ Udyana (Ô-trưởng-na) để chép tam tạng giáo điển của môn phái Kasyapiya (Ca-diếp-tí-da). Khi Pháp sư ở lại đô thị Udakakkhanda, vua Kashmir thân đến bái yết và ở lại một ngày bên Ngài.

Đoạn Pháp sư cùng Vua Kapisa (Ca-tất-thí) đi về hướng Tây Bắc hơn một tháng và đến xứ Lampaka (Lam-ba). Vua cho hoàng tử đi trước về để sửa soạn đón tiếp Pháp sư cho thật trọng hậu. Khi Pháp sư đến kinh đô, hàng ngàn người gồm xuất gia và cư sĩ, cầm cờ lọng ra đón rước, và ai nấy đều mừng rỡ được thấy Ngài. Họ quây quần xung quanh Ngài và không ngớt chúc tụng tán thán Ngài. Pháp sư được mời ở lại trong một ngôi ngùa đại thừa và vua tổ chức một trai đàn trong 75 ngày để mừng Ngài.

Ngài đi về phía Nam trong 15 ngày và đến xứ Varana để chiêm bái các Thánh tích. Rồi đi hướng Tây Bắc, Ngài qua vùng Avakan. Từ đây, Ngài đi về hướng Bắc suốt 83 dặm và đến xứ Vrjisthana, đoạn đổi sang hướng Đông vào tận địa phận xứ Kapisa. Nhà vua tổ chức một lễ trai đàn lớn trong 7 ngày. Sau đấy Ngài đi về hướng Đông Bắc một dặm và đến đô thị Grosapam, ở đấy Ngài từ biệt vua Kapisa. Vị vua này sai cận thần cùng với hơn một trăm người đem theo lương thực đi hộ vệ Ngài, vượt qua núi tuyết. Sau bảy ngày leo núi gian khổ, Ngài đến đỉnh ngọn Tuyết sơn. Thật không bút nào tả cho hết nỗi gian lao của Ngài trong chuyến đăng sơn hiểm nguy này. Ngài phải dùng gậy để đi vì không thể cỡi ngựa.

Sau bảy ngày, Ngài đến một dãy núi cao và xuống một khu làng dưới chân núi, ngủ lại đấy. Đến nửa đêm, Ngài lại tiếp tục hành trình và nhờ một người dân làng làm hướng đạo, Ngài tránh được những hố băng, những dòng suối và cuối cùng qua khỏi dẫy băng sơn ngày hôm sau. Lúc này đoàn lữ hành chỉ còn lại 7 thầy tu, 20 người hộ vệ, 1 voi, mười lừa, 4 ngựa.

Ngày hôm sau Ngài đến chân núi, đi qua con đường khúc khuỷu, Ngài leo một dãy núi khác ở xa trông như có tuyết phủ, nhưng đến gần thì chỉ là một dãy núi đá trắng. Đây là dãy núi cao nhất Ngài gặp phải mà mây, tuyết không che phủ nổi ngọn đỉnh. Về chiều, Ngài đến đỉnh núi. Đoàn lữ hành lạnh cóng vì gió và không đứng vững được. Không có cây cối, thảo mộc, chim chóc gì, chỉ thuần những khối đá khổng lồ hiện lù lù cao vòi vọi.

Pháp sư xuống núi từ phương Tây Bắc và sau khi đi nhiều dặm Ngài gặp một vùng đất phẳng và hạ trại ở đây và nghỉ đêm. Sáng hôm sau lại khởi hành đi trong 6 ngày. Ngài xuống núi và vào xứ Antarava.

Ngài lưu lại 5 hôm, rồi đi về hướng Tây Bắc 67 dặm, đến xứ Khost (Hoát-tất-đa), lãnh thổ cũ của Tukhara. Tiếp tục hướng Tây Bắc 50 dặm nữa qua một vùng núi non, Ngài đến xứ Kunduz (Hoạt-quốc). Pháp sư được người con cả của Shê-hu Khan (Diếp-hộ-khả-hãn) đón tiếp và mời ở lại một tháng. Ông ta cho một người hộ vệ theo Ngài và sau khi đi về hướng Đông 2 ngày với vài người thương gia, Pháp sư đi vào xứ Munjan.

Từ Mujan (Măng-kiện), Ngài đi về hướng Đông 50 dặm Anh qua núi đồi, và đến xứ Himatala (Hê-ma-đát-la), vẫn hướng Đông đi thêm 33 dặm Anh, Ngài gặp xứ Bakaksan (Bạ-sáng-na). Ngài ở lại đấy hơn một tháng vì bão tuyết.

Đoạn Ngài đi về hướng Đông Nam thêm 33 dặm Anh, đến xứ Yamgan (Dâm-bạc-kiện), và 50 dặm đường nguy hiểm khác đưa Ngài đến xứ Kurana (Khuất-lang-noa). Từ Kurana đi về hướng Đông Bắc thêm 83 dặm đường núi, Ngài đến xứ Termistat (Đạt-ma-tất-thiết-đế). Từ đấy Ngài đến xứ Shighni (Thi-diệp-ni) và Sgamaka (Thương-di), đoạn đi về Đông 117 dặm đường núi Ngài đến vùng thung lũng Pamir.

Từ thung lũng này, Pháp sư đi qua một vùng tuyết phủ hiểm nghèo lối 83 dặm, đến xứ Kabhanda. Ở đấy Ngài lưu lại hơn 20 ngày.

Ngài lại tiếp tục hướng Đông Bắc trong 5 ngày thì gặp cướp, các bạn đồng hành của Ngài chạy trốn vào núi và con voi của Ngài bị chết đuối. Sau khi bọn cướp đi khỏi, Ngài lại tiếp tục đi cùng với những thương gia và sau khi đi 134 dặm Anh, Ngài ra khỏi thung lũng Pamir đến xứ Usa. Từ đây Ngài đi về hướng Bắc 83 dặm đến xứ Kashgar, đoạn Ngài đi hướng Đông Nam 83 dặm nữa, qua sông Sita, trèo một dãy núi lớn và đến Chekuka.

Đi hướng Đông hơn 134 dặm nữa, Ngài đến xứ Kustana, và lưu lại trong 7 ngày. Vua xứ này thân hành đến thăm Ngài. Hai hôm sau Ngài đi về phía kinh đô. Vua đã trở về kinh trước nhưng để lại hoàng tử để bảo vệ Ngài. Khi Ngài đến kinh, vua cùng các Tỳ kheo và cư sĩ đón tiếp Ngài long trọng bằng âm nhạc, hương và hoa. Ngài ở lại trong một ngôi Chùa thuộc Nhất thế hữu bộ. Ở đấy Ngài cho vài người tới Kucha và Kashgar để tìm một ít kinh điển của Ngài đã đánh mất khi qua vùng Indus. Vua xứ Kustana yêu cầu Ngài ở lại ít lâu. Từ Kustana, Ngài cho một thanh niên ở Cao Xương đi cùng với thương gia đem thư về cho Hoàng đế Trung Quốc báo tin Ngài sắp về. Sau 7, 8 tháng, sứ giả trở lại với một chiếu chỉ triều đình, đại ý nhà vua hết sức mừng nghe Ngài trở về và đã ban lệnh cho các quan sở tại hộ vệ và đón rước Ngài. Khi nhận được chiếu chỉ, Pháp sư lập tức khởi hành; vua Kustana cúng dường Ngài những thức cần thiết cho cuộc hành trình.

Sau khi đi 50 dặm, Ngài đến đô thị Bhima (Bễ-ma-thành) về phía Đông. Từ đấy Ngài đi hướng Đông, qua một bãi sa mạc và sau 33 dặm, đến thành Niya vẫn hướng Đông, Ngài gặp sa mạc Đại Lưu. Nơi đây không có nước, không có đồng cỏ, đường sá, ngoài những bộ xương người và vật trên lối đi. Sau 67 dặm, Ngài đến xứ Tukhara cũ, và đi thêm 100 dặm, đến xứ Calmadana (Chiết-ma-đà-na) lãnh thổ của Chemo (Tự-mạt). Đoạn Ngài đi về hướng Đông Bắc 166 dặm nữa đến xứ Navapa (Nạp-phược-ba-đất) của Loulan (Lâu Lan), cuối cùng Ngài đến địa phận Trung Quốc và các người hộ vệ của Kustana trở về. Khi đến Sa Châu, Ngài viết thêm một bức thơ cho Hoàng đế. Vua sai Lương quốc công Phòng Huyền Linh sắp xếp việc đón tiếp Ngài.

Khi hay tin vua sắp sửa đi viễn chinh gần sông Liêu, Ngài vội vã trở về gấp và đến kênh Tào Thượng (Canal). Chính quyền địa phương không biết cách đón tiếp ngài nhưng dân chúng nghe Ngài đến thì hàng ngàn người kéo đến đảnh lễ. Những con đường Đông nghẹt không có lối đi. Pháp sư phải ở lại một đêm tại Tào Thượng.

Vào tháng giêng mùa xuân niên hiệu Trinh Quán thứ 19 (A, D 645), Tể tướng Phòng Huyền Linh cử Hầu Mạc Trần Thật, Đại tướng xứ Hữu Võ Hầu, Lý Thúc Thông, Tư mã ở Ung Châu, và Lý Càn Hựu, Huyện lệnh ở Tràng An đi đón Ngài. Ngài đến Tào Thượng, theo sau là vô số người, và ở lại tại khách xá ở kinh đô.

Vào ngày ấy, theo lệnh của chính quyền, nhiều ngôi Chùa trong kinh đô đều sửa soạn đón tiếp Ngài và rước xá lợi Phật cùng kinh tượng do Ngài thỉnh về. Dân chúng vô cùng hân hoan, tranh nhau đến bái yết Pháp sư. Hàng trăm hương án sắp hàng để cung nghênh những kinh tượng.

"Vào ngày ấy, các Chùa chiền được lệnh đem cờ lọng và các lễ khí đến tụ họp ở đường Châu Tước hôm sau, nghĩa là ngày 28, để cung nghênh kinh tượng về Chùa Hoằng Phước. Dân chúng hân hoan tranh nhau phô bày các cờ lọng hương án, xe hoa đẹp đẽ. Khi các Chùa đã sửa soạn những thứ kể trên để dùng trong đám rước, tăng ni đắp y đi theo sau, cử nhạc và đốt hương. Khi họ đến con đường đã định, họ trưng bày hàng trăm lễ cụ và mang kinh tượng đi thành hàng cùng với ngọc ngà châu báu và rắc hoa. Không ai trong đám rước này mà không ca ngợi rằng đây là một cảnh tượng chưa từng có. Họ quên cả mệt nhọc bụi bặm trước cơ hội hi hữu này. Từ đường Châu Tước đến cổng Chùa Hoằng Phước, dân chúng trong Thành phố gồm cả các văn nhân và quan triều đứng sắp hàng hai bên đường suốt hơn một dặm để xem đám rước. Vì đường quá Đông nên chính quyền ra lệnh dân chúng không được xê dịch sợ đạp dẫm lên nhau. Họ được lệnh đứng yên chỗ để rắc hoa và đốt hương cúng dường. Những làn khói hương bay lên nghi ngút và những lời chúc tụng vang rền khắp nơi không ngớt. Ngày xưa khi đức Như Lai giáng sinh ở thành Ca-tì-la-vệ và khi Bồ tát Di-lặc lần đầu tiên bay lên cung trời Đâu Suất, chư thiên đăng lễ vật cúng dường và Đông đảo dân chúng vây quanh. Mặc dù dịp này không thể so sánh với những biến sự lớn ấy của ngày qua, nhưng cũng thật là kỳ diệu, kể từ ngày đức Thế Tôn nhập diệt."

Pháp sư đã mang về Trung Hoa:

150 hột xá lợi Phật.

Một tượng Phật bằng vàng theo mẫu bóng trong hang Long-Khốt trên núi Chánh Giác ở Ma-kiệt-đà cao ba bộ bốn tấc Anh gồm cả đế.

Một tượng Phật bằng gỗ trầm hương, trình bày Đức Phật chuyển pháp luân lần đầu tiên ở Varanasi. Tượng cao 3 tấc 5 Anh kể cả đế.

Một tượng Phật bằng gỗ trầm hương mô phỏng tượng trầm hương do vua Udayana xứ Kausambi tạc, cao 2 tấc 9 Anh gồm cả đế.

Một tượng Phật bạc cao 4 tấc Anh cả đế, tạc hình đức Như Lai từ cung Trời giáng xuống Ca-tỳ-la-vệ.

Một tượng Phật vàng cao 3 tấc 5 Anh kể cả đế, tạc hình đức Phật đang thuyết Kinh Pháp Hoa và những kinh khác trên đỉnh núi Thứu phong xứ Ma-Kiệt-Đà.

Một tượng Phật gỗ trầm hương cao 1 tấc 3 Anh kể cả đế, tạc hình đức Phật khắc phục mãng xà ở Nagaraha.

Một tượng Phật gỗ trầm tạc hình Ngài đi khất thực quanh thành Vaisali và vài tượng khác.

Về kinh điển, Ngài mang về 224 bộ kinh đại thừa, 192 bộ luận Đại thừa, 15 bản của phái Thượng tọa, 15 bản của phái Đại chúng, 15 bản của pháp Chánh lượng, 22 bản của phái Di-sa-tắc, 17 bản của phái Ca-diếp-tỉ-la, 42 bản của phái Pháp mật, 67 bản của phái Nhất thiết hữu, 36 bộ Nhân minh luận, 13 Thanh minh luận, tổng cộng 520 hòm có 675 cuốn. Ngài phải dùng 20 ngựa để mang tất cả.

Và thế là chấm dứt cuộc Tây du thần kỳ hy hữu của Pháp sư. Ngài ra đi vào tháng tư niên hiệu Trinh Quán thứ 3 (629 sau kỷ nguyên) vào lúc 26 tuổi từ Tràng An cho đến Vương Xá. Ngài đã đi hơn 8.333 dặm Anh (khoảng 10.000km) và đã mất tất cả 17 năm trước khi về đến Trung Quốc.

[tk]

3/ Huyền Trang, Vị Học Giả

Pháp sư đi Ấn Độ chiếm bái, cốt nhất để tìm học chánh pháp và sưu tầm kinh điển. Với mục đích duy nhất ấy, trong cuộc chiêm bái của Ngài, Pháp sư không bao giờ bỏ lỡ một dịp nào để học chánh pháp với bất cứ ai có biệt tài riêng về một bộ nào trong kinh điển. Dầu cuộc đi của Ngài đầy gian khổ, một khi đến nước nào, Ngài liền tìm hỏi người bản xứ có một vị Pháp sư nào xuất sắc tại chỗ, và Ngài liền đến học hỏi đạo với vị ấy.

Chính khi Ngài còn ở Trung Hoa, chí hiếu học và sự khao khát tìm hiểu đạo pháp của Ngài làm Ngài nổi tiếng khắp xứ. Khi mới xuất gia, ở với người anh, Ngài học quyển Mahaparimirvanasutra (Đại-bát-niết-bàn kinh) với Cảnh Pháp sư. Ngài học quá say mê đến nỗi quên ăn bỏ ngủ. Ngài cũng học quyển Mahayanasamgraha (Nhiếp-đại-thừa luận) với Nghiêm Pháp sư. Ngài ham thích quyển ấy đến nỗi suốt cả một thời Ngài thuộc lòng cả bộ. Dân chúng hết sức khâm phục tài thần đồng ấy và mời Ngài lên giảng. Lời giảng của Ngài hoàn toàn phù hợp với những lời dạy của các vị Pháp sư và danh tiếng Ngài vang lừng từ đấy. Khi ấy Ngài chỉ mới 13 tuổi.

Tại Thành đô Ngài học bộ Mahayanasamgraha (Nhiếp đại thừa) và bộ Abhidhammasamuccaya (Tỳ-đàm-tập-yếu) với Pháp sư Cơ và Tiềm. Ngài cũng học bộ Abhidharmajnanaprasthanasastra (A-tỳ-đàm phát trí luận) của Ngài Katyayana (Ca-chiên-diên) với Chấn Pháp sư. Ngài học rất chuyên cần không lúc nào lãng phí thời gian và chỉ trong vòng 2, 3 năm đã thấu hiểu giáo lý của nhiều bộ phái.

Khi đến 20 tuổi, Ngài thọ giới tại Thành đô, an cư kiết hạ và học luật tạng. Chỉ học qua một lần Ngài thấu hiểu các giới điều. Sau khi học xong các kinh tạng và các bộ sớ giải ở nước Thục, Ngài liền đi thuyền xuống sông Dương Tử và đến Kinh Châu để tìm các bậc Pháp sư thâm thiểu giáo pháp. Sau khi giảng đạo ở Kinh Châu, Ngài đi về phía Bắc dừng lại ở Tương Châu hỏi đạo với Hư Pháp sư để giải nghi một vài vấn đề.

Rồi Ngài đi đến Triều Châu học bộ Satyasaddhisastra (Thành-thực-luận) với Tham Pháp sư. Xong Ngài đi đến Trường An và học lại bộ Abhidharmakosa (Câu-xá-luận) với Nhạc Pháp sư.

Chỉ đọc qua một lần, Ngài thấu nhận ngay thâm nghĩa của đoạn ấy. Những gì mắt Ngài xem qua là được in sâu vào tâm trí. Cho đến các vị học giả kỳ tài cũng không thể nào hơn Ngài được. Còn về sự thấu triệt những gì sâu kín, sự chứng đạt những gì xa vời, sự cởi mở những gì nhỏ nhặt và sự trình bày những gì che kín, thật không ai có thể so sánh với Ngài. Chỉ một mình Ngài là chứng ngộ giáo lý mầu nhiệm sâu kín nhất và có nhiều ý kiến nhận xét đặc biệt.

Thời ấy ở Trường An có hai vị Pháp sư là Pháp Thường và Tâm Biện, giới hạnh tinh nghiêm lại thông hiểu cả giáo lý đại thừa và chuyên môn diễn giảng bộ Mahayanasamgraha (Nhiếp đại thừa). Ngài Huyền Trang tuy đã có danh tiếng nhưng vẫn học đạo với hai vị pháp sư này, và cuối cùng hai vị phải tuyên bố là không còn gì để dạy cho Ngài nữa. Hai vị nói: "Người thật là con ngựa câu ngàn dặm trong hàng Thích tử, chiếu sáng mặt trời trí tuệ sẽ là bổn phận của Người. Chúng tôi tiếc chúng chúng tôi đã lớn tuổi không chứng kiến được sự thành công của Người."

Sau khi học đạo với nhiều vị Pháp sư và suy nghĩ kỹ đến những lời dạy của các vị này, Ngài thấy sự tương phản và mâu thuẫn trong giáo lý của các bộ phái và phân vân không hiểu vì sao có những quái tượng ấy. Do vậy, ngài quyết du hành qua Tây phương (Ấn Độ) để học đạo với các vị Pháp sư Ần. Và cuộc du hành của Ngài đã trở thành không những là cuộc chiêm bái các Phật tích mà còn là cả một sự hướng tìm chân lý và chánh pháp.

Khi đến tại thành Bhalluka (Ba-lợi-thành), Ngài hỏi một vị Pháp sư tiểu thừa tên là Prajnakara (Bát-nhã-yết-la) về một vài đoạn khó hiểu trong bộ Abhidharmakosasastra (Câu Xá luận) và Vibhashasastra (Tỳ-bà-sa-luận). Ngài ở tại tinh xá Jayandra (Già-da-nhân-đà-la) và học đạo với Pháp sư Sanghakirti (Tăng Xứng) một vị sư đã 70 tuổi nhưng rất hoan hỉ để dạy cho Pháp sư. Buổi sáng ngài Tăng Xứng dạy luận Câu xá và buổi chiều dạy bộ Abhidharmanyanusarasastra (A-tỳ-đạt-ma-chánh-lý-luận) và đến tối vị này giảng cho Ngài bộ Hetuvidyasastra (Nhân minh luận) và Thanh minh luận. Ngài học hết sực tinh tấn và nhận hiểu ngay những điều đã dạy đến nỗi Pháp sư Tăng Xứng đã phải khen ngợi như sau:

"Vị sự Trung Hoa này thật thông minh sắc sảo và không ai trong đại chúng ngày có thể sánh bằng. Trí tuệ của Ngài có thể tương đương với truyền thống của Ngài Vasubandhu (Thế Thân) và Ngài Asanga (Vô Trước). Thật đáng tiếc là Ngài sinh ở một biên địa không được sớm thấm nhuần đạo vị của các bậc Thánh hiền."

Lời tán thành này của Ngài Tăng Xứng khiến cho một vài vị Pháp sư trong đại chúng ghen tức, như ngài Suddhasimha (Tăng-kỳ-mậu-đà-ta-ha), dịch là Tịnh Sư tử, và Ngài Kinabandhu (Thân-nu-phạn-trà, dịch là Tối thắng thân) thuộc phái đại thừa, Ngài Tathagatamitra (Tát-bà-đa-học-tăng-tô-già-mạt-đà-la, dịch là Như Lai Hữu) và Ngài Vasumitra (Bà-tô-mạt-đa-la, dịch là Thế Hữu) thuộc phái Sarvastivada (Nhất thế hữu bộ), Ngài Suryadeva (Tăng-kỳ-bộ-học tăng tô-lợi-gia-đề-ba, dịch là Nhật Thiên) và Ngài Jinatrata (Thân-na-đán-la-đa, dịch là Tối Thắng Cừu) thuộc phái Mahasanghika (Đại chúng bộ). Họ nêu lên nhiều câu hỏi khó khăn và thắc mắc để làm khó dễ Ngài. Nhưng những câu trả lời ngay thẳng, rõ ràng đã làm cho các kẻ đối lập phải khâm phục tài cao học rộng của ngài. Tại xứ Kashmir này Ngài ở đến hai năm để học kinh điển và sớ giải.

Khi Ngài đến Cheka (Thước-ca) Ngài ở lại một tháng để học bộ Stasastra (Bách-luận) và bộ Satasastravaipulya (Quảng-bách luận) với một vị Bà-la-môn già; vị này là đệ tử của Ngài Nagarjuna (Long Thọ) và thâm hiểu bộ Madhyamikasastra (Trung luận) và bộ Satasastra (Bách luận).

Từ Cheka (Thước-ca), Pháp sư đi đến nước Cinabhukti (Chi-na-phác-đế) và ở tại tinh xá Tosasana (Đột-xá-tát-na) trong mười bốn tháng để học bộ Abhidharmasamuccayavyakhya (Đối pháp luận), bộ Abhidharma-prahranasasanasastra (Lý môn luận) và các bộ luận khác với Ngài Vinitaprabha (Tỳ-ni-bát-nhã-bà, dịch là Điều phục quang). Ngài Vinitaprabha này đã soạn hai bộ sớ về quyển Pancaskandhasastra (Ngũ-uẩn luận) và quyển Vidyamatrasiddhitridasakarikasastra (Duy thức tam thập luận thích).

Khi Ngài đến nước Jalandhara (Xà-lan-đạt-na), Ngài ở tại Chùa Nagaradhana (Na-già-la-đà-na) trong 4 tháng để học bộ Abhidharmaprakaranapadavibhasasastra (Chúng sự phần tỳ-bà-sa) với Đại đức Chandravarma (Chiến-đạt-la phạt-ma, dịch là Nguyệt Trù).

Tại Gangadvara (Căng-già) (nguồn của sông Hằng), Ngài ở cả mùa Đông và nửa mùa xuân để học bộ Vibhâshasàtra (Tỳ-bà-sa) của phái Sautrantika (Kinh bộ) với một đại đức tên là Jayagupta (Na-già-cúc-đa).

Sau khi qua sông lên bờ phía Đông, Ngài đến nước Matipura (Mạt-đế-bổ-la) trong nước này có một đại đức lão thành tên Mitrasena (Mạt-đa-tư-na), vị này là đệ tử của luận sư Gunaprabha (Cù-na-bát-thích-bà, dịch là Đức Quang) và rất tinh thông ba tạng kinh điển. Pháp sư ở đây nửa mùa xuân và cả mùa hạ để học bộ Tattvasandesasastra (Tát-bà-đa-bố, Đán hỏa tam đệ thước luận, dịch là Biện chơn luận), bộ Abhidharmajnanaprasthanasastra (Phát trí luận) và một vài bộ khác của phái Nhất thế hữu bộ.

Khi Pháp sư đến nước Kanyakubja (Yết-nhã-cúc-xà, dịch là Khúc-nữ thành), Ngài ở tinh xá Bhadra (Bát-đà-la-tì-ha-la) và học bộ Vibhashasastra (Tỳ-bà-sa luận) của Suryavarman (Nhật Trụ) với Ngài Viryasena (Tỳ-li-gia-tư-na), một Pháp sư tinh thông ba tạng kinh điển.

Tại Phật học viện Nalanda, Ngài học chánh pháp với Ngài Silabhadra (Giới Hiền), Ngài nghe giảng bộ Yogacaryabhumisastra (Du-già sư-địa-luận) ba lần, bộ Abhidhãmanyayanusara (Thuận-chánh-lý luận), bộ Prakaranaryavacasasastra, bộ Abhidharmasamuccayavyakya (Đối pháp) mỗi bộ một lần, bộ Hetuvidyasastra (Nhơn minh luận), bộ Sabdavidyasastra (Tập lượng), mỗi bộ hai lần, bộ Madhyamikasastra (Trung luận), và bộ Satasastra (Bách luận) mỗi bộ ba lần. Còn các bộ như Abhidharmamakosasastra (Câu xá luận), bộ Vibhashasastra (Tỳ bà sa luận) và sáu bộ Abhidharmapadasastra (Lục túc luận) mà Ngài đã học tại Kashmir (Ca-thấp-ba) hay tại các chỗ khác, Ngài chỉ tìm hỏi những đoạn nghi ngờ.

Ngài cũng học một quyển sách Bà-la-môn tên là Ký luận, từ trước đến nay không biết tác giả là ai. Quyển sách này rất dày gồm có trăm vạn bài tụng. Tục truyền quyển này do Phạm Thiên giảng còn tất cả 100 vạn bài tụng. Kế đến Đế Thích soạn ngắn lại có 100 ngàn bài tụng. Sau ông Panini lại giảm xuống còn tám ngàn (8.000) bài tụng. Đây là bản luận đang lưu hành ở Ấn Độ. Pháp sư thâm hiểu tiếng Phạn và có thể biện luận Phật pháp với dân chúng Ấn Độ bằng tiếng Phạn. Pháp sư ở tại Nalanda đến năm năm để học hỏi Tam Tạng kinh điển của các bộ phái và một vài bộ sách Bà-la-môn.

Sau khi rời Nalanda, Pháp sư lại đi đến xứ Hiranyaparvata (Y-lan-noa). Tại chỗ này Pháp sư ở tới một năm để học quyển Vibhashasastra (Tỳ-bà-sa) và quyển Abhidharmanyayanusara (Thuận chánh lý luận) với Ngài Tathagatagupta (Đán-tha-yết-đa-cúc-đa dịch là Như Lai mật), và Ngài Kshantisimba (Sằng-đề-tăng-ha, dịch là Sư tử nhẫn), hai vị này thâm hiểu Tam tạng của phái Nhất hữu bộ.

Tại nước Dhanakataka (Đà-na-yết-kiệt-đà) Pháp sư gặp hai vị sư tên là Subhiti (Tu-bồ-đề) và Surya (Tô-lộc-gia), hai vị này tinh thông Tam tạng của Đại chúng bộ. Pháp sư ở tại đây vài tháng để học tập Mulabhidhamasastra (Căn bản A-tỳ-Đạt-ma-luận) và các bộ khác của Đại chúng bộ với hai vị này.

Khi Pháp sư đến nước Parvata (Bá-phạt-đa), Ngài ở lại đây hai năm để học tập quyển Mulàbhidharma (căn bản A-tỳ-đạt-ma) của Chánh lượng bộ (Sammatiya), quyển Saddharmasamparigrahasastra (Nhiếp chánh pháp luận) và quyển Prasikshasastra (Giáo thực luận) với một vài vị Pháp sư có danh tiếng tại đây.

Từ nước Parvata, Pháp sư về lại Nalanda. Rồi Ngài lại đi đến Chùa Tialanaka (Để-la-bịch-ca) cách Nalanda ba dặm, ở tại đó hai tháng với Ngài Prajnabhadra (Trí Hiền) để giải quyết một vài nghi vấn. Vị này tinh thông Tam tạng của Nhất thế Hữu bộ và cả Nhơn minh, Thanh minh. Rồi Ngài lại đến núi Trượng Lâm thăm vị cư sĩ luận sư tên là Prasenajit (Thắng Quân). Vị này trước học Nhơn minh với ngài luận sư Bhadraruci (Hiền Ái), sau học bộ Thanh minh và các luận tiểu thừa, đại thừa với Sthitamati Bodhisattva (Anh huệ Bồ tát). Vị này cũng học bộ Yogacaryabhumisastra (Du già sư địa luận) với Ngài Silabhadra (Giới Hiền). Vị này cũng tinh thông các loại sách không thuộc về Phật giáo như bốn quyển Phệ đà, Thiên văn, Địa dư, Y phương và Thuật số. Ngài Huyền Trang ở với hai vị này hai năm để học bộ luận về Vijnaptimatrasiddhisastra (Thành vô uý luận), Bất trú niết bàn, Thập nhị nhơn nhiên luận, bộ Mahayanasutralankarasastra (Trang nghiêm kinh luận). Ngài cũng tìm giải nghiã một vài vấn đề trong bộ Du già sư địa luận và Nhơn minh luận.

Như vậy cuộc hành trình của Ngài trở thành một cuộc hành trình chánh pháp hơn là một cuộc chiêm bái các Thánh địa. Trừ những bộ kinh và luận mà Ngài học ở Trung Hoa và Ấn, chúng ta thấy rõ rằng cuộc học hỏi nghiên cứu của Ngài thiên hẳn về A-tỳ-đạt-ma mà hầu như quên đi Kinh tạng và Luật tạng. Và đứng về A-tỳ-đạt-ma mà nói, dầu Ngài Huyền Trang thiên hẳn về học phái Du già (Yogacara), Ngài cũng học hỏi các bộ tiểu thừa quan trọng cho đến nỗi khi có cuộc biện luận nào với các vị sư tiểu thừa, Ngài cũng làm họ ngạc nhiên với những câu dẫn chứng đúng đắn trong kinh tạng của họ, rồi làm họ kính phục nể vì với sự uyên bác của Ngài.

[tk]

4/ Huyền Trang, Nhà Thuyết Giáo:

Nhưng pháp sư không chỉ là một học giả, một người nghiên cứu giáo lý. Ngay khi ở Trung Hoa, Ngài cũng từng lên diễn đàn giảng kinh và đã được mọi người thán phục, tăng già cũng như cư sĩ. Trong suốt cuộc hành trình sang Tây Vức, Ngài cũng đã nhiều lần được các vị vua và nhiều nhân vật danh tiếng thỉnh đến thuyết pháp. Sự học rộng cùng với mức hiểu biết sâu xa về chánh pháp khiến Ngài trở thành một trong những nhà thuyết giáo danh tiếng nhất.

Khi Pháp sư lưu lại Chùa Thiên Hoàng ở Kinh Châu trước khi qua Tây Vức, những vị tăng và cư sĩ yêu cầu giảng giáo lý và Ngài đã giảng 3 lần Nhiếp đại thừa luận và Tỳ-đàm tập yếu. Thính giả gồm cả thái tử ở Hán Dương và quần thần cùng một giáo hội Đông đảo vừa tăng sĩ vừa cư sĩ uyên bác. Khi thuyết pháp xong, từng người một chất vấn, Pháp sư đều trả lời thông suốt khiến ai nấy đều hài lòng và thái tử không ngớt ca tụng.

Khi Pháp sư ở Liang-chou (Lương Châu) hơn một tháng Ngài giảng kinh Đại-bát Niết bàn, Nhiếp Đại thừa luận và Bát nhã Tâm kinh cho tăng già và cư sĩ.

Ở Cao Xương, trên đường sang Tây Vức, vua nước này quá thích thú về sự uyên bác của Pháp sư nên đã cho dựng một hội trường lớn để Ngài giảng pháp. Mỗi thời thuyết pháp, vua thân hành cầm hương đưa Pháp sư đến pháp tọa và quỳ gối để thỉnh Pháp sư an tọa. Khi Ngài lưu lại Cao Xương thêm một tháng, Ngài giảng Bát nhã Tâm kinh.

Khi đến thành Tô Điệp (Tokmak), gặp người Đột quyết Thổ Nhĩ Kỳ (Hô-khả-hãn) mời Ngài đến trại, Pháp sư đã giảng Thập thiện dạy người nên có lòng từ bi đối với mọi loại chúng sinh và giảng các pháp Ba-la-mật đưa người đến giải thoát rốt ráo. Sau thời giảng, người Thổ Nhĩ Kỳ đảnh lễ Ngài và hoan hỉ nhận những lời giáo huấn.

Sau cuộc du hành về phía Nam, Pháp sư trở lại tu viện Nalanda. Bấy giờ người ta không xem Ngài như một ngươi đi tìm học nữa. Ngài Giới Hiền yêu cầu Pháp sư giảng Nhiếp đại thừa luận và Thành duy thức luận cho các tăng sĩ. Ngài bác quan niệm của vị Pháp sư uyên bác là Simhaprabha (Sư tử Quang) cho rằng học phái Duy thức phải được tách ra khỏi tam tạng theo như luận Trung quán.

Trên đường trở về Trung Quốc, khi Pháp sư đến kinh đô xứ Vilasana (Tì-la-sang-noa) Ngài lưu lại 2 tháng và giảng bộ Du-già pháp-luận và bộ Đối pháp luận. Khi đến xứ Kustana, Pháp sư giảng bộ Du-già Sư-địa luận, Đối-pháp luận, Câu-xá luận và Nhiếp-đại-thừa luận. Ngài giảng 4 bộ kinh này trong một ngày một đêm, có chừng một nghìn thính giả gồm cả vua xứ Kustana và những vị tăng sĩ, cư sĩ uyên bác.

Khi Pháp sư trở về Trung Quốc dịch bộ Du-già Sư-địa luận ra tiếng Trung Hoa, Hoàng đế Trung Quốc hỏi Ngài về nội dung tác phẩm này. Pháp sư liền giảng 17 quả vị Bồ tát theo lời dạy của Bồ tát Di Lặc và những nét chính của tác phẩm, Hoàng đế nghe những lời giảng của ngài lấy làm thích thú nên về sau ông đọc kỹ bộ kinh ấy và thổ lộ những lời sau đây với đình thần:

"Trẫm đọc kinh Phật như ngắm trời dò bể không tài nào ước lượng bề sâu. Huyền Trang đã đem giáo pháp vi diệu này từ xa xôi về. Tiếc vì bận việc quân quốc rối ren, trẫm không thể nào đi tìm giáo lý Phật đà. Nay trẫm đã xem nguồn gốc của giáo lý ấy, trẫm nhận thấy rằng thật khó thể biết hết đựơc bề rộng của vẻ đẹp và hương thơm của nó. Khổng giáo, Lão giáo và chín học thuyết [Cửu lưu 9 học phái xuất hiện trong thời Tiên Tần, Trung Quốc (BT)], so với Phật giáo chỉ là một dải đất nhỏ trên đại dương mênh mông. Thật hoàn toàn sai lầm khi người ta nói tam giáo đều ngang nhau."

Sau đấy, Hoàng đế ra lệnh cho chép lại những kinh và luận vừa dịch xong thành 9 bản phân phát cho các châu Ung, Lạc, Tinh, Duyên, Tương, Kinh, Dương, Lương và Ích châu để Phật Pháp phổ biến cùng khắp.

5/ Huyền Trang, Nhà Hùng Biện

Ngoài học hỏi và thuyết pháp, đặc điểm chính của Pháp sư trên đường tầm đạo, Pháp sư còn có một tài biện bác làm tăng uy tín của Ngài và nổi tiếng là một người hoàn toàn nắm vững Phật lý. Nhờ sự học rộng ấy, Ngài đã thắng thế trong mọi cuộc tranh luận.

Mỗi khi vừa đến ở yên một nơi nào, Ngài liền hỏi xem ở đấy có vị Pháp sư nào danh tiếng và Ngài đến bàn bạc về đạo lý, một đôi khi mở cuộc tranh luận công khai với vị này. Sự uyên bác của Ngài bao gồm cả Tiểu thừa lẫn Đại thừa giáo. Khi Ngài tranh biện với những vị sư tiểu thừa, Ngài trích dẫn một cách chính xác những đoạn kinh văn của họ để minh chứng quan điểm của Ngài và nhờ vậy ngài luôn luôn thắng cuộc.

Khi Ngài đến kinh đô Khuất Chi tranh luận với một vị sư tiểu thừa danh tiếng là Mokshagupta (Mộc-xoa-cúc-đa), người tuyên bố đã biết tất cả các kinh điển Phật giáo và sở trường về Sabdavidya (Thanh minh). Lúc đầu ông đối đãi Pháp sư như một người khách thường, và còn có vẻ khinh mạn Ngài vì Ngài có ý định đi học "Du-già Sư-địa luận", một bộ luận đại thừa mà ông xem như là một cuốn sách của tà thuyết. Vì ông không biết kinh đại thừa và bởi vì ông tuyên bố rất am tường hai bộ luận Câu-xá và Tỳ-bà-sa, nên Pháp sư bảo ông hãy đọc đoạn đầu của Câu-xá luận. Ông ta vấp phải một lỗi lớn ngay từ đầu. Ngài hỏi một câu khác, ông ta cũng không giải thích được. Đoạn Pháp sư trích dẫn một đoạn khác nhưng Mokshagupta không trả lời, bảo rằng không có đoạn ấy trong quyển luận. Lúc ấy có người chú của vua tên Jnanachandra (Trí Nguyệt) là một người am tường kinh luận, ông ấy liền đưa ra một quyển sách và đọc lên đoạn văn để ủng hộ Pháp sư. Mokshagupta hổ thẹn bảo rằng vì ông ta già rồi nên trí nhớ lẫn lộn.

Pháp sư hỏi thêm về những quyển khác, nhưng ông ta không giải đáp được. Từ đấy Mokshagupta lẫn tránh Pháp sư nhưng vẫn kính nể ca tụng Ngài.

Khi đến Kunduz (Hượt quốc), Ngài đến thăm một vị Tỳ kheo tên Dharma-sangha (Đạt-ma-tăng-già) vốn nổi tiếng là một vị đại Pháp sư trong cả vùng cho đến dãy núi Pamir (Thông Lãnh) về phía Tây. Không vị sư nào ở Kashgar (Số-lặc) và Kho-tan (Vụ điền) có thể biện bác về giáo lý với ông ta cả. Muốn dò xem ông ta hiểu biết giáo pháp đến mức nào, Pháp sư cho một người đến nơi để hỏi xem ông ta hiểu biết bao nhiêu kinh và luận. Khi nghe vậy đồ đệ của Dharmasangha tức giận nhưng Dharmasangha mỉm cười đáp ông ta biết tất cả kinh điển và sẵn sàng trả lời bất cứ câu hỏi nào. Pháp sư hỏi vài câu về Tỳ-bà-sa luận nhưng ông ta không thể trả lời thỏa đáng và công nhận rằng Pháp sư còn uyên bác hơn ông ta rất nhiều, trước sự thất vọng của các môn đệ.

Khi Pháp sư đến Kapisa (Ca-tất-thi), vua xứ ấy mời Pháp sư mở một cuộc tranh luận trong một ngôi Chùa đại thừa với Ngài Prajnàkara (Bát nhã Yết-la, dịch là Huệ tánh) và ba Pháp sư uyên bác là Mano jnaghosa (Mạt-nô nhã-cu-sa, dịch là Ý-thanh) thuộc đại thừa, Aryavarmam (A-lê-da-phạt-ma, dịch là Thánh-Tào thuộc tông phái Sarvastivada (hay Nhất thế hữu bộ) và Gunabhadra (Cầu-na bạt-đà, dịch Đức-Quang thuộc tông phái Mahisasaka, hay Di-sa tắc bộ). Tất cả những người này đều uyên thâm kinh điển của tông phái mình, nhưng chỉ có Pháp sư là thông đạt tất cả kinh điển của Đại thừa và Tiểu thừa, nhờ vậy suốt cuộc tranh luận Ngài tỏ ra rất xuất sắc và mọi người đều kính phục sự uyên bác của Ngài.

Nhưng phần lớn chính là ở Đại học Nalanda mà danh tiếng Pháp sư về tài biện luận được vững chắc và lan rộng nhất, vì ở đấy Ngài có cơ hội mở các cuộc tranh luận không những để bài bác những người tà giáo mà còn chống lại những vị sư tiểu thừa và đôi khi chống lại vài vị sư đại thừa ở vài sai lầm của họ trong khi giảng giải lý thuyết Đại thừa giáo.

Chống những người ngoại đạo

Có một người thuộc Lokayatika (Thuận thế ngoại đạo) đến tu viện Nalanda để khiêu khích Pháp sư tranh biện. Ông ta dán trên cửa tu viện một mảnh giấy viết 40 quan điểm của phái mình và thách thức bất cứ kẻ nào bác được chúng. Trong trường hợp ông ta bị đánh bại, ông sẽ sẵn sàng cắt đầu xin lỗi. Sau nhiều ngày không ai bắt bẻ được điểm nào, Pháp sư cho một người ra xé mảnh giấy ném xuống đất và dẫm chân lên đấy. Người Bà-la-môn vô cùng tức giận, nhưng khi nghe nói người thị giả ấy từ Pháp sư đến thì ông ta hổ thẹn và không hỏi câu nào. Pháp sư gọi ông ta vào và trước sự hiện diện của ngài Silabhadra và những vị Tỳ kheo khác làm chứng, Pháp sư bắt đầu tranh luận với ông ta về những lý thuyết tà phái. Ngài nói:

"Những người tà giáo Bhuta (Bộ-đa ngoại đạo) Nirgrantha (Lý-hệ ngoại đạo) Kapalika (Lâu-man ngoại đạo) và Jutika (Thù-trưng-già ngoại đạo) có cách phục sức khác nhau, trong khi những người thuộc tà phái Sankhya (Số luận) và Vaiseshika (Thắng luận) thì truyền bá những lý thuyết khác biệt. Những người Bhuta (Bộ-đa ngoại đạo) bôi tro lên mặt mình xem như là một phép để luyện tinh thần, làm cho thân thể bụi bặm trắng xám như một con mèo trong lò. Những người Nirgranthas (Lý-hệ ngoại đạo) thì lõa thể, có những tập quán kỳ quặc, nhổ tóc râu và xem những hành vi ấy là công đức. Họ trông giống những cây mục bên bờ sông, với làn da lở loét và bàn chân nứt rạn của họ. Những người Kapalika (Lâu-man ngoại đạo) thì trang sức bằng những chuỗi sọ người đeo trên cổ, và với vẻ hốc hác kinh hoàng họ giống như những hồn ma nơi nghĩa địa. Những người Jutikas (Thù-trung già ngoại đạo) khoác những tấm vải đầy bụi và ăn phẩn, hôi thối như con heo điên trong ao rác bẩn. Thật điên rồ khi họ xem những sự luyện tập này là đường đi đến giác ngộ.

Về phần những người tà phái Số luận, họ đưa ra 24 đế nghĩa, hay nguyên lý của sự thật. Từ Prakrti (tự tánh) sinh ra Mahat (đại đế), từ Mahat (đại đế) sinh ra Ahamkara (ngã chấp). Rồi liên tiếp sinh ra năm Tanmatras (ngũ duy lượng: sắc, thinh, hương, vị xúc), ngũ đại (hỏa, không, địa, thủy, phong) và mười một căn: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, bì (ngũ tri căn; ngũ cụ, thủ, túc, tiểu tiện xứ, đại tiện xứ, (ngũ tác nghiệp); tâm bình đẳng căn. Hai mươi bốn đế này phụng sự Purusha (thần ngã) và thần ngã sử dụng chúng. Khi giải thoát khỏi chúng, thần ngã được thanh tịnh.

Những người Thắng luận (Vaiseshikas) thiết lập 6 cú nghĩa (phạm trù): Thực, Đúc, Nghiệp, Đồng, Dị, Hòa hiệp. Sáu phạm trù này là những đối tượng thuộc sở hữu của ngã. Trước khi giải thoát, ngã sử dụng những phạm trù này. Khi thoát khỏi chúng, ngã được coi là ở trạng thái Niết-bàn.

Bây giờ tôi sẽ bài bác lý thuyết của những người 25 luận. Ông nói rằng trong 25 đế, thần ngã có một linh chất đặc biệt. Hai mươi bốn số còn lại đồng bản chất với nhau nhưng thần ngã hay tự tánh thì được phối hợp do ba đức gọi là hỷ, ưu, và ám.

Ba đức này cũng thiết lập nên 23 đế kia bắt đầu là đại đế, v.v... Mỗi đế gồm ba đức trên. Bấy giờ nếu đại đế và những đế khác tất cả đều lập thành do ba đức ấy, chúng sẽ như một đám hỗn độn, một khu rừng, không có sự tồn tại chắc thật gì cả, làm sao Ngài nói chúng là thực được?

Lại nữa, nếu đại đế và những đế còn lại đều thiết lập bởi ba đức trên, thì đế này phải giống hệt đế khác. Và nếu đế này cũng giống những đế khác, thì nó sẽ làm chức vụ hệt như những đế khác. Nhưng sự thực không như vậy, thế thì làm sao Ngài có thể quyết đoán rằng ba đức ấy là chung cho tất cả?

Lại nữa nếu đế này cũng hệt như tất cả những đế khác thì những cơ quan như miệng, mắt, v.v... sẽ đồng thời là những cơ quan bài tiết. Và nếu có cơ quan nào làm nhiệm vụ của những cơ quan khác, thì miệng, tai v.v... phải ngửi được hương và thấy hình sắc. Nhưng thực tế không như vậy, thì làm sao Ngài lại nói được rằng ba đức đều chung cho mọi đế. Làm sao những người có trí tuệ lại tuyên dương một lý thuyết như vậy?

Hơn nữa nếu Prakrati (tự tánh) là bất diệt, thì nó sẽ đồng bản chất như Purusha (thần ngã), vậy sao nó còn biến ra Mahat (đại đế) và những đế khác. Lại nếu nói bản chất của thần ngã là bất diệt, thì nó phải đồng nhất với tự tánh và tính chất của nó không phải là thần ngã. Nhưng nếu nó đồng nhất với tự tánh thì tính chất của nó không phải là thần ngã và sẽ không được sử dụng những đế khác. Trong trường hợp này thần ngã không thể là chúa tể; người sử dụng, và 24 đế kia cũng không thể là đối tượng bị sử dụng. Đã không có chủ tể và đối tượng cũng không, thì lý thuyết về chân lý của Ngài cũng không thể lập được."

Pháp sư bài bác những tà kiến một cách hùng biện như thế, và người Bà-la-môn phải im lặng nghe Ngài nói. Cuối cùng ông ta đứng lên công nhận mình thua cuộc.

Chống lại những người tiểu thừa giáo
Pháp sư còn phải đương đầu với một thử thách khác, lần này không phải do những người chủ tà thuyết mà do chính những thầy tiểu thừa Phật giáo.

Lúc bấy giờ vua Siladitya (Giới Nhật) đã dựng một đền bằng đồng đen cao 24 bộ bên cạnh tu viện Nalanda. Trên đường đi chinh phục xứ Konyodha (Cung-ngư-đà) vua đến xứ Uda (Ô-Trà). Ở đấy những vị sư có ác cảm với giáo lý Đại thừa, họ trách vua đã dựng một đền như thế gần tu viện Nalanda. Họ cho rằng mặc dù đền ấy vĩ đại thật, nhưng xây cạnh tu viện Nalanda thì cũng không khác gì một đền tà giáo nào. Những vị sư ở tu viện Nalanda là những người tà thuyết Sunyapushpa (Không-hoa ngoại đạo) nên cũng giống như những người tà thuyết Kapalikas. Đoạn họ đưa cho vua xem một bản văn gồm 700 đoạn do Prajnagupta (Bát-nhã Cúc-đa), một người Bà-la-môn viết để phỉ báng Đại thừa và thách bất cứ vị sư Đại thừa nào bác được một chữ nào trong bản ấy. Vua bảo họ:

"Đệ tử đã nghe chuyện những con chồn và chuột cống tuyên bố mình anh hừng hơn sư tử, nhưng vừa thấy bóng sư tử chúng liền chạy trốn như một bóng ma. Chư vị chưa được thấy những học giả uyên bác của Đại thừa, cho nên mới bám chặt lấy quan điểm hẹp hòi ngu dốt của mình. Nhưng một khi chư vị đứng trước những học giả Đại thừa, chư vị sẽ giống như những chồn và chuột kia."

Bất mãn trước lời lẽ của nhà vua, những vị sư tiểu thừa yêu cầu vua sắp đặt một cuộc tranh luận giữa những đại diện của hai phái, để phân thắng bại. Vua nhận lời, viết một bức thư cho Tỳ-kheo Silabhadra (Giới Hiền) nhờ chọn bốn vị sư uyên bác để dự cuộc tranh luận. Ngài Silabhadra (Giới Hiền) cử Sagarajanana (Hải Huệ), Prajanaprabha (Trí Quang), Simhaprabha (Sư tư Quang) và Pháp sư Huyền Trang. Ba vị kia đều lo lắng. Nhưng Pháp sư trấn an họ, bảo rằng Ngài đủ khả năng biện bác với những vị tiểu thừa vì đã từng học hết Tam tạng, giáo điển của các tông phái tiểu thừa ở Trung Hoa và ở Kashmir (Ca-thấp-ba) và họ không thể nào bác được giáo lý đại thừa với thuyết riêng của họ. Nếu Ngài thua cuộc, thì chỉ là sự thất bại của riêng cá nhân Ngài, một quốc sư Trung Quốc mà thôi chứ không tổn hại gì đến uy tín của Đại thừa. Những vị sư kia đều hoan hỷ trước lời lẽ của Ngài.

Sau đó Pháp sư tìm một bản văn của Prajnagupta (Bát-nhã Cúc-đa) và nhờ một người Bà-la-môn người mà Ngài đã thắng trong một cuộc tranh luận giải thích cho Ngài. Đọc xong Pháp sư viết cuốn "Chế-ác luận" gồm 1600 đoạn để bác quyển sách trên bằng giáo lý đại thừa. Ngài đưa tác phẩm mình cho Ngài Silabhadra (Giới Hiền) và môn đệ xem, tất cả đều ca ngợi Ngài, cho rằng với sự học hiểu sâu rộng về chánh pháp, chắc chắn Ngài sẽ vô địch trong mọi cuộc tranh luận. Tác phẩm này còn được tồn trữ ở một nơi nào đó và ngày nay chúng ta rất mong được xem để biết Pháp sư đã dùng giáo lý đại thừa để bài bác tiểu thừa như thế nào.

Về sau, khi Pháp sư gặp vua Siladitya (Giới Nhật), Ngài đưa cho xem tác phẩm và sau khi đọc, vua hết sức vui mừng nói với quan Phụ đạo:

"Môn đệ đã từng nghe: Khi mặt trời chiếu xuống, thì ánh lửa của lò sưởi và của đèn nến trở nên lu mờ không thấy được; và khi trời sấm thì tiếng búa không thể nào nghe được. Bây giờ Pháp sư Huyền Trang đã bài bác tất cả những lý thuyết mà chư vị đã tin theo, trẫm muốn xem chư vị bảo vệ chúng cách nào."

Tất cả các vị sư đều im lặng. Vua lại nói: "Ngài Devasena... tự cho mình xuất sắc nhất trong đám học giả và uyên thâm mọi hệ thống triết học, Ngài thường đưa ra nhiều lý thuyết và luôn luôn phỉ báng giáo lý đại thừa. Ngay khi Ngài nghe Pháp sư đến, ngài liền bỏ đi đến Vaisali (Tỳ-xá-ly) để chiêm bái Thánh tích, lấy cớ ấy để lánh mặt. Như thế thì trẫm biết chư vị đều bất lực."

Vua có một người em gái rất thông minh và thâm hiểu học phái Sammatiya (Chánh lượng bộ). Bà lắng nghe lời giảng của Pháp sư về Phật lý sâu xa của đại thừa và rất vui mừng tán thán Ngài. Khi ấy vua hạ chiếu chỉ mời tất cả các học giả đến hội ở Kanyakubja (Khúc-nữ thành) để thảo luận về tác phẩm của Pháp sư.

Mười tám vị vua ở 5 xứ Ấn Độ đến dự hội cùng với 3.000 Tỳ-kheo uyên bác cả đại thừa lẫn tiểu thừa giáo, hơn 2.000 Bà-la-môn và người tà giáo Nirgrantha cùng 1.000 tu sĩ ở tu viện Nalanda. Hai thảo đường đồ sộ được dựng lên ở hội trường, mỗi nhà chứa được đến 1.000 người, và đều an vị một tượng Phật.

[tk]

Vào ngày đã định, vua Siladitya (Giới Nhật) dành riêng một con voi chở một tượng Phật vàng đúc sẵn cho dịp ấy, có tàng lọng bằng ngọc ngà che phủ. Vua mặc sắc phục Indra (Đế Thích) cầm cờ trắng theo hầu phía bên phải. Vua Kumara (Cưu-ma-la) mặc sắc phục Phạm Thiên cầm lọng quỳ theo hầu bên trái. Cả hai vua đều ăn mặc lộng lẫy, vương miện nạm ngọc và trang hoàng bằng ngọc bích. Pháp sư cỡi voi đi sau, cùng với những phụ đạo của vua. Đám rước gồm ba trăm thớt voi dành cho các vua, đình thần và các vị Tỳ-kheo giới đức trang nghiêm. Khi đám rước tiến hành có nhạc trỗi và hoa rắc. Đến hội trường, hai vua xuống voi cung nghênh tượng Phật vào an vị trên một chiếc đế trang hoàng lộng lẫy. Đoạn Pháp sư và các vị vua đảnh lễ tượng. Sau đó 18 vị vua được mời vào thảo đường cùng với 1.000 vị Tỳ-kheo uyên bác từ khắp các xứ và 500 vị Bà-la-môn danh tiếng. Rồi đến 200 vị công thần từ các xứ vào an tọa. Những cư sĩ Phật giáo và tín đồ các giáo phái khác đều đứng ở ngoài. Đoạn thực phẩm đươc phân phát cho mọi người trong và ngoài thảo đường. Khi ăn xong, vua Siladitya cúng dường tượng Phật một khay bằng vàng, bảy chén bạc, một chậu tắm bằng vàng, 3.000 quan tiền vàng, 3.000 bộ tăng phục nỉ dạ. Lễ vật cúng dường được dâng cho Pháp sư và các vị sư khác. Pháp sư được mời an tọa ghế danh dự, một chỗ ngồi trang hoàng rực rỡ, dể làm chủ tọa buổi hội thảo và trình bày nội dung tác phẩm Ngài. Một vị sư Chùa Nalanda là Vidyabhadra (Minh Hiền Pháp sư) được cử tọa ra đọc bản văn cho thính giả trong khi ở bên ngoài phòng hội cũng có treo một bản để công chúng xem qua. Lại có thông cáo rằng nếu có điểm nào trong ấy bị bác, thì tác giả tình nguyện hiến đầu cho người thắng cuộc. Suốt ngày cho đến sẫm tối, đám thính giả Đông đảo không dám nêu lên một lời bác nào. Buổi họp được hoãn lại trước sự hân hoan của vua Siladitya. Suốt năm ngày liền, những nghi thức tương tự được tiếp diễn và vẫn không ai dám đương đầu với Pháp sư cả. Vào cuối ngày thứ năm, một vài người tiểu thừa giáo âm mưu với một số người tà phái để ám sát Pháp sư. Nhưng vua mật hay tin này liền ra chiếu chỉ sẽ bêu đầu những ai động đến Pháp sư và cắt lưỡi kẻ nào nói xấu Ngài. Vua cũng minh xác rằng ai muốn tranh luận với Pháp sư đều được phép tự tiện, không bị cản trở gì. Lời tuyên bố của nhà vua phá tan ngay mầm mống âm mưu ấy, và trong 10 ngày, cuộc hội họp được tiếp diễn im lặng. Và ngày cuối cùng khi buổi học bế mạc theo chương trình đã định, Pháp sư lên diễn đàn và một lần nữa tán dương sự vô thượng thậm thâm của giáo lý đại thừa. Lời nói hùng hồn của Ngài đoan quyết, lý lẽ của Ngài vững chắc đến nỗi nhiều người bỏ ngay tà kiến của họ và quy y theo đại thừa tại chỗ. Vua Siladitya vô cùng hân hoan trước kết quả rực rỡ của Pháp sư và ca tụng Ngài không ngớt; để diễn tả niềm vui sướng và sự kính trọng sâu xa của mình, vua cúng dường Ngài 10.000 đồng vàng, 30.000 đồng tiền bạc và 100 bộ tăng phục. Mười tám vị vua kia cũng tranh nhau cúng dường rất nhiều phẩm vật quý giá, nhưng Ngài từ chối tất cả các đồ cúng dường. Vua sai thắng một kiệu voi vô cùng lộng lẫy với thảm gấm và cờ lọng, cung thỉnh Pháp sư lên kiệu để đi vòng quanh hội trường, có đình thần theo hầu, để dân chúng biết được chính Ngài đã thắng cuộc. Nhưng đức khiêm cung của Pháp sư không bao giờ mất ngay cả khi Ngài ở trên tuyệt đỉnh của danh vọng. Ngài từ chối lời cầu thỉnh, nhưng Vua khẩn khoản Ngài, bảo rằng đó là cổ tục từ nghìn xưa cần phải tuân theo một cách triệt để. Khi ấy bộ tăng phục của Pháp sư được đặt lên kiệu voi và những lời tuyên bố sau đây được truyền rao cho công chúng:

"Vị Pháp sư Trung Quốc đã thiết lập đại thừa và phá hủy mọi tà thuyết. Trong 18 ngày, không ai dám đối lập. Nay tin cho công chúng biết."

Mọi người đều hân hoan trước sự thành công ấy và tiến lên chúc tụng Pháp sư. Người đại thừa phong tặng cho Pháp sư danh hiệu là Đại thừa thiên và những vị tiểu thừa thì xưng tụng Ngài là Mộc-Xoa-Đề-Bà (Giải thoát thiên).

Chống lại những người Đại thừa
Một đôi khi Pháp sư còn phải bênh vực Đại thừa giáo chống lại chính những người Đại thừa, chẳng hạn chống lại Tỳ-kheo Simhaprabha (Sư tử Quang). Vị này là người uyên thâm Bách luận và Trung quán luận. Trong các lớp học và các cuộc đàm luận, Ngài thường chủ trương loại bỏ thuyết Du-già về bản chất của thực tại tuyệt đối. Ông cho rằng vì Trung quán chủ trương mọi sự đều không, không có thực tính, cho nên thuyết Du-già cũng phải bị bác bỏ? Nhưng Pháp sư rất thông đạt nghĩa lý của Trung quán, Bách luận và Du-già Sư-địa luận. Theo Pháp sư, những luận sư khi lập thuyết thường tuyên dương nhiều quan điểm sai khác. Nhưng trên lý thuyết căn bản thì giữa họ không có mâu thuẫn nào.

Những đồ đệ sau này vì không hiểu được phần vi diệu của giáo lý các Ngài nên nắm lấy vài mâu thuẫn bên ngoài mà trở thành xung đột nhau. Pháp sư bảo Simhaprabha (Sư tử Quang) rằng giáo lý của Trung quán luận và Bách luận chỉ bài bác những kiến giải cho là có thực tính những gì giả ảo. Nhưng nó không phủ nhận bản chất của duyên khởi và thực tại tuyệt đối. Để đưa ra một sự tương đồng dễ hiểu giữa Trung-quán và Du-già, Pháp sư viết một luận án nhan đề là "Hội Tông luận" gồm 3.000 đoạn. Pháp sư Giới Hiền ca tụng là một tác phẩm xuất sắc và giới thiệu nó với tất cả các vị thầy và học tăng. Sư tử Quang cảm thấy hổ thẹn bỏ đi đến Chùa Bồ Đề và nhờ bạn học là Candrasimha (Sư Tử Nguyệt) ở Đông Ấn tranh luận với Pháp sư để trả thù cho mình. Nhưng khi Candrasimba (Sư tử Nguyệt) đến trước Pháp sư, ông ta cảm thấy vô cùng quy phục Ngài và giữ im lặng. Một lần nữa Pháp sư lại tỏ ra một nhà biện luận vô địch và danh tiếng Ngài lan xa rộng.

Trong các cuộc tranh luận, thói thường là phe bại luôn luôn đem lòng thù hận kẻ thắng. Nhưng chúng ta nhận thấy trong các cuộc tranh luận của Pháp sư, Ngài luôn luôn cố gắng làm dịu tình thế để nâng đỡ phe bại, và nhờ thế Ngài vượt trên đối thủ không chỉ về tài học rộng mà còn về đức quảng đại của Ngài.

Khi Pháp sư đánh bại một tà phái Bà-la-môn ở Nalanda, người này xin nạp đầu mình như đã hứa trước khi tranh luận. Pháp sư bảo ông ta rằng những Phật tử không bao giờ sát sanh, và Ngài sẽ vui lòng để cho ông ta theo hầu một thời gian. Người Bà-la-môn sung sướng vâng lời Ngài và đến làm việc trong phòng Ngài ở Nalanda. Về sau, khi người này giảng cho Pháp sư một bản văn tiểu thừa do Prajnàgupta viết để bác Đại thừa giáo, Ngài liền trả tự do cho ông ta, ông này rất vui mừng trước lòng độ lượng của Pháp sư. Ông ta đến Kumarapa và nhiệt liệt ca ngợi giới đức của Ngài cho Vua Kumara xứ ấy. Như thế không những người Bà-la-môn thất bại đã không đem lòng thù oán Pháp sư mà còn ca tụng sự vinh quang của Ngài trong cuộc tranh luận.

Lại bức thư sau đây do Pháp sư gửi từ Trung Quốc cho Ngài Prajnadeva (Bát-nhã Đề Bà) người mà Ngài đánh bại trong cuộc hội thảo ở Kanyakubja (Khúc Nữ thành) chứng tỏ sự tế nhị của Pháp sư đối với đối thủ một thời của Ngài:

"Ngày trước khi đi chiêm bái bần tăng đã hân hạnh gặp Ngài. Và trong Thành phố Kanỳakubja, bần tăng đã tranh luận với Ngài để dò sự nông sâu của nhau về chánh pháp, trước sự hiện diện của các vị vua và Đông đảo dân chúng. Một bên thiết lập những nguyên lý của Đại thừa giáo; trong khi bên kia giữ vững lý thuyết của Tiệm giáo. Trong khi trao đổi quan niệm qua lại, không sao tránh khỏi có lời lẽ nóng nảy thiếu nhã nhặn. Tiêu chuẩn của chúng ta là duy trì chánh lý, bất chấp tình cảm riêng tư. Do đó mà rất có thể bần đạo đã làm Phật ý tôn huynh. Nhưng một khi cuộc tranh luận đã xong, thì mọi xung đột cá nhân phải tan biến. Nay tôn huynh còn cho người chuyển đến bần tăng những lời xin lỗi của tôn huynh, điều ấy chứng tỏ tôn huynh đã nghĩ ngợi quá nhiều. Ngài chính thực là một Pháp sư hùng hồn uyên bác và giới đức hoàn toàn. Ngài có mục đích vững vàng, vi diệu và cao vời. Nước hồ Anavatapta (vô nhiệt) không thể nào sánh được với bể kiến thức mênh mông của tôn huynh và ngọc mani cũng còn thua sự tinh khiết của giới hạnh Ngài."

Với một bức thư như thế, thì tánh tình người khó khăn đến đâu cũng phải bị thu hút và thật chúng ta không lấy làm lạ khi những cuộc tranh biện của Pháp sư với nhiều đối thủ như thế đã không để lại một dấu vết nào của sự thù hằn cay độc.

[tk]

6/ Huyền Trang, Nhà Dịch Thuật

Nếu lúc ở Ấn Độ, hoạt động chính của Pháp sư là học hỏi, thuyết pháp, tranh biện và chiêm bái các Thánh địa, thì sau khi trở về Trung Quốc cho đến ngày mất, Pháp sư để phần lớn thì giờ vào việc dịch các bản Phạn văn ra tiếng Trung Hoa. Vì một trong những mục đích cuộc Tây du của Ngài là sưu tầm các bản Phạn văn quan trọng về phổ biến trong nước Trung Hoa, nên Ngài đã mang về rất nhiều kinh Phạn văn để dịch ra Hoa ngữ.

Ngài đến thủ đô Trung Hoa vào năm 645 sau Tây lịch và từ năm này cho đến khi từ trần, Ngài chuyên chú dịch 75 tác phẩm ra thành 1335 tập. Sau khi hội kiến với Hoàng đế Trung Hoa, Pháp sư dọn đến ở Chùa Hoằng Phước và chuẩn bị mọi việc để khởi sự dịch 600 cuốn kinh Phạn văn Ngài đã mang về.

Vào ngày mồng một tháng ba, Pháp sư đến Chùa Hoằng Phước, và gợi lời thỉnh nguyển đến viên quan Thượng thư Huyền Linh yêu cầu cung cấp những dịch giả, nhà văn phạm, người tốc ký và người biên chép để giúp Ngài trong việc phiên dịch.

Vào ngày mồng 2 tháng 6, 12 vị sư danh tiếng đến. Các vị này đều tinh thông kinh điển đại thừa lẫn tiểu thừa và sẽ giúp Pháp sư phiên dịch. Những vị sư này tên là Linh Nhuận và Văn Bị Chùa Hoằng Phước ở kinh đô, Tỳ-kheo Huệ Quý Chùa La Hán, Tỳ-kheo Minh Diễn Chùa Thực Tế, Tỳ-kheo Pháp Tường Chùa Bảo Xương, Tỳ-kheo Phổ Hiền Chùa Tinh Pháp, Tỳ-kheo Đạo Thâm Chùa Pháp Giảng ở Quách Châu, Tỳ-kheo Huyền Trung Chùa Diễn Giác ở Biện Châu, Tỳ-kheo Phổ Cú ở Bồ Châu, Tỳ-kheo Kính Minh Chùa Trấn Hưởng ở Miên Châu và Tỳ-kheo Đạo Nhân Chùa Đa Bảo ở Ích Châu.

Ngoài những người cộng sự danh tiếng này, còn có chín nhà văn phạm là Tỳ-kheo Thê Huyền Chùa Phổ Quang ở Kinh đô, Tỳ-kheo Minh Tuấn Chùa Hoằng Phước, Tỳ-kheo Biện Cơ Chùa Hội Xương, Tỳ-kheo Đạo Tuyên Chùa Phong Đức trên núi Chung Nam, Tỳ-kheo Tịnh Mai Chùa Phước Tụ ở Giản Châu, Tỳ-kheo Hành Hữu Chùa Phổ Cứu ở Bồ Châu, Tỳ-kheo Đạo Trác Chùa Thê Nham, Tỳ-kheo Huệ Lạp Chùa Chiếu Nhân ở U Châu và Tỳ-kheo Huyền Tắc Chùa Thiên Ưng ở Lạc Châu. Một nhà nguyên ngữ học là Tỳ-kheo Huyền Ứng Chùa Tổng Trì ở thủ đô và một nhà học giả về Phạn ngữ là Tỳ-kheo Huyền Mộ Chùa Hưng Thiên ở thủ đô cũng giúp Pháp sư trong việc dịch thuật. Họ họp thành một khối cùng làm việc rất đắc lực giúp Pháp sư dịch những kinh Phạn văn ra Hoa ngữ.

Pháp sư khởi sự phiên dịch vào ngày mồng 1 tháng 7 và bắt đầu dịch các cuốn kinh Bồ tát tạng, kinh Phật Địa, kinh Lục môn Đà-la-ni và luận Hiển dương Thánh giáo. Cùng ngày hôm đó Ngài dịch xong cuốn Lục môn kinh và vào ngày 15 xong cuốn Phật địa kinh. Cuối năm ấy kinh Bồ tát tạng và Hiển dương luận cũng được hoàn thành.

Vào ngày mồng 1 tháng Giêng mùa xuân đệ nhị thập niên (646 sau Tây lịch), Pháp sư bắt đầu dịch Đại thừa A-tỳ-đạt-ma tập luận và xong vào tháng hai. Sau đó Ngài lại khởi dịch Du già sư địa luận, thành 100 cuốn xong vào ngày 14 tháng 5 mùa hạ.

Hoàng đế Trung Quốc chú ý đặc biệt đến công việc phiên dịch của Pháp sư. Một hôm hỏi Ngài về giá trị bản dịch cũ của Kinh cang Bát nhã, Pháp sư giảng cho vua nghe rằng bộ kinh ấy dạy vô phân biệt trí để trừ vọng chấp. Vì bản dịch cũ bỏ chữ "năng đoạn" (Chedika), có nghĩa là cắt đứt, trong nhan đề quyển kinh, nên nó không diễn đạt chính xác giá trị cao siêu của bộ kinh ấy. Hơn nữa một trong ba câu hỏi, 1 trong 2 bài tụng và 3 trong 9 thí dụ đã bị bỏ không dịch. Vua yêu cầu Pháp sư khởi sự dịch lại bộ kinh ấy. Bởi thế Ngài bắt đầu dịch lại bộ Năng đoạn Kim cang Bát nhã Ba-la-mật-đa hoàn toàn căn cứ trên cuốn kinh Phạn văn Ngài đã mang về.

Khi Pháp sư ở Chùa Hoằng Phước do vua xây, Ngài hoàn thành bản dịch bộ luận Nhiếp Đại thừa với những lời chú của Bồ tát Asvabhasa (Vô Tánh) thành 10 quyển, cũng quyển luận ấy với lời chú của Thế Thân thành 10 quyển, bộ Nhân duyên kinh thành 1 quyển và bộ luận Bách pháp Minh môn thành 1 quyển.

Vì sợ kinh mang về bị cháy hoặc hư hại nên Pháp sư định dựng một tháp để chứa kinh vào tháng 3 mùa xuân năm Vĩnh Huy thứ ba (652 sau Tây lịch). Tháp xây bằng gạch, ở phía Tây Chùa Từ Ân hoàn toàn theo kiểu Ấn Độ, cao 5 tầng, 180 bộ Anh gồm cả chân và đỉnh. Mỗi tầng dài 140 bộ Anh (khoảng 34 m). Pháp sư thân dự phần trong cuộc xây dựng ngôi tháp ấy. Ngài mang gạch đá, giúp nơi này một tay và nơi khác một việc, việc gì Ngài làm được là Ngài làm để góp phần công đức trong việc xây cất kéo dài 2 năm.

Vào ngày 23 tháng Giêng mùa xuân đời vua Hiển Khánh nguyên niên (656 sau Tây lịch), một buổi lễ tấn phong Thái tử được tổ chức trọng thể tại Chùa Từ Ân. Năm ngàn vị Tỳ-kheo được mời dự và nhiều người tai mắt trong triều đình. Vào dịp ấy, Pháp sư giải thích cho Tiết Nguyên Siêu, Lý Nghĩa phủ về việc phiên dịch kinh điển Phật giáo đã được nhiều nâng đỡ của triều đình ngoài các vị sư, kể từ thời vua Phù kiên và Giao Hưng (351-417 TL).

"Tam tạng giáo điển rất vi diệu, khó hiểu được tận tường. Tuy nhiên nhiệm vụ của tăng sĩ là phải truyền bá giáo lý và cũng phải nhờ các vị vua nâng đỡ. Vì những thời Hán và Ngụy đã xa vời, chúng ta không thể nào bàn về chúng thật chi tiết. Nhưng bần tăng chỉ xin kể lại những vị đã cộng tác với tăng sĩ trong việc phiên dịch Phật kinh từ thời Phù Kiên và Giao Hưng.

Vào thời Phù Kiên khi Dharmanandi (Đàm-ma-nan-đề) dịch Phật kinh, có vị cận thần triều đình là Triệu Chính phụ tá. Vào thời Giao Hưng khi Cưu-ma-la-thập dịch Phật kinh có quan thái thú ở An Thanh là Dao Tung và vị quan là Dao Phụ giúp. Và khi Bồ Đề Cưu Chi dịch Phật kinh vào thời Hậu Ngụy (386-534 TL) quan cận thần là Thôi Quang giúp phiên dịch và đề tựa cho các dịch phẩm. Và những trường hợp tương tự đã xảy ra trong các triều vua Tề, Lương, Châu và Tùy. Cả đến đầu triều Trình Quán khi Prab hanala (Ba-pha-la-na) phiên dịch kinh điển có quan Tả bộc Phòng Huyền Linh, Triệu Quân Vương, Thái tử Lý Hiếu Cung, quan Đảm sự Đỗ Chính Luân, quan Thái phu Tiêu Cảnh, viên thủ khố của triều đình đều được Hoàng đế sai coi sóc giúp đỡ công cuộc phiên dịch.

Đoạn Pháp sư lưu ý cho hai vị quan triều này thấy rằng hiện giờ không có chuyện như thế và nhờ họ tâu lại với Hoàng đế để yêu cầu cung cấp nhân lực phụ tá. Hôm sau khi thiết triều, hai vị ấy tâu vua lời thỉnh cầu của Pháp sư. Vua liền ra một chiếu chỉ chấp thuận điều cầu thỉnh:

"Việc phiên dịch kinh luận của Pháp sư Huyền Trang là một công trình mới mẻ, bản dịch cần được trau chuốt thật hoàn hảo về từ lẫn lý. Nay trẫm chỉ định cho các quan sau đây phải giúp đỡ việc phiên dịch ấy và nhuận sắc nếu cần: quan Tả bộc Yên Quốc Công Vu Chí Ninh, quan Trung thư lệnh kiêm kiểm giảo Lại bộ Thượng thư Nam Dương huyện Khai quốc Nam Lai Tế, quan Lễ bộ Thượng thư Cao Dương huyện Khai quốc Nam Tiết Nguyên Siêu, quan Thị Lang khai quốc Nam Lý Nghĩa Phủ và Trung thư thị lang Đỗ Chính Luân. Nếu cần thêm học giả, có thể phái thêm vào người nữa."

Pháp sư nhận lãnh chiếu chỉ với những giọt nước mắt cảm ơn và từ đấy công việc dịch thuật càng tiến mạnh với sự giúp đỡ quý báu của triều đình.

Pháp sư đã dịch xong bộ luận A-tỳ-đạt-ma Phát trí luận thành 30 quyển. Khi Ngài ở kinh đô, Ngài cũng khởi dịch bộ Đại-tỳ-bà-sa-luận và đã xong hơn 70 quyển chỉ còn 130 quyển. Bấy giờ Ngài bắt đầu dịch cho xong tác phẩm vĩ đại ấy. Pháp sư ở luôn trong Chùa Từ Ân để dịch. Ngài vẽ ra một chương trình đều đặn và theo đúng như thế để khỏi mất giờ khắc nào. Nếu Ngài vì những việc khác không thể làm hết công việc như đã vạch định, thì Ngài thức khuya hơn thường lệ để làm nốt. Ngài thường thức dịch đến canh hai. Đoạn xếp các việc lại Thiền định và cầu nguyện suốt canh ba để gạn lọc tâm ý. Sau đó mới đi nghỉ. Canh năm Ngài đã thức dậy và sau vài phút tẩy rửa, Ngài tụng các bản kinh Phạn và làm dấu mực đỏ những đoạn phải dịch ngày hôm đó. Ăn điểm tâm xong, Ngài để ra hai giờ để giảng những kinh luận vừa dịch; những tăng sĩ và cư sĩ từ xa đều đến nghe Ngài. Mặc dù Ngài có chương trình hàng ngày rất bận rộn, Ngài vẫn làm việc rất có phương pháp và không để cho nhịp điệu công việc hàng ngày bị xáo trộn.

Vào ngày mồng 1 tháng Giêng, mùa xuân năm thứ năm (660 TL), Pháp sư khởi dịch Đại-bát-nhã-ba-la-mật kinh, gồm tất cả 20.000 câu Phạn ngữ. Mặc dù đồ đệ Ngài khuyên nên rút ngắn lại, Pháp sư vẫn so sánh cân nhắc các bản dịch khác nhau mà Ngài mang về. Chỉ sau khi nghiên cứu kỹ càng và suy nghĩ chín chắn Ngài mới khởi sự dịch ra Hoa ngữ. Trong thời gian dịch tác phẩm vĩ đại này, Pháp sư cứ lo mình sẽ chết trước khi hoàn thành công việc. Ngài nói để khích lệ các tăng sĩ:

"Nay Huyền Trang này đã 65 tuổi và chắc rằng sẽ chết ở trong Chùa này. Vì bộ kinh này rất vĩ đại, tôi chỉ sợ tôi không sống được để dịch cho xong, vậy chúng ta phải cố gắng làm việc và đừng để mất phút nào."

Vào ngày 23 tháng 10 mùa xuân năm thứ ba niên hiệu Long Sóc (663 TL), Ngài hoàn tất bản dịch bộ kinh thành 600 quyển dưới đầu đề Đại Bát-nhã-ba-la-mật-đa kinh. Khi dịch đến trang cuối cùng, Pháp sư vô cùng phấn khởi hân hoan nói với các Tỳ-kheo rằng:

" Bộ kinh có nhân duyên với nơi này lắm. Chính nhờ thần lực của kinh mà tôi đến điện Ngọc Hoa này. Nếu tôi ở lại kinh đô rối ren phiền toái thì tôi đã không có thì giờ dịch xong được. Nhờ ơn Phật và chư vị Long thần, nay dịch phẩm đã xong. Bộ kinh cao cả là hòn ngọc quý của xứ sở, quý vị nên hoan hỷ thọ trì."

Vào ngày mồng 1 tháng Giêng mùa xuân năm Lân Đức nguyên niên (664 TL), Pháp sư được thỉnh cầu dịch bản kinh Đại bảo tích ra Hoa ngữ. Pháp sư cố gắng thể theo lời cầu thỉnh, nhưng chỉ dịch được vài dòng Ngài liền xếp bản Phạn văn lại mà bảo rằng vì tuổi già sức yếu Ngài không thể nào có đủ nghị lực dịch bộ kinh này cũng đồ sộ không kém bộ Đại Bát nhã. Từ lúc đó trở đi, Ngài nghỉ tất cả các việc dịch thuật và chuyên chú vào Thiền định tu tập.

Để phán đoán giá trị của dịch phẩm của Ngài, cần kê ra đây tất cả các dịch phẩm và hiểu quan điểm triết lý của Pháp sư cùng sự đóng góp của Ngài trong địa hạt trí thức Phật học.

Những dịch phẩm của Ngài Huyền Trang

Đại-bát-nhã-Ba-la-mật-đa kinh, 600 quyển, dịch từ năm 660-663; N.1; T.220.

Năng đoạn Kim cang Bát-nhã-ba-la-mật kinh, 1 quyển, 648 TL; N. 13.

Bát-nhã ba-la-mật-đa tâm kinh, 1 tập, 649 TL; N. 20; T. 251.

Đại Bồ tát tạng kinh, 20 quyển, 645 TL; T. 310; N. 23.

Đại thừa Đại tập Địa tạng thập luận kinh, 10 quyển, 651 TL; N. 64; T. 411.

Hiển vô biên Phật độ công đức kinh, 1 quyển, 654 TL, N. 95; T. 289.

Phật lâm niết bàn ký pháp trụ kinh: kinh về sự trường tồn của pháp Phật đã nói trước khi nhập Niết bàn; 1 quyển, 652 TL; N. 123; T. 390.

Phân biệt duyên khởi sơ thắng pháp môn kinh: Kinh giảng về luật nhân duyên tối thượng, 2 quyển, 650 TL; N. 140; T. 717.

Thuyết vô cấu xứng kinh 6 quyển, 650 TL; N. 149; T. 476.

Dược sư Lưu Ly Quang Như Lai bản nguyện công đức kinh, 1 quyển, 650 TL; N. 171; T. 450.

Xưng tán Tịnh độ Phật nhiếp thọ kinh, 1 quyển; 650 TL; N. 199; T. 367.

Giải thâm mật kinh, 5 quyển, 647 TL; N. 247; T. 676.

Như Lai thị giáo thắng quân vương kinh, 1 quyển, 649 TL; N. 249, T. 515.

Phật thuyết thậm hy hữu kinh, 1 quyển, 649 TL; N. 261; T. 689.

Phật thuyết tối vô tỉ kinh, 1 quyển, 649 TL; N. 269; T. 691.

Xưng tán Đại thừa công đức kinh, 1 quyển, 654 TL; N. 276; T. 840.

Duyên khởi Thánh đạo kinh, 1 quyển; 649 TL; N. 272; T.714.

Bất khoông quyền sách thần chú tâm kinh, 1 quyển, 659 TL, N. 316; T. 1094.

Thập nhất diện thần chú tâm kinh, 1 quyển, 659 TL; N. 328, T. 1071.

Chú ngũ thư kinh, 1 quyển, 664 TL; N. 330; T. 1034.

Thắng tràng trí ấn đà-la-ni kinh, 1 quyển, 654 TL; N. 361; T. 1363.

Chư Phật Tâm đà la-ni kinh, 1 quyển, 650 TL; N. 361; T. 918.

Bạt tế cứu khổ nạn Đà-la-ni kinh, 2 tờ, 654 TL; N. 490; T. 1395.

Bát danh phổ mật đà la ni kinh, 3 tờ, 654 TL; N. 491; T. 1365.

Phật thuyết trì thế Đà-la-ni kinh, 4 tờ, 654 T; N. 492, T. 1162.

Phật thuyết lục môn Đà-la-ni kinh, 1 tờ, 646 TL; N. 493; T. 1360.

Phật thuyết Phật-địa kinh, 12 tờ, 645 T; N. 502, T. 680.

Tịnh chiếu Thần biến Tam-ma-địa kinh, 1quyển, 664 TL; N. 522: T. 648

Thọ trì thất Phật danh hiệu sở sanh công đức kinh, Kinh nói về công đức do sự niệm danh hiệu 7 đức Phật, 6 tờ, 651 TL; N. 528, T. 436.

Duyên khởi kinh, 3 tờ, 664 TL; N. 628; T. 124.

Bổn sự kinh, 7 quyển, 650 TL; N. 714; T. 765

Thiên thỉnh vấn kinh, 4 tờ, 648 TL; N.753; T.592.

Bồ tát giới Yết ma văn 7 tờ, 649 TL; N.1097; T.1499.

Bồ tát giới bổn 1 quyển, 649 TL; N.1098; T.1501.

Du già Sư địa luận, 100 quyển, 646-647 TL; N.1170, T.1579.

Nhiếp Đại thừa luận thích, 10 quyển, 648-649 TL; N.1171; T.159.

Nhiếp Đại thừa luận thích, 10 quyển, 647-649 TL; N.1171; T. 1598.

Quán sở duyên duyên luận, 3 tờ, 657 TL; N. 1173; T. 1624

Đại thừa ngũ uẩn luận, 10 tờ, 647 TL; N. 1176; T. 1621

Hiển dương Thánh giáo luận; luận về sự hiển dương chánh pháp; 20 quyển, 645-646 TL; N. 117; T. 1602

Đại thừa A-tỳ-đạt-ma tạp tập luận, 16 quyển, 646 TL; N. 1178; T. 1606

Quảng bách luận bổn, 1 quyển, 650TL; N. 1189; T. 1570

Phật địa kinh luận 7 quyển, 649 TL; N. 1195; T. 1530

Thành duy thức luận, 10 quyển; 659 TL; N. 1197; T. 1585

Quảng bách luận thích luận, 10 quyển; 650 TL; N. 1198; T.1571

Đại thừa A-tỳ-đạt-ma tập luận, 7 quyển; 652 TL; N.1199; T. 1605

Vương pháp chánh lý luận, 1 quyển; 649 TL; N. 1200; T. 1615

Du già sư địa luận thích, 1 quyển; 654 TL; N. 1201; T. 1580

Hiển dương Thánh giáo luận tụng, 1 quyển; 645 TL; N. 1202; T. 1603

Đại thừa bách pháp minh môn luận, 2 tờ; 648 TL; N. 1213; T. 1614

Duy thức tam thập luận, 6 tờ; 648 TL; N. 1215; T. 1586

Nhân minh nhập chánh lý luận, 6 tờ, 647 TL; N. 1216; T. 1630

Đại thừa thành nghiệp luận, 1 quyển; 651 TL; N. 1221; T. 1609

Nhân minh chánh lý môn luận, 1 quyển; 648-649 TL; N. 1224; T. 1628

Đại thừa chưởng trân luận, 2 quyển, 649 TL; N. 1237; T. 1578

Duy thức nhị thập luận, 11 tờ; 661 TL; N. 1240; T. 1590

Biện trung biện luận, 3 quyển, 661 TL; N. 1244; T. 1600

Biện trung biện luận tụng, 9 tờ, 661 TL; N. 1245; T. 1601

Nhiếp đại thừa luận bổn, 3 quyển, 648-649 TL; N. 1247; T. 1594

A tỳ đạt ma Đại tỳ bà sa luận, 200 quyển, 658-659 TL; N. 1263; T. 1545

A tỳ đạt ma thuận chánh lý luận, 80 quyển, 653-654 TL; N. 1265; T. 1562

A tỳ đạt ma tạng Hiển tông luận, 40 quyển, 651-652 TL; N. 1266; T. 1563

A tỳ đạt ma Câu xá luận tụng, 30 quyển, 651-654 TL; N. 1267; T. 1558

A tỳ đạt ma Câu xá luận bổn tụng, 2 quyển, 651 TL; N. 1270; T. 1560

A tỳ đạt ma Phát trí luận, 20 quyển, 657-660 TL; N. 1275; T. 1544

A tỳ đạt ma Tập dị môn túc luận, 20 quyển, 660-663 TL; N. 1276; T. 1536

A tỳ đạt ma phẩm Loại túc luận, 18 quyển, 659 TL; N. 1277; T. 1542

A tỳ đạt mà Thức thân túc luận, 16 quyển, 649 TL; N. 1261; T. 1539

A tỳ đạt ma Giới thân túc luận, 2 quyển, 663 TL; N. 1282; T. 1540

Ngũ sự Tỳ bà sa luận, 2 quyển, 663 TL; N. 1283; T. 1555

Dị bộ Tông luận, 10 tờ, 662 TL; N. 1286; T. 303

A tỳ đạt ma luận, 2 quyển, 658 TL; N. 1291; T. 1554

Thắng tôn thập cú nghĩa luận, 1 quyển, 648 TL; N. 1295; T. 2138

A tỳ đạt ma pháp uẩn túc luận, 12 quyển, 659 TL; N. 1295; T. 1537

Đại A La Hán Nan đề mật đa la sở thuyết pháp chú ký, 3 tờ, 654 TL; N. 1466; T. 2030

Đại đường Tây du ký, 12 quyển, 646 TL; cộng tác với Biện cơ; N. 1503; T. 2087

Đại từ ân tự Tam Tạng Pháp sư truyện, do Huệ Lập soạn năm 665, 16 quyển; N. 1494

Số dịch phẩm:

Gồm 77 dịch phẩm. Nhưng chúng ta nên chú ý những điểm sau đây:

Dịch phẩm số 2 thuộc về bộ Đại Bát nhã đáng lẽ không kể.

Dịch phẩm số 4 mặc dù thuộc về bộ Maharatnakuta (Đại bảo tích) được xem như một dịch phẩm của Pháp sư.

Dịch phẩm số 33 và 34 chỉ rút từ số 35, đáng lẽ không kể.

Dịch phẩm 64 chứa những câu của 63, đáng lẽ khôngkể.

Dịch phẩm 42 chứa những câu của 45, đáng lẽ không kể.

Dịch phẩm 58, chứa những câu của 57, đáng lẽ không kể.

Dịch phẩm 49, chứa những câu của 40, đáng lẽ không kể.

Tác phẩm 76 và 77 không phải dịch phẩm, đáng lẽ không kể.

Như vậy, tổng cộng chỉ có 68 dịch phẩm.

Phân loại các tác phẩm trên

Thật khó phân loại cho cùng, bởi vì có nhiều tác phẩm không thể phân loại; nếu không đọc kỹ tất cả thì chúng ta thật khó bao gồm chúng trong bảng phân loại này. Tuy nhiên, bảng này ít nhất cũng giúp ta có một khái niệm về sự học uyên bác của Ngài Huyền Trang, xác định điển tích học và sở trường của Ngài.

Đại thừa Tỳ-nại-da: số 33, 34

Tiểu thừa A-tỳ-đàm: số 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 72, 74

Các bộ thuộc Du già hay Đại thừa A-tỳ-đàm số 12, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 44, 46, 48, 49, 50, 51, 56, 57, 58, 59

Các bộ thuộc Bát-nhã: số 1, 2, 3, 42, 45

Các bộ thuộc Tịnh-độ: 9, 10, 11.

Các bộ thuộc Mật tông: số 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26

Nhân minh luận bộ: số 52, 54

Sử: số 76, 77

Tiểu thừa phái: 71

Ngoại giáo: số 73

Không phân loại: số 4, 5, 6, 7, 8, 13, 14, 15, 16, 17, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 43, 47, 53, 55, 75.

Sự bác học của Ngài Huyền Trang

Sự phân loại trên cho ta thấy rõ sự uyên bác của Pháp sư đến mức nào. Ngài khởi đầu bằng Đại thừa Tỳ-nại-da vì Ngài thiên về lý tưởng Bồ tát và hoàn toàn bỏ qua Tiểu thừa Tỳ-nại-da vì những người trước Ngài đã đề cập đến phái này nhiều. Dịch phẩm của Ngài về Tiểu thừa A-tỳ-đàm gồm Lục túc, Phát-trí-luận, bộ Đại-tỳ-bà-sa danh tiếng và vài tác phẩm khác liên quan đến Luận câu xá. Sự đóng góp của Ngài trong phạm vi này rất giá trị vì duy trì hầu hết Nhất thế hữu bộ, gồm cả bộ Đại Tỳ-bà-sa. Thật đáng tiếc Pháp sư đã không dịch bộ A-hàm mà những người tiền bối của Ngài dịch không hoàn hảo lắm. Ngài thiên về văn học Du già rất rõ rệt, và chính vì vậy Ngài đã nuôi khát vọng Tây du để mang về bộ Du già Sư địa luận phổ biến cho người Trung Quốc. Ngài cũng dịch bộ Đại-bát-nhã có thể xem như là nguồn cội của giáo lý Trung Quán và vì Pháp sư muốn nối nhịp cầu thông cảm giữa hai thuyết Trung Quán và Du già.

Những sách Ngài dịch về Mật tông phản ảnh đức tin của Ngài về sự niệm thần chú và giảng nghĩa vai trò của những cơn mộng mị phép mầu và sự bói toán trong đời Ngài. Ngài cũng không quên dịch vài tác phẩm về Nhân minh, về Tịnh độ và hai tác phẩm về Ngoại giáo.

Quan niệm triết lý của Ngài Huyền Trang

Từ những dịch phẩm, chúng ta có thể đặt ra những tư tưởng của Pháp sư. Ngài dịch tác phẩm số 71 (Dị bộ tông luận) có thể xem như là nhập đề giới thiệu những khuynh hướng tư tưởng tà phái có đồng thời với Đức Phật.

Ngài dịch Lục túc, Phát-trí-luận, Đại-tỳ-bà-sa và Câu-xá-luận, nhập đề cho Tiểu thừa A-tỳ-đàm dựa trên bộ A-hàm.

Ngài dịch Du già Sư địa và những bộ luận liên hệ để phổ biến Đại thừa A-tỳ-đàm.

Ngài dịch những bộ luận Duy thức tông và những tác phẩm liên hệ để ghi lại những đặc điểm của tông phái mới mà Ngài tự cho là chính Ngài sáng lập ở Trung Quốc.

Ngài dịch Đại-bát-nhã để khỏi bị cho là đi ngược giáo lý Trung Quán, đồng thời ngài cố dung hòa hai giáo lý Trung Quán và Du già.

Ngài dịch vài tác phẩm về Mật tông và Tịnh độ tông để bênh vực đức tin riêng của Ngài vào sự thực hành hai môn phái ấy, với suốt thời gian Ngài chiêm bái và trở về. Ngài cũng muốn chứng tỏ ước nguyện của Ngài được tái sinh trên cõi trời Đâu Suất để học Du già Sư địa luận với Bồ tát Di Lặc.

Theo những xét đoán trên, Ngài Huyền Trang có thể xem là một nhà đại thừa dũng mãnh, đã tuyên dương giáo lý Duy thức và sự tu hành thiên về nguyện tái sinh ở trời Đâu Suất. Ngài được xem là vị sáng lập tông phái Pháp tướng Duy thức và ảnh hưởng của Ngài chói lọi đến nỗi làm lu mờ cả Tam luận tông. Tông này bênh vực Trung Quán. Sự đóng góp của Ngài trong địa hạt trí thức Phật học rất giá trị và sâu rộng vì Ngài đã giúp duy trì hầu hết bộ Tiểu thừa A-tỳ-đàm, Đại thừa A-tỳ-đàm, v.v... nhưng nguyên bản Phạn văn này bây giờ không còn thấy ở Ấn nữa.

F. Sự chính xác trong các dịch phẩm của Ngài

Để phán đoán sự chính xác ấy, cách độc nhất là so sánh những bản văn Ngài dịch với nguyên tác chữ Phạn, từng chữ và từng câu. Nhưng rủi thay tất cả nguyên tác Phạn văn đều đã mất. Mặc dù mới đây có tìm được một ít bản thảo Phạn ngữ vẫn rất khó mà quả quyết đấy chính là bản mà Ngài đã dịch ra.

Vì thời gian và khuôn khổ sách này rất giới hạn, tôi chỉ xin so sánh ở đây bản dịch hàng đầu bài kệ thứ nhất của Luận Câu-xá do Ngài dịch với bản do Tam tạng Chân đế dịch, như thế chúng ta hy vọng dò xét sự chính xác theo đúng nguyên văn bản dịch của Ngài.

Hàng đầu của bài kệ tiếng Phạn như sau:

"Yah sarvatha sarvahatandhakarah"

Ngài Chân Đế dịch:

"Nhất thiết chủng trí diệt chư minh

Trí huệ Phật phá tan các mê mờ."

Pháp sư đã dịch:

"Chư nhất thiết chủng chư minh diệt

Người đã hoàn toàn phá tan mê mờ."

Chân Đế có lẽ đã dịch danh từ “Yah” bằng "Trí" (huệ), trong khi Huyền Trang duy trì nghĩa nó bằng danh từ "Chư". Sự dùng danh từ “Yah” này rất quan trọng vì nó chỉ sự bình đẳng của Phật tử luôn luôn sẵn sàng cung kính trước bất cứ người nào đã đạt được chánh đẳng chánh giác.

Lại nữa, đối với danh từ Sarvatha sarvandhakarah, Ngài Chân Đế dịch là "nhất thiết chủng trí diệt chư minh" (trí Phật diệt hết mê mờ). Trước tiên sự dịch "Sarvatha" là trí nhất thiết chủng không được chính xác vì từ ngữ này ở đây nên dùng như một trạng từ hơn là một tĩnh từ. Pháp sư dùng "Nhất thiết chủng minh" để dịch "Sarvathaandhakarah" và "chư minh" để dịch "Sarva andhakarah". Vì Andhakarah ở đây có hai nghĩa. Akhishatan ajnaNam và klishtasammoham, bản dịch của Pháp sư bao gồm cả hai ý nghĩa. Hơn nữa, với danh từ hata, Chân Đế đã đặt nó trước danh từ "chư minh" trong khi Pháp sư đặt nó ở sau cả hai từ ngữ nhất thiết chủng minh và chư minh, bởi thế bản dịch Huyền Trang chỉ rõ sự diệt trừ cả klishtasammoham và klishtanajnaNam. Sự giảng giải Abhidharma Kosabhashya như sau chứng tỏ Pháp sư dịch rất sát nghĩa:

"Tacca Bhagavato Baddhasya pratipakshalabhenatyantam sarvatha sarvatra jneye punaranutpatthidharmatvaddhatam. Ato” sausarvathasarvahatandhakarah. Pratyekabuddhasravaka api kamam sarvatra hatandhakarah. Klishtasammohatyantavigamat. Na tu sarvatha. Tatha hyeshamBuddhadharmeshvativiprakrshtadesakaleshu artheshu artheshu canantaprabhedeshu bhavatyevaklishtama jnaNam."

Đoạn văn ngắn này chứng tỏ bản dịch của Pháp sư chính xác và sát nguyên văn đến mức nào. Ngày nay, ở Nhật Bản, Trung Hoa cũng như Việt Nam, chúng ta đều học Câu-xá-luận qua bản dịch của Ngài Huyền Trang và dùng bản dịch của Chân Đế để tra cứu.

[tk]

7/ Huyền Trang, Nhà Trước Tác

Về phương diện trước tác, Pháp sư không để lại nhiều tác phẩm, vì Ngài quá bận với việc dịch thuật. Ngoài ra, Ngài cũng còn nhiều việc làm khác để làm.

Khi còn ở Ấn Độ, để dung hòa hai phái Đại thừa, Trung quán và Du già, Pháp sư đã viết bản Hội tông luận, "về sự dung hòa hai phái", gồm 3.000 đoạn. Tác phẩm này viết bằng Phạn ngữ. Đưa cho Giới Hiền Pháp sư xem, Ngài ca tụng nhiệt liệt và khuyên tất cả nên tìm đọc. Để bác những lời chỉ trích của các pháp sư tiểu thừa, như Prajnagupta (Bát-nhã-cúc-đa) đã viết một bản văn gồm 700 đoạn đả kích Đại thừa, Pháp sư viết cuốn "Chế ác luận" gồm 1.600 đoạn để bác bỏ cuốn sách trên bằng giáo lý đại thừa.

Thật vô cùng đáng tiếc vì 2 bản văn viết bằng Phạn ngữ này đã mất và đến cả bản dịch cũng không còn, vì chúng ta muốn biết Pháp sư làm sao để dung hòa hai học phái Trung quán, Du già và Ngài đã bác bẻ lý thuyết tiểu thừa ra sao để lập Đại thừa giáo. Tương truyền Ngài khởi dịch cuốn Đạo đức kinh ra Phạn ngữ theo lời yêu cầu của vua Kamarupa nhưng trong cuốn "Đời Ngài Huyền Trang" của Tỳ kheo Huệ Lập không nói đến tác phẩm này.

Khi Pháp sư trở về Trung Quốc, thể theo lời Hoàng đế Trung Hoa, Ngài viết Tây Vức ký, ghi lại cuộc du lịch Tây Vức bằng tiếng Trung Hoa. Tác phẩm này được tàng trữ trong tạng kinh Trung Hoa, mang số 1503, bản Thư tịch về Tam tạng Trung Hoa của Nanjio hợp tác với Biện Cơ. Chúng ta có thể chắc chắn rằng tất cả các tài liệu đều do Pháp sư cung cấp, còn lời văn, sự chọn chữ và câu thì do Biện Cơ đảm nhiệm, và cả hai cùng bàn về các đoạn mạch và sườn cốt của cuốn sách.

Trong tác phẩm này, Pháp sư nói đến những xứ Ngài đã viếng thăm hay nghe nói, và tả chúng một cách tỉ mỉ dựa theo một dàn bài vạch sẵn. Những xứ quan trọng Ngài đã viếng thăm và nói đến gồm 138 xứ, kể theo thứ tự sau đây theo Tây du ký.

Tên xứ sở:

Cuốn 1:

1. A-kỳ-ni

2. Khuất-chi

3. Bát-lộc-ca

4. Nô-xích-kiến

5. Giả-thời

6. Bố-hãn-quốc

7. Tốt-đổ-lỵ-sắc-na

8. Táp-mạt-kiến

9. Nhị-mạt-hạ

10. Kiếp-bố-đát-na

11. Khuất-xương-nhĩ-ca

12. Hát-hãn

13. Bổ-hát

14. Phát-địa

15. Hóa-lỵ-tập-di-già

16. Yết-sương-na

17. Đát-mật

18. Xích-ngạc diễn-na

19. Hốt-lộ-ma

20. Dũ-mạn

21. Cúc-hòa diễn-na

22. Hoạch-sa

23. Kha-đốt-la

24. Câu-mế-đà

25. Dược-già-lãng

26. Hất-lô tất-manh-kiên

27. Hốt-lẫm

28. Phược-hát

29. Nhuệ-mạt

30. Hồ-thiệt-kiện

31. Đạt-thích-kiện

32. Yết-chức

33. Phạm-diễn-na

34. Ca-tất-thí

Cuốn 2

35. Lam-ba

36. Na-yết la-hạt

37. Kiện-đà-la

Cuốn 3

38. Ô-trượng-na

39. Bạt-lộ-na

40. Đát-hựu thỉ-la

41. Tăng-ha bổ-la

42. Ô-lặc-thi

43. Ca-thấp di-la

44. Bán-nô-ta

45. Yết-la-xà bổ-la

Cuốn 4

46. Kiệt-ca

47. Chí-na bộc-để

48. Xà-lạn đạt-la

49. Khuất-lộ-đa

50. Thiết-đa-đồ-lô

51. Ba-lý-dạ-đát-la

52. Mạt-thố-la

53. Tát-tha-nê-thấp-phạt-la

54. Tốt-lộc-cần-na

55. Mạt-để bổ-la

56. Bàn-la-hấp-ma-bổ-la

57. Cụ-tỳ-sương-na

58. Á-bê-chế-đát-la

59. Tỳ-la-san-nỏa

60. Kiếp-tỷ-tha

Cuốn 5

61. Yết-nhã cúc-xà

62. A-du-đà

63. A-da-mục-khê

64. Bát-lã-da-già

65. Kiều-thưởng-di

66. Bệ-sách-ca

Cuốn 6

67. Thất-la-phạt-thất-để

68. Kiếp-tỷ-la-phạt-tốt-đổ

69. La-ma

70. Câu-thi-na yết-la

Cuốn 7

71. Bàn-la-niết-tư

72. Chiến-chủ

73. Phệ-xá-ly

74. Phất-lật-thị

75. Ni-ba-la

Cuốn 8 và 9

76. Ma-kiệt-đà

Cuốn 10

77. Y-lạn-nỏa-bát-phát-đa

78. Chiêm-ba

79. Yết-châu-ôn-kỳ-la

80. Bôn-na-phạt-đàn-na

81. Ca-ma-lũ-ba

82. Tam-ma-đát-tra

83. Đam-ma-lật-để

84. Kiết-na-nỏa-tô-phạt-lặc-na

85. Ô-đà

86. Cung-ngự-đà

87. Yết-lăng-già

88. Kiều-tát-la

89. Án-đạt-la

90. Đà-na-yết-kiệt-ca

91. Chây-lỵ-da

92. Đạt-la-tỳ-đà

93. Lâm-la-cư-tra

Cuốn 11

94. Tăng-già-la

95. Cung-kiến-na-bổ-la

96. Ma-ha-lặc-đà

97. Bạt-lộc yết-liệp-bàn

98. Ma-ha-lạp-bàn

99. A-tra-li

100. Khế-tra

101. Phạt-lạp-tỳ

102. A-nan-đà-bổ-la

103. Tô-lặc-đà

104. Cụ-chiết-la

105. Ô-xà-diễn-na

106. Trịch-chỉ-đà

107. Ma-hê-thấp-phạt-la-bổ-la

108. Tín-độ

109. Mậu-la-tam-bộ-lô

110. Bát-phạt-đa

111. A-điểm-bà-súy-la

112. Lang-yết-la

113. Ba-lặc-tư

114. Tí-đa-thế-la

115. A-phản-trà

116. Phạt-lặc-nỏa

Cuốn 12

117. Tào-cử-tra

118. Phất-lật-thị-tác-đảng-na

119. An-đát-la-phược

120. Khoát-tất-đa

121. Hoạt-quốc

122. Măng-kiện

123. A-lị-ni

124. Yết-lã-hồ

125. Ngật-lật-sắc-ma

126. Bát-lị-hạt

127. Hê-ma-đạt-la

128. Bát-đạt-sáng-na

129. Dâm-bạc-kiện

130. Khuất-lãng-nỏa

131. Đạt-ma-tất-thiết-đế

132. Thi-khí-ni

133. Thương-di

134. Kiếp-bàn-đà

135. Ô-sái

136. Khê-sa

137. Chiếc-cú-ca

138. Cú-tát-đát-na

Hoàn cảnh địa lý

Khi tả về xứ nào, Pháp sư đề cập đến địa dư trước hết. Nhờ thế mà chúng ta biết rằng kinh đô Kucha (Khuất-chi) chẳng hạn, dài chừng 1.000 lý từ Đông sang Tây và 600 lý từ trung tâm đến phía Bắc. Kinh đô Kosala dài chừng 1.000 lý vây quanh là núi. Rừng dày trùng điệp và chu vi của thủ đô ước chừng 40 lý. Kinh đô Ma-kiệt-đà chu vi chừng 5.000 lý.

Đất đai và nông nghiệp
Sau khi tả hoàn cảnh địa lý, Pháp sư đề cập đến đất đai và nông nghiệp. Xứ Kashmir chẳng hạn, rất thuận lợi cho nghề trồng trọt và sản xuất hoa quả dồi dào. Xứ Udyana không được phì nhiêu và sản phẩm của đất đai không được dồi dào, mặc dù người ta gieo tất cả loại hạt giống. Xứ này sản xuất rất nhiều nho nhưng ít mía. Đất có nhiều vàng và sắt lợi cho việc trồng cây củ nghệ. Những khu rừng tăng trưởng rất mạnh và hoa quả dồi dào. Và xứ Ma-kiệt-đà, đất đai rất phì nhiêu, mùa màng xanh tốt. Lúa trồng rất nhiều hạt lớn và có vị ngon ngọt. Lúa này có màu sắc sáng chói và thường được cho là loại lúa của những bậc vương giả dùng.

Khí hậu
Sau đó Ngài tả về khí hậu. Xứ Mathùra (Mạt-thố-la) chẳng hạn, có một khí hậu nóng trong khi xứ Samarkand (Táp-mạt-kiên) khí hậu ôn hoà. Xứ Udyana mùa hạ và Đông điều độ, gió mưa đúng thời. Xứ Ca-thấp-di-la thời tiết băng giá, tuyết rất nhiều nhưng gió không dữ dội lắm.

Tánh tình và phong tục
Kế đến Pháp sư đề cập đến tánh tình và tập quán của người dân chẳng hạn những người ở Urasa (Ô-lắc-thi) không biết đến công lý hay lễ lạc gì, họ có bản chất bạo động và hung dữ, ưa lừa dối lường gạt. Họ không tin Phật giáo. Người xứ Vaisali (Phệ-xá-li) trái lại, thật thà hiền lương, họ kính đạo đức, trọng học vấn. Họ cũng có người tà đạo và người theo chính pháp. Người xứ Varanasi thì lễ độ ôn hoà, kính trọng những người hiếu học. Phần Đông tin theo tà thuyết, trừ một số ít tin theo Phật giáo. Người xứ Ma-kiệt-đà tính tình giản dị trung thực. Những người này kính trọng người ham học và rất tôn sùng Phật pháp.

Những Chùa thờ Phật và Đền thờ Thần
Kế đến Pháp sư nói đến số lượng Chùa và đền Ngài thấy ở trong xứ. Ở Kiều chưởng di chẳng hạn có chừng 12 Chùa suy sụp và hầu như hoang vu. Có tất cả chừng 500 vị sư ở trong những Chùa ấy học giáo lý tiểu thừa. Có chừng 50 đền thờ thần và số người tà giáo rất Đông. Ở Xá-Vệ, có hàng trăm ngôi Chùa phần Đông đổ nát, ở đấy một số ít sư học giáo lý của pháp Chánh lượng bộ. Ở Ma-Kiệt-Đà, có chừng 50 Chùa chứa 10.000 vị tăng học Đại thừa giáo. Có nhiều đền thờ thần và người tà giáo rất Đông.

Những tháp thờ Phật tích
Pháp sư không bao giờ quên tả chi tiết những bảo tháp và Chùa chiền chứa Xá lợi Phật hay có liên quan đến một vị học giả Ấn Độ danh tiếng nào. Chẳng hạn trong Vương quốc Ba-Lợi-Ca, có một ngôi Chùa mới. Trong Chùa này, ở giữa phòng thờ tượng Phật về phía Nam có một cái chậu Đức Phật thường dùng để tắm rửa, chứa chừng một "thốn" nước. Có nhiều màu chói mắt, nhưng thật khó nói được chậu ấy làm bằng thứ kim loại hay đá gì. Ngoài ra còn có một cái răng Phật dài chừng 2 phân, rộng 1 phân, màu trắng ngà và chất sáng trong. Lại có một chiếc cán chổi của Phật làm bằng thứ cỏ Kusa dài chừng 5 tấc, chu vi hơn 1 tấc. Cán nạm ngọc quý.

Tại xứ Vàrànasi, về phía Đông Bắc thủ đô, phía Tây sông Vàrànasi, có một bảo tháp do vua A-Dục xây, cao hơn 24 thước, phía trong dựng một trụ đá màu xanh nhạt, bóng như gương. Mặt trụ sáng loáng rõ ràng, và thường thường có thể thấy hình của Như Lai. Về phía Tây Nam Chùa Lộc Uyển, có một bảo tháp bằng đá cũng do vua A-Dục xây. Mặc dù nền tháp đã suy sụp, tháp vẫn còn cao chừng hơn 24 thước. Trước tháp có một trụ đá cao gần 20 thước, đá bóng sáng. Những người thành tâm đến khấn vái có thể thấy được nhiều hình ảnh khác nhau tùy điềm xấu tốt, và có nhiều người thấy thật. Đấy là nơi Như Lai đã chuyển Pháp luân sau khi chứng ngộ.

Chùa liên quan đến những đệ tử Phật
Suốt cuộc Tây du, Pháp sư tả tỉ mỉ tất cả những ngôi Chùa có liên hệ đến những đại đệ tử Phật. Khi Ngài đến xứ Mathurà (Mạt-thố-la), Ngài thấy những bảo tháp chứa di tích những đệ tử Phật danh tiếng nhất như Ngài Xá-Lợi-Phất, Mục-Kiền-Liên, Phú-Lâu-Na Di Đà-La-Ni-Tử, Ưu-Ba-Li, A-Nan, La-Hầu-La, Văn-Thù và nhiều Bồ tát khác. Hàng năm suốt ba tháng ăn chay (tam nguyệt trai: tháng Giêng, tháng Năm, tháng Tám Âm lịch) và 6 ngày chay (lục trai) trong tháng, những tín đồ tranh nhau để lễ bái, dâng cúng phẩm vật cho những tháp ấy. Tháp ngài Xá Lợi Phất thường được những người học giáo lý A-tỳ-đàm cúng bái, tháp Mục-Kiền-Liên do những người học tham Thiền, tháp Mantaniputra do những người tụng kinh, tháp Ưu-Bà-Li do những vị ni sư, tháp La-Hầu-La do những người chưa thọ đại giới và tháp những Bồ tát do những người đại thừa.

Ở thủ đô A-du-đà có một ngôi Chùa cổ, ở đấy Thế thân Bồ tát trú trong 10 năm; trong thời gian ấy Ngài viết nhiều luận tiểu thừa và đại thừa. Gần đấy có một ngôi Chùa cũng xưa là nơi Bồ tát Thế Thân giảng pháp cho những vị vua nhiều xứ, cho những ẩn sĩ và Bà la môn từ bốn phương. Về phía Bắc bảo tháp chứa tóc và ngón tay, có những di tích một ngôi Chùa cổ. Ngài luận sư Thắng Thọ phái Kinh bộ soạn bộ Tỳ-bà-sa luận ở đấy. Cách chừng 5 hay 6 lý về phía Tây Nam của thủ đô, ở giữa rừng cây Yêm-một-la, có một ngôi Chùa cổ, ở đấy Bồ tát Vô Trước nghiên cứu học hỏi và hướng dẫn những người xuất gia, cư sĩ. Bồ tát Vô Trước lên Linh Đài để học Di Lặc Bồ tát về Du già Sư-địa-luận, Trang nghiêm Đại thừa kinh luận, Trung biên Phân biệt luận v.v... và giảng giáo pháp vi diệu cho Đại chúng. Về phía Tây Bắc ngôi giảng đường cũ ấy người ta thấy một ngôi Chùa cổ gần sông Hằng về phía Bắc. Ở giữa ngôi Chùa ấy, có một bảo tháp cao hơn 25 thước, đây là nơi Thế Thân Bồ tát lần đầu tiên khát khao giáo lý đại thừa. Ở A-gia mục khư (khư: có nghĩa là gò đất hay khoảng đất bỏ hoang [BT]) có một ngôi Chùa hơn 200 vị tăng. Đấy là nơi ngày xưa luận sư Giác Sứ soạn bộ Luận Đại-Tỳ-bà-sa. Lại ở ca Thấp Di La, có một ngôi Chùa 30 vị tăng, nơi ấy ngày xưa Tăng già Bạt-Đà-La soạn bộ Thuận chánh lý luận.

Những câu chuyện
Pháp sư không bao giờ quên kể những chuyện liên quan đến xứ sở hay nơi mà Ngài đến viếng. Nhờ vậy sự tường thuật của Ngài thêm linh động với những câu chuyện hứng thú lượm lặt từ khẩu truyền. Khi Pháp sư đến A-du-đà, Ngài kể chuyện Bồ tát Thế Thân theo Đại thừa như sau:

"Ở trong một ngôi Chùa cũ có một tháp gạch cao chừng 25 thước. Đấy là nơi Thế Thân lần đầu tiên khao khát Đại thừa giáo. Ngài Thế Thân đến từ Bắc Ấn. Lúc ấy Ngài Vô Trước sai một môn đệ ra gặp ngài Thế Thân. Người môn đệ đứng ngoài cửa sổ và khi đêm đã quá khuya, ông bắt đầu tụng kinh Thập địa, Thế Thân cảm thấy tâm bừng sáng và hối hận vô cùng vì đã không nghe được giáo lý vi diệu thậm thâm. Ngài quy mọi sự luống dối cho cái lưỡi, và dùng một con dao toan cắt lưỡi mình để sám hối khẩu nghiệp quá khứ. Nhưng Ngài Vô Trước liền đứng trước mặt tán dương Ngài như sau:

"Giáo lý đại thừa chứa những nguyên lý vi diệu của chân lý, chư Phật đều tán thán Đại thừa và Thánh hiền thờ kính. Bây giờ tôi muốn nói, đã đến lúc ông nên tự mình nhận thức. Không gì công đức bằng. Theo lời dạy cao cả của chư Phật, cắt lưỡi không phải là sám hối. Ngày xưa, lưỡi ông dùng để phí báng Đại thừa, thì nay ông nên dùng lưỡi sửa lỗi mình và tự đổi mới, đấy là điều hay nhất. Nếu ông ngậm miệng không còn thốt lời nào thì phỏng có ích lợi gì?"

Nói xong Vô Trước biến mất. Thế Thân vâng lời, không cắt lưỡi nữa. Sáng hôm sau, Ngài đến lạy VôTrước, và được nghe giảng Đại Thừa. Từ đấy Thế Thân ngày đêm học hỏi, tư tưởng cao rộng. Ngài viết chừng 100 bộ luận về Đại thừa được rất nhiều người đọc và bàn đến."

Khi Pháp sư đến Xá-vệ, Ngài kể chuyện quy y của Chỉ-Man theo Phật giáo, chuyện ông Cấp Cô Độc mua Kỳ Viên, chuyện vua Lưu Ly tàn sát dòng họ Thích Ca.

Khi tả về thành Ca-Tỳ-La-Vệ, Pháp sư còn tả tỉ mỉ chuyện Tiên A-Tư-Đà đoán vận mệnh thái tử và những giai đoạn trong đời Cù Đàm từ lúc ở nhà tại kinh đô Ca-Tỳ-La-Vệ. Khi kể về Câu-Thi-Na, Pháp sư kể rành mạch chuyện đức Phật nhập Niết bàn và chuyện ba lần Ngài đã ra khỏi quan tài. Lần đầu tiên Ngài đưa ra hai cánh tay và hỏi A-Nan xem ca Diếp đã đến chưa. Lần thứ hai, Ngài ngồi dậy giảng pháp cho thân mẫu. Lần thứ ba Ngài đưa chân ra cho Ma-Ha-Ca-Diếp. Tại Ba-La-Nại, Pháp sư kể chuyện Bồ tát sinh làm nai chúa và đã tình nguyện hy sinh mình để cứu sống một nai mẹ. Ngài cũng kể tường tận về lần thuyết pháp đầu tiên của đức Phật ở Phệ-xá-ly. Ngài kể chuyện người con gái có chân nai và sinh 1.000 con trai. Ở Ma-Kiệt-Đà, Pháp sư kể chuyện địa ngục do vua A-Dục xây, chuyện Thành phố Ba-tra-ly-Phật, chuyện A-Pháp A-Ma-Lặc, sự quy y của A-Dục, và cuộc tranh luận giữa những Phật tử và người ngoại đạo.

Hoàn cảnh địa dư của Ấn Độ
Ngoài sự tường thuật các xứ sở Ngài đã đi qua, Pháp sư còn nhận xét tổng quát về địa dư xứ Ấn, khí hậu, phép đo lường, thiên văn, lịch pháp, các Thành phố, lâu đài, chỗ ngồi, cách ăn mặc, áo quần, tập tục, sự sạch sẽ và hay tắm của dân chúng, chữ viết, ngôn ngữ, sách, sự nghiên cứu Phệ-đà, những tông pháp Phật học, những giai cấp, hôn nhân, hoàng gia, thuốc, v.v... Sự miêu tả này rất quan trọng vì nó trình bày một hình ảnh rõ ràng của xứ Ấn Độ vào thế kỷ thứ 7 cùng với phong tục tập quán của dân chúng, sự giáo dục, chính thể v.v...

Trước hết, Pháp sư giảng tên của Ấn Độ như sau:

Danh từ Thiên Trúc có nhiều cách giảng khác nhau và rất mơ hồ. Ngày xưa Tàu âm là Thân độc hay Hiền đậu, ngày nay được trở thành Ấn Độ theo Hoa ngữ có nghĩa là mặt trăng. Mặt trăng có nhiều danh từ chỉ và Ấn Độ là một. Vì trong xứ này những Thánh hiền thường hướng dẫn thế sự như mặt trăng chiếu khắp. Do đó mà có tên Ấn Độ.

Đoạn Pháp sư tả chu vi của 5 xứ Ấn là hơn 90.000 lý. Ba bề là biển. Về phía Bắc có núi tuyết chắn ngang, rộng về phía Bắc hẹp về phía Nam, có hình bán nguyệt. Toàn diện tích đất chia thành 70 xứ. Các mùa nóng nực và đất có nhiều nước. Đất trồng trọt đựơc dẫn thủy dồi dào nên rất phì nhiêu. Miền Nam có nhiều rừng, nhiểu cỏ và xanh tốt. Miền Tây đất chai sạn và không hoa mầu.

[tk]

Tinh thần, bản sắc dân Ấn
Pháp sư có những nhận xét sau đây về tính tình, tinh thần người Ấn.

Mặc dù họ có bản tính rụt rè hấp tấp, họ tỏ ra rất lương thiện và trực tính. Về tài sản họ không làm giầu phi pháp. Về các nhiệm vụ công dân, họ cho phép nhiều dễ dãi. Họ sợ hình phạt đời sau và khinh thường nghề nghiệp sinh lợi. Họ không ưa dối trá lường gạt, và dùng sự thề thốt để tôn trọng giao ước. Nền hành chính của họ rất mực công bình chính trực, phong tục tập quán rất thanh bình hòa nhã. Những tội nhân phản loạn vượt luật triều đình hoặc âm mưu phản chủ thường bị cầm tù khi việc ác bại lộ. Nhưng họ không bị hình phạt thể xác. Họ được tự do sống chết mặc họ, nhưng không được kể làm người nữa. Nếu có phạm vào thuần phong mỹ tục hay công lý, không trung hiếu, thì bị cắt mũi, tai hoặc chân hay đày biệt xứ hoặc đến biên địa hoang vu. Về những tội khác, có thể nộp tiền để chuộc tội. Các tội nhân không bị tra tấn để ép thú tội. Nếu một tội nhân thành thật thú tội thì chỉ bị phạt xứng với tội lỗi. Nếu tội nhân cố che giấu bào chữa, sẽ bị thử thách bằng 3 thứ: nước, lửa, thuốc độc để biết sự thật và trị tội. (Nếu quả thật vô tội, thì nhờ các thần linh, ba thứ ấy sẽ không làm hại được người bị thử thách theo lòng tin thời bấy giờ. Lời chú của dịch giả).

Sự sạch sẽ:
Pháp sư tỏ ra có nhận xét sắc bén khi Ngài kể về những đặc điểm sau đây của người Ấn, về sự sạch sẽ của họ, về sự tắm rửa trước sau khi ăn, sự tắm bằng nước thơm:

"Họ hết sức tôn trọng sự sạch sẽ. Không mãnh lực gì đổi được ý định của họ về phương diện này. Trước khi ăn họ tắm rửa. Họ không bao giờ ăn thức ăn thừa. Chén bát ăn không được chuyền quanh. Những chén bát gỗ và đất mỗi khi dùng là bỏ. Chén bát bằng vàng, bạc, đồng, sắt thì được chùi đánh bóng. Sau khi ăn, họ dùng cành liễu để xỉa răng, đoạn rửa tay, súc miệng. Trước khi tắm rửa, họ không động chạm nhau. Sau khi tiểu tiện họ cũng rửa sạch. Thân thể họ thoa nhiều thứ hương khác nhau gọi là phấn trầm hương và mạt hương. Khi những vị vua tắm thì có nhạc công đánh trống đàn hát. Trước khi dâng lễ hay cầu nguyện họ cũng tắm rửa rất kỹ càng."

Giáo dục:

Pháp sư có vài nhận xét đúng đắn về giáo dục ở Ấn. Những trẻ vỡ lòng học cuốn sách 12 chương gọi là Tất-đàm. Sau khi lên bảy họ lần lượt học các bộ luận sau đây:

Thanh minh: Khoa học về âm thanh, danh từ, ngôn ngữ, nguồn gốc và những chữ cùng gốc.

Công xảo minh: khoa học về các nghệ thuật, tiểu xảo, máy móc, âm dương, lịch v.v...

Y phương minh: Khoa học về y lý, bao gồm những câu thần chú, bí thuật, đá trị bệnh, thuật châm cứu v.v...

Nhân minh: Khoa học về những vấn đề nội tại, xét về ngũ luân, những nguyên lý vi tế về nhân quả.

Những người Bà-la-môn học bốn quyển Vệ-đà.

Thọ (Ayurveda): Dạy sự dưỡng sanh tính tình nhân cách.

Trì (Yajurveda): Nói về tế lễ, cầu nguyện.

Bình (Sàmaveda): Nói về lễ nghi, bói toán, chiến lược, binh, chiến hành.

Chú (Atharvaveda): Khoa học về thần bí như niệm chú, thuốc.

Sự đo lường:
Pháp sư tả sơ qua về đơn vị chiều dài của người Ấn thời bấy giờ. Đơn vị căn bản là do tuần bằng một ngày quân hành, theo truyền thống các vị Thánh vương xưa để lại. Tính theo thời xưa 1 do tuần bằng 40 lý. Ở Ấn thường dân tính nó bằng 30 lý và trong các Thánh giáo, nó bằng 16 lý. Một do tuần bằng 8 Câu-lô-xá (Kroshas). Một Câu-lô-xá là khoảng cách từ đấy 1 tiếng bò rống to có thể nghe. Câu-lô-xá (Kroshas) gồm có 500 cung (dhanu). Một cung (dhanu) chia thành 4 khuỷu tay (hastas). Một khuỷu tay (hasta) gồm 24 đốt (angulis). Một đốt tay (anguli) gồm 7 hạt lúa (yavas) v.v... cho đến 1 con chấy (yuka), con rận (liksha), một hạt bụi trong ánh nắng xuyên qua khe cửa, một sợi lông bò, 1 lông cừu, 1 lông thỏ v.v... mỗi thứ chia thành 7 phần đến 1 anu (vi tế). Hạt bụi nhỏ xíu này chia ra 7 phần thành một hạt vô cùng nhỏ, không thể chia được nữa mà không trở thành hư vô, và được gọi là cực vi.

Pháp sư lại nói đến sự phân chia thời gian ngắn nhất gọi là sát-na (kshana), 120 sát-na làm thành một đát sát-na (takshana), 60 đát-sát-na bằng 1 lạp-phược (lava), 30 lạp phược bằng 1 mâu-hô-lật-đa (muhurta), 5 mâu-hô-lật-đa thành một thời (kala), 6 thời (kàlas) thành một ngày đêm (ahoratra). Nhưng thường người ta chia ngày đêm thành 8 kàlas (8 thời). Khoảng thời gian từ trăng khuyết cho tới trăng tròn gọi là suklapaksha (bạch-phần). Khoảng thời gian từ trăng thượng tuần cho đến khi tối hoàn toàn gọi là krishnapaksha (hắc-phần). Khoảng này dài 14 hay 15 ngày vì có tháng thiếu, tháng đủ. Hắc phần và bạch phần tiếp theo làm thành một tháng, 6 tháng là 1 hành (ayana). Khi mặt trời di chuyển bên ngoài thì gọi là Bắc hành, khi di chuyển bên trong thì gọi là Nam hành. Hai thời kỳ này họp thành một năm (vatsara). Một năm lại chia thành 6 mùa. Từ ngày 16 tháng giêng đến rằm tháng 3, thời tiết dần dần nóng nực. Từ 16 tháng 5 đến rằm tháng 7 là mùa mưa, từ 16 tháng 7 đến rằm tháng 9 là mùa tăng trưởng mãnh liệt, từ 16 tháng 9 đến rằm tháng 11 là mùa dần dần lạnh, từ 16 tháng 11 đến rằm tháng 12 là mùa rất lạnh.

Theo Thánh giáo của Như Lai, một năm chia ra 3 mùa. Từ ngày 16 tháng giêng đến rằm tháng 5, đây là mùa nóng, từ 16 tháng 5 đến rằm tháng 9 là mùa mưa. Từ 16 tháng 9 đến rằm tháng giêng là mùa rét. Hoặc năm chia làm 4 mùa: xuân, hạ, thu, Đông. Ba tháng mùa xuân gọi là Chế-tát-la (chaitra), Phệ-xá-thư (vaisakha), Thệ-sắt-ha (jyeshtha), theo trung Hoa là từ ngày 16 tháng giêng đến rằm tháng 4. Ba tháng mùa hạ là An-sa-đà (Ashadha), Thất-phiệt-nỏa (Sravan), Bàn-đát-la-bát-đà (Bhadrapada) từ ngày 16 tháng 4 đến rằm tháng 7. Ba tháng mùa thu là A-thấp-phược-khố-xà (Asvina), Ca-lặc-để-ca (Karttika), Mạt-già-thủy-ra (Màrgasirsha) từ ngày 16 tháng 7 đến rằm tháng 10. Ba tháng mùa Đông là Báo-sa (Pushya), Ma-khư (Bàgha), Phá-lặc-lũ-noa (Phalguna), từ ngày 16 tháng 10 đến rằm tháng giêng. Theo cách phân chia này, những vị tăng theo lời dạy của Phật, thường giữ hai mùa an cư, hoặc là ba tháng đầu hay ba tháng sau. Ba tháng đầu theo Trung Hoa từ 16 tháng 5 đến rằm tháng 8. Ba tháng sau từ 16 tháng 6 đến rằm tháng 9. Những vị dịch kinh và luận ngày xưa nói mùa kiết hạ kiết Đông. Đấy là vì ở biên địa không hiểu cách đọc của miền Trung Quốc cho đúng, hoặc họ dịch kinh trước khi nắm vững thổ ngữ địa phương, nên có lầm lẫn.

Dinh thự nhà cửa
Pháp sư cũng chú ý tả rất rành mạch về những Thành phố, dinh thự, nhà cửa: "Làng xóm đều có cổng hình vuông, rộng và cao. Những con đường lớn, đường nhỏ thì ngoằn ngoèo, không bằng phẳng, có nhiều ụ đất tường và cổng dơ dáy. Sạp, cửa tiệm có những bảng tên và nằm hai bên đường. Đồ tể, ngư ông, ca sĩ, kịch sĩ, đao phủ, người quét đường, đều có nhà ở ngoài khu vực làng. Đi đường thì họ đi bên trái. Nhà họ có thành bao quanh. Đất thấp và ẩm, những thành quách có nhiều lớp gạch. Tường làm bằng tre đan và gỗ. Nhà có hành lang và những lần gỗ có mái phẳng tô vôi và lợp ngói. Những tòa lầu đều làm theo một kiểu như ở Trung Hoa. Tranh, cói cỏ, ngói hay bảng gỗ đều được dùng làm đồ lợp. Vôi hồ để tô tường. Nền nhà được rắc phân bò cho hợp vệ sinh. Thỉnh thoảng cũng rắc hoa. Những tu viện thì được xây cất khác thường, có gác chuông ở bốn góc và những gian trại có tầng. Kèo cột đòn tay đều có chạm trổ công phu. Cổng, cửa sổ, thành lũy đều được vẽ nhiều hình để trang hoàng. Những nhà ở của thường dân thì sặc sỡ ở bên trong và giản dị ở bên ngoài. Chỗ danh dự là chỗ giữa nhà, cao rộng và đặc biệt. Những gian phòng có nhiều tầng và những nhà hai tầng đều theo những kiểu mẫu khác nhau. Cửa mở về phương Đông. Ngai vua cũng hướng Đông."

Chỗ ngồi, cách ăn mặc
"Để ngồi và nghỉ ngơi, họ dùng giường bằng dây bện lại. Những người trong Hoàng gia, những người tai mắt, học giả, công chức, người giầu trang sức khác nhau, không theo cùng một kiểu. Ngôi vua thì cao, rộng và cẩn nhiều ngọc, gọi là ngai sư tử, bọc nhiều vải quý. Chỗ vua để chân được trang hoàng bằng ngọc. Phần Đông dân chúng và công chức dùng những ghế ngồi chạm trổ đẹp đẽ và trang hoàng sặc sỡ tùy thích."

Pháp sư tả quần áo của họ không được may cắt, họ thích phục sức giản dị mầu trắng và khinh thường những mầu sắc hỗn độn lòe loẹt. Đàn ông mặc những tấm vải quấn quanh thắt lưng, vắt qua vai và thòng xuống dọc thân thể về bên phải. Áo đàn bà cũng quấn ngang thắt lưng và phủ xuống, hai vai đều che kín. Trên đỉnh đầu họ có một búi tóc, tóc còn lại bỏ xõa xuống, Một số người cắt râu mép và có những tập tục kỳ dị. Họ mang tràng hoa quanh đầu, thân thể trang sức bằng vàng ngọc và đeo kiềng cổ. Áo của họ gồm có Kiều-xa-la (Kausheya) là lụa dệt bằng tơ tằm hoang, Xô-ma (Kshauma) làm bằng vải kép, Kiêm-bát-la (Kambala) dệt bằng lông dê mịn và có thể xoắn lại, được xem là vải mặc rất quý. Ở Bắc Ấn, thời tiết cực lạnh, dân chúng mặc áo quần chật và ngắn, trông như những người rợ Hồ. Áo quần và cách trang sức của những người tà giáo có nhiều kiểu pha trộn và nhiều màu. Họ mang lông công và đuôi công, hoặc trang sức bằng sọ người (kapaladharinas) và kiềng cổ, hay đi trần truồng. Họ mặc áo bằng lá hay vỏ cây, nhổ tóc râu hoặc để tóc rất dài ở hai bên thái dương, còn tóc trên đỉnh đầu thì bện lại. Áo quần thường nhật thì không đồng nhất, có màu đỏ hoặc trắng.

Những vị tăng có ba y, ba y ấy có nhiều kiểu tùy theo tông phái, đường viền rộng hoặc hẹp, những mảnh vá (điệp) hoặc nhỏ hoặc lớn. Áo tăng-khư-vĩ phủ vai trái che hai nách, hở bên trái và kín bên phải, được cắt dài quá thắt lưng. Áo Nê-phúa-ta-na không có thắt lưng, khi mặc thì xếp thành những nẹp và buộc lại bằng dây. Màu áo thay đổi tùy tông phái, hoặc vàng hoặc đỏ không giống nhau. Những người giai cấp Sát-đế-lỵ và Bà-la-môn trong sạch giản dị, sống đạm bạc cần kiệm. Những vị vua, đại thần có áo quần và đồ trang sức đẹp đẽ nhiều màu. Họ trang điểm đầu bằng vòng hoa và mũ nạm ngọc, mang nhẫn, vòng, kiềng. Có những thương gia giàu có chỉ chuyên bán đồ trang sức. Phần Đông đi chân trần, một số mang giày dép. Họ nhuộm răng, đen hoặc đỏ, sửa soạn tóc, xâu tai, trang điểm mũi và có mắt lớn. Đấy là vẻ bên ngoài của họ.

Mẫu tự
"Về mẫu tự thì do Brahmadeva (Phạm Thiên) sáng chế và truyền lại cho đến nay. Có tất cả 47 chữ, phối hợp tùy đối tượng và dùng tùy trường hợp. Mẫu tự này truyền bá sâu rộng và lập thành nhiều ngành. Tùy địa phương và dân chúng có ít thay đổi, nhưng kể chung các từ ngữ không khác nguyên trạng bao nhiêu. Trung Ấn còn giữ sự chính xác của thần Thánh. Cách phát âm rất trong sáng và đáng làm mẫu mực. Những người ở biên địa và vài vùng khác thì lại có nhiều cách đọc sai lầm, thiên về sự thô hóa ngữ và không kể đến sự duy trì bản sắc uyên nguyên. Về các ký sự, có một viên chức ghi chép và giữ gìn. Những sử gia gọi là Nilapita (Ni-la-bê-tra) ghi lại các biến cố lành dữ, các tai ách và các việc may mắn đã xảy ra."

Như vậy cuốn Tây Vực Ký ngày nay thật là quan trọng, vì đó là cuốn sách độc nhất miêu tả một cách chính xác và linh động xứ Ấn Độ vào thế kỷ thứ 7, với quang cảnh địa lý, khí hậu, thảo mộc, nông nghiệp, với bản sắc dân tộc, những nơi Phật tích. Cunningham viết sách về cổ Ấn với cuốn Tây Vực Ký bên cạnh, ông ta định xứ các nước ngày xưa và dò tên của chúng theo những chi tiết mà Pháp sư đã viết trong sách Ngài. Hầu hết những Phât tích đều được tìm ra và tên những tháp được xác nhận nhờ cuốn Tây du của Ngài. Nhiều học giả Nhật đưa ý kiến làm lại cuộc Tây du của Ngài Huyền Trang theo hết đường đi của Ngài đến Ấn Độ, hy vọng sẽ có nhiều khám phá mới lạ quan trọng trong phạm vi Phật học. Hơn nữa, trong cuốn sách này Ngài cũng đã cho nhiều chi tiết về lịch sử Phật giáo, sẽ làm sáng tỏ sự thành lập các chi phái Phật học và nêu rõ vai trò của những luận sư quan trọng trong sự lập thành các thuyết phái mới. Quyển Tây Vực ký của Pháp sư thật dã đóng góp rất nhiều trong địa hạt lịch sử và địa dư Ấn Độ, cũng như địa hạt Phật học.

Để thấy phần nào tính tình cao thượng, học thức uyên bác và văn chương điêu luyện của Ngài, chúng ta tạm dịch ra đây toàn bức thư của ngài gửi cho Prajna-prabha (Trí Quang), một vị Tỳ kheo Ấn ở Nalanda. Qua bức thư này, chúng ta cũng có thể thấy được sự kính trọng của ngài đối với Pháp sư Giới Hiền.

"Tỳ kheo Huyền Trang triều Đường, xin cung kính gởi bức thư này đến Tam tạng Trí Quang ở Ma- Kiệt-Đà, Trung Ấn. Kể từ khi pháp đệ bái biệt Ngài, hơn 10 năm đã trôi qua. Vì đường sá cách trở cho đến nay đệ vẫn chưa được tin tức gì của Ngài và với thời gian hoài niệm của đệ về Ngài càng ngày càng sâu đậm.

Nay có Tỳ kheo Pháp Trưởng (Dharmarudha) đến cho hay Ngài vẫn được khang an, đệ thực vui mừng như chính mắt được chiêm ngưỡng tôn nhan, nỗi mừng không tả xiết. Nay tiết trời có thay đổi ngày càng nóng nực, chẳng hay Ngài thấy pháp thể thế nào.

Năm qua, tin lại cho hay rằng luật vô thường đã mang đi vị pháp sư cao cả của chúng ta, Ngài Giới Hiền. Nghe tin đệ thật bàng hoàng như sét đánh ngang tai. Ôi! Con thuyền trên bể khổ đã chìm và đôi mắt của trời và người đã khuất dạng. Có ngờ đâu nỗi sinh ly đã giáng xuống chúng ta quá sớm.

Vị hộ trì chánh pháp thật đã trồng những hạt giống lành và vun xới cây công đức từ vô lượng kiếp, cho nên ngày nay vóc mạo Ngài thì uy nghi, thiên tư thì xuất chúng. Ngài đã thừa hưởng đức hạnh của ngài Thanh Thiên và vinh quang của Ngài Long Thọ. Ngài đã đốt lại bó đuốc Tuệ và treo cao ngọc chánh pháp. Ngài đã dập tắt ngọn lửa nồng trong núi rừng tà kiến khắc phục cơn đại hồng thủy của biển ngụy thuyết. Ngài đã cổ võ những người biếng nhác, khiến họ tiến lên đường đến đất châu ngọc và đã chỉ đường cho những kẻ lạc lầm. Vĩ đại thay, cao cả thay, cột trụ lớn của cánh cửa Pháp mà Ngài là tượng trưng ấy.

Hơn nữa, giáo lý tam thừa, nhị giáo, tất cả những đề tài về thuyết trường tồn và hủy diệt của các tà phái Ngài đều thông suốt tường tận. Ngài hiểu rõ nghĩa trong câu uẩn khúc nhất và hiểu nghĩa tất cả những thuyết bí ẩn. Những Phật tử và người khác đạo đều tìm đến Ngài và Ngài trở thành vị lãnh đạo tâm linh của Ấn Độ. Những lời dạy của Ngài chân thành và chính xác, Ngài dạy suốt ngày đêm chẳng nề mỏi mệt. Lời dạy của Ngài làm lợi lạc cho cả mọi người, biến đổi tùy theo nhu cầu và khả năng của họ, và dòng kiến văn của Ngài không bao giờ cạn. Ngay khi đệ đi tìm chánh pháp, đệ đã có may mắn được dự các buổi thuyết pháp của Ngài và nghe những lời vàng ngọc. Mặc dù còn ngu muội kém hèn, đệ cũng đã lãnh hội được rất nhiều qua những lời Ngài chỉ giáo. Khi đệ trở về xứ, Ngài đã không nề hà ban cho những lời dạy quý hóa và ân cần nhắn nhủ. Ngay giờ đây, đệ vẫn còn như vẳng bên tai tiếng Pháp âm huyền diệu. Chúng ta những tưởng Ngài còn trường thọ để chúng ta được noi theo gương mẫu cao vời của Ngài. Thế mà ngờ đâu, luật vô thường một sớm đã gọi Ngài đi vào vô tận. Nghĩ đến sự Ngài khuất bóng mà không trở lại, đệ thật muôn vàn cảm thán.

Pháp huynh đã từ lâu thụ giáo với Ngài và hầu cận bên Ngài từ thơ ấu, có lẽ pháp huynh khó lòng cưu mang nỗi biệt ly đau đớn thế này. Nhưng chúng ta làm được gì bây giờ? Mọi pháp đều phải chịu sanh diệt, luật vô thường khắt khe dường ấy! Xin cầu mong pháp huynh chóng qua cơn tang thương này mà không quá ưu tư.

Ngày xưa, khi Đức Thế Tôn qua đời, Ca Diếp tôn giả can đảm gánh trọng trách cao quý của Ngài và sau khi Thương Na Hòa Tu từ trần, Ưu-ba-cúc-đa đã truyền bá chánh pháp sâu xa. Ngày nay, Pháp sư đã khuất bóng, thiết nghĩ pháp huynh hãy tiếp tục sứ mạng của Ngài. Cầu mong pháp âm huyền diệu của huynh sẽ tuôn chảy như nước non cao. Trong các kinh điển mang về, đệ đã dịch được bộ Du-già Sư-địa và những bộ khác, tính cả hơn 30 quyển. Bản dịch Câu-xá và Thuận-chính-lý vẫn chưa xong và đệ hy vọng hoàn tất năm nay.

Thiên Tử Đường triều vẫn được khang an, giang sơn vững chắc, với lòng từ bi của ngôi Thiên đế, Ngài đã đóng góp nhiều trong công việc truyền bá giáo lý của đấng Pháp vương. Ngài đã đề tựa cho tất cả những sách mới dịch. Ngài ra lệnh cho đình thần sao chép các bản dịch và cho lưu hành khắp xứ cũng như trong các nước lân bang. Mặc dù chúng ta đang ở khoảng cuối của thời tượng pháp, giáo pháp cũng vẫn còn chói ngời quang minh không khác thời mà Thế Tôn thuyết trong vườn Thệ-đa, xứ Thất-la-phiệt.

Đây là những tin tức đệ xin chuyển đến. Khi qua Tín-độ-hà, đệ đã đánh mất một ngựa chở đầy kinh sách, đệ xin viết lại đây những cuốn đã rơi mất. Kính mong tôn huynh gởi lại cho đệ khi nào có dịp. Cùng với thư này, đệ có kèm theo ít lễ vật cúng dường, xin tôn huynh hoan hỷ. Đường dài trắc trở, khó thể gửi nhiều, dám mong tôn huynh đừng chê trách.

Đệ xin kính bái."

8/ Huyền Trang, Nhà Thần Bí

Chúng ta đã thấy Pháp sư là một học giả, một giảng sư, một nhà hùng biện, một dịch giả và một tác giả. Sự học rộng tài cao khiến Ngài thành một vị trí thức khổng lồ giữa những người đồng thời. Nhưng điều kỳ lạ là ở nơi Ngài có một tâm tư thần bí sâu đậm, một lòng tin nồng nhiệt gần như cuồng tín, vượt ngoài mọi tưởng tượng. Trong suốt đời sống của Ngài, chúng ta chứng kiến một sự hỗ tương tác động giữa cầu khẩn, bói toán, thần thông và mộng mị đến nỗi mọi sự kiện quan trọng trong đời Ngài hình như được quyết định, không phải bởi những suy nghĩ đắn đo dựa trên thực tại, mà chính bởi một vài sức mạnh huyền bí mà Pháp sư hoàn toàn tin tưởng.

Lòng tin nồng nhiệt

Lòng tin nồng nhiệt của Pháp sư thật kỳ lạ và vô song. Trong khi Ngài đi chiêm bái, lúc đến một tháp hay Phật tích nào được xem là có tàng trữ xá lợi Phật, Pháp sư không bao giờ quên đến chiêm ngưỡng và đảnh lễ một cách thành tín.

Khi Pháp sư đến xứ Nagarahara, Ngài đảnh lễ và đi nhiễu xung quanh tháp do vua A-Dục lập lên tại chỗ Bồ tát Thích Ca trải áo bằng da nai và tóc trên bùn để đức Phật Nhiên Đăng bước qua. Một khi Pháp sư đến thành Phật Đảnh Cốt, Pháp sư cho nghiền một ít hương bột thơm để in dấu sọ của đức Phật và Ngài được hình ảnh một cây Bồ Đề. Cũng tại thành này, Pháp sư đảnh lễ mắt của Đức Phật. Y Tăng già lê của đức Thế Tôn làm bằng vải rất mịn, tích trượng với những vòng tròn bằng sắc trắng và cán bằng gỗ trầm hương. Pháp sư cũng có cúng 50 đồng tiền vàng, một ngàn đồng tiền bạc, bốn tràng phan [Lá cờ (BT)] rất đẹp, hai cuộn lụa và hai bộ y.

Pháp sư tự đi một mình đến Thành phố Dipankara để đến thăm động đá, tại đây đức Như Lai đã điều phục được con rắn thần và để lại hình bóng của Ngài. Trên con đuờng đi, Pháp sư gặp năm tên tướng cướp. Những tên này bị nhiếp phục bởi tín tâm và tánh vô úy của Ngài nên cũng đi theo để được chiêm bái bóng của đức Phật. Pháp sư đi vào động đá một mình, mò đường khoảng năm mươi bước và chạm vào bức tường phía Đông, Ngài đứng lại, và với một lòng chí thành, Ngài lễ hơn trăm lạy. Khi không thấy gì hiện ra Ngài tự trách những bất tịnh nghiệp trong quá khứ và khóc than ảo não. Đoạn Ngài thành khẩn tụng những bài kệ tán Phật trong kinh Srimàla-devi-simhanada (Thắng Man) và những kinh khác. Trong khi tụng, Ngài quỳ lạy và lạy đến lần thứ 100 thì có một ánh sáng lớn bằng bát ăn hiện ra trên tường rồi biến mất. Hình ảnh ấy khuyến khích Pháp sư, và Ngài lễ thêm 200 lạy. Khi ấy cả động bừng sáng và bóng Như Lai hiện rõ rệt, nhưng tòa sen không rõ lắm. Bóng của các vị Bồ tát, La hán hầu quanh Phật cũng thấy rõ. Trong số 6 người Ngài gọi vào xem bóng Phật, chỉ có 5 người thấy được. Bóng hiện ra rõ ràng chừng nửa thời gian một bữa ăn, và biến mất sau khi Pháp sư cùng những người khác đã chiêm bái dâng hương hoa. Người Bà-la-môn dẫn đường vô cùng hân hoan bảo rằng bóng ấy chỉ hiện bởi vì lòng tận tụy và ý định kiên trì của Pháp sư.

Pháp sư rất tin tưởng vào thần lực của Quan Thế Âm Bồ tát và Ngài chẳng bao giờ quên đảnh lễ mỗi khi đến gần một hình tượng nào của Bồ tát. Trên đường đến Hiranyaparvata (Hê-lô-sơn) Ngài đến Chùa Kapota (Ca-bố-đức) trong ấy có một tượng Bồ tát Quan Âm bằng gỗ. Những hương hoa cúng dường đều được tung đến từ xa và người ta xem là điềm lành nếu hoa đậu trên tay hay treo trên cánh tay tượng. Pháp sư mang đến nhiều hoa và làm thành vài tràng. Ngài đến gần tượng và thành tâm tụng niệm. Đoạn Ngài quỳ xuống khấn nguyện như sau:

"Xin cho hoa đậu trên tay Ngài nếu con được trở về Trung Quốc bình an sau khi du học xong, xin cho hoa treo trên cánh tay Ngài nếu con được tái sinh trên cõi trời Đâu Suất và phụng sự Di Lặc Bồ tát nhờ công đức đã làm, xin cho những vòng hoa sẽ đậu ở cổ nếu con có Phật tánh và sẽ thành Phật trong tương lai."

Khấn xong, Ngài tung hoa vào tượng và tất cả hoa đều đậu ở ba nơi mà Ngài mong ước. Pháp sư xem đấy là điềm tốt và những người có mặt ở đây đều ngạc nhiên trước hiện tượng xảy ra.

Tin vào sự cầu nguyện
Với một tâm hồn chí thành như thế, thật không lạ khi Pháp sư phần nhiều đều nương vào nguyện lực lúc gặp gian nguy.

Khi Pháp sư đến Lưỡng Châu, Ngài phải đương đầu với một hoàn cảnh rủi ro. Hai người đồng hành của Ngài, Đạo Chỉnh và Huệ Lâm đã bỏ trốn vì sợ hành trình vất vả. Ngài rất cần một người hướng đạo để đưa qua ải Ngọc Môn. Bởi thế Pháp sư cầu nguyện trước tượng Đức Phật Di Lặc trong ngôi Chùa Ngài đang trú, để xin một người dẫn đường. Lời cầu của Ngài được ứng nghiệm, và một người lạ mặt đã xuất hiện, tình nguyện làm hướng dẫn viên.

Khi Pháp sư đang ngủ sau khi qua sông Hu-lee, người dẫn đường bỗng nhiên sấn tới Ngài, tay cầm kiếm tuốt trần. Pháp sư ngồi dậy, tụng kinh và niệm danh hiệu Quan Âm Bồ tát, sự cầu nguyện đã cứu Ngài thoát khỏi tên sát nhân.

Khi Pháp sư ở Trung Quốc, một người bệnh Ngài săn sóc đã dạy Ngài Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm kinh. Khi qua sa mạc Mạc-hạ-diên, Ngài thường bị ma quỷ bao vây phá phách không ngừng, ngay cả khi Ngài niệm danh hiệu Bồ tát Quan Âm. Nhưng chúng biến vào không trung tức khắc khi Ngài đọc thần chú này.

Khi ngã quỵ trên cát ở sa mạc Mạc-hạ-diên, thần chết như lẩn khuất quanh Ngài. Mặc dù trong tình trạng tuyệt vọng, Pháp sư vẫn cầu cứu lòng từ bi của Quan Âm Bồ tát và cầu nguyện không dứt. Vào ngày thứ năm một cơn gió mát thổi đến và Ngài thoát chết.

Khi chạm trán kẻ cường đạo lần thứ ba, Pháp sư bị dẫn đến một bàn thờ để thiêu sống tế thần Durga. Ngài van xin bọn cướp tha mạng, nhưng vô hiệu. Đoạn Pháp sư tập trung hết tư tưởng vào Di Lặc Bồ tát. Sức Thiền định sâu xa đến độ Ngài cảm thấy như đã được đưa đến trời Đâu Suất và chiêm ngưỡng chính tôn dung Bồ tát Di Lặc. Lúc ấy, một trận hắc cuồng phong bỗng nổi lên làm bọn cướp kinh hoàng, chúng phải phóng thích Pháp sư và xin Ngài tha tội. Thiên nhiên dường như đã hợp tác cùng những thần linh để cứu Pháp sư thoát nạn.

Vai trò của sự tiên đoán và phép mầu
Một cuộc đời phi thường như thế và một niềm tin vững mạnh vào nguyện lực đã xui khiến những lời tiên đoán và phép mầu hiển hiện. Cuộc đời của Pháp sư đã chứng kiến nhiều biểu tượng của lãnh vực vô hình.

Khi sắp sửa cuộc Tây du chiêm bái, Ngài hỏi một phù thủy tên Hà Hoằng Đạt thường nổi tiếng là có tài tiên đoán chính xác, để biết về cuộc hành trình sắp đến của Ngài. Vị phù thủy bảo Pháp sư có thể tiến hành cuộc hành trình sắp đến của Ngài. Vị phù thủy bảo Pháp sư có tiến hành cuộc Tây du phải cỡi một con ngựa gầy, già, mầu hung đỏ, và sẽ có mảnh sắc hơi đỏ trước yên. Khi Pháp sư sắp qua ải Ngọc Môn, có người xin đổi con ngựa của Ngài bằng một con ngựa già gầy. Ban đầu Pháp sư không chịu vì ngựa của Ngài trẻ mạnh hơn. Nhưng Ngài sực nhớ đến lời tiên đoán của người phù thủy. Con ngựa già mang những dấu hiệu như ông ta đã tả, vì vậy Pháp sư đổi con ngựa Ngài lấy con ngựa ông già. Và con ngựa gầy mầu hung đỏ ấy không những đã đưa Pháp sư qua sa mạc Mạc-hạ-diên mà còn cứu sống Ngài bằng cách tìm và nhờ bản năng của nó, một đồng cỏ xanh tốt ra một hồ nước ngọt. Khi Pháp sư hoàn tất việc học ở Ấn Độ, Ngài hoang mang không biết nên trở về Trung Hoa hay nên ở lại đất Ấn. Lúc ấy, một người theo học phái Ni-kiền-đà tên là Kim Cương (Phạt-xà-la) đến thăm Pháp sư và vì những người này nổi tiếng bói rất hay, Pháp sư yêu cầu ông ta bói thử Ngài có thể về đến đất Trung Hoa an ổn không, và điều gì Ngài nên làm hơn, ở lại Ấn hay nên về Trung Hoa, và Ngài còn sống được bao lâu nữa? Người tướng số xin mảnh đá trắng rồi gạch vài hàng trên mặt đất để đoán. Đoạn ông ta bảo Pháp sư rằng Ngài nên ở lại Ấn vì Ngài sẽ được mọi người cả xuất gia lẫn cư sĩ của năm xứ Ấn Độ trọng đãi nể vì. Về việc thọ yểu Pháp sư sẽ sống thêm mười năm nữa, nhưng nếu nhờ làm nhiều công đức thì ông ta không thể đoán Pháp sư sẽ sống thêm bao lâu. Khi Pháp sư tỏ vẻ lo vì phải mang thêm một số lớn kinh tượng, thì thầy tướng số khuyên chớ lo vì vua Giới Nhật và Cưu Ma La sẽ cho người hộ vệ Ngài về nước an ổn. Lúc bấy giờ Pháp sư chưa gặp hai vị vua ấy, nhưng những biến cố về sau chứng tỏ lời tiên đoán rất chính xác.

Khi về đến Trung Hoa, Ngài được Hoàng đế và dân chúng đón rước linh đình nồng hậu. Một đám rước trọng thể được tổ chức để cung nghinh những kinh tượng và xá lợi Phật do Pháp sư mang về từ đường Châu Tước đến Chùa Hoằng Phuớc. Hàng ngàn dân chúng đứng dọc hai bên đường đốt hương để chào mừng đám rước. Vào ngày ấy, một đám mây ngũ sắc xuất hiện về phía Bắc mặt trời và bay vòng quanh trong một chu vi nhiều lý ở trên kinh và tượng Phật như để chúc mừng. Đám mây biến mất khi đám rước đến Chùa Hoằng Phước. Lại một điềm khác lạ lùng nếu không phải là kỳ bí đã xảy ra khi Pháp sư dịch xong bộ Đại Bát-nhã Ba-la-mật-đa kinh. Khi dịch xong sáu trăm quyển kinh này, Pháp sư rất đỗi vui mừng và Tịch Chiếu, vị Duy-na [người giữ phép tắc trong Chùa (BT)] ở Ngọc Hoa đã tổ chức một buổi tiệc lớn để mừng kỳ công ấy. Khi bộ kinh được cung nghinh trong đám rước, có một hào quang kỳ diệu phát ra từ bộ kinh và chiếu sáng, đồng thời một mùi hương lạ tỏa khắp không gian. Pháp sư rất vui mừng trước hiện tượng này và đoán rằng kinh sẽ được các vị vua, đình thần và quần chúng Phật tử che chở giữ gìn.

Cái chết của Pháp sư đã được báo trước bằng nhiều điềm lạ. Vào nửa đêm khi Pháp sư từ trần, Tỳ kheo Minh Huệ đang đi kinh hành quanh điện Phật. Ông thấy bốn cầu vồng trắng Bắc ngang từ Bắc đến Nam và ngay trên nóc Chùa Từ Ân trong đó Pháp sư viên tịch. Trong buổi sáng ngày thứ chín, những tin báo Pháp sư viên tịch đến kinh đô và ngày giờ viên tịch của Ngài trùng hợp với đêm mà những ráng trời đã xuất hiện. Tất cả những người biết đến hiện tượng này đều ngạc nhiên kinh dị trước điềm lạ đã xảy ra.

Những giấc chiêm bao trong đời Huyền Trang
Trong đời Pháp sư, những giấc mộng đã đóng vai trò rất linh động và quyết định, và tất cả những biến cố trong đời Ngài đều được báo trước bằng những giấc mộng hoặc dấu hiệu nào đó. Pháp sư rất có linh tính về những dấu hiệu ấy, không bao giờ quên hướng dẫn hoạt động tương lai của mình cho phù hợp với ngôn ngữ huyền bí của giấc mộng.

Khi Pháp sư ra đời, mẹ Ngài chiêm bao thấy Ngài mặc sắc phục trắng đi về hướng Tây. Bà hỏi Ngài: Ngươi là con ta, ngươi muốn đi đâu?" Pháp sư trả lời: "Con đang đi tìmchánh pháp."

[tk]

Như thế cuộc hành hương của Pháp sư sang Tây vức đã được tiên đoán ngay khi Ngài mới ra đời.

Vào tháng Tám niên hiệu Trinh Quán thứ ba (629 Tây lịch), khi sẵn sàng lên đường chiêm bái, Ngài cầu nguyện xin một điềm lành. Đêm ấy, Ngài nằm mơ thấy đang leo ngọn núi Tu Di làm bằng bốn thứ ngọc quý và ở ngay chính giữa biển. Sóng triều lên rất cao, không thấy một con thuyền nào cả. Bỗng chốc những hoa sen bằng đá nổi lên trên sóng và đưa Ngài lên đến chân núi. Ở đấy những mỏm đá cheo leo quá đến nỗi Ngài không tài nào leo lên được. Bỗng nhiên một cơn gió nổi lên mang Ngài đến đỉnh núi. Với một điềm lành như thế, Pháp sư lên đường chiêm bái.

Khi đến Linh Châu, Ngài lo ngại vì không thể qua ải Ngọc Môn mà khôngcó bạn đồng hành và người hướng đạo. Đêm ấy một vị Tỳ kheo lạ cùng ở trong Chùa ấy nằm mơ thấy Pháp sư đi về phương Tây ngồi trên một hoa sen. Ông kể lại việc ấy và Pháp sư rất sung sướng vì giấc mộng đã tiên đoán sự thành công của chuyến Tây du.

Khi qua sa mạc Mạc-hạ-diên, Ngài quá kiệt sức phải ngã quỵ gần bất tỉnh vì đã bốn đêm không uống một giọt nước nào. Vào nửa đêm ngày thứ năm, một ngọn gió mát thổi đến làm Ngài lai tỉnh. Ngài mở mắt nhưng lại gục ngay vì sức đã quá yếu. Trong giấc ngủ Ngài thấy một vị thần khổng lồ giục Ngài tiến lên thay vì nằm ngủ ở đấy. Pháp sư tỉnh dậy tiếp tục cuộc hành trình.

Khi đến xứ Ca-thấp-di-la, Ngài ở lại ban đêm trong ngôi Chùa Hộ-sắc-ca-la. Đêm ấy tất cả tăng chúng đều chiêm bao thấy có một vị thần đến báo tin sẽ có một vị tăng từ Ma-ha-chi-na đến, và giục họ chớ ngủ một cách biếng nhác mà phải suy tư Thiền quán, bởi vì nhiều thiên thần hộ vệ. Pháp sư cũng đang ở trong Chùa. Nghe lời ấy toàn thể tăng chúng đều thức dậy siêng năng tụng kinh điển. Vào lúc bình minh họ kể lại giấc chiêm bao cho Pháp sư và tỏ lòng kính trọng vô biên đối với Ngài.

Lại nữa, việc Pháp sư đến Nalanda đã được tiên đoán ba năm trước đó trong một giấc mộng của Ngài Giới Hiền. Khi Pháp sư gặp Ngài Giới Hiền lần đầu tiên, Giới Hiền đã hỏi Pháp sư từ đâu đến. Pháp sư trả lời rằng Ngài từ Trung Quốc đến để học Du già Sư địa luận với Pháp sư Giới Hiền. Giới Hiền khóc và bảo đồ đệ là Buddhabhadra (Phật-đà bạt-đà-la) kể lại cơn bệnh của Ngài: ba năm về trước Ngài Giới Hiền bị tê thấp đã 20 năm; trong ba năm cuối, ngài không thể chịu đựng được nữa và muốn tự vẫn bằng cách tuyệt thực. Một đêm kia Ngài nằm mộng thấy ba vị thiên thần đẹp đẽ quang minh hiện đến trước mặt Ngài, một vị có sắc vàng chói, một vị có sắc lục và một vị bạch kim. Ba vị bảo Giới Hiền Pháp sư chớ tự vẫn và khuyên Ngài hãy truyền bá chánh pháp, giảng Du-già Sư-địa-luận và những kinh sách khác. Họ bảo Ngài hãy đợi một vị sư Trung Hoa rất mong mỏi học chánh pháp và hãy dạy cho vị sư ấy. Giới Hiền hứa sẽ theo lời khuyên của họ. Đoạn ba vị Bồ tát biến mất và từ đó Ngài Giới Hiền không còn đau nữa. Vì thời gian mà Pháp sư dùng để đến Nàlandà phù hợp với lời bảo trong giấc mộng, nên Giới Hiền đãi Pháp sư vô cùng cung kính và chuyên cần dạy giáo pháp cho Ngài. Lại một giấc mộng khác cho ta thấy rõ ràng tất cả những đi lại của Pháp sư đều đã được tiền định. Khi trở về Nàlandà, Ngài yêu cầu Pháp sư Giới Hiền giảng Du-già Sư-địa-luận cho Ngài và những người khác. Buối thuyết pháp vừa bắt đầu thì một người Bà-la-môn đến tu viện vừa cười vừa khóc. Khi hỏi vì sao lại làm thế, ông ta trả lời rằng ông ta là một người dân xứ Đông Ấn. Một ngày kia ông ta cầu nguyện trước tượng Quan Âm Bồ tát trên núi Potalaka để xin được tái sinh làm một vì vua. Bồ tát hiện ra trước ông và trách cứ ông về lòng ham muốn để trở thành vua. Bồ tát khuyên ông hãy đi nghe những buổi thuyết pháp của Giới Hiền Pháp sư giảng về Du già Sư địa luận cho một vị sư Trung Hoa để ông có thể thấy Phật. Bây giờ ông đã thấy Pháp sư nên biết rằng giấc mộng đã thành sự thật. Bởi thế ông ta vừa ngạc nhiên vừa sung sướng.

Đến đây, chúng ta chỉ mới nói đến những giấc mộng báo hiệu sự có mặt của Pháp sư trước khi Ngài đến thật, nhưng một đôi khi giấc mộng cũng gợi cho Pháp sư nên hành động như thế nào trong tương lai. Khi Pháp sư học xong, Ngài còn phân vân chưa quyết định nên trở về nước hay ở lại đất Ấn. Một đêm kia Ngài nằm mộng thấy Chùa Nàlandà bị hoang vắng, dơ bẩn, có một vài con trâu đi quanh quẩn trong khu vực Chùa. Ngài thấy ở tầng gác thứ tư một bức tượng vàng có hào quang chiếu sáng cả gian phòng. Pháp sư muốn đi lên đấy nhưng bị tượng ấy cản trở bảo rằng ông là Văn Thù Bồ tát và Pháp sư không thể lên được vì nghiệp lực nặng nề. Đoạn Bồ tát chỉ ra ngoài Chùa, Pháp sư nhìn theo thì thấy tất cả các khu làng và thành thị ở ngoài tu viện đều bốc cháy. Tượng vàng khuyên Ngài nên trở về Trung Quốc vì sau khi vua Giới Nhật băng hà, Ấn Độ sẽ lâm vào nạn đói kém bất an và những người tâm địa xấu có thể hại Ngài. Pháp sư hiểu được điềm báo và lời khuyên trong giấc mộng ấy nên Ngài quyết định trở về.

Khi Ngài trở về Trung Quốc, những giấc mộng vẫn còn biểu hiện để khuyên Ngài đi theo những phương thức hành động tốt đẹp nhất. Vào ngày 1 tháng Giêng mùa Xuân năm thứ năm (660 Tây lịch), Ngài khởi dịch bộ Đại Bát-nhã. Công việc này quá vĩ đại đến nỗi Pháp sư suýt theo lời khuyên các đồ đệ, dịch tóm tắt lại như Ngài Cưu-ma-la-thập đã làm, bỏ đi những đoạn lập lại và những đoạn vô vị. Nhưng đêm đến Ngài nằm mộng thấy bị thú dữ vây trong khi đang cố leo một đỉnh núi hiểm trở. Ngài cố thoát khỏi nanh vuốt của những con thú dữ. Pháp sư cho đó là điềm báo không được dịch kinh vắn tắt lại. Bởi thế Ngài quyết định dịch toàn bộ kinh y như nguyên bản Phạn ngữ, không tóm tắt. Ngay đêm ấy nhiều đức Phật và Bồ tát hiện ra trước mặt Ngài trong giấc mộng. Chư vị ấy tỏa hào quang từ lông mày chiếu sáng cả người Ngài và Ngài cảm thấy vô cùng dễ chịu hân hoan. Pháp sư cũng nằm mộng thấy rằng Ngài dâng hoa và đèn cho chư Phật, giảng pháp cho dân chúng và được họ tán thán ca ngợi, cúng dường hoa trái thơm ngọt. Pháp sư tỉnh dậy sung sướng và quyết định dịch toàn bộ Đại Bát nhã.

Sự viên tịch của Pháp sư cũng được báo trước bằng những giấc chiêm bao đầy ý nghĩa. Vào ngày 8-1 mùa Xuân niên hiệu Lân Đức (664 Tây lịch), đồ đệ của Ngài là Huyền Giác, một vị sư ở Cao Xương nằm mộng thấy một ngôi Chùa cao lớn vĩ đại bỗng nhiên sụp đổ. Pháp sư khi nghe về giấc mộng hiểu ngay rằng ấy là điềm mình sắp chết. Vào ngày 16, Ngài thấy một đóa sen trắng rất lớn tinh khiết và đẹp đẽ hiện ra trước mắt. Vào ngày 17, Ngài nằm mộng thấy hàng trăm ngàn người cao lớn mặc lụa là đi đến trang hoàng phòng ngủ và tu viện của Ngài bằng những gấm vóc, hoa và châu ngọc.

Âm nhạc trỗi lên trong không gian. Những đồi núi và rừng ở sau tu viện được trang hoàng bằng cờ ngũ sắc và lọng. Nhiều xe quý chở đầy thức ăn mỹ vị và trái ngon ngọt dừng lại trước cổng tu viện. Tất cả thức ăn ấy được mang đến cúng dường Pháp sư. Mặc dầu Ngài từ chối, phẩm vật được đưa đến dâng cúng không ngừng. Khi tỉnh dậy, Ngài cảm thấy rất sảng khoái và bảo thầy trụ trì Huệ Đức của tu viện rằng tất cả hành động tốt đẹp trong đời Ngài đã không phải là vô hiệu quả, như vậy chứng tỏ rằng luật nhân quả của Phật giáo không sai. Vị trụ trì cũng nằm mộng thấy rằng 1.000 vị thần sắc vàng đến tu viện từ hướng Đông với nhiều hoa thơm rải khắp không trung.

Ngày Pháp sư ra đời, những giấc mơ đã báo trước sứ mạng của Ngài ở trong đời và sự thành công mỹ mãn. Bây giờ, lúc lâm chung, những giấc mơ lại hiện ra để báo trước ngài sắp từ trần.

Sự thần bí rõ rệt này trong đời Pháp sư đã khiến nhiều học giả phê bình. S.J. Barthelemy Saint Hilaire chẳng hạn, trong cuốn sách nhan đề là "Huyền Trang ở Ấn" viết: "Nhưng về sự sùng bái và những giáo phái khác nhau, Pháp sư thường cho nhiều chi tiết làm cho chúng ta rất chú ý, mặc dầu sự ngây ngô của chúng một đôi khi có thể làm cho ta khinh thường."

Nói về Huyền Trang đến viếng đô thị Phật Đảnh Cốt, và việc Ngài đã xay bột hương để in hình xương sọ Phật, Saint Hilaire có những nhận xét sau đây: "Chúng ta có thể giả thuyết rằng trong cuộc phiêu lưu đầu tiên này, Huyền Trang đã bị một vố lừa bịp nào đó, nhưng hành động sau thì lại càng phức tạp và phi thường hơn."

Và khi Saint Hilaire kể xong chuyện Huyền Trang đến viếng bóng đức Phật, ông ta không khỏi thêm những giòng sau đây: "Về tất cả những sự hiển hiện ấy, nhà chêm bái một lần nữa lại bị một tên bịp bợm nào đó lường gạt, và có lẽ chính ông đã tự đánh lừa mình...."

Điều phê phán này theo tôi nghĩ dường như rất bất công đối với Pháp sư và đã tỏ ra thiếu đi sâu vào nhân cách cùng tâm lý của Ngài.

Trước hết, Pháp sư sẵn có một lòng tin tiềm tàng ở tính bản thiện và chất phác của con người, nếu không, Ngài không bao giờ mơ đến một cuộc hành trình chiêm bái phiêu lưu như thế. Bởi vì, nếu có một nghi ngờ nào ẩn náu trong tâm tư, Ngài sẽ bị hoài nghi và bất an vây phủ, như thế sẽ nguy hại đến lòng nhiệt thành và nghị lực của Ngài. Hơn nữa với lòng tin tưởng ở bản tính thiện của loài người, Huyền Trang không bao giờ gán cho một người nào Ngài gặp là có động lực xấu xa. Kẻ cướp, kẻ lừa bịp bất lương trước mắt Ngài cũng chỉ là người, và đã là người thì họ không thể bị ngược đãi như là những tội nhân. Trên đường đi đến đãnh lễ bóng của đức Phật, Pháp sư đã bị những tên cướp lại gần hỏi Ngài có sợ chúng không, Pháp sư đáp: "Kẻ cướp cũng là người vậy. Nay vì đi chiêm bái Phật dù có thú dữ đầy đường ta cũng không sợ, huống nữa là các người, hỡi các môn đồ vì các ngươi rốt cuộc cũng chỉ là người." Một tư cách như thế sẽ làm cho chúng ta kính phục hơn là khinh thị.

Chúng ta cũng nên hiểu rằng ta không thể phê phán một thiên tài như Huyền Trang với khả năng hạn hữu của chúng ta. Người ta có lừa bịp và dối trá đối với Ngài, nhưng không có hiệu quả. Trái lại sự chân thành, nghị lực và sức mạnh tâm linh của Ngài có thể biến sự dối trá thành sự thật và biến đổi ảo tưởng thành ra sự thật. Chúng ta cũng nên nhắc lại ở đây câu chuyện thí dụ tả những khí giới mà ma vương đã ném đến đức Phật dưới cội Bồ Đề. Tất cả khí giới nguy hiểm ấy đã biến thành hoa và bay xuống quanh đức Phật một cách vô hại. như vậy ta cũng không lạ khi thấy nhiều biến cố mà Pháp sư đã gặp phải xuất hiện như những phép mầu hay những "trò bịp bợm" đối với một vài người, tuy nhiên đối với pháp sư chúng lại hoàn toàn tự nhiên và thực hữu. Một điều nữa chúng ta nên nhớ là sự chân thành và trung thực của Pháp sư thì vô địch mà về vấn đề này thì không ai chối cãi.

9/ Những Ngày Cuối Cùng Và Sự Viên Tịch Của Pháp Sư

Khi dịch xong 600 quyển Đại Bát-nhã, Pháp sư cảm thấy cái chết gần kề và quyết định không dịch thêm gì nữa. Ngài bảo các môn đệ rằng sau khi Ngài viên tịch, đám táng nên cử hành đơn giản, nhục thể của Ngài nên gói trong một chiếc chiếu tre thô sơ và chôn vùi trong một góc núi xa xôi nào, nhưng chớ gần Chùa hay gần cung điện. Những môn đệ chủa Ngài đều khóc trách Ngài đã ám chỉ sự chết chóc như thế trong khi Ngài trông còn vẻ mạnh khỏe và đầy nhuệ khí. Pháp sư chỉ trả lời rằng Ngài tự biết mình.

Vào ngày 1-1 mùa xuân niên hiệu Lân Đức nguyên niên (năm 664 Tây lịch) Pháp sư cố dịch bộ kinh Đại Bảo tích theo lời thỉnh cầu của các môn đệ, nhưng khi vừa dịch được vài hàng, Ngài buông bút, vì rõ Ngài sẽ chết trước khi hoàn tất dịch phẩm. Ngài có ý định viếng thung lũng Lan Chi cùng những nơi khác và đi chiêm bái lần cuối cùng 10 Koti (cu-chi: tượng Phật). Sau khi đã đảnh lễ các đức Phật, Ngài trở lại tu viện, đình chỉ việc phiên dịch và chuyên tâm vào việc tu tập Thiền quán.

Vào ngày 8, một trong những đồ đệ của Ngài tên là Huyền Giác nằm mộng thấy ngôi Chùa cao lớn đồ sộ bị sập đổ. Pháp sư nghe kể gíâc mộng này thì biết ngay đấy là điềm báo Ngài sắp chết. Ba ngày sau, khi băng qua một cái hố Pháp sư ngã quỵ và xương ống bị thương tích. Ngài bị ốm, sức khỏe bắt đầu suy giảm.

Vào ngày 16 và 17, ngài nằm thấy hai điềm chiêm bao: một hoa sen lớn trắng mướt xuất hiện và hàng nghìn người đi đến tu viện trong những cỗ xe, mang theo thức ăn và phẩm vật cúng Ngài. Khi tỉnh dậy Ngài cảm thấy sung sướng và bảo vị trụ trì Huệ Đức rằng những giấc mộng ấy chỉ rõ luật nhân quả nhà Phật rất đúng đắn. Đoạn Pháp sư nhờ tỳ kheo Gia Thương ghi tất cả các việc thiện mà Pháp sư đã làm trong đời. Bảng liệt kê cho thấy Ngài đã dịch 74 bộ kinh và luận gồm 1.335 quyển. Ngài đã sơn phết tô vẽ 1.000 bóng Phật, 1.000 tượng đức Di Lặc cùng với 1 triệu tượng Phật. Ngài đã sao chép bộ Năng đoạn Kim Cang bát nhà, bộ Dược sư, bộ Lục môn Đà-la-ni và vài bộ kinh khác, mỗi bộ chép thành một ngàn quyển. Ngài đã cúng dường cho hơn mười ngàn vị tăng và sinh vật. Ngài lắng nghe đọc bảng liệt kê các việc thiện đã làm và chắp tay sung sướng. Đoạn Ngài bảo tăng chúng nhóm họp lại trong phòng. Ngài phân phát tất cả tăng phục của Ngài và cúng tiền để làm thêm tượng Phật và mời tăng chúng dữ lễ. Vào ngày 23, Ngài cúng dường trai tăng cho tất cả tăng chúng. Vào ngày ấy Ngài nhờ một điêu khắc gia tên là Tổng Pháp Trí tạc một tượng Phật trong thế ngồi lúc đạt đạo để ở trong tiền đường gia Thọ. Khi tạc xong tượng Phật, Ngài từ biệt tăng chúng và những người cộng sự với Ngài trong việc phiên dịch, với một tâm trạng hân hoan, Ngài nói: "Nhục thân độc địa này của Huyền Trang thật đáng nhàm chán. Nay công việc đã xong, tôi quả không nên lưu lại ở đây nữa. Tôi xin hồi hướng tất cả công đức và tri thức của tôi cho tất cả chúng sanh, cầu mong tất cả chúng ta sẽ được sinh lên cõi trời Đâu Suất theo học Bồ tát Di Lặc và phụng sự Ngài. Khi đức Phật lại xuống trần, chúng ta cầu mong sẽ được xuống lại cùng với Ngài để tiến hành Phật sự cho đến khi chúng ta đạt được mục đích tối thượng."

Sau khi nói lời từ biệt ấy, Pháp sư lại Thiền định. Đoạn Ngài tụng niệm những đoạn về lý chơn không, không của ngũ uẩn, không của 18 giới, không của 12 nhân duyên trong lý duyên khởi từ vô minh đến lão tử, không của sự chứng ngộ và không của ngay cả cái không. Đoạn ngài đọc lên một bài kệ tán Phật Di Lặc và lập nguyện được tái sinh lên cõi trời Đâu Suất [Đạo gia gọi chỗ Thái Thượng lão quân ở là Đâu Suất Thiên. (BT)]. Ngay lúc ấy hai biến cố mầu nhiệm đã xảy ra. Vị trụ trì Huệ Đức nằm mộng thấy một nghìn hình tượng từ phương Đông đi đến và đi vào trong phòng phiên dịch, không khí tỏa đầy hương thơm. Vào nửa đêm ngày 4 tháng 2 một vị sư điều dưỡng tên là Minh Tạng mộng thấy hai người cao lớn chừng một trượng cầm một hoa sen trắng lớn bằng bánh xe, đóa hoa có ba lớp cành và một ngọn lá dài hơn 2 tấc Tây rất tinh khiết đẹp đẽ. Hai người đến gần Pháp sư và bảo rằng tất cả nghiệp xấu Ngài đã làm đối với chúng sanh vô thỉ, nay đã tiêu diệt nhờ cơn bệnh nhẹ ngài đang chịu đựng. Vậy thì Ngài nên vui mừng về điều đó. Pháp sư chắp tay nhìn họ một lúc lâu. Đoạn Ngài để tay phải chống lên má, tay trái để trên về phía tả, duỗi chân ra chồng lên nhau và nằm xuống phía hữu. Ngài sắp từ trần, Ngài không cử động cũng không ăn uống gì.

Vào nửa đêm ngày thứ năm, đồ đệ của Ngài là Phổ Quang và những người khác đến hỏi: "Thầy có chắc được tái sinh lên cõi trời Đâu Suất không?" Pháp sư trả lời: "Chắc chắn như vậy." Nói xong, hơi thở Ngài yếu dần và Ngài tịch một cách bình an, đến ngay những người hầu cận cũng không biết. Sau khi Ngài mất, nhục thể bắt đầu lạnh từ chân lên đến đỉnh. Đầu Ngài còn nóng một lúc lâu. Da của Ngài vẫn không đổi và nhục thân không thoát ra mùi gì khó chịu.

Tin Pháp sư từ trần được chuyển đến Hoàng đế do viên quan lại sứ ở Phương Châu tên là Đâu Sư Luân. Khi nhận được tin buồn này, Hoàng đế vô cùng bi ai, Ngài ngừng buổi thiết triều và phán: "Trẫm đã mất một quốc bảo."

Trong lúc ấy tất cả những viên chức quân sự cũng như dân sự không ngăn nổi sự khóc thương và Hoàng đế phán: "Trẫm tiếc thương quá không thể nào tự kềm chế được."

Ngày hôm sau, Hoàng đế lại phán với đình thần: "Thật vô cùng đáng tiếc cho trẫm và quốc dân đã mất đi Pháp sư Huyền Trang. Chẳng khác nào như rường cột ngôi Tăng bảo đã sụp đổ và nay chúng sanh đã mất đi người hướng dẫn. Chẳng khác nào con thuyền đã chìm trong bể khổ mênh mông, một ngọn đèn đã tắt đi trong phòng đầy bóng tối."

Nói xong nhà vua thở dài não nuột.

Vào ngày 26 cùng tháng ấy Hoàng Đế ra một chiếu chỉ: "Theo lời báo của Đâu Sư Luân, Pháp sư Huyền Trang Chùa Ngọc Hoa đã viên tịch. Tất cả phí tổn tống táng sẽ do triều đình đài thọ.”

Vào ngày 6 tháng 3 lại ban một chiếu chỉ khác: "Pháp sư Huyền Trang đã viên tịch. Việc phiên dịch kinh sách phải đình chỉ. Những bản kinh đã dịch sẽ cử những viên chức sao chép lại như đã làm trước kia. Những bản kinh chưa dịch phải được lưu trữ tại Chùa Từ Ân không được làm hư hại hay mất mát. Những đồ đệ và người cộng sự với Pháp sư trong việc phiên dịch, ai không thuộc vào tu viện thì được phép trở về Chùa riêng."

Vào ngày 15 tháng 3, lại ra một chiếu chỉ khác như sau: "Vào ngày tống táng cố Pháp sư Huyền Trang ở Chùa Ngọc Hoa, những tăng ni ở thủ đô sẽ đựơc phép mang cờ lọng và đưa linh cữu đến nghĩa trang."

Những đồ đệ theo lời di chúc của Ngài đã làm một cái hòm bằng tre mang nhục thể của thầy đến đặt trong gian phòng phiên dịch ở Chùa Từ Ân. Hàng trăm đồ đệ của Ngài khóc thương thảm thiết và dân chúng trong thủ đô vừa xuất gia vừa cư sĩ tụ tập lại Chùa để đảnh lễ lần cuối cùng.

Vào ngày 14-4, lễ tống táng được cử hành. Những tăng ni trong thủ đô cùng với dân chúng mang năm trăm cờ lọng, tràng phan bảo cái, một áo quan bằng vàng, một cái hòm bạc, và những cây sa-la, tất cả được trưng bày dọc đường cái để dự đám rước. Nhạc điếu tang được cử hành không ngớt và không gian đầy những tiếng khóc bi thảm. Dân chúng thủ đô và những người xung quanh cách 500 lý ước có hơn một trăm ngàn đến đưa linh cữu. Mặc dù lễ tống táng được chuẩn bị rất tráng lệ, quan tài của Pháp sư cũng vẫn được mang đi trong một áo quan bằng tre theo lời ước nguyện cuối cùng của Ngài. Những người bán lụa ở phía Đông đã làm một cái áo quan niết bàn bằng ba ngàn cuộn và kết hoa đẹp đẽ để đặt quan tài của Pháp sư trên ấy, nhưng đồ đệ của Ngài không dùng đến vì sợ đi trái với di chúc. Họ đặt ba bộ tăng phục của Pháp sư và một bộ khác đáng giá một trăm đồng tiền vàng do triều đình cúng lên trên áo quan lộng lẫy kia trong khi quan tài của Pháp theo sau và được đặt trên áo quan bằng tre bện. Những người chứng kiến đám rước ấy không cầm đươc nước mắt. Đêm ấy hơn ba chục ngàn người ở lại nơi nghĩa địa.

Vào ngày thứ 15 sau khi tống táng, một buổi lễ được cử hành ở nghĩa địa trước khi mọi người ra về. Lúc ấy, trời và đất đổi sắc, chim muông kêu tiếng bi ai. Cả muông thú cũng còn động lòng huống nữa là người!

Chúng thương khóc vì con thuyền từ đã chìm trong khi bể dục vọng vẫn còn tràn ngập, ánh sáng trí tuệ đã tắt trong khi đêm vô tận chìm trong bóng tối.

Nguyên tác Anh ngữ: Hsuan-Tsang, the Pilgrim and Scholar

Hòa thượng Thích Minh Châu

Trường Cao Cấp Phật Học Việt Nam tái bản, 1989

[tk]

Phương Cách Đản Sanh Của Chư Phật
04/09/2012
Tác giả : Thích Nữ Giới Hương

Theo Trường Bộ, Kinh Đại Bổn Nhân Duyên (số 1), Đức Phật Thích Ca đã giảng về một số phương pháp thông thường khi một thánh nhân đản sanh khác với một phàm phu bình thường tức loài người chúng ta. Chẳng những Đức Phật Thích Ca trong thời hiện tại (thế kỷ thứ 5 trước công nguyên) mà chư Phật trong quá khứ như Đức Phật Tỳ-bà-thi, Thi-khí, Tỳ-xá-bà, Câu-lưu-tôn, Câu-na-hàm, Ca-diếp, vv… (cách đây vô số kiếp) cũng có một số hiện tượng siêu xuất giống nhau khi các ngài vừa giáng sanh ra khỏi bào thai của các thân mẫu. Các phương cách đản sanh của chư Phật đều giống nhau như sự xuất hiện của các ngài giữa thế gian này đã cảm ứng đến thế giới chư thiên và các loài khác; các ngài đều giáng sanh dưới gốc cây giữa thiên nhiên bao la; các ngài đều từ hông mẹ bước ra và tuyên bố các ngài là bậc thánh nhân chứ không phải loài người bình thường; các ngài đều có hảo tướng với 32 tướng tốt và 80 tướng phụ và thông điệp của các ngài ở đời là cứu khổ cho chúng sanh. Đức Phật Thích Ca diễn tả cụ thể phương pháp đản sanh của chư Phật trong quá khứ và hiện tại qua hình ảnh đầy màu sắc của Bồ Tát Tỳ-bà-thi và thân mẫu của ngài.

Một là khi chư Phật đản sanh đã cảm ứng đến thế giới chư thiên và nhiều loài khác. Đa phần loài người chúng ta ra đời thì được gia đình, bà con quyến thuộc, bạn bè thân hữu của gia đình vui mừng hân hoan chào đón chúng ta, còn chư Phật chẳng những được như thế mà các ngài còn cảm đến cả thế giới chư thiên và nhiều loài biết đến, nên có nhiều hiện tượng khác lạ như thiên hoa rơi xuống, mưa mạn đà la, lộng tràng phan đón rước, thiên nhạc tấu khúc, trái đất rung chuyển và hào quang sáng chói rực rỡ khắp thế gian để chào đón một bậc thánh nhân vừa giáng sanh. Đức Phật Thích Ca kể như sau:

“Đức Bồ-tát Tỳ-bà-thi từ cõi trời Đâu-suất giáng thần vào thai mẹ, do hông phải mà vào, chánh niệm không tán loạn. Ngay lúc ấy cõi đất rung chuyển; ánh sáng rực rỡ soi khắp thế gian; những chỗ mặt trời mặt trăng không soi tới cũng đều mong nhờ chiếu sáng. Chúng sinh chốn u minh nhờ đó được trông thấy lẫn nhau và tự biết mình hiện đang sinh ở chỗ nào. Ánh quang minh đó lại soi đến cung điện Ma vương. Những chỗ tối tăm thảy đều được chiếu sáng…

Bồ-tát Tỳ-bà-thi lúc ở thai mẹ, chuyên niệm không tán loạn, thường có bốn vị thiên thần tay cầm qua mâu, hộ vệ cho mẹ ngài, dẫu loài người hay loài phi nhân đều không thể xâm phạm… Thân mẹ được an ổn, không có các não loạn, trí tuệ ngày càng thêm. Mẹ tự xem thai mình thấy rõ thân Bồ-tát đủ các căn tốt đẹp như chất vàng tía không chút tỳ tích, khác nào kẻ có mắt sáng, xem vào đồ lưu ly trong sạch, thấy suốt cả trong ngoài không chút ngăn ngại.

Khi Bồ-tát Tỳ-bà-thi từ trời Đâu-suất giáng thần vào thai mẹ, chuyên niệm không tán loạn, khiến tâm mẹ lúc nào cũng thanh tịnh, không có các dục tưởng, không bị lửa dục thiêu đốt. Mẹ Ngài giữ trọn năm giới, phạm hạnh thanh tịnh, thuần tín và nhân từ, thành tựu mọi điều lành, an lạc không sợ hãi và khi thân hoại mệnh chung, được sanh cõi trời Đao-lợi.

Lúc Bồ-tát Tỳ-bà-thi sinh ra, chư thiên ở phía trên, giữa hư không, tay cầm lọng trắng, quạt báu, để ngăn che lạnh, nóng, gió, mưa, bụi bặm…; có hai suối nước, một ấm, một mát, tự nhiên ở dưới đất tuôn ra, để cúng dường tắm rửa cho Bồ tát… Bồ-tát khi sanh ra mắt ngài có thể nhìn thấy suốt một do-tuần và âm thanh của Ngài trong suốt êm dịu hòa nhã như tiếng chim ca-la-tần-già. Ấy là pháp thường của chư Phật.”

Hai là chư Phật đều giáng sanh dưới gốc cây trong khung cảnh thiên nhiên bao la và thân mẫu của các ngài đều không ngồi hay nằm mà đứng nương vịn vào thân nhánh hoa để các thánh nhi từ bên hông phải bước ra dễ dàng. Chúng ta là loài người và được sinh ra từ tử cung của mẹ nên tư thế của các bà mẹ trong Bảo Sanh viện là phải nằm để thai nhi dễ chun đầu ra và các bà mẹ phải nằm để thai nhi không bị rơi xuống đất. Còn các thân mẫu của thánh nhân hình như biết được mình đang may mắn bão dưỡng một thánh thai của thế gian và cách đi ra của thánh thai sẽ khác với thai nhi nên các bà tự biết phải đứng lên, vịn vào nhánh cây để các thánh nhân tự tại nhẹ nhàng từ hông phải bước ra như Đức Phật Thích Ca kể rằng:

“Bồ-tát Tỳ-bà-thi lúc sanh, do hông phải của mẹ mà ra, chuyên niệm không tán loạn. Khi ấy mẹ Bồ-tát tay vin cành cây, không ngồi không nằm, có bốn thiên thần bưng nước hương đứng trước mẹ mà thưa rằng: “Tâu Thiên mẫu, nay Ngài sanh thánh tử, chớ có ưu lo.

Bồ-tát Tỳ-bà-thi lúc sanh, do hông phải của mẹ mà ra, chuyên niệm không tán loạn, thân Ngài thanh tịnh không bị ô nhiễm bởi các thứ ô uế. Ví như kẻ có mắt sáng, liệng hạt minh châu sáng sạch lên lụa trắng, thấy rõ cả hai đều không làm bẩn nhau, vì cả hai đều sạch. Bồ-tát ra khỏi thai cũng như vậy. Đó là pháp thường của chư Phật.”

Ba là khi chư Phật vừa đản sanh thì câu tuyên ngôn đầu tiên là các ngài giới thiệu các ngài chính là bậc thánh nhân xuất hiện ở đời với mục đích chỉ ra con đường hạnh phúc cho nhân loại như Đức Phật Thích Ca kể như sau:

“Bồ-tát Tỳ-bà-thi khi sanh, do hông phải của mẹ mà ra, chuyên niệm không tán loạn. Ngài từ hông phải ra, vừa đến đất, không cần người đỡ, liền đi bảy bước, ngó khắp bốn phương, rồi đưa tay lên trời nói rằng: Trên trời dưới đất, duy Ta là tôn quý, Ta sẽ cứu độ chúng sanh khỏi sinh, già, bệnh, chết. Ấy là thường pháp của chư Phật.”

Bốn là khi chư Phật vừa đản sanh, đều có các tướng sư và đạo sĩ đến xem tướng và khi thấy các thánh nhân đều có đủ 32 tướng tốt và 80 tướng phụ, đều tiên đoán rằng nếu các ngài xuất gia thì sẽ thành bậc giác ngộ, thầy của trời người. Còn nếu là tại gia thì sẽ làm bậc Chuyển Luân Thánh Vương như một vị tướng sư trình tâu lên vua Bàn-Đầu là:

“Người có tướng này (32 tướng đẹp và 80 tướng phụ) sẽ có hai con đường, chắc chắn không nghi ngờ. Nếu tại gia thì sẽ làm Chuyển luân Thánh vương, trị vì bốn châu thiên hạ, đủ bốn thứ quân binh, dùng chánh pháp trị dân, không thiên lệch; thi ân khắp thiên hạ, tự nhiên có bảy thứ báu qui tụ, có ngàn người con dũng kiện hay dẹp trừ ngoại địch, không cần dùng đao binh mà thiên hạ thái bình. Còn nếu xuất gia học đạo thì sẽ thành bậc Chánh giác, đầy đủ mười hiệu là Như-Lai, Ứng-Cúng, Chánh Biến-Tri, Minh Hạnh-Túc, Thiện-Thệ, Thế-Gian Giải, Vô-Thượng Sĩ, Điều-Ngự Trượng-Phu, Thiên-Nhơn Sư, Phật Thế-Tôn”.

Như vậy, chúng ta thấy có rất nhiều điềm cát tường hiện ra khi một bậc thánh nhân đản sanh. Nếu các ngài chọn làm tại gia thì sẽ trở thành bậc Chuyển Luân Thánh Vương, trị vì khắp bốn châu thiên hạ với sự giàu có thịnh vượng, của cải vật chất phong phú, binh hùng tướng mạnh và danh tiếng lẫy lừng mà thế gian mong muốn; nhưng các ngài đã từ bỏ các hạnh phúc ngũ dục đó để tìm một hạnh phúc cao thượng và giải thoát khổ miên viễn cho tất cả chúng sanh, tức là tìm con đường xuất gia học đạo, làm một mẫu mực đạo đức cho thế gian, một bậc thầy của trời người, một bậc tối tôn tối thượng giữa thế gian này. Cho nên sự xuất hiện của các ngài là một điểm sáng cho nhân loại noi theo, để thoát khỏi cảnh khổ trong sáu đạo. Vì thế, thật vô vàn may mắn và phước báo cho chúng ta gặp được Tam Bảo (Phật Pháp Tăng), được dự lễ Phật đản để chào đón một thánh nhân, một vị cứu tinh của nhân loại đã ra đời.

Khi đấng Lưỡng túc sanh
Đi thong thả bảy bước
Ngó bốn phương rồi nói
Sẽ dứt khổ sinh tử.

Ngay lúc mới sanh ra
Đã không ai sánh bằng
Tự xét gốc sinh tử
Thân này thân tối hậu.

Có thể chúng ta khó tin những điềm cát tường tốt lành này, nhưng đó là sự thật. Vì các ngài là thánh nhân, chứ không phải người thường như trí thường của loài người chúng ta có thể hiểu được. Đức Phật khuyên chúng ta nhân Ngày Lễ Mừng Phật Đản, chào đón một thánh nhân giáng sanh thì chúng ta nên trau dồi giới-định-tuệ để tự mình thoát khổ cho mình và người và một khi chúng ta giải thoát và khai sáng trí tuệ thì tự nhiên những hiện tượng siêu suất phi thường của các thánh nhân như pháp thông thường đản sanh của các ngài đây tự chúng ta cũng sẽ liễu ngộ ra.

Kính chúc quý Phật tử một mùa Khánh đản đầy trong sáng và an lạc.

Nam Mô Đẩu Xuất Giáng Trần, Lâm Tì Ni Thị Hiện,
Ta Bà Giáo Chủ, Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni Phật.