TƯ TƯỞNG PHẬT GIÁO ẤN

[TCTV]

TƯ TƯỞNG PHẬT GIÁO ẤN ĐỘ *

Edward Conze
Hạnh Viên dịch

---o0o---

Nhiều lý thuyết siêu hình của Phật giáo tỏ ra xa vời, khó hiểu và khó tiếp cận đối với độc giả trung bình chưa được chuẩn bị để tiếp nhận chúng. Đó là vì chúng đòi hỏi một sự thông hiểu sâu sắc và lâu dài các định luật của thế giới tâm linh và tiết nhịp của đời sống tinh thần, chưa nói đến khả năng hãn hữu cần có để duy trì sự suy nghiệm khô khan. Thêm vào đó, các nhà tư tưởng Phật giáo lại tạo nên một số giả định ngầm mà các triết gia Tây phương hiện đại đã minh nhiên bác bỏ. Thứ nhất, chung cho hầu hết mọi người Ấn độ bình thường, khác với người châu Âu có tính ‘khoa học’, tư tưởng lấy những kinh nghiệm du-già làm nguyên vật liệu cho phản tỉnh triết học. Thứ hai, mọi triết gia ‘trường cửu’ (ngược với ‘hiện đại’), đồng ý với cấu trúc giai tầng của vũ trụ, như được thể hiện trong (a) sự phân biệt về một ‘thế giới ba cõi’ và (b) các cấp bực của ‘thực tại’, và (c) trong việc thiết lập một hệ thống đẳng cấp các kiến giải tùy theo độ chín chắn của tâm linh. Thứ ba, mọi triết lý tôn giáo (ngược với phi-tôn giáo) đều (a) sử dụng các thuật ngữ ‘thiêng liêng’ để phân biệt với các thuật ngữ ‘phàm tục’ và (b) coi sự tỏ ngộ như là nguồn gốc tối thượng của mọi chân tri thức. Điều này dẫn đến không ít hơn sáu giả định ngầm mà đa số độc giả của tôi chắc không dễ chia xẻ. Và vì chúng minh định tầm mức và phạm vi trong đó tư tưởng Phật giáo tương đối có ý nghĩa và giá trị, tôi hẳn phải có vài lời về từng trường hợp một.

1. Người ta thường phàn nàn về sự bất dung thông giữa hai nền triết học Đông và Tây phương. Nếu như không có sự giao tiếp nào giữa một bên là triết học Tây phương ‘duy nghiệm’ và bên kia là triết thuyết Vedānta và Mahāyāna, có thể là vì chúng tiên định hai hệ thống thực hành khác nhau như là hai nền tảng mặc nhiên – khoa học một bên, bên kia là sự chiêm nghiệm du-già. Khởi đầu mọi triết gia đều đương nhiên chấp nhận một số hành trì, với những phương tiện đặc thù và cứu cánh riêng, mà họ xem cả hai vừa là hiệu quả vừa như phương huớng dẫn tới chân thực tại.

Ðương nhiên điều cốt yếu là phải nắm vững sự khác nhau giữa một trình tự hành tập, hay ‘các thủ thuật’ thông thường sẽ đưa đến một số kết quả nhất định, với những cấu trúc lý thuyết thượng tầng nhằm đánh giá, lý giải và hệ thống hóa chúng. Kỹ thuật giải quyết những gì xảy ra khi thực hiện một trong hai điều trên. Lý thuyết giải quyết lý do tại sao việc xảy ra như vậy và ý nghĩa của những việc như vậy. Dù rất nhẹ dạ và cả tin về các chủ điểm biện luận và về các đề mục hành trì, con người vẫn khá cứng đầu và khó thuyết phục họ rằng một phương pháp kỹ thuật nào đó vẫn «làm việc» vượt quá bất cứ hạn lượng nào của thời gian trong khi thực sự nó không làm việc.

Thiền du-già đòi hỏi một số việc nhất định phải được làm xong trước khi khởi sự. Đó là những bài tập quen thuộc về hơi thở được thực hành trong một số tư thế cụ thể. Phải kiêng cử một số thực phẩm và thuốc kích thích. Phải từ bỏ hầu hết mọi sở hữu cá nhân và xa lánh các đoàn thể. Thời kỳ dài rèn luyện thân xác đó khiến cho cơ thể sẵn sàng tiếp nhận các phần việc sắp tới, và sau khi đã thích nghi với các điều kiện sống đơn độc, vô sản, vô gia cư, tâm trí hành giả cuối cùng mới có khả năng thực hành pháp du-già đích thực. Pháp đó cốt ở chỗ, một cách có hệ thống, không lưu tâm đến các đối tượng của giác quan[1]. Và đâu là mục tiêu và kết quả của hành động hướng nội kiên trì này – như đã được Bồ-đề-đạt-ma thực hiện một cách đầy ấn tượng qua chín năm ngồi bất động trước tường đá xám? Hết thảy các bậc thầy du-già, dù có khác nhau về giáo lý hay triết thuyết, đều đồng ý rằng những hành trì này sẽ tạo nên một tâm trạng lắng đọng, bình an nội tại (śamatha, chỉ).

Có nhiều người cùng thời với chúng ta, bị tù hãm trong cái mà họ gọi là ‘lương tri’, thừa nhận một cách vô cớ như thể đó là điều hiển nhiên, rằng nội dung của đời sống tinh thần xuất phát từ sự tiếp xúc với các trần cảnh bên ngoài. Do đó họ tin rằng sự từ bỏ triệt để các trần cảnh này chỉ có thể dẫn đến tâm trạng trống rỗng mơ hồ nào đó, rất giống như giấc ngủ hay một loại hôn mê. Cần có một cái gì hơn cả lương tri để khám phá rằng điều đó dẫn tới một tâm trạng mà các nhà du-già Ấn độ, vốn chịu ảnh hưởng của văn phạm Phạn ngữ luôn đặt nặng yêu cầu chính xác về thuật ngữ, gọi là ‘tĩnh chỉ’, tâm trạng hoàn toàn thanh thản, đầy an lạc. Cũng như người Dayak ở Borneo khó tin được làm sao một viên than đá đen nhẽm có thể biến thành ánh sáng trong bóng đèn điện tử. Chỉ duy nhất có một con đường mở ra cho những ai không tin các giá trị của những nhà du-già. Họ sẽ phải lặp lại các thử nghiệm – trong rừng sâu chứ không phải trong phòng thí nghiệm – họ sẽ phải làm những gì các nhà du-già khuyên làm, rồi sẽ biết kết quả. Chừng nào điều này chưa được thực hiện thì sự hoài nghi rõ ràng là vu vơ, cũng ngang với sự hoài nghi của anh lùn pygmy ở trạm biến điện Battersea, đã bướng bỉnh từ chối rời khỏi vịnh Congo, để tưởng tượng xem nó có thật hay không và có được không. Nói cách khác, đối với tôi, việc phủ nhận có những kỹ thuật hành trì được biết dưới cái tên Du-già, mà nếu được áp dụng một cách sáng suốt theo đúng hướng dẫn sẽ khiến tâm trạng được bình an[2], hình như là không thích hợp với những người có học thức.

Thượng tầng kỹ thuật quả là phong phú. Còn thượng tầng tư tưởng, đến lượt nó, bao gồm một số hệ thống lý thuyết không phải lúc nào cũng hòa nhau. Về mặt lý thuyết có người theo đạo Hindu, đạo Phật, hay đạo Jain. Một số vô thần, một số đa thần, số khác lại theo nhất thần tối cao. Về triết thuyết, một số hệ phái như Vaiśeṣika (Thắng luận) và Abiddharma (A-tỳ-đàm) chủ trương đa nguyên luận, số khác như Vedānta (Vệ-đà) và Mādhyamikas (Trung quán) thuộc nhất nguyên luận. Mà hai hệ thống nhất nguyên luận này dường như lại hoàn toàn trái nghịch nhau trên các mặt cơ bản nhất – một phái khẳng định tự Ngã (ātman) là thực tại duy nhất, phái kia cho rằng chính sự vắng mặt của một cái ngã (nairātmya) mà phân biệt được chân thực tại với giả tướng.

Tìm hiểu kỹ những bất đồng này ta thấy thực ra chúng chỉ ở bề mặt. Mọi triết thuyết ‘du-già’ này khác biệt nhau ít hơn là chúng khác biệt với những triết thuyết phi du-già. Chúng không những thừa nhận tính xác đáng của những cách hành trì du-già mà còn mặc nhiên xem các hành trì này là con đường dẫn tới tri thức đáng giá nhất về chân thực tại, đồng thời là nền tảng cho một đức hạnh đáng kính trọng, và rằng, như là căn nguyên của tính xác thực tuyệt đối, tầm nhìn du-già tự nó không cần phải minh chứng. Chỉ ở trong trạng thái cảm thụ du-già chúng ta mới sẵn sàng và có khả năng tiếp nhận chân lý tối hậu. Các quan sát được thực hiện trong thế gian hư huyễn, giả tạo và sai lầm, đều không thể cho ta chuẩn mực để đánh giá những sự phóng thích của tâm thức du-già.

Một tình trạng tương tự như vậy cũng đang diễn ra ở tây Âu đối với khoa học. Trong lãnh vực này chúng ta cũng có thể phân biệt giữa tự thân kỹ thuật và những phát triển có tính lý thuyết. Ưu thế của sự tiếp cận khoa học trong những triết gia hiện đại của chúng ta dường như hoàn toàn nhờ vào các ứng dụng của nó. Nếu một triết gia bảo đảm với ta rằng mọi tri thức ‘thật sự’ mà chúng ta có đều do khoa học, rằng chỉ có khoa học mới đem đến cho chúng ta những ‘hiểu biết mới về hoàn vũ’ – thì cái gì đã khiến ông ta tin như vậy? Chắc chắn ông đã bị lóa mắt trước những kết quả thực dụng, bởi sự gia tăng khổng lồ các năng lực đến từ một loại tri thức đặc thù các nhà khoa học đã mở ra. Không có các kết quả thực tế này thì những lý thuyết khoa học kia có nghĩa lý gì? Một bong bóng mong manh, một trò tiêu khiển của những nhà toán học nhàn rỗi, một phép lạ hoang đường chẳng kém câu chuyện ‘Alice ở xứ sở thần tiên’. Gần đây nhiều thay đổi đáng kể đã diễn ra trong thế giới vật chất như là kết quả của khoa học. Dù cũng chẳng ‘bền vững hơn sắt thép’ chút nào, những tượng đài khoa học tuy vậy lại khá kỳ vỹ – những công trình xây dựng rộng hàng mẫu, vô số máy móc có năng xuất đáng kinh ngạc, tốc độ di chuyển nhanh chóng hơn, nhiều loại thú bị tuyệt diệt, tật bệnh dễ chữa hơn, cái chết chậm lại hoặc đến nhanh hơn, và đại khái như vậy. Phương tiện này của khoa học rõ ràng là đang ‘tác động’, tuy vậy không phải trong chiều hướng tăng thêm sự ‘bình an’ cho chúng ta – còn rất xa điều đó. Tất cả những gì nó làm là gia tăng quyền lực của con người để kiểm soát ‘môi trường vật chất’ xung quanh, và đó là điều các phương pháp du-già chẳng bao giờ quan tâm. Kỹ thuật khoa học đương nhiên hứa hẹn một năng lực vô hạn, nhưng vô hạn trong ý nghĩa tự nó không thiết đặt những giới hạn nào, luân lý hay cái gì khác, lên những lãnh vực chinh phục của nó. Có lẽ ta rất ít chú ý những cấu trúc-tư tưởng của các nhà khoa học của chúng ta nếu không vì những kết quả thực tế đầy ấn tượng của họ. ‘Cuộc du hành đến Laputa’ của Dean Swift như vậy đã lên tiếng bày tỏ thái độ chung, kể cả thái độ của phần lớn các triết gia.

Đối với du-già, kỹ thuật trơ trọi ở đây cũng được khoác lên vô số lý thuyết, giả thuyết, khái niệm và các hệ thống triết học có khả năng gây bất đồng đáng kể. Nhưng mọi triết thuyết khoa học đều đồng ý rằng nghiên cứu khoa học, đặt nền tảng trên sự quan sát thực nghiệm các đối tượng ngoại tại*, là chìa khóa của mọi tri thức có giá trị và của một cách sống duy lý.

Nhưng dù tôi có nói bằng ngôn ngữ của thiên thần, những người bạn ‘duy nghiệm’ của tôi vẫn nhún vai lắc đầu trước đề nghị rằng yoga và những kỹ thuật phi khoa học khác cần phải được tiếp nhận một cách nghiêm chỉnh. Tự nhận là những ‘nhà nhân bản’ họ được trông mong hãy tin nhiều hơn vào tính sâu sắc và phóng khoáng của tinh thần con người với mọi sắc thái của nó. Là những người ‘duy nghiệm’ họ hẳn phải có một ý niệm phổ đồng hơn về ‘kinh nghiệm’, và là những người chủ trương ‘thực chứng’ họ tất phải có một khái niệm rõ ràng hơn về những gì đang hiện hữu, những gì không hiện hữu - một sự kiện ‘có thể kiểm chứng’. Và cho dù là những nhà ‘khoa học’, họ hẳn phải có chút hoài nghi về cái thế giới của tri thức tù túng trong giác quan này liệu có thực sự là toàn bộ chân lý hay không. Nhưng hỡi ôi, một sự bành trướng kinh khủng các khả năng phê phán đã vùi lấp mọi đức tính tốt đẹp khác. Những triết gia duy nghiệm và duy thực chứng đương đại, bằng độc quyền tin tưởng vào tri thức khoa học của họ, đã phạm tội mà Whitehead đã khoan dung gọi là ‘chủ nghĩa cục bộ hẹp hòi’. Thường thờ ơ với các phương pháp kỹ thuật truyền thống phi khoa học, họ cũng thế, mà còn tệ hơn, không bao giờ nhìn lại mình. Trong điều kiện tốt nhất thì những phương pháp kỹ thuật này, nếu để ý một chút, thường được diễn giải một cách vội vàng như những phương pháp khoa học, và được trình bày bằng sự dò dẫm trong bóng tối một cách mê muội và cẩu thả. Trên những bờ bến hoang dã hơn của chủ nghĩa duy lý, người ta còn rỉ tai nhau: “nhà thơ là nhà vật lý bán khai”[3]. Chúng ta rùng mình mà làm ngơ.

Đánh giá mọi phương pháp mang tính nhân bản bằng một lô ‘kiểm chứng’ hay ‘năng lực’ trần trụi do họ tạo ra thì thật là bất công. Có nhiều mục tiêu khác cũng xứng đáng không kém để theo đuổi, và nhiều người thông minh hơn chúng ta có thể đã chủ tâm ngoảnh mặt trước việc theo đuổi sức mạnh vô biên, không phải vì không thể sở đắc, mà là bẩm sinh không mong cầu. Sự nhượng bộ cao nhã trước điều không thể tránh cũng có nét duyên dáng của nó. Có lẽ người ta đã nói nhiều về sự đừng mong cầu nhiều hơn quyền lực mà ta có thể sử dụng một cách khôn ngoan, và có quá chăng khi lo sợ ‘những người bắt giữ của một thế giới bất đắc dĩ’* có thể kết thúc như những người huấn luyện sư tử đã kết thúc trước họ.

Về tất cả các mặt vô hạn của vũ trụ, những triết gia trong biên độ khoa học sẽ đi đến chỗ chỉ biết những gì được phơi bày trước các phương pháp khoa học, với lòng mong muốn vô độ của họ về quyền năng vô tận và sự bất chấp mọi thứ của họ ngoại trừ sự tiện nghi bị lạm dụng của nhân loại, và họ không thể chứng minh, hay thậm chí nghĩ đến một cách hợp lý, rằng cái mẩu nhỏ sự thật về thực tại này là cái đáng để hiểu biết nhất. Đối với những tiềm năng vĩ đại của lý trí con người, họ sẽ chỉ đưa ra những gì có một giá trị sinh tồn trong nền văn minh cơ khí hiện đại. Không những đó chỉ là một phần nhỏ lý trí con người đang được sử dụng, chúng ta còn phải cân nhắc xem đó có phải là phần đáng giá nhất chưa – khi chúng ta xét đến sự khó chịu, sự náo nhiệt và hoạt động không ngừng nơi các đô thị, hay ảnh hưởng của các loại máy móc tác động trên những người thợ, của những công cụ khoa học trên những nhà khoa học. Hiện tại có vẻ như cách sống này đang quét sạch mọi thứ trước mắt nó. Đồng thời nó cũng quét luôn nhiều giá trị.

2a. Trở lại với ‘thế giới ba cõi’ , chúng ta thấy truyền thống nhất quán của nền Triết học Muôn thuở phân biệt có ba tầng thực tại khác nhau về phẩm tính: thiên nhiên, huyền bí, và tinh thần. Định tính của con người do đó cũng bao gồm ba thành phần này, thực tại tự thể hiện qua ba mức độ, và thái độ để chúng ta có thể tiếp cận các sự cố cũng gồm ba mặt.

Trong con người chúng ta có thân-tâm là định tính đầu tiên, thứ đến là ‘tâm hồn’, và cuối cùng là ‘tâm linh’ (hay ‘tinh thần’). Trong thế giới khách thể, mức độ đầu tiên là thân thể gồm các sự kiện được phơi bày cho giác quan và cho khảo sát khoa học, và được sắp xếp theo lẽ thường và lý thuyết khoa học. Mức thứ hai bao gồm nhiều sự kiện đa dạng mà trong chừng mực nào còn được gọi là ‘thần bí’, vì chúng thường ẩn khuất trước cái nhìn soi xét của chúng ta. Với tổ tiên của chúng ta chúng rất được xem trọng, nhưng ngày nay chúng thường bị chế giễu. Như khoa chiêm tinh hay thuật xem tử vi, hay sự nghiên cứu về các tương giao có thể có giữa vị trí các thiên thể trên bàn tay với tính khí, số phận, sở thích và tiềm năng của con người. Hơn nữa tầm mức thứ hai này còn bao gồm các hoạt động của những cảm thức thần bí như đồng bóng, tiên tri, thần giao cách cảm v.v…, phạm vi mênh mông các chuyện hoang đường và những nhân vật hoang đường, truyền thuyết về ma quỷ và linh hồn của những người đã khuất, và công năng của ‘ma thuật’, được cho là có tác động trong thế giới vật chất qua bùa chú hay phép gọi hồn. Thứ ba, thế giới tâm linh là một thực tại không sờ thấy, phi cảm giác và không định hình, vừa là một vừa vô số, vừa siêu việt thế giới tự nhiên vừa nội tại trong chính nó, cùng lúc vừa chẳng là gì vừa là tất cả, vô cảm như một dữ liệu và khá vô nghĩa như một khái niệm. Không thể mô tả bằng bất cứ thuộc tính nào từ kinh nghiệm của giác quan, và chỉ có thể đạt được bằng việc triệt tiêu tính cá nhân riêng lẻ, nó được gọi là ‘Thánh linh’ theo Thiên Chúa giáo, là cái ‘không’ theo Phật giáo, còn với các triết gia nó là ‘Tuyệt đối thể’. Ở đó các giác quan của chúng ta mù mịt, lý lẽ tê liệt, và tính tư lợi phá sản.

Ba thế giới đó có thể được nhận thấy dễ dàng qua thái độ của chúng ta, lấy ví dụ, trước thời tiết lạnh. Phản ứng thông thường là đốt lửa lên, mặc thêm quần áo ấm, hay vận động bằng một cuộc đi bộ. Thuật sỹ thì tin vào những phương pháp như gtum-mo của người Tây tạng, làm khởi phát nguồn nội nhiệt tại bằng những phương thức huyền bí. Chúng dựa trên một nền tảng sinh lý học khác hẳn những gì được dạy trong các giáo trình khoa học, và tùy thuộc vào sự điều hành ba ‘bí huyệt’ (nadis), được coi như ba luồng năng lượng tinh thần mà sự quan sát thông thường không nhìn thấy được, bởi chúng ‘trống rỗng không hiện thực về mặt vật lý’[4]. Và cuối cùng, một người ‘tâm linh’ thì hoặc phớt lờ cái lạnh như một việc không quan trọng, một hiện tượng nhất thời hay bất thực, hoặc vui vẻ tiếp nhận nó như một phương tiện để khổ hạnh hay huấn luyện tính tự chủ.

Tiến bộ về kỹ thuật và những thói quen tư duy theo khoa học không ngừng gia tăng giới hạn chúng ta trong vòng thế giới tự nhiên. Các hiện tượng thần bí và kinh nghiệm tâm linh không còn quen thuộc với chúng ta nữa, và cá nhân nhiều người không thừa nhận chúng như những thực tế. Do cơ chế nội tại cá biệt mà ba địa hạt này khác nhau ở quá trình trải nghiệm của chúng, những quy luật cho chứng cớ hiển nhiên hoàn toàn không như nhau trong cả ba mà mỗi cái có tính lô-gíc riêng của nó. Trong sự mênh mông vô hạn của lãnh vực tâm linh không có sự kiện đặc thù nào có thể nắm bắt được bằng những phương tiện tự nhiên, mọi thứ trong thế giới thần bí đều mang dấu mập mờ vô giới hạn, một sự u huyền xuất phát một mặt từ cách thái trong đó thế giới trung gian thể hiện và mặt khác từ những bất định trong liên hệ với những dữ kiện quen thuộc của thế giới minh bạch của hiện tượng tự nhiên. Mọi học viên khoa thần bí đều biết trong lãnh vực này các hiện tượng bổn lai đều mù mờ tối nghĩa một cách bất khả trị. Quả thật không thể thấu hiểu một hiện tượng thần bí ngay cả khi nó được thiết lập bằng cách thức mà với hiện tượng tự nhiên người ta có thể kiểm chứng được. Thế giới thần bí luôn mờ ảo. Nó không sáng hẵn, cũng chẳng tối hẵn; chẳng thể nhìn thấy nó một cách tách bạch và, như một con thú nhút nhát mà bạn lại chỉa ánh đuốc vào, hiện tượng tan biến ngay khi ánh sáng xuất hiện.

Tình trạng còn thất vọng hơn khi chúng ta xét đến lãnh vực tinh thần. Ở đây tuyệt đối không thể xác lập bất cứ sự kiện nào vượt qua giới hạn hoài nghi. Phật giáo diễn tả điều này bằng cách nói Niết bàn là ‘vô tướng’, có nghĩa, nó thuộc về một bản chất không thể lĩnh hội như là bản chất thông thường. Đây quả là một tư tưởng làm nãn lòng nhất. Tinh thần thì phi cảm giác và chúng ta không có dữ liệu giác quan nào để tác động. Hơn nữa, các hoạt động tâm linh sẽ tan biến khi bị soi xét. Chúng phải được thực hiện một cách vô ý thức và tự động nếu không muốn mất đi vẻ sáng lạn. Xa hơn, để được xem là thuộc về tâm linh, một hoạt động phải ‘vô ngã’. Chính ở bản chất của những sự vật tuyệt đối không thể chứng minh dù với sự minh bạch của toán học mà một hành động được xem là vô ngã, vì tính vị ngã ẩn khuất rất tài tình, vì kiến giải về những động cơ nhân bản sẽ thui chột khi tự dối mình, và, trong mọi trường hợp, bất cứ lúc nào các động cơ cũng nhiều đến độ không ai có thể đoan chắc là mình thông hiểu tất cả. I. Kant đã đưa ra tiếng nói cuối cùng về chủ đề này khi ông vạch rõ “trong thực tế tuyệt nhiên không thể bằng kinh nghiệm mà hoàn toàn thấu hiểu một trường hợp đơn lẻ trong đó châm ngôn của một hành động, dù tự nó là đúng, chỉ đơn giản dựa trên những nền tảng đạo đức và khái niệm về trách nhiệm. Đôi khi với sự tự kiểm nghiệm sâu sắc nhất chúng ta cũng không tìm thấy gì bên cạnh nguyên tắc đạo đức của trách nhiệm vốn có thể đủ mạnh để chuyển chúng ta hướng về một hành động này hay hành động kia và về một sự hy sinh lớn; tuy thế chúng ta không thể vì vậy suy ra một cách quyết đoán rằng quả thật không có một động lực bí ẩn nào của sự tự-ái, dưới bề ngoài giả tạo của ý tưởng đó, rằng đó là nguyên nhân thật sự hình thành nên ý muốn. Và chúng ta thích tự tâng bốc mình bằng công trạng giả dối về một động cơ cao thượng, dù thật ra chúng ta không bao giờ có thể, ngay cả với sự khảo sát nghiêm ngặt nhất, hoàn toàn thấu hiểu những động cơ bí ẩn của hành động. Vì lẽ đó, một khi vấn đề thuộc về giá trị luân lý, điều liên quan đến chúng ta không phải là những hành động có thể thực mục mà là những yếu tố vô hình ẩn tàng bên trong chúng.[5]”

Đây là một trong những khó khăn không thể tránh của thân phận con người. Toàn bộ ý nghĩa cuộc đời có thể có đều bắt nguồn từ sự giao tiếp với thế giới tâm linh huyền bí, mà nếu không có sự giao tiếp đó đời sống chẳng còn giá trị, lợi ích và hấp dẫn với vẻ đẹp của nó. Có thể là ngây thơ khi loại bỏ những phẩm chất tác thành sống của các lãnh vực này chỉ vì chúng không y theo một chuẩn mực chân lý chỉ thích hợp với thế giới tự nhiên, nơi đối với nhà khoa học các hiện tượng chỉ đáng quan tâm khi chúng có khả năng tái lặp, có thể quan sát và định lượng đuợc. Một cách tự nhiên chúng còn khó thấu đạt kinh nghiệm tự nhiên hơn các hiện tượng tự nhiên. Những phương pháp khoa học, dù mạnh mẽ và hiệu quả, vẫn tỏ ra vô dụng trước việc khám phá hai phần ba vũ trụ, và các lãnh vực tâm lý và tinh thần hoàn toàn nằm ngoài tầm tay chúng. Có những khả năng khác bên trong chúng ta có thể khám phá điều mà các giác quan bất lực. Trong tín ngưỡng Phật giáo, trực giác huyền bí, sự xuất thần và sức mạnh của trí tuệ siêu việt được vận dụng để khám phá xơ cấu của các thế giới tâm linh trung gian. Không ai được coi là có vận hội tốt để đến với tư duy Phật giáo nếu người đó nhất mực lên án những nguồn tri thức ngoài tầm tay này là phù phiếm và vụn vặt.

2b. Kế đến, triết học muôn thuở giả định có ba ‘cấp thực tại’ rõ ràng. Trong sách này chúng ta sẽ nghe nói ‘dharmas’ (pháp) ‘thật’ hơn vật, những hình ảnh trong định ‘thật’ hơn các đối tượng của giác quan, và Vô vi ‘thật’ hơn cái hữu vi. Nhiều người ngày nay có thể hiểu được sự khác nhau giữa những sự kiện có thật và những ‘phi sự kiện’ không có thật. Nhưng họ tin rằng sự kiện, nếu có thật, hết thảy đều có thật ngang nhau, và rằng những dị biệt về phẩm tính của chúng không có nghĩa gì. Đây là quan điểm ‘dân chủ’ đang thịnh hành trong thời hiện đại, xem mọi sự kiện đều bình đẳng y như mọi người được xem là bình đẳng ngang nhau*. Trong khoa học không có gì gọi là ‘có ý nghĩa’; những ‘sự kiện’ là tất cả những gì mà bạn từng có.

Trong thời kỳ hưng thịnh của Phật giáo, điều này dường như là đỉnh cao của sự phi lý. Cũng vậy các hệ thống chủ đạo của châu Âu vào thời đó, như của Aristotle và Plotinus, đã xem hệ thống đẳng cấp của thực tại là hiển nhiên và hoàn toàn căn cứ vào đó. Cấp thực tại thấp nhất là ‘thuần vật chất’, cấp cao nhất là ‘thuần hình thái’, còn lại tất cả đều nằm đâu đó giữa hai mức độ này. Những mức độ thực tại cao thì vững chắc và đáng tin cậy hơn, đáp ứng một cách thông minh hơn, và trên hết là chúng ‘tốt hơn’ các mức độ thấp một cách khách quan, có giá trị hơn nhiều. Ens et bonum convertuntur. Do đó sự tiếp xúc với những mức độ thực tại cao đòi hỏi một cuộc sống mà về mật phẩm chất cao hơn người dựa vào sự tiếp xúc với những cấp độ thấp hơn. Đây là mẩu xương mắc trong cổ thế hệ hiện tại. Vì ở đây chúng ta thừa nhận những ‘thẩm định về giá trị’ không chỉ là những ý kiến chủ quan, vốn thay đổi tuỳ theo tâm trạng con người hay thị hiếu hoặc địa vị xã hội của họ, mà chúng còn có nguồn gốc sâu xa trong cấu trúc và trật tự của chính thực tại khách quan*.

Nếu giá trị của cuộc sống tuỳ vào sự tiếp xúc với một mức độ thực tại cao, thì đương nhiên điều quan trọng là xác định xem thực tại là gì trong tận bản chất riêng (svabhāva) của nó, và điều quan trọng nữa là có thể phân biệt chúng với những thực tại kém hơn tương đối hư cấu đã làm nên thế giới kinh nghiệm bán-xã hội hoá thông thường mà chúng ta đã tự dựng lên cho phù hợp với những mục tiêu riêng. Thiết lập nên sự giao tiếp với chân thực tại luôn là mối quan tâm của những nhà diễn giải về nền triết học ‘muôn thuở’, nghĩa là những triết gia đáng kính trọng của cả châu Âu lẫn châu Á cho tới khoảng năm 1450.

Khoảng thời gian này châu Âu bắt đầu sự xa lánh thực tại vốn là khởi điểm của nền triết học Tây phương hiện đại nhất. Nhận thức luận thay thế bản thể luận. Chỗ nào bản thể luận chú tâm vào sự khác nhau giữa thực tại và giả hiện thì nhận thức luận lại chú tâm vào sự khác nhau giữa chân hay ngụy tri thức. Những nhà theo chủ nghĩa Occam* đã kiến thiết nét chung cho tất cả mọi giai đoạn sau này của triết học hiện đại đã khẳng định rằng vạn vật tự chúng không quan hệ gì với nhau, và rằng một ý thức ngoại tại bàng quang đối với chúng sẽ thiết lập những quan hệ giữa chúng với nhau. Như vậy bản thể luận như một giáo thuyết duy lý mất đối tượng của nó và mọi vấn đề liên quan đến hữu thể như là hữu thể (qua being) hình như chỉ là lời nói suông. Khoa học tự thấy không nên quan tâm đến bản thân vạn vật mà đến những chỉ dấu và biểu tượng của chúng, và nhiệm vụ của nó là cung cấp một tập họp các hình thức ngoại hiện (salvare apparentias) bất cần sự hiện hữu in esse et secundum rem (trong thể tính và theo thực tại) của những cơ cấu giả định của nó[6]. Hậu quả là các nhà tư tưởng chỉ mưu tìm những ‘điều bịa đặt thành công’ và ‘thực tại’ trở thành một từ sáo rỗng.

[TCTV]

Điều đáng chú ý là 1400 năm trước những nhà Phật giáo Đại thừa đã giảng dạy gần như cùng một chủ đề này. Họ biết rõ việc mình xa lánh thực tại là để mưu tìm một thực tại thực hơn cái nhìn thấy xung quanh họ, nghĩa là chính pháp-giới (dharma-element) của vạn pháp. Triết lý hiện tại kết luận rằng tốt hơn chúng ta nên từ bỏ những ý tưởng mơ hồ kiểu như vậy về thực tại, và hãy tập trung vào việc sở đắc sức mạnh chinh phục môi trường xung quanh như nó đang hiển hiện. Cái sức mạnh do ai và vì ai? Một nền triết học chủ trương chỉ cái đặc thù duy nhất hiện hữu và cái phổ quát chỉ là những từ sáo rỗng, lại đi tìm nương náu nơi cái trừu tượng được gọi là ‘con người', mà cách nào đó được coi như hình thái cao nhất của hữu thể có lý trí và vì lợi ích của nó mà phát sinh mọi sự phát triển. Đối với Long Thọ (Nāgārjuna) và những người kế thừa ông điều này dường như tự nó biểu hiện một sai lầm nghiêm trọng về lý luận ở ngay chỗ căn bản nhất của những học thuyết kiểu như vậy.

2c. Điểm cuối cùng, và điều này dễ hiểu hơn nhiều, rằng cái cấu trúc đẳng cấp của thực tại là bản sao của và được phản chiếu trong chính hệ thống đẳng cấp giữa những cá nhân đi tìm sự tiếp xúc với nó. Đồng thanh tương ứng, và chỉ có tâm linh mới có thể hiểu những sự kiện tâm linh. Trong một cố gắng đưa Phật giáo đến thời hiện đại, vài nhà truyền giáo đã quá nhấn mạnh tính chất lý trí và gần gũi với khoa học của nó. Họ thường dẫn lời của đức Phật nói với nhóm Kalama rằng họ không nên chấp nhận bất cứ gì khi chỉ căn cứ vào mỗi mình nó mà phải tự mình thử nghiệm, khảo sát nó và chỉ chấp nhận nó khi bản thân mình đã biết, đã thấy và đã cảm nhận nó[7]. Nói như vậy họ đã đưa đức Phật vào hàng ngũ những người ủng hộ truyền thống triết lý Anh quốc về ‘chủ nghĩa duy nghiệm’. Nhưng ai là người có thể làm việc khảo sát đó? Vài khía cạnh của học thuyết rõ ràng chỉ có thể kiểm nghiệm bởi những người có các phẩm chất đặc biệt quí hiếm. Để thực sự kiểm chứng được thuyết tái sinh bằng sự quán sát trực tiếp, người ta phải thực sự nhớ được những tiền kiếp của mình, một khả năng được coi là chỉ thành tựu ở cõi thiền thứ tư, trạng thái tịch tĩnh cực kỳ tinh tế rất khó đạt. Vậy kiến giải cần phải sâu rộng và chín chắn đến mức nào để thật sự ‘biết’ rằng nhân tố quyết định trong mỗi sự kiện là ‘tinh thần’, hay rằng Niết bàn là sự chấm dứt mọi đau khổ ? Vả chăng phẩm chất, đó là tính sống động, chứ không chỉ là trí tuệ. Phật giáo hẳn phải nói nhiều về hệ thống đẳng cấp tinh thần của cá nhân, vì con người thế nào thì biết và thấy thế ấy. Như vậy hiền thánh thì biết nhiều hơn phàm phu, và giữa các hiền thánh thì bậc cao hơn tất biết nhiều hơn bậc thấp. Thế nên, ý kiến và kinh nghiệm của thế gian thì có hạn, như những lời lằng nhằng của đám thợ sơn phê bình bức ‘Virgin of the Rocks’ của Leonardo da Vinci vậy.

3. Phật giáo có vẻ giống những tôn giáo khác trên thế giới hơn là giống khoa học hiện đại[8], và đặc tính tôn giáo của nó ảnh hưởng đến tư duy của nó ít nhất theo hai cách.

3a. Mãi đến gần đây hết thảy mọi xã hội đều đương nhiên tách bạch giữa thần thánh và thế tục[9]. Một số nơi được xếp riêng ra như những ‘chốn thiêng liêng’, và không gian được phân loại thế nào thì trong lãnh vực ngôn ngữ cũng như thế. Một số từ thuộc loại ‘thiêng liêng’, số khác mang tính lý trí hay thông tục. Những thuật ngữ thiêng liêng sẽ bị hiểu méo mó nếu được sử dụng trong chiều hướng thuần lý. Ví dụ dễ hiểu nhất là từ ‘Thượng đế’. ‘Thần học tự nhiên’, hay những nhà Thần luận, sử dụng nó như một thuật ngữ mang tính lý trí. Nhưng, với Pascal thì cụm từ ‘Thượng đế của những triết gia’ là cái gì khác hẳn với ‘Thượng đế của Abraham và Isaac’. Một giáo sư khả kính ở Oxford đã cho thấy sự mù mờ của ông trong việc phân biệt này khi ông chỉ trích Jehovah đã tự miêu tả mình bằng câu nói thừa ‘Ta là cái mà ta là’ (I am that I am) khi thật ra đáng lẽ ngài phải nói một cách chính xác ngài là gì (what he was). Suy nghiệm thích đáng[10] của M. Eckhart về câu nói này trong ‘Sách về sự lưu đày’ cho thấy từ Ho On rõ ràng là một thuật ngữ thiêng liêng rất thâm thuý. Không người nào nghiên cứu các kinh điển nguyên thuỷ của Phật giáo mà không nhận thấy nơi chúng đầy rẫy những thuật ngữ thiêng liêng chẳng hạn như Pháp (Dharma), Phật (Buddha), Thế tôn (Bhagavat), La hán (Arhat, Thánh giả), Niết bàn (Nirvana), hay Như lai (Tathāgata)[11]. Sự nổi trội của chúng mang lại nhiều kết quả quan trọng.

Trong chừng mực nào đó nó giải thích lý do của sự mơ hồ và đa trị của hầu hết các thuật ngữ then chốt của triết học Phật giáo. Sự phớt lờ ‘tính tất yếu tiên quyết của một ngôn ngữ lý tưởng’ vốn ‘nên có một tên gọi cho mọi sự đơn giản nhưng không bao giờ dùng cùng một tên gọi cho hai trường hợp đơn giản khác nhau’[12]chưa chắc chỉ vì bất cẩn hay thiếu suy nghĩ. Cũng không thể đổ thừa là từ vựng tiếng Phạn nghèo nàn, mà thật ra tiếng Phạn có một biên độ từ đồng nghĩa về triết học rộng rãi hơn bất cứ ngôn ngữ nào trừ tiếng Hy lạp. Có lẽ đặc tính thiêng liêng của các thuật ngữ được sử dụng rất có trách nhiệm. Phân tích kỹ hơn những từ như manasikāra (tác ý), upekṣā (xả), dhātu (giới) hay ākāśa (hư không) ta thấy chúng bao hàm ý nghĩa vô cùng phong phú. Nếu những người học Phật sau này không phân biệt được những ý nghĩa này bằng các thuật ngữ riêng, đó là vì những thuật ngữ truyền thống dù đa trị, đã được thần thánh hoá bởi sự kiện chúng đã được chính đức Phật sử dụng. Và do đó nếu thay thế chúng bằng những thuật ngữ thông tục, dù có thể chính xác hơn, cũng sẽ là bất kính hay báng bổ.

Còn có những nguyên do khác cho tính đa trị của các thuật ngữ Phật giáo. Những nguyên do liên quan đến cốt lõi thiêng liêng một cách riêng biệt của học thuyết phơi bày ý nghĩa của chúng trong trạng thái tán dương mang tính tôn giáo. Tạo cho chúng một định nghĩa rành mạch hợp lô-gic hình như là một việc chẳng đáng bõ công. Vã chăng, sự phân biệt về ngữ nghĩa chỉ cần thiết khi sự truyền thông bị bế tắc. Giữa những tình nhân thì sự truyền thông thật quá dễ. Họ hoàn toàn hiểu rõ nhau, vì người này bằng trực giác biết ngay những từ người kia dùng có ý nghĩa gì. Thiếu một sự đồng cảm như thế thì mọi từ ngữ đều phải được định nghĩa, tuy vậy hiểu lầm bao giờ cũng phát sinh nhanh hơn tốc độ sửa chữa chúng. Tư tuởng Phật giáo được thiết lập là cho một samgha – tăng già - một đoàn thể những người cùng ý tưởng mà, trên lý thuyết, ít nhất họ là đồng đạo chứ không phải là đối thủ, có cùng sự rèn luyện tu tập và không bao giờ bất đồng trên những điểm cơ bản, và người này luôn hiểu được tiến trình tâm linh của người kia. Khi họ nghe những thuật ngữ này họ đơn giản ‘hiểu’ chúng có nghĩa gì, như một người Anh học thức có thể hiểu một đoạn văn phức tạp không cần tra từ điển, nhưng dù vậy lại không thể chuyển tải ý nghĩa đầy đủ của những từ đó đến những người ít học. Trên thực tế, nghĩa của một từ được định ra qua quá trình sử dụng nó giữa những thành phần ưu tú trong cuộc, những người hiếm khi gặp khó khăn. Chỉ khi cần truyền đạt nó cho người ngoài cuộc thì những ‘định nghĩa’, những khác biệt về ngữ pháp vv… mới thành cần thiết. Một học thuyết cứu khổ như Phật giáo trở thành ‘triết học’ khi nội dung trí thức của nó được đem ra diễn giảng cho người ngoại cuộc[13]. Đây không phải là một công việc đáng nên làm, nhưng trong sách này tôi thử đảm nhận, và không bao giờ quên rằng điều đó hàm chứa sự thất thoát lớn nội dung của nó.

3b. Có bốn nguồn tri thức khả dĩ, là (1) nhận thức qua giác quan, (2) lý trí, (3) trực giác và (4) khai thị. Phật giáo đồ coi tri thức qua giác quan về căn bản là sai lầm. Nếu lý luận có nghĩa là suy luận từ những cứ liệu giác quan, nó bị lên án cũng sai lầm như cơ sở của nó. Thay vào đó, như trong chủ nghĩa duy lý Tây phương, nó có thể có nghĩa là sự lãnh hội về một thế giới có thể tri thức đuợc, để phân biệt với thế giới có thể cảm giác được. Những người theo chủ nghĩa duy lý Tây phương cho rằng ít nhất có bốn loại hiện tượng khác nhau không thể đuợc diễn dịch từ những cứ liệu giác quan: những qui luật của luận lý, qui luật của toán học, những nguyên tắc đạo đức (khác với những phép tắc đạo lý) và ‘qui luật tự nhiên’ (khác với những qui luật hiện hành của bất kỳ xã hội đặc định nào)*. Trong lược đồ về vạn hữu của Phật giáo, nghiên cứu về dharmas là sự tiếp cận duy lý những thực thể khả tri. Tri nhận (jñāna) được hình thành từ sự tập chú vào vạn pháp (dharmas)[14]. Những nhà Phật học chuyên môn về Abhidharma này đã tạo ra phái duy lý cho tôn giáo của họ*.

Tính duy lý trí của phái Abhidharma dù như vậy, vẫn đòi hỏi bốn phẩm chất. (1) Sự tiếp cận về lý trí chỉ có tính tạm thời và dự bị và cần được tiếp theo bằng một trực giác tâm linh mà đặc tính trực tiếp và phi khái niệm của nó được nhấn mạnh bằng việc sử dụng những từ như ‘thấy’, ‘cảm nhận’, ‘cảm xúc của cơ thể’. Về Dharma, như những vị đã giải thoát «nhìn thấy» nó, đức Phật nói rằng nó ‘sâu sắc, khó thấy, khó biết, tịch tịnh, vi tế, không thuộc cảnh giới tư duy phân biệt (atarka-avacara), vi tế, chỉ có thể kinh nghiệm bởi những trí giả’.[15 Ở đây những khái niệm định sẵn không còn giá trị, và cái gì nằm ngoài thế giới khả tri giác của những giả tướng cũng vượt ngoài địa hạt tư tưởng luận lý. (2) Sự tuyển trạch và định nghĩa về các pháp được thừa nhận bởi Abhidharma không phải là kết quả của sự khảo sát độc lập mà phần lớn dựa vào những lời nói ra của đức Phật. Hành trì của phái Abhidharma không chỉ bao hàm tri thức về những đề mục được xác định bởi truyền thống như dharma, mà còn sẵn sàng chấp nhân chúng như những sự thể cứu cánh theo bản chất của chúng. (3) Chỉ có Phật hay La hán mới có những kinh nghiệm đủ rộng và đủ sâu để khảo sát toàn bộ phạm vi chân lý, và sự chứng nhận của các ngài do đó là nguồn gốc và sự bảo đảm tối hậu của chân lý cho tất cả ngoại trừ những vị toàn giác. (4) Thế nhưng nếu chân lý của Dharma không thể hoàn toàn được xác lập bằng lý trí, thì lý tính Phật giáo có cốt yếu ở chỗ nó không dạy bất cứ điều gì mà không tương hợp với lý trí không? Điều này vẫn thường được khẳng định. Không có một tiêu chuẩn khách quan nào, tuy thế, tách rời cái hợp lý bẩm sinh với cái vốn không hợp lý. ‘Lý tính’ tuỳ vào thói quen tư duy của chúng ta và tuỳ những gì chúng ta được giáo dưỡng để tin. Nếu tư duy túc lý được áp dụng vào đó, bất cứ mệnh đề nào, dù thoạt trông có vẻ phi lý, cũng có thể khiến cho trở thành chấp nhận được. Mọi người đều có thể thấy điều này khi nhìn một tín đồ ca-tô-lích được đào luyện bằng thần học Thomas biện hộ cho các phép lạ, sự giáng sinh vô nhiễm của Chúa Ki-tô, hay ngay cả sự kiện thăng thiên của đức Mẹ đồng trinh. Cũng vậy, khi nhìn thấy thich hợp, những tín đồ Phật giáo có khả năng trình bày rất nhiều điều hợp lý thú vị, nhưng rốt cùng tính hợp lý này được dùng để phỉnh dụ người khác chấp nhận những sự chệch hướng xa rời tục thức một cách đáng kinh ngạc.

Hẳn có vẻ khó nuốt và khó tin đối với trí năng đương thời, Phật giáo trước hết dựa vào sự khai thị chân lý bởi một đấng toàn trí, được biết là đức ‘Phật’, và kế đến là trực giác tâm linh* của những bậc hiền thánh. Trong mọi tranh luận sự viện dẫn tối hậu vẫn là, không phải kinh nghiệm của bất cứ ông Giáp hay ông Ất nào đó, mà của đức Phật toàn giác, được đúc kết thành ‘lời của Phật’. Không như các tín đồ Ki-tô giáo, người Phật tử không có sách phúc âm nhỏ gọn, dễ mang, quyết đoán dù cực kỳ mơ hồ mà mọi tín đồ đều biết và chấp nhận. Vì vậy họ gặp một số khó khăn trong việc đạt đến một tiêu chuẩn về tính xác thực của một bộ kinh, nhưng những rắc rối hệ quả đó nằm ngoài mục tiêu của sách này.[16]1


* Nguyên tác Anh ngữ ‘Buddhist Thought in India’ của Edward CONZE, Giáo sư thỉnh giảng về Phật giáo tại Đại học Washington, Phó Chủ tịch Hội Phật giáo London. Trong số này chúng tôi trích đăng chương 1. – ND.

* Ngoại trừ số tương đối ít là các nhà Thuận thế Cārvākas, hay ‘duy vật’.

[1][1] Châm ngôn này trích từ Bhagavadgīta II 58 có thể được coi như tôn chỉ của mọi trường phái Yoga:

Yadā saṃharate cāyaṃ kūrmo’ṅgānīva sarvaśaḥ, indriyānīndriyārthebhyas tasya prajñā pratiṣṭihitā. (Kẻ nào khéo giữ các giác quan của mình xa khỏi các đối tượng của giác quan, như con rùa biết giữ mình trong lớp vỏ vững chắc, thì trí tuệ sẽ vững chắc. – Radhakrishnan.)

[2][2] Tác phẩm toàn diện và đủ thẩm quyền nhất, cuốn ‘M. Eliade, Yoga. Sự bất tử và giải thoát’, 1958.

* Cứ liệu của sự nội quán đã gây ra nhiều bất ổn trong biểu đồ các sự kiện này. Giải pháp hợp lý nhất có lẽ là của chủ nghĩa Hành vi (Behaviourism), biến cải những sự kiện tâm lý thành các đối tượng ngoại tại khả dĩ quán sát được.

[3][3] K. Nott, the Emperor’s Clothes (Y áo của vị Hoàng đế), 1953, p. 248

* Quis neget esse nefas invitum prendere mundum

Et velut in semetcaptum deducere in orbem? (Manilius II, 127-8)

[4][4] A. David Neel, ‘With mystics and magicians in Tibet’ (Với huyền học và những thuật sỹ Tây tạng), p. 203. Chi tiết hơn về Nadis, xem ‘Tibetan painted scrolls’ (Những hoạ phẩm hình vòng tròn của Tây tạng) của G. Tucci, 1949, và ‘An Introduction to Tantric Buddhism’ (Dẫn luận về Phật giáo Mật tông) của S. B. Dagupta, 1950.

[5][5] I. Kant, Metaphysics of morals (Siêu hình học về luân lý) trsl. T.H. Abbott, 1879, p. 33.

* Cấu trúc về vũ trụ luôn luôn phản ánh cấu trúc của xã hội. Tương tự, thật thú vị khi ta nhận thấy những người thay thế bản thể luận bằng nhận thức luận là những người Tin lành bác bỏ thẩm quyền tập thể, trong khi đó những người Thiên chúa giáo, Mác-xít và Phật giáo tin là những trạng thái có ý nghĩa có thể đến từ ‘bản chất’ của vạn hữu.

* Hơn nữa, đương nhiên, cái giả định về những dị biệt về phẩm chất trong giá trị của cuộc sống hoàn toàn không có cơ sở khoa học, vì ‘khoa học’, như chúng ta biết, không thạo về phẩm chất mà chỉ thạo về số lượng. Cũng vậy không ai đòi hỏi năng lực đạo đức nơi các nhà khoa học, và phẩm chất cuộc sống của họ không quan trọng khi người ta phán xét các phát minh của họ.

[6][6] Chi tiết hơn, xem thêm SW, pp. 205-66, và tổng mục tiếng Anh tạp chí Tam cá nguyệt Marxist, 1937, pp. 115-24.

[7][7] MN I, p. 265; T. 26, k.54, p. 769b. Ch. A. Moore, Phật giáo và Khoa học: Cả hai phương diện, trong ‘Phật giáo và Văn hoá’, Kyoto 1960, p. 94.

* William of Occam (1270-1349), triết gia Anh, được gọi là The invincible Doctor. - ND

[8][8] Điều này đã được Moore chỉ ra một cách đầy thuyết phục trong bài viết của ông (ct. nêu trên)

[9][9] Về chủ đề này, xem thêm M. Eliade, Das Heilige und das Profane, 1957

[10][10] Meister Eckhart, trsl. J. M. Clark và J. V. Skinner, 1958

[11][11] Xem BS 13-15

[12][12] B. Russell quot. PhEW viii 111

[13][13] Tìm hiểu sự lệ thuộc của tư tưởng Phật giáo vào nếp sống Phật giáo, xem thêm Suzuki St. 163, 169, 285, cũng như F. 61.

* Vài người vẫn cho rằng khoa học hiện đại có quan hệ với những ‘thiết lập về khái niệm’, và khó mà xác định sự liên quan giữa chúng với những cứ liệu giác quan. B. Russell đã từng đề nghị nhiều giải pháp nhưng chưa có giải pháp nào thoả mãn đuợc ông hay người khác.

[14][14] VM. 132, 485

* Tất nhiên cũng có vài tác giả hiện đại làm cho Phật giáo thành hoàn toàn duy lý bằng cách loại bỏ hết siêu hình học, sự hóa thân, thần thánh, phép lạ và những năng lực siêu nhiên. Phật giáo đó của họ không phải là Phật giáo của những tín đồ đạo Phật.

[15][15] Grimm, pp. 30, 389-94. Ad. F. 222a.

* Thật khó đưa ra một định nghĩa về ‘trực giác tâm linh’ cho phù hợp với mọi trường hợp. Hiểu theo Phật giáo thì nó khác xa cái ‘tính sáng tạo đích thực’, ‘sự hiệp thông với vũ trụ’ hay ‘cái hiểu biết toàn năng’ của những người đặc biệt xuất sắc như Nostradamus, Jacob Boehme hay William Blake.

---o0o---

Chân thành cảm ơn TT Thanh Huyền đã gởi tặng tài liệu này
( Trang nhà Quảng Đức, 01/2002)

[tk]

Tiêu chuẩn biên tập A hàm.

Thứ nhất là căn cứ vào sự dài ngắn của kinh mà phân loại: Như những kinh có nội dung dài được xếp vào Trường A hàm; nội dung ngắn xếp vào Tạp A hàm (Tương ưng); nội dung trung bình xếp vào Trung A hàm; ngoài ra, có một loại y cứ vào số mục lớn nhỏ mà phân định, loại này được xếp vào Tăng nhất A hàm. Thứ hai là căn cứ vào nội dung của kinh mà phân loại: Như kinh Trường A hàm, phần lớn nội dung của kinh này là đề cập đến những vấn đề của ngoại đạo, như kinh "Sa môn quả "là bài kinh có nội dung bài xích 6 phái ngoại đạo; Những kinh chuyên giải thích vấn đề học tập, được biên tập vào Trung A hàm; Những kinh trình bày đạo lý tu tập Thiền định, biên tập vào Tạp A hàm; Những kinh, nội dung mang khuynh hướng tuyên truyền rộng rãi, biên tập vào Tăng nhứt A hàm. Sự biên tập và hình thành kinh A hàm vào khoảng 100 năm sau khi Phật nhập diệt...

Suốt 45 năm, Thế Tôn tuyên dương chánh pháp, những nơi mà Ngài thuyết giảng tương đối khá rộng, không những chỉ có thế, Ngài còn cho phép những đệ tử dùng tiếng địa phương truyền bá, khi tuyên dương chắc chắn có một phương thức cố định. Căn cứ tập quán đương thời, phương thức duy trì những Kinh Luật này là 'khẩu truyền', nương vào ký ức truyền trao cho nhau, thích nghi nhất cho ký ức là dùng hình thức 'Kệ tụng', vì hình thức kệ tụng vừa ngắn gọn, lại vừa có âm vận, thuận tiện cho việc tụng đọc và ghi nhớ.

Khái Luận Tư Tưởng Phật Học Nguyên Thủy (530 TCN - 370 TCN)

Lữ Trưng
Thích Hạnh Bình dịch Việt

Lời người dịch: Ðây là Chương I của quyển "Khái luận tư tưởng Phật học Ấn độ", là một tác phẩm nghiên cứu Phật học của học giả Lữ Trưng, người Trung Hoa. Quan điểm của ông đối với việc nghiên cứu Phật học là chính đáng, vì phương pháp nghiên cứu của ông gắn liền với sử học, nghĩa là tư tưởng và bối cảnh xã hội không thể tách rời nhau. Hiện tại, tuy ông đã qua đời nhưng tác phẩm của ông được xem như là một bó đuốc dẫn đường cho những ai say mê nghiên cứu Phật học, thậm chí người Nhật và người Tây Phương cũng phải kính nể về sự uyên bác Phật học của ông. Tuy ông chỉ để lại một vài tác phẩm , nhưng tư tưởng của ông đã nở rộ ở Ðài Loan qua sự khai thác và kế thừa của Pháp sư Ấn Thuận. Có thể nói đây là một hệ thống, phương pháp mới đối với giới học thuật trên thế giới. Do đó, trong thời gian nghiên cứu, tôi nhín chút thời giờ để chuyển ngữ tác phẩm này sang tiếng Việt để mọi người cùng nghiên cứu.

-o0o-

Sự phân kỳ của Phật học sử, chúng ta tính từ Phật học xuất hiện vào những thế kỷ trước Công nguyên (TCN) cho đến thế kỷ thứ XI sau công nguyên (CN), tổng cộng có chừng 1500 năm, chia làm 6 giai đoạn: 1. Phật học Nguyên thủy; 2. Phật học Bộ phái; 3. Phật học Ðại thừa sơ kỳ; 4. Phật học Tiểu thừa; 5. Phật học Ðại thừa trung kỳ; 6. Phật học Ðại thừa vãng kỳ.

Thời kỳ Phật học Nguyên thủy, là chỉ cho những học thuyết được truyền thừa tính từ thời gian đức Phật thành đạo và được truyền thừa 3,4 thế hệ cho đến sau khi Ngài nhập diệt, là thời gian nội bộ Phật giáo vẫn chưa phân hóa, tư tưởng vẫn còn thống nhất. Niên đại có thể tính là: Phật nhập diệt vào năm 486 TCN, hưởng thọ 80 tuổi, cho nên năm ngài sanh là năm 565 TCN. Ngài thành đạo năm 30 tuổi, tức năm 530 TCN. Phật học phân thành Bộ phái vào khoảng thời gian hơn 100 năm sau khi đức Phật nhập diệt. Do vậy, chúng ta có thể đi đến xác định niên đại của thời kỳ thứ nhất là năm 530 TCN - 370 TCN.

Những học thuyết chủ yếu của thời kỳ Phật học Nguyên thủy là Kinh và Luật. Kinh gồm có hai loại, Phật giáo Bắc truyền gọi là A Hàm, Phật giáo Nam truyền gọi là Nikàya. A hàm, ngoài 4 bộ: Trường A hàm, Trung A hàm, Tạp A hàm, Tăng nhứt A hàm còn có 'Tạp Tạng'; Nikàya, ngoài 4 bộ tương đương A hàm vừa dẫn, còn có 'Tiểu bộ'. Phật giáo Nam Bắc truyền có 4 Bộ tương đương là Trường Bộ, Trung Bộ, Tăng Nhứt Bộ, và Tạp Bộ. Luật, nội dung cơ bản của Luật là giới điều, về sau thêm phần quảng thích và chú giải duyên khởi của từng sự kiện, như thế luật tổng cộng gồm có 3 Bộ. Những kinh và luật mà hiện nay được lưu truyền là đã được tăng thêm hoặc giảm bớt theo từng quan điểm của mỗi Bộ phái, trong đó không sao tránh khỏi mang sắc thái của mỗi Bộ phái, nếu như chúng ta muốn truy tìm lời dạy nguyên thủy của đức Phật, cần phải tiến hành nghiên cứu và phân tích một cách nghiêm túc.

Những học giả Tây phương đã bỏ không ít thời gian nghiên cứu về vấn đề này, nhưng họ không thể sử dụng được những nguồn tư liệu Hán dịch (Tư liệu Phật giáo Bắc truyền phần lớn được bảo lưu trong Hán tạng), lại thiên nặng Pàli, thậm chí cho Kinh tạng Pàli là những lời chính đức Phật nói, quan điểm này không sao tránh khỏi sự thiên kiến. Về người Ðức, Aó Ðăng Bảo, người Anh, Lợi Tư Ðại Vệ, phương pháp nghiên cứu của hai người này về Thánh điển Pàli là: Từ trong Kinh Luật tìm ra sự sai khác của những gì tân và cựu, sau đó đoán định cái gì gọi là lời dạy của đức Phật. Ðây là phương pháp nghiên cứu xa xưa, cách đây 40 năm về trước, nhưng hiện nay vẫn còn ảnh hưởng. Còn phương pháp nghiên cứu của người Nhật là: Trước tiên, đem những Kinh Luật của Nam Bắc truyền đối chiếu so sánh, tìm xem trong ấy những gì giống nhau giữa Nam Bắc truyền, từ đó mới phán đoán cái gì gọi là Phật học Nguyên thủy, như học giả Tỷ Kỳ Chánh Trị đã sử dụng phương pháp này. Về sau, Vũ Thăng Bá Thọ, ngoài phương pháp so sánh đối chiếu, còn sử dụng phương pháp, tiến hành cụ thể phân tích tính logic trong kết cấu và tính logic của sự phát triển trong từng thể hệ của mỗi học thuyết, từ đó đi đến xác định những gì là Phật học Nguyên thủy và những gì là những cái xuất hiện về sau.

Phương pháp nghiên cứu của Tỷ Kỳ có phần thuyết phục hơn, nhưng cũng rất khó phục hồi diện mạo Phật học Nguyên thủy. Lý do là Phật giáo Bộ phái đã trải qua mấy lần phân hóa, do vậy, những tư liệu cũng đã mấy phen thay đổi, cùng nhau ảnh hưởng, mô phỏng qua lại, không ngừng bổ sung, tức có những điểm tương đồng, do đó, những gì tương đồng ấy, thật khó đi đến xác định là Phật học nguyên thủy. Hiện nay, nếu muốn tìm ra Phật học Nguyên thủy từ trong những Kinh luật hiện có, vẫn còn là vấn đề nan giải.

Chương này, người viết chỉ lấy đức Phật làm trung tâm mà lưu hành những học thuyết, từ đó truy tìm vấn đề trọng tâm của vấn đề, đồng thời thêm phần tổ chức, cho đó là Phật học Nguyên Thủy, phương pháp này không giống những phương pháp phân tích vừa nêu trên của những học giả Tây phương và Nhật Bản.

1.Thời đại của đức Phật Thích Ca

Thời đại đức Phật Thích Ca là vào thế kỷ thứ VI đến thế kỷ thứ V trước công nguyên. Bấy giờ Xã hội Ấn Ðộ theo chế độ chiếm hữu nô lệ, đã hình thành Quốc gia, thành thị, ngành thương nghiệp khá phát triển. Chẳng qua chế độ nô lệ của Ấn Ðộ cùng Tây phương có những điểm không giống nhau, Ấn Ðộ không có quy mô tổ chức chế độ nô lệ, những người nô lệ cũng không bị xâm đoạt nặng nề như Tây phương, do vậy, ở Ấn giai cấp nô lệ không phát sanh hiện tượng phản kháng bạo động giống như Tây phương. Có một số người cho rằng, giai cấp nô lệ ở Ấn chỉ là hình thức chiếm hữu nô lệ ở giai đoạn đầu, rồi đình trệ ở giai đoạn này, không tiếp tục phát triển.

Hình hình phát triển của xã hội Ấn Ðộ là: Từ Tây bắc Ấn phát triển dần đến Ðông Ấn. Trước tiên là vùng thượng du lưu vực sông Hằng, cửa khẩu giòng sông Ấn Ðộ và Diêm mâu na là khu vực bình nguyên, nơi đây hình thành cái gọi là 'Trung quốc' của nước Ấn Ðộ. Vào khoảng thế kỷ thứ VI trước công nguyên phát triển đến vùng hạ lưu sông Hằng, tức miền trung Ấn, ở đây thành lập khá nhiều quốc gia, lấy thành thị làm trung tâm, một số người gọi nó là 16 quốc gia (Kinh tạng Pàli, Tăng nhứt Bộ, kinh thứ 1 và 4, tương đồng Hán dịch, Trung A hàm, quyển 55 "Trì tế kinh "cho đến trong giáo điển của Kỳ na giáo đều có ghi chép 16 quốc gia này). Ðến thời Phật Thích Ca, hình thế 16 nước này, có sự chuyển biến khá lớn, trong đó những quốc gia cường thạnh là nước Ma Kiệt Ðà ở vùng Nam ngạn sông Hằng, Kiều Tát La vùng Tây Bắc, và Bạt Kỳ ("kinh Duy Ma Cật " lấy nước này làm bối cảnh) vùng Ðông Bắc Ấn.

Tình hình chính trị của mỗi quốc gia không giống nhau, có những nước theo chế độ quân chủ, có những nước theo chế độ cộng hòa. Những quốc gia theo chế độ cộng hòa cũng có người lãnh đạo, chẳng qua có chế độ hội nghị, những việc trọng đại thông qua hội nghị đa số thành viên quyết định, đây là tàn dư của chế độ hội nghị nguyên thủy còn lưu lại. Chế độ cộng hoà chỉ tồn tại ở vùng Ðông bắc Ương Già, Bạt Kỳ, Mạt La và nước Ca Tỳ la Vệ của giòng tộc đức. hiện nay những nước này hoàn toàn bị tiêu diệt (Trong "Bổn sanh Kinh "và những Phật truyện về sau, đều có phản ánh tình hình xã hội đương thời).

Trong các nước, thông thường có chế độ chủng tánh (Chủng tánh tức là "Ngoả nhỉ nạp ", ý nghĩa là nhan sắc. Người Ariyan có màu da trắng, chiếm lãnh địa vị thống trị, dân bản địa có màu da đen, là những người bị trị, đây là sự phân chia đẳng cấp trong xã hội Ấn). Ðầu tiên Ấn Ðộ chỉ có hai chủng tộc, về sau những người Ariyan lại tiếp tục phân thành 4 giai cấp: 1. Bà La môn, 2. Sát đế Lợi, 3. Phệ xá, 4 Thủ đà la. Bà La Môn vốn là giai cấp chuyên giúp cho giai cấp thống trị là Sát Ðế lợi, nắm giữ lãnh vực văn hoá, tôn giáo. Ðến thời đại đức, giai cấp Sát Ðế lợi đối với giai cấp Bà la môn biểu thị sự bất bình về mặt quyền lực, những người ủng hộ tư tưởng phi Bà la môn, hình thành trận tuyến chống lại giai cấp Bà la môn. Giai cấp Phệ xá bao gồm những người nông nghiệp, công nghiệp và thương nghiệp, chịu sự áp bức của 2 giai cấp trên rất trầm trọng. Ðương thời xã hội Ấn Ðộ ngành thủ công nghiệp phát đạt, thương nghiệp phồn thịnh (cùng các nước Miến Ðiện, Ba Tư, Á rập đều có qua lại buôn bán), những thương nhân trở thành giàu có, do vậy, đối với việc chính trị sinh ra yêu cầu bức thiết.

Sự hình thành những lực lượng xã hội này, đã làm suy yếu các mặt chính trị, tư tưởng của giai cấp Bà la môn, điều đó đã dẫn đến xã hội đương thời xuất hiện sáu phái triết học, là những tư tưởng đại diện cho các giai cấp không cùng vị trí trong xã hội ("Kinh Duy Ma. Phẩm Ðệ tử", "Trường A hàm. Kinh Sa môn quả"-- Ðơn hành bổn đều có tư liệu liên quan đến tư tưởng của 6 phái này. Trường Bộ kinh của Nam truyền cũng có ghi chép, chẳng qua sự ghi chép của Nam Bắc truyền không đồng nhất).

Trong sáu phái triết học, Phái thứ nhất, là phái có tư tưởng duy vật, người đại diện cho phái này là A xà Ða - Ajita Kesa Kambala, về sau được gọi là Thuận Thế phái. Phái này cho tứ đại: đất, nước, gió, lửa là những nguyên tố độc lập trường tồn, con người và thế giới do 4 đại này tạo thành; không thừa nhận có linh hồn, con người khi chết đi trả về tứ đại. Mục đích sống của con người là truy cầu và thỏa mãn những khoái lạc. Học thuyết này, là sự phản kháng việc tế tự của Bà la môn giáo, là những người đại diện cho giai cấp nô lệ.

Phái thứ hai là Tán Nhã Di - Sanjaya Velatthiputta, là học phái mang chủ nghĩa trực quan, đối với mọi vấn đề đều không có sự khẳng định, như vấn đề có hay không có đời sau, có hay không có quả báo. Phái này cho rằng, nói có tức có, nói không liền không. Do vậy, người ta cho tư tưởng phái này, là phái trường uốn như con lương, thật khó nắm bắt. Phái này chủ trương thựt hành thiền định, để mong cầu chơn chánh trí tuệ. Trong những đệ tử đức Phật, ngài Mục Kiền Liên, Xá lợi Phất đều có theo phái này học tập. Học thuyết của phái này cũng hàm ý phản đối chủ trương cho rằng, thế giới do Phạm ngã chuyển hoá mà thành của Bà la môn giáo. Ðến thời đại "Aó nghĩa thư " vẫn còn thừa nhận thuyết nghiệp báo, luân hồi, Tán Nhã Di biểu hiện thái độ không tín nhiệm bằng cách không khẳng định cũng không phủ định.

Phái thứ ba, là Mạt già Lê - Makkhali - Gosala, là người có chủ trương định mệnh luận, tức không thừa nhận có nghiệp báo, không có cha mẹ, tu hành là vô nghĩa, không ích lợi gì cả. Chỉ cần trải qua thời gian 840 vạn đại kiếp, đến thời gian đó không luận là kẻ trí người ngu đều được giải thoát. Phái này cho rằng, con người là do các loại nguyên tố tạo thành, mang chủ nghĩa duy vât. Những người theo phái này tự cho học thuyết mình là chánh kiến, ngoài ra đều là "Tà mạng ngoại đạo" ngay cả Phật giáo.

Phái thứ tư, là Bất Lan ca Diếp - Purana Kassapa. Học thuyết này cùng với học thuyết Mạt già Lê giống nhau, phủ nhận thuyết thiện ác nghiệp báo và những học thuyết Bà la môn giáo, chủ trương phóng túng dục lạc, mang chủ nghĩa hoài nghi. Những người theo học thuyết này đều xuất thân từ giai cấp nô lệ.

Phái thứ năm, là Ba Phù Ðà - Pakudha - Kaccayana, phủ nhận hành vi của con người không có ảnh hưởng gì trong đời sống tương lai, cho rằng thân người là do 7 yếu tố tạo thành, một trong 7 yếu tố xa lìa, con người liền chết, những yếu tố vĩnh này viễn tồn tại, mang tư tưởng duy vật. Ba học thuyết vừa nêu, học thuyết na ná giống nhau, do đó thường ngộ nhận giữa phái này và phái khác, 3 phái này đều tự xưng "Chánh mạng phái", ngược lại, Phật giáo gọi họ là "Tà mạng ngoại đạo". Những người theo phái này, xuất thân từ giai cấp nô lệ, những học thuyết vừa dẫn đại diện cho quyền lợi của giai cấp thứ tư là giai cấp nô lệ.

Phái thứ sáu, là Ni Kiền Tử - Nigantha Nata-putta, phái này về sau phát triển thành Kỳ Na giáo, chủ trương thất cú nghĩa: Trước hết, đem thế giới phân thành hai loại, có sanh mạng và không có sinh mạng; Có sanh mạng mà không được giải thoát, do bởi hoặc nghiệp trói buột, do đó cần phải ngăn trừ, tiêu diệt chúng để đạt đến giải thoát. Phái này cho rằng, nghiệp báo của con người quá nặng nề, muốn nghiệp báo mau kết thúc, cần phải trải qua tu tập khổ hạnh, cho nên chủ trương khổ hạnh. Tư tưởng này, trên thật tế duy trì thuyết nghiệp báo của Bà la môn. Ni Kiền Tử xuất thân từ giai cấp Sát Ðế lợi, người mẹ là con gái của nhà vua, em gái là vương phi, cho nên có thể nói học thuyết của phái này cũng đại diện cho quyền lợi của giai cấp thống trị. Phái này đối lập với học thuyết đức Phật Thích Ca, đã từng xảy ra sự xung đột giữa hai bên. Phái này tuy duy trì Bà la môn giáo, nhưng trên phương diện giải thoát, cùng Bà la môn giáo chủ trương không giống nhau.

Chủng tộc của đức Thích Cavốn không rõ ràng, có người cho là chủng tộc Ariyan, tức là chủng tộc Mông Cổ, nằm phiá nam Nepal, tiếp giáp giòng sông Rapti thuộc đông bắc Ấn Ðộ. Truyền thuyết cho rằng, dưới chân Hy mã lạp sơn, có một vùng đất chiều rộng chừng 20 cây số, chiều ngang 16 cây số, tổng diện tích độ khoảng 320 cây số vuông, nơi đây có 10 thành thị nhỏ, trong đó thành lớn nhất là Ca tỳ la vệ, nhơn đó lấy thành này làm tên nước. Theo truyền thuyết cho rằng, đương thời Ấn Ðộ có 16 nước lớn, nhưng trong đó không có tên Ca tỳ la vệ, có thể bấy giờ nước này chưa thể độc lập, vẫn còn thuộc địa nước Kiều tát la. Ngài Huyền Trang đã từng đến nơi này, căn cứ "Tây Vức ký" ghi rằng, sự đổ nát của thành này vẫn còn tồn tại... Nước này có 80 ngàn hộ, tổng cộng có 500 ngàn người, theo chế độ cộng hòa. Ðương thời, về mặt chánh trị xã hội Ấn đang ở trong trình trạng mạnh hiếp yếu, Ca tỳ la vệ đang bị nước Kiều tát la uy hiếp là một điển hình cụ thể.

Ðứng trước tình hình như vậy, đức Thích Cađối với đất nước tất nhiên phải có trách nhiệm, làm thế nào để thoát khỏi sự uy hiếp của Kiều tát la? Vua Tịnh Phạn đương nhiên mong muốn người con của mình là Thích Ca tiếp tục kế vị, để duy trì lãnh thổ là điều tất yếu.

Nhưng, bản thân đức Thích Cakhông muốn kế vị lãnh đạo quốc gia, ngược lại, ngài rời bỏ hoàng cung theo các nhà tư tưởng học tập, cuối cùng đức Thích Catự mình sáng lập học thuyết, truyền bá khắp nơi, phát triển thành tôn giáo. Từ đó, những huyền thoại về ngài tự nhiên càng lúc càng thần thánh hóa. Ðối với những huyền thoại này, đã có nhiều học giả nghiên cứu và hiện nay cũng còn có nhiều người tiếp tục nghiên cứu, cho đến nay, lịch sử về cuộc đời của ngài tương đối rõ ràng.

Những truyền thuyết về đức Phật, một phần được bảo tồn trong Kinh tạng, phần lớn được bảo tồn trong Luật tạng. Luật, mỗi Bộ phái đều có Luật riêng, do đó Phật truyện cũng không giống nhau. Ðại chúng bộ lấy Phật truyện gọi là 'Ðại sự' , Pháp tạng bộ gọi là 'Bổn hành kinh' (Luật của phái này gọi là "Tứ phần luật "). Trong thánh điển Hán dịch, có một bộ Phật truyện tương đối hoàn chỉnh là "Phật bổn hành tập kinh " bao gồm 16 quyển, được dịch vào nhà Tùy, tập hợp những Phật truyện khác nhau từ 5 Bộ. Những Phật truyện trong các bộ luật của các Bộ phái chỉ ghi chép về gia thế, sự kiện xuất gia, thành đạo của đức Phật, và ngay cả sau khi thành đạo 6 năm, ngài trở về hoàng cung, nhưng từ đó về sau những hoạt động của ngài không thấy ghi chép, trong "Phật bổn hành kinh "cũng chỉ ghi chép như thế. Ngài Mã Minh viết quyển "Phật sở hành tán" cũng dựa vào những nguồn tư liệu này, rồi viết thêm cho đến khi đức Phật nhập diệt (Ngoài ra ngài Mã Minh còn viết phần tụng Quy kính trong "Ðại trang nghiêm luận kinh ", quy kính không chỉ một Bộ, trong đó bao gồm Ðộc tử Bộ). đức Thích Casau khi thành đạo, những người theo ngài xuất gia tổ chức thành đoàn thể, đặt ra nhiều chế độ, trong đó có chế độ an cư.

Căn cứ những tư liệu hiện có, sau khi Phật thành đạo, trong vòng 45 năm, mỗi địa điểm an cư đều có ghi chép, vả lại rất hợp lý, thứ nhất, Phật thường trú tại thành Vương Xá, là thủ đô của nước Ma kiệt đà, thứ hai, hơn 20 năm ở tại thành Xá Vệ, là thủ đô nước Kiều Tát La. Thế thì, dựa trên tư liệu, có thể tường thuật 45 năm đức Phật giáo hoá. Ðiều này, những truyện ký về đức Phật Thích Ca là có sự thật.

Những việc làm trọng tâm của đức Phật, ngang qua tác phẩm "Ấn độ Phật học sử lược", qua đó chúng ta có thể thấy phần nào về cuộc đời của Ngài. Ðại khái như dưới đây: Thuở thiếu thời Ngài được giáo dục một cách nghiêm túc, khi trưởng lập gia đình, sinh con, năm 29 tuổi xuất gia, đến nước Ma Kiệt Ðà tìm thầy học đạo, nhưng không thoả mãn, trải qua 6 năm khổ hạnh vẫn không hài lòng, cuối cùng tự ngài tư duy sáng lập học thuyết mới vào năm 35 tuổi. Từ đó, đức Phật bắt đầu tuyên dương giáo pháp, trải qua tròn 45 năm. Những nơi mà Ngài thường nói pháp là nước Ma Kiệt Ðà, Kiều Tát La và Bạt Sa, đông đến Chiêm Ba, tây đến Ma thâu La, phạm vi khá rộng.

Tại sao đức Thích Camuốn xuất gia? Qua sự phản ánh trong học thuyết của Ngài, biểu hiện nội dung xã hội như thế nào? Ấn Độ xã hội đương thời tự do tư tưởng rất phát triển, những nhà tư tưởng này xuất thân từ giai cấp Sát Ðế Lợi không phải là ít. Trên thực tế, có nhiều vấn đề mà giai cấp Bà La Môn không hiểu phải học tập ở giai cấp Sát Ðế Lợi (Trong "Aó nghĩa thư " có đề cập đến vấn đề này). Như liên quan đến vấn đề Thần ngã, khái niệm này vốn là lý luận của Bà La Môn, thế nhưng về sau bản thân họ giải thích không rõ ràng, phải học tập ở Sát Ðế Lợi. Lại như học thuyết luân hồi, do nhà vua Bát-phược-ha-na thuộc giai cấp Sát Ðế Lợi sáng lập, sau đó những người Ba la môn giũ phần tế tự đối với học thuyết này phát triển thành thuyết nghiệp lực, và được xem như là sự bí mật để phụng thờ. Trước tình hình như thế, Thái tử Tất-đạt-đa cho là, nếu như không thể đề cao được địa vị chính trị nước Ca tỳ la vệ, thì tốt nhất cá nhân cần tranh thủ với mọi người trong lãnh vực tư tưởng học thuật.

Theo truyền thuyết, sau khi ngài sinh ra, tướng sư dự đoán, nếu như Ngài không làm vua chuyển luân thì làm nhà tư tưởng, điều tiên đoán này, phản ánh cục diện đương thời mà Ngài phải đối phó, chỉ có hai con đường là chọn học thuật hay chính trị. Ðó là nguyên nhân dẫn đến Thái tử Tất-đạt-đa xuất gia, ngoài ra còn có nhiều thuyết khác nhau. Như cho rằng, Ngài thấy sự khổ đau của người già, người bịnh và người chết, đồng thời thấy đời sống tự do tự tại của vị Sa môn, dẫn đến sự xuất gia của Ngài; ngoài ra còn có thuyết cho rằng, khi Ngài trông thấy người nông phu cày ruộng, những loài trùng bị chim ăn, nhưng người nông phu vẫn thản nhiên, không tỏ sự thương tâm trước sự chết của một sinh mạng. cảnh tượng này, khiến Ngài động lòng bi mẫn trước cái chết của kẻ khác, đồng thời hiểu rõ ý nghĩa vô thường. Phải chăng sự xuất gia của Ngài là do thấy sự khổ nhọc của người nông phu và sự khổ đau của sinh mạng vô thường? Tại Trung quốc, có một số tư liệu ghi rằng, Thái tử Tất-đạt-đa sống trong hoàng cung không cảm nhận được sự đau khổ, phải ra khỏi hoàng cung, tiếp xúc những hiện tượng sinh hoạt của xã hội, khiến ngài sinh ý niệm thế giới là khổ đau. Tư liệu này, tuy không rõ ràng và xác thực, nhưng cho rằng nông phu là khổ, khái niệm này cùng học thuyết của Ngài có sự tương đồng.

Ðối với việc duy trì và hưởng ứng học thuyết của Phật Thích Ca, một số tư liệu ghi, nhà vua Tần Bà Sa La nước Ma kiệt đà rất kính phục, và đem Trúc Lâm tinh xá cúng dường Thế Tôn để làm nơi tuyên dương chánh Pháp. Về sau, Ngài cũng được chủng tộc của Ngài hưởng ứng, và cuối cùng được vua Ba Tư Nặc nước Kiều Tát La tín nhiệm. Ngoài ra, Thế Tôn còn được những người thương nhân như Tu Ðạt Ða, Cấp Cô Ðộc v.v. là những vị thí chủ nổi danh đương thời ủng hộ. Còn có thuyết cho rằng, Ðông viên Lộc mẫu giảng đường là do một cô dâu giàu có đem đồ trang sức quí giá của mình bán đi, lấy tiền kiến thiết Giảng đường này. Về sau, Thế Tôn đi đến thành Phệ Xá Ly, ở đây vốn là khu vực của Kỳ Na giáo, hoạt động rất khó khăn, nhưng Ngài cũng được vị trưởng giả An Ma La Vệ cúng dường một Tinh xá (Trong kinh "Duy Ma Cật "có đề cập đến Tinh xá này). Có thuyết cho rằng, An Ma La Vệ là một vị trưởng giả, có thuyết cho rằng là một kỷ nữ, bất luận như thế nào, sự ủng hộ về mặt vật chất vốn từ những giai cấp quí tộc. Trong hàng đệ tử của đức Phật, mở đầu là 5 vị Tỳ kheo, thứ đến là thương nhân Da Xá, ông cùng 60 môn đồ của mình đến qui y đức Phật. Qua đó, chúng ta thấy, những người ủng hộ đức Phật là những người thuộc giòng dõi Sát đế lợi, giàu có, do vậy học thuyết của Ngài là đại diện cho giới quần chúng, và ở đây không đủ lời để dẫn chứng những ví dụ cụ thể.

Sách Tham Khảo:

1. Bách Duy dịch: "Phật tại thế thời Ấn độ thập lục quốc đích chính trị hình thế ", đăng trên 'Hiện đại Phật học', 1960, số 6,7.

2. Dục Hưởng: "Phật Ðà thời đại Ấn độ chư quốc đích xã hội tư tưởng khái huống ", đăng trên 'Hiện đại Phật học', 1956. Số 5.

3. Ðáng Dụng Ðồng: "Ấn độ triết học sử lược", chương 3,4.

4. Lữ Trưng: "Ấn độ Phật giáo sử lược ", chương 1 .

[tk]

2. Sự Kết Cấu Và Hình Thành Phật Học Nguyên Thủy.

Sự kết cấu Phật học nguyên thủy, gồm hai phương diện hình thức và nội dung. Sau đó, những đệ tử của đức Phật tin tưởng và duy trì hai tạng Kinh và Luật này. Thế thì, phương thức duy trì như thế nào? Suốt 45 năm, Thế Tôn tuyên dương chánh pháp, những nơi mà Ngài thuyết giảng tương đối khá rộng, không những chỉ có thế, Ngài còn cho phép những đệ tử dùng tiếng địa phương truyền bá, khi tuyên dương chắc chắn có một phương thức cố định. Căn cứ tập quán đương thời, phương thức duy trì những Kinh Luật này là 'khẩu truyền', nương vào ký ức truyền trao cho nhau, thích nghi nhất cho ký ức là dùng hình thức 'Kệ tụng', vì hình thức kệ tụng vừa ngắn gọn, lại vừa có âm vận, thuận tiện cho việc tụng đọc và ghi nhớ.

Trong Luật tạng của các Bộ phái, còn bảo tồn một số tư liệu những đệ tử Phật tụng kinh (Tham khảo Lai Duy "Phật kinh nguyên thủy tụng đọc pháp"), những kinh đề cập đến vấn đề này như "Nghĩa túc kinh" (Hán dịch có đơn hành bản, Pàli văn, được chép trong Kinh tập), "Ba la diên kinh" (Hán dịch trong "Ðại trí độ luận", "Du già sư địa luận" đều có dẫn dụng, Pàli văn được chép trong Kinh tập), "Pháp cú kinh " (Hán, Pàli đều có đơn hành bản) v.v. những kinh vừa nêu trên toàn bộ đều dùng hình thức kệ tụng. Những kệ tụng này, có một số thuộc loại không có câu hỏi mà tự trả lời (vô vấn tự thuyết), có một số thuộc loại vấn đáp. Ngoài ra, còn có một số vấn đề như Phật nói kinh lúc nào, ở đâu và đối tượng là ai v.v… cũng đều được ghi chép, gọi đó là 'Duyên khởi'.

Qua đó, có thể nói rằng, hình thức bảo tồn kinh luật lấy 'kệ tụng' làm trung tâm, nghĩa lý của nó, hẳn nhiên phải thông qua sự giải thích, tức là tiếp tục có sự phát triển. Sự giải thích này được gọi là A tỳ đạt ma (Abhidharma), ý nghĩa là 'đối pháp'; Kinh là phạm vi của 'pháp', những gì giải thích về 'pháp' được gọi là 'đối pháp'. Hình thức của đối pháp có mấy loại như dưới đây:

1. Ưu ba đề xá (nghị luận), đơn thuần đem lời Phật dạy giải thích, vừa đơn giản vừa rõ ràng, dễ dàng tìm hiểu nghĩa lý. Phương pháp này, chính bản thân đức phật cũng đã sử dụng, như kinh "Ðại duyên phương tiện" trong Trường A hàm, là sự giải thích của đức Phật đối với pháp duyên khởi.

2. Màtrka (Bổn mẫu), đây là phương thức giải thích những điểm chính yếu của toàn văn, gọi đó là 'bổn mẫu', nghĩa là từ trọng điểm đơn giản này, phát sinh nhiều đạo lý, như người mẹ sinh con. Phương pháp này, có một số do chính Phật nói, có một số do đệ tử nói.

3. Quyết trạch, nghĩa là trong những loại nói pháp không giống nhau chọn ra một loại, đây chủ yếu là đề xuất phương thức chọn lựa danh tướng.

Vì có rất nhiều ý nghĩa danh tướng giống nhau, để xác định ý nghĩa của nó, cho nên phân chia chủng loại khác nhau. Phương pháp này phần lớn căn cứ vào số chữ nhiều ít mà phân loại, nghĩa là từ pháp thứ nhất cho đến pháp thứ mười, do đó gọi là pháp 'thập thượng' hay pháp 'Tăng nhất'. Pháp thứ mười trở lên cũng có như 'Mười hai nhân duyên' v.v. nhưng rất ít. Như thế, phương pháp phân loại này, vừa thuận tiện cho việc hoằng dương chánh pháp, vừa dễ dàng ghi nhớ.

Do vì tình hình như thế, có thể nói phương pháp lưu trữ những lời Phật dạy là sử dụng hình thức 'kệ tụng', kế đến là 'duyên khởi', từ đó phát triển thành 'A tỳ đạt ma'. Sau khi Phật diệt độ, những hình thức này trở thành cố định. Theo truyền thuyết cho rằng, sau khi Phật diệt độ không bao lâu, tại động Thất diệp thuộc thành Vương xá, có cuộc kết tập thánh điển gồm 500 vị Tỳ kheo. Lần kết tạp này, được ghi chép trong luật tạng của các Bộ phái, nội dung cơ bản giống nhau, nhưng có một số bộ phận nhỏ không giống nhau, vì mỗi Bộ tự thêm vào hoặc giảm đi. Lần kết tập này, những người tham gia là đệ tử của Phật, do ngài Ca Diếp chủ trì đại hội, phương thức hội nghị là 'tụng đọc', tức trong hội nghị đề cử một người đọc lại những lời Phật dạy cho mọi hội nghị nghe, sau đó do các thành viên trong đại hội thẩm định. Những gì được đại hội thông qua, cái ấy được xem là Phật nói. Phương thức kết tập kinh điển này cũng là hình thức kết tập của những lần sau.

Nội dung Kết tập lần này, theo truyền thuyết, gồm có Kinh và Luật, thậm chí có cả Luận (Abhidharma). Lần kết tập thứ nhất là sự kết tập kinh và luật là điều có tin được, nhưng kết tập luận là điều không thể xảy ra. Ngay cả việc sau khi đức Phật nhập diệt liền có kết tập này cũng là vấn đề khó đi đến xác định, huống hồ là việc kết tập luận tạng, nhưng cũng có thể xảy ra việc này, đặc biệt là vấn đề giới luật, vì cần phải xác định những giới điều. Căn cứ vào những bộ luật mà các Bộ phái truyền thừa, chúng ta có thể tìm ra cái gọi là 'nguyên thủy'; hoặc là cái được sản sinh từ lần kết tập đầu tiên.

Kinh điển mà được kết tập ở lần thứ nhất này phải chăng là A hàm? Dường như là không phải. Vì trong A hàm có đề cập đến hình thức 'Cửu phần giáo' (1. Kinh; 2. ứng tụng; 3. Ký biệt; 4. Kệ tụng; 5. Tự thuyết; 6. Như thị ngữ; 7. Bổn sanh; 8. Vị tằng hữu; 9. Phương quảng), Theo ngài Giác Âm (Buddhagosha) giải thích, hiện còn lưu trữ một bộ phận trong 9 phần giáo là Kinh (Pàli văn xếp vào Tiểu Bộ, Hán dịch là Tạp tạng). Do đó, chúng ta có thể suy đoán, rất có khả năng kinh điển mà được kết tập ở lần thứ nhất là hình thức cửu phần giáo, về sau mới biên tập thành A hàm.

Tiêu chuẩn biên tập A hàm.

Thứ nhất là căn cứ vào sự dài ngắn của kinh mà phân loại: Như những kinh có nội dung dài được xếp vào Trường A hàm; nội dung ngắn xếp vào Tạp A hàm (Tương ưng); nội dung trung bình xếp vào Trung A hàm; ngoài ra, có một loại y cứ vào số mục lớn nhỏ mà phân định, loại này được xếp vào Tăng nhất A hàm. Thứ hai là căn cứ vào nội dung của kinh mà phân loại: Như kinh Trường A hàm, phần lớn nội dung của kinh này là đề cập đến những vấn đề của ngoại đạo, như kinh "Sa môn quả "là bài kinh có nội dung bài xích 6 phái ngoại đạo; Những kinh chuyên giải thích vấn đề học tập, được biên tập vào Trung A hàm; Những kinh trình bày đạo lý tu tập Thiền định, biên tập vào Tạp A hàm; Những kinh, nội dung mang khuynh hướng tuyên truyền rộng rãi, biên tập vào Tăng nhứt A hàm. Sự biên tập và hình thành kinh A hàm vào khoảng 100 năm sau khi Phật nhập diệt.

Từ đó về sau có khá nhiều quan điểm khác nhau về sự biên tập A hàm và luật bộ, có thể nói sở dĩ có sự bất đồng này, do liên quan đến sự truyền thừa. Theo truyền thuyết cho rằng, Kinh là do A Nan tụng, luật là do Ưu Ba Li đọc, đương nhiên mỗi bên đều có hệ thống riêng, đồng thời theo truyền thuyết cũng đề cập rằng, Ngài Phú lâu Na đối với việc kết tập phát sanh ý kiến bất đồng, điều đó nói lên rằng, Ngài cũng có hệ thống riêng. Kết tập kinh điển lần thứ 2, Ngài A Na Luật tự mình lại có hệ thống riêng. Những sự dị biệt này, chắc chắn có ảnh hưởng đến sự phân phái trong Phật giáo.

Liên quan đến nội dung của vấn đề lời dạy nguyên thủy của đức Phật, trong truyện ký của Phật Thích Ca có đề cập đến một số vấn đề như sau: Thái tử từ khi xuất gia, thành đạo cho đến tuyên truyền giáo pháp, đều không rời khỏi bối cảnh của giai cấp Sát đế lợi. Ngài muốn thay thế cho giai cấp Sát đế lợi giải quyết những vấn đề nan giải về sự hổn loạn tư tưởng của xã hội đương thời, triết học của ngài là triết học thật tiễn (nhân sanh triết học) nhằm phản bát triết học Bà la môn, đây là sự thay thế tổ quốc của ngài là Ca tỳ la vệ để tranh dành địa vị, nhờ vậy mà có được danh hiệu Thích Ca Mâu Ni (Bậc thánh của giòng tộc Thích Ca). Ðiểm này, đối với tiền đồ tổ quốc của Ngài có lợi thế khá lớn. Ví như, vào độ tuổi già yếu Thế Tôn thường tuyên thuyết giáo pháp ở nước Kiều tát la, điều đó đã dẫn đến sự ôn hoà giữa hai nước Kiều Tát La và Ca Tỳ La Vệ thay vì bị uy hiếp.

Dưới chế độ xã hội giai cấp, học thuyết của đức Thích Ca mang khuynh hướng chống lại chủ nghĩa duy vật là điều tự nhiên. Ngài cực lực phản đối 6 phái triết học đương thời, tư tưởng của Ngài không đi vào con đường cực đoan, ngược lại mang sắc thái ôn hoà. Ðiều đó đã dẫn Ngài đến thành công, vì được các giai cấp trong xã hội ủng hộ, thậm chí có một số tư tưởng gia của Bà La Môn theo Ngài. Một mặt, Ngài không tán thành chế độ chủng tánh của Bà la môn, nhưng mặt khác, Ngài gần như đồng ý chế độ chủng tánh. Chúng ta có thể lấy "Ngũ giới" là căn bản đạo đức của xã hội đương thời làm thí dụ điển hình.

Năm giới vốn là của Bà la môn và Kỳ na giáo, đức Thích Cacũng lấy 5 giới này làm tiêu chuẩn đạo đức, nhưng không phải hoàn toàn đồng ý, Ngài lấy giới "ly dục" là một trong 5 giới của Bà la môn đổi thành giới "không uống rượu". Lại, như Ngài chủ trương xuất thế, cho rằng tất cả sự vật trong thế gian vốn không thật có - "Không", tuyên dương Niết bàn, nhưng ở phương diện khác, đức Thích Cađối với mọi người lại đề cao bố thí và trì giới, cho rằng, chính sự ưa thích giúp đỡ người khác là niềm hạnh phúc. Có thể nói, phương pháp tu tập của đức Thích Ca so với cách tu tập khổ hạnh hà khắc, tế tự phiền phức của Bà la môn giáo có phần đơn giản đi nhiều, do đó được mọi người hoan nghênh tiếp nhận, nhất là giai cấp thương nhân.

Đức Thích Ca đã từng tham vấn và học tập qua những học giả nổi danh đương thời, do đó, học thuyết của Ngài có phần hoàn chỉnh, vì Ngài biết kế thừa và chọn lọc cái hay của những học thuyết khác. Do vậy, học thuyết của Ngài có liên quan mật thiết đến những học thuyết khác của đương thời xã hội Ấn. Những học thuyết đương thời có hai khuynh hướng:

1. Tư tưởng Bà la môn, cho rằng sự hình thành vũ trụ là từ một nhân căn bản chuyển biến hình thành những cái khác, tư tưởng này được gọi là thuyết trong nhân có quả. Dùng nó để chỉ đạo thật tiễn, những người theo tư tưởng này lấy tu tập thiền định làm trung tâm, thông qua tu thiền định để nhận thức cái gọi là "nhân căn bản", từ đó có thể đạt đến cảnh giới giải thoát.

2. Tư tưởng phi Bà la môn, cho là sự vật do nhiều nhân kết họp mà thành, phái này được gọi là thuyết "trong nhân không quả". Học thuyết này dùng để chỉ đạo cuộc sống, sau đó phái này lại chia thành hai phái khác nhau, một phái đề cao tu tập khổ hạnh, và phái khác đề cao thỏa mãn dục vọng. Ðối với những lý thuyết trên đức Thích Ca đều không chấp nhận, cho nên tự mình đưa ra thuyết "Duyên khởi ", Ngài cho rằng, các pháp cùng nhau nương tựa, cùng làm điều kiện sanh diệt cho nhau, chẳng phải do một nhân sanh nhiều quả, cũng chẳng phải nhiều nhân sanh một quả mà là cùng nhau làm nhân làm quả. Mục đích của lý thuyết này nhằm đả phá lý thuyết "nhứt nhân luận" của Bà la môn, có khuynh hướng vô thần luận, nhưng học thuyết của Ngài không triệt để đả phá toàn bộ học thuyết Bà la môn nhưng Ngài lại tin tưởng sử dụng thuyết "nghiệp lực", cho rằng, tác dụng của nghiệp có tầm mức quan trọng trong cuộc sống.

Hai hệ thống học thuyết vừa tường thuật trên đều lấy bản thể luận làm điểm căn cứ, nhưng học thuyết của đức trên căn bản không đề cập thảo luận những vấn đề liên quan bản thể luận, như "14 vấn đề vô ký " (Ký là phân biệt, nghĩa là 14 vấn đề không giải thích) mà Ngài đề cập: Vũ trụ là thường hay vô thường? Vũ trụ là hữu biên hay vô biên? Sanh mạng sau khi chết còn hay mất? Sanh mạng và thân là một hay khác? v.v. (3 loại đầu, mỗi loại phân thành 4 vấn đề, như thường, vô thường, hữu thường vô thường, phi hữu thường phi vô thường v.v., loại sau lại phân thành hai vấn đề, tổng cộng có 14 vấn đề.), những vấn đề này, đối với giới học thuật đương thời, là đề tài được đưa ra cùng nhau thảo luận, nhưng riêng đức Thích Ca thì ngược lại, không chịu thảo luận, với lý do là những vấn đề này cùng với đời sống thật tế con người không một tí gì quan hệ, giả như nếu đem chúng thảo luận, cũng không giải quyết giúp ích được gì cho con người. Do đó, trong nhân quả, Ngài không thừa nhận cái gọi là "nhân thứ nhất ".

Học thuyết của đức Thích Ca có những đặc điểm riêng của nó, như chúng ta thấy học thuyết của đức Thích Ca từ đầu đến cuối luôn luôn sử dụng thái độ phân tích, so sánh của từng vấn đề. Như ngay từ lúc đầu giữa hai khuynh hướng hưởng thọ dục vọng và khắc khổ của khổ hạnh, Ngài nên lựa chọn con đường nào trong hai cực đoan ấy, cuối cùng Ngài chọn con đường "trung đạo". Con đường trung đạo của Ngài là chú trọng phương diện hành động thật tế, như Ngài cho rằng, quan điểm của những nhà duy vật đương thời, chủ trương thỏa mãn dục vọng là mục đích của nhân sinh là không hợp lý, ngay cả việc Ni kiền tử chủ trương hà khắc trong việc tu khổ hạnh cũng không đúng, ngược lại Ngài cho rằng, chỉ có con đường "Trung đạo", là con đường không khổ cũng không vui mới là con đường chân chính.

Về sau, đức Thích Ca phát huy tư tưởng này thành hệ thống lý luận, không chấp trước ở một bên. Ngài tự cho rằng, ta là "người phân tích, phân biệt "chẳng phải là người luận bàn thiên về một bên. Tư liệu đề cập đến quan điểm này, một cách sớm nhất là "Kinh Pháp Cú - Phẩm Nê hoàn", nói rằng, "Pháp qui phân biệt, chân nhân qui diệt". Ðây là sự chứng minh nội dung mà Phật nói trong nguyên thủy là "phân biệt luận giả".

Học thuyết của Thích Ca có hay không có người thừa kế? Có người cho rằng, trước Phật Thích Ca vẫn còn có Phật, như Phật Ca Diếp, "Kinh Pháp Cú" là do Phật Ca Diếp truyền thừa. Cũng có người cho rằng, không phải chỉ có một vị Phật mà có tất cả là 4 vị Phật. Vua A Dục đã lấy 4 vị Phật này làm đối tượng tôn thờ.

Sách Tham Khảo:

1.Lại Duy: "Phật kinh nguyên thủy đọc tụng pháp ", "Phật học nghiên cứu ", thiên thứ 2.

2. "Tứ phần luật", Quyển 54.

3. Lữ Trưng: "Ấn độ Phật giáo sử lược", chương 1, tiết 1.

4.Vô bách Duy: "Nguyên thủy Phật giáo đích nhược can vấn đề ", "Hiện đại Phật học" năm 1956, kỳ 10, 1957 kỳ 1

[tk]

Tông Phái Phật Giáo - Thiền Nguyên Thủy
Viết bởi Thích Hạnh Bình

3. Những Ðiểm Trọng Yếu Của Phật Học Nguyên Thủy

Những tín đồ Phật giáo cho rằng, sau khi Thích Ca thành đạo, lần đầu tiên tuyên thuyết giáo pháp tại vườn Lộc Uyển, gọi đó là sơ chuyển pháp luân. Pháp luân là tỷ dụ, truyền thuyết Ấn độ cho rằng, ai có khả năng thống trị toàn cõi Ấn độ, tự nhiên có 'luân bảo' xuất hiện. Luân bảo này không gì lay chuyển được, vô địch không gì bằng. Nếu ai được luân bảo này, xưng là chuyển luân thánh vương. Khi đức Thích Ca chưa xuất gia, chính Ngài phải chọn một trong hai con đường, một là làm vua Chuyển luân thánh vương (nhà lãnh đạo quốc gia), hai là làm Pháp luân vương (nhà tư tưởng). Những lời dạy của Phật gọi là chuyển pháp luân, đồng thời biểu hiện chơn lý cao tuyệt của Phật đã giác ngộ.

Tương truyền, lần đầu tiên Thế Tôn chuyển pháp luân, cho 5 anh em Kiều Trần Như tại vườn Lộc Uyển, thuộc thành Ba la nại. Nghiên cứu từ trong kinh luật cho thấy, lần đầu Thích Ca nói Pháp, không phải là pháp Tứ đế, mà chính là pháp Trung đạo, điều này phù hợp với sự thật, vì 5 người này vốn là những người cùng ngài tu hành khổ hạnh trước kia, sau đó Thích Ca từ bỏ đời sống khổ hạnh, để lại trong lòng họ suy nghĩ không hay về Ngài. Dĩ nhiên giáo pháp mà Thế Tôn nói với họ đầu tiên phải là phê bình đời sống khổ hạnh, cùng những học thuyết mà họ chủ trương, sau đó cùng họ giới thiệu học thuyết trung đạo, là con đường không khổ không lạc, đồng thời chứng minh khổ hạnh vốn không phải là phương pháp tu tập chơn chánh, chỉ có trung đạo mới là hợp lý. Sau đó nói giáo lý 'Bát chánh đạo' (Chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định), sau khi thuyết phục xong, mới tuyên thuyết giáo lý Tứ đế.

Trọng tâm của giáo lý Tứ đế là trình bày sự thật về những hiện tượng trong cuộc sống con người. Toàn bộ đời sống con người không ra ngoài hai phương diện, một là nhiễm (khổ, tập), hai là tịnh (diệt đạo). Phương pháp tổ chức pháp Tứ đế, lấy khổ đế làm căn bản, 'tập' là sự tích tập của khổ, 'diệt' là diệt trừ khổ đau, 'đạo' là phương pháp diệt trừ khổ đau. Thế Tôn nói pháp Tứ đế, nói đi nói lại pháp này cho đến 3 lần, 3 lần này được gọi là 'Tam chuyển pháp luân'. Chuyển lần đầu là khẳng định pháp tứ đế (nhân sanh là khổ, già chết là khổ v.v.); chuyển lần hai, chỉ rõ tứ đế là ý nghĩa sự thật của cuộc sống con người (khổ nên biết, tập nên đoạn, diệt nên chứng, đạo nên tu); chuyển lần thứ ba, là chứng minh Thích Ca đã chứng ngộ thành đạt được những gì mà tứ đế yêu cầu (Khổ đã rõ, tập đã đoạn, diệt đã chứng, đạo đã tu.).

Trong 3 lần chuyển pháp luân, mỗi một lần đối với một đế đều có 4 loại nhận thức không giống nhau, gọi đó là 'Tứ hành tướng' -- Nhãn, trí, minh, giác, do đó Tứ đế có 12 hành tướng, gọi là 'Tứ đế 12 hành tướng'. Quan điểm này, là sự khẳng định những điểm cơ bản cũa nguyên thủy Phật học. Những tư liệu trong kinh luật được ghi chép như vừa trình bày, vào khoảng 200 năm, sau khi Thế Tôn nhập diệt, những sắc lệnh mà nhà vua A Dục còn lưu lại, đề cập đến việc này cũng như thế (Trong 'pháp lệnh' yêu cầu những tín đồ Phật giáo thường niệm một trong 7 kinh là: "Tỳ nại da tối thắng kinh ", căn cứ vào những tư liệu khảo cổ chứng minh, tức là đề cập đến tam pháp luân.).

Về sau, Phật học phát triển đến giai đoạn Ðại thừa, có thể nói sớm nhất là "Kinh Duy Ma Cật", "Kinh Pháp Hoa" v.v. phần mở đầu của những kinh này, đều đề cập đến pháp Tứ đế, những kinh điển thuộc giai đoạn hậu kỳ đại thừa như "Kinh Giải thâm mật ", phân chia lời Phật nói thành 3 thời, thời thứ nhất cho rằng Phật nói Tứ đế. Từ đó có thể nói, Tứ đế là trung tâm tư tưởng của Phật giáo nguyên thủy, đều này cũng được mọi người công nhận.

Khổ đế trong giáo lý tứ đế, về sau phát triển thành 8 khổ: Sanh, lão, bịnh, tử, oán tắng hội, ái biệt ly, cầu bất đắc, ngũ thủ uẩn. Bốn loại khổ đầu là những loại khổ thuộc về tự nhiên, không ai tránh khỏi, những mong cầu của con người, thường ngược lại những qui luật này, như mong cầu không già, được trường sanh v.v. do đó mà sanh khổ. 3 chi kế tiếp, là những nổi khổ do mối quan hệ không hợp lý giữa người và người trong xã hội tạo thành, như chế độ phân biệt đẳng cấp của xã hội đương thời. Những người không hợp ý mà luôn luôn phải sống với nhau, những người thương yêu mà phải phân tán chia lìa, những yêu cầu vật chất thường không được như ý... những loại này đều được gọi là khổ (Từ góc độ này, chúng ta có thể thấy, đức Thích Ca phản ánh những hiện tượng xã hội đương thời). Nhưng thử hỏi nguồn gốc cái khổ của con người là gì? Đức Thích Ca cho là 'cầu bất đắc'. Tại sao mong cầu mà không được là nguyên nhân của khổ? Đức Thích Ca lại cho rằng, do bỡi '5 thủ uẩn', tức là Ngài phân tích sự cấu thành con người do 5 loại: Sắc -- Vật chất, thọ -- cảm tình cảm giác (gọi là tình), tưởng -- sự hoạt động của lý tánh khái niệm (gọi là trí), hành -- là hoạt động của ý chí (gọi là ý), thức -- thống nhất mấy loại trước. Nội dung của những loại này rất là phức tạp, sự tích tập của những thứ này gọi là 'uẩn', 5 uẩn cùng với 'thủ' (chỉ loại dục vọng cùng chấp trước) liên kết với nhau, từ đó sinh ra một loại tham dục, do đó cho nên gọi là 'ngũ thủ uẩn'. Căn cứ quan điểm của đức Thích Ca, con người sinh ra liền có 5 uẩn, có 5 uẩn tức là có khổ, do đó cho nên gọi 5 uẩn là khổ. Nguồn gốc của khổ này do tham dục (tập đế) mà sanh, đoạn trừ tham dục, tức đoạn trừ khổ (diệt đế), liền được giải thoát.

Trong học thuyết Tứ đế của đức Thích Ca, duyên khởi là đặc tính xuyên suốt biểu hiện sự bất đồng quan điểm với những hệ thống triết học khác về vũ trụ. Khi đức Thích Ca còn tại thế, trong xã hội Ấn đã có hai loại tư tưởng chỉ đạo cuộc sống nhơn sanh: 1. Bà la môn, họ cho rằng, con người do Phạm thiên sanh, là sự chuyển hóa của thần ngã, gọi đó là thuyết 'chuyển hoá'. 2. Sáu phái triết học, họ cho rằng, con người là do nhiều yếu tố kết hợp mà thành (chủ trương của Thuận thế phái), gọi đó là thuyết 'Tích tụ'. Đức Thích Ca phản đối 2 học thuyết này, chủ tương 'duyên khởi'. Ngài cho rằng, thế giới hiện tượng đều là sự quan hệ mật thiết về nhân quả, cùng làm điều kiện cho nhau trong sự tồn tại. Trong kinh Phật thường lấy bó trúc làm ví dụ để trình bày sự quan hệ của mọi sự vật.

Nếu như lấy quan điểm này, giải thích những hiện tượng vũ trụ, thuyết minh quy luật tồn tại của vũ trụ là duyên khởi, như thế rất cụ thể và biện chứng. Nhưng lý thuyết duyên khởi này, không phải xuất phát từ sự quan sát vũ trụ, mà được phát hiện ngang qua đời sống con người, đồng thời cũng lấy nó làm điểm tựa căn bản để giải quyết những vấn đề của nhân sanh. Đức Thích Ca đem con người phân chia thành nhiều chi phần. Theo sự ghi chép trong kinh gồm có 5 phần, 9 phần,10 phần, 12 phần v.v., đặc biệt Bắc phương phân chia nhiều nhất là 12 phần, gọi đó là 12 nhân duyên, về sau đại thừa Phật giáo cố định thành 12 nhân duyên, tức là vô minh, hành, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, aí, thủ, hữu, sanh, lão tử. Kết cấu này là vô minh làm duyên dẫn khởi hành. Do đó mà có công thức: "Thử hữu cố bỉ hữu, thử sanh cố bỉ sanh". Dựa vào thứ tự này, cấu thành mối quan hệ nhân quả. Người sau lấy 12 nhân duyên và luân hồi dung hợp thành tam thế lưỡng trùng nhân quả của Tiểu thừa : Quá khứ thế 'nhân' -- Hiện tại thế 'quả, nhân' -- Vị lai thế 'quả'. Thuyết 'lưỡng thế nhất trùng' của Ðại thừa : Quá khứ thế 'nhân' -- Hiện tại thế 'quả', hoặc là Hiện tại thế 'nhân' -- Vị lai thế 'quả'. Lý thuyết này, có phần hợp lý, vì trong hiện tượng, vốn là sự liên hệ 2 đời, trên nguyên tắc này, chúng ta có thể tìm ra mối quan hệ nhân quả của nó. Thí như, lão tử là quả, căn bản nguyên nhân của nó là 'sanh'.

Theo sự ghi chép của kinh điển, đức Thích Ca quán sát nhân sanh, bắt đầu từ lão, tử' rồi suy diễn quán 12 nhân duyên. Trong Tứ đế lấy tham dục của tập đế làm trọng tâm, 12 nhân duyên lấy ái dục làm căn bản, nếu như muốn được giải thoát trước phải đoạn trừ ái dục. đức Thích Ca cho là, ái dục là vô cùng, không bao giờ biết đủ, ngược lại, lòng mong muốn của con người thì vô cùng, chính lòng ham muốn này là nguyên nhân sanh ra khổ đau.

Đức Thích Ca cho là, hành vi và nghiệp lực của con người có sự liên quan mật thiết. 'Hành' là ý chí hành động có mục đích của con người, bản chất của nó là nghiệp. 'Nghiệp' có 3 loại: Thân, khẩu và ý, nếu như chúng ta thử đặt vấn đề, cái gì quyết định thành nghiệp? Lời giải đáp hẳn nhiên là do 'vô minh vô tri'. Chúng sanh vô tri cái gì? Đức Thích Ca cho là, nhân sanh vốn là vô thường, nhưng chúng sanh yêu cầu 'thường', đây chính là 'vô minh vô tri'. Nhân sanh là vô ngã, vì nó vốn không thể tự sanh, do đó không có tự thể, giống như nhà do từ gạch, ngoái, cây, đá kết hợp mà thành, cũng vậy, con người do ngũ uẩn kết họp mà thành, nhưng ngược lại chúng sanh chấp trước có thật ngã, đây gọi là 'vô minh'. Chúng sanh do bởi những loại vô tri này mà dẫn khởi hành động, là nguồn gốc của khổ đau.

Đức Thích Ca luận chứng, nhân sanh là 'vô thường' 'vô ngã', từ đó đề xuất 3 mệnh đề: Chư hành (chỉ hữu vi pháp) vô thường, các pháp vô ngã, tất cả đều là khổ. Ba mệnh đề này gọi là 'tam tướng', lại cũng gọi là 'Tam pháp ấn'. Ngoài tam tướng này, thêm một chi nữa là 'Niết bàn tịch tịnh', gọi là 'Tứ pháp ấn'. Cho rằng, trong vô thường, vô ngã đã bao gồm khổ, cho nên 'khổ' bỏ đi, vẫn còn lại Tam pháp ấn. 'Tam pháp ấn' lấy duyên khởi làm cơ sở phát triển. Duyên khởi bao gồm hai phương diện 'thuận' và 'nghịch'. Thuận là chỉ cho sự sản sinh đau khổ, nghịch là chỉ cho sự hướng đến Niết bàn. Đức Thích Ca nói, ai hiểu duyên khởi, người ấy hiểu 'pháp'. Có thể nói, thuyết duyên khởi là điểm đặc trưng của Phật giáo.

Tuy nhiên, có một số vấn đề đức Thích Ca vẫn chưa giải thích rõ ràng, Ví như, Lý thuyết Duyên khởi của đức Thích Ca chỉ nhằm mục đích thuyết minh về những hiện tượng trong đời sống con người, không chú trọng vào những mục đích khác, nhưng nó cũng có thể giải thích những hiện tượng khác, chẳng qua đem nguyên lý này phổ biến hóa mà thôi, như thế ắt hẳn sẽ có sự cải biến kết cấu của nó và lý tưởng Niết bàn. Thí dụ như, đức Thích Ca một mặt phủ nhận sự tồn tại tự ngã, đồng thời lại thừa nhận tác dụng của nghiệp lực. Thuyết nghiệp lực của Bà la môn là sự kết hợp thuyết luân hồi, nhưng đức Thích Ca đã phủ nhận chủ thể luân hồi, thế thì lấy gì để luân hồi? Vì lý do đó, về sau, những người kế thừa tư tưởng của Ngài đã phát sinh sự phát triển không đồng nhất về tư tưởng.

Đức Thích Ca là người đôn hậu, thuyết nghiệp lực của Ngài cũng được biểu hiện rất cụ thể. Cuộc đời của Ngài phần nhiều thời gian ở tại nước Kiều Tát La, đã 2 lần ngăn cản sự tấn công vua Tỳ Lưu Ly đi với giòng tộc Thích Ca, cuối cùng cũng không sao tránh khỏi Thích Ca tộc bị diệt vong. Ngoài ra, Ngài đối với Bà la môn giáo, chế độ chủng tộc, biểu hiện sự không đồng lòng trong thái độ ôn hòa, điều đó biểu hiện tính từ mẫn của Ngài. Nguyên nhân là, đức Thích Ca chỉ là một nhà tôn giáo vĩ đại, không phải là một nhà cải cách xã hội.

Sách Tham Khảo:

1- "Tạp A hàm kinh", quyển 15: "Ðế tụng".

2- "Trung A hàm kinh", quyển 7: "Phân biệt thánh đế kinh".

3- "Tạp A hàm kinh", quyển 12: "Duyên khởi tụng".

4- "Trường A hàm kinh", quyển 10: "Ðại duyên phương tiện kinh".

5- Lữ Trưng: "Ấn độ Phật giáo sử lược", thiên thứ nhất, chương 2.

Thích Hạnh Bình dịch

[tk]

Tiểu Sử Tôn Giả Santideva (Ấn)

Viết bởi Thích Trí Siêu

Từ những kiếp quá khứ, Ngài đã cúng dường phụng thờ nhiều đức Phật và đã tích tụ nhiều căn lành đưa đến giải thoát. Nhờ phước đức ấy nên ngay từ lúc ấu thơ, Ngài đã nhiều lần chiêm bao thấy Văn Thù Bồ Tát.

Lớn lên, đến tuổi sắp được vua cha truyền ngôi, một hôm Ngài nằm mộng thấy hai vị Bồ Tát: Văn Thù và Tara [1]. Bồ Tát Văn Thù ngồi trên ngai vàng, bảo Ngài rằng: "Ở đây không có chỗ cho hai người"; Bồ Tát Tara tưới nước nóng trên đầu Ngài nói rằng: "Vương quyền chính là nước sôi bỏng của địa ngục. Ta đang tấn phong cho ngươi với nước này đây".

Tỉnh dậy, Ngài hiểu rằng đó là sự khuyến cáo của hai vị Bồ Tát nên đêm hôm trước ngày lên ngôi, Ngài rời bỏ cung thành trốn vào rừng sâu....Ngài thấy một hành giả Du Già (Yogi) sống trong một chòi lá. Ngài liền đảnh lễ, xưng tán cúng dường và cầu xin được truyền phép Tam muội của Văn Thù Bồ Tát.

Sau 12 năm ở đó tu tập, Ngài chứng được phép Tam muội trên, thấy được vị Thầy kia chính là Văn Thù và thiếu nữ kia chính là Tara.

Tiểu Sử Tôn Giả Santideva
Santideva (Bình Thiên)
Thích Trí Siêu dịch
Trích trong “Bồ Tát Hạnh Bodhicaryàvatàra”

Theo truyền thuyết, Tôn giả Santideva sinh ở miền Nam Ấn, vùng Sri Nagara vào khoảng thế kỷ thứ 7. Ngài là Thái tử con vua Surastra.

Từ những kiếp quá khứ, Ngài đã cúng dường phụng thờ nhiều đức Phật và đã tích tụ nhiều căn lành đưa đến giải thoát. Nhờ phước đức ấy nên ngay từ lúc ấu thơ, Ngài đã nhiều lần chiêm bao thấy Văn Thù Bồ Tát.

Lớn lên, đến tuổi sắp được vua cha truyền ngôi, một hôm Ngài nằm mộng thấy hai vị Bồ Tát: Văn Thù và Tara [1]. Bồ Tát Văn Thù ngồi trên ngai vàng, bảo Ngài rằng: "Ở đây không có chỗ cho hai người"; Bồ Tát Tara tưới nước nóng trên đầu Ngài nói rằng: "Vương quyền chính là nước sôi bỏng của địa ngục. Ta đang tấn phong cho ngươi với nước này đây".

Tỉnh dậy, Ngài hiểu rằng đó là sự khuyến cáo của hai vị Bồ Tát nên đêm hôm trước ngày lên ngôi, Ngài rời bỏ cung thành trốn vào rừng sâu.

Sau 21 ngày lang thang trong rừng, vừa khát vừa đói, Ngài gặp được một con suối, sắp sửa định uống thì có một thiếu nữ xuất hiện bảo Ngài đừng uống vì đó là nước độc. Sau đó thiếu nữ dâng cho Ngài một thứ nước thơm như cam lồ. Giải khát xong, Ngài hỏi thiếu nữ: "Cô ở đâu đến? "

Thiếu nữ trả lời: "Ở giữa khu rừng mênh mông này là nơi Thầy tôi ở, Ngài rất đạo đức, Từ bi và đã thành tựu phép Tam muội của Văn Thù Kim Cang Sư Lợi (Sri Manjuvajra). Tôi từ đó đến đây". Vừa nghe như thế, Tôn giả Santideva mừng rỡ như kẻ nghèo bắt được vàng, yêu cầu thiếu nữ dẫn Ngài đến gặp vị Thầy kia. Ðến nơi Ngài thấy đó là một hành giả Du Già (Yogi) sống trong một chòi lá. Ngài liền đảnh lễ, xưng tán cúng dường và cầu xin được truyền phép Tam muội của Văn Thù Bồ Tát.

Sau 12 năm ở đó tu tập, Ngài chứng được phép Tam muội trên, thấy được vị Thầy kia chính là Văn Thù và thiếu nữ kia chính là Tara.

Kể từ đó, Ngài luôn luôn được thấy Văn Thù Bồ Tát. Sau đó Ngài đi về phương Đông, xin vào làm việc trong triều của vua Pancamasimha. Nhờ tài giỏi và thông minh nên Ngài được vua trọng vọng cho làm Thừa Tướng. Ðể tỏ lòng thành kính nhớ ơn vị thần linh thủ hộ của mình, tức Văn Thù Bồ Tát, Ngài luôn đeo trên mình một thanh kiếm gỗ [2].

Ngài giúp vua trị vì đúng theo Phật Pháp và truyền dạy nhiều kỹ nghệ mới lạ. Ðiều đó khiến các vị đại thần khác ganh tức, tìm cách dèm pha và hãm hại Ngài. Họ bảo vua rằng: "Thừa tướng là một người gian xảo, luôn đeo trên mình một thanh kiếm mà không bao giờ rút ra cho ai xem cả. Chúng tôi biết thanh kiếm ấy làm bằng gỗ. Gặp lúc nguy biến làm sao Thừa tướng có thể cứu nguy cho Bệ hạ được? Xin Bệ hạ hãy khám nghiệm lại". Vua tin lời, cho triệu Thừa tướng vào bắt phải rút kiếm ra khỏi vỏ cho vua xem. Thừa tướng nói: "Kiếm của tôi, Bệ hạ không thể nhìn được, nếu không Bệ hạ sẽ hối hận". Nghe vậy, vua càng nghi ngờ nhất quyết đòi xem. Cuối cùng Thừa tướng tâu: "Nếu Bệ hạ nhất quyết muốn xem thì hãy theo tôi đến chỗ vắng, lấy tay che mắt phải lại, chỉ nhìn bằng mắt trái thôi". Vua chấp thuận và Thừa tướng rút kiếm ra, hào quang lóe lên quá mạnh khiến con mắt trái của Vua rơi xuống đất. Vua liền ăn năn hối hận, biết Ngài là một người đắc đạo, một Ðại thành tựu giả [3] nên cầu xin sám hối. Biết vua đã ăn năn, Thừa tướng nhặt mắt trái của vua bỏ vào tròng lại khiến vua khỏi mù.

Sau đó, Tôn giả từ bỏ chức Thừa tướng, tìm đến Tu viện Nalanda, xuất gia thọ giới, được đặt tên là Santideva.

Sau khi nghe hết 3 tạng Kinh điển, Tôn giả thầm biên soạn 3 bộ luận: Siksasamuccaya, Sutrasamuccaya và Bodhicaryavatara.

Ngài tu mật hạnh, học trực tiếp với Văn Thù Bồ Tát trong Thiền định. Tất cả thời ăn, ngủ, đi, đứng, Ngài đều Thiền quán về Thanh Quang (Eussel, Clear Light).

Tuy vậy, chúng Tăng bên ngoài thấy Ngài chỉ ăn với ngủ không chịu văn, tư, tu gì cả. Thấy thế, một số Thượng tọa học giả họp nhau lại định tống khứ Ngài ra khỏi Tu viện. Có người cho ý kiến: "Nếu chúng ta họp lại, bắt mỗi người phải tuần tự trùng tuyên lại Kinh Luận, chắc chắn y sẽ phải tự động rút lui, rời bỏ Tu viện vì y chỉ ăn với ngủ đâu có bao giờ tu học gì".

Thế rồi đến phiên Tôn giả Santideva phải trùng tuyên lại Kinh Luận, ban đầu Ngài từ chối, nói rằng không biết gì. Nhiều người muốn làm nhục Ngài nên làm bộ nài nỉ, cuối cùng Ngài nói: "Nếu vậy phải làm cho tôi một tòa sư tử [4] tôi mới trùng tuyên". Nghe vậy có vài người đâm ra nghi ngờ, nhưng đa số chấp thuận vì tin rằng Ngài không thể trùng tuyên Kinh Luận gì được.

Sau khi lên ngồi tòa sư tử, Ngài hỏi: "Các vị muốn tôi tụng lại Kinh Luận đã có từ trước hay những sáng tác mới sau này". Vì muốn chế diễu Ngài nên đại chúng nói: "Những sáng tác mới sau này". Thế là Ngài bắt đầu tụng lên Bồ Tát Hạnh (Bodhisattva carya vatara). Khi tụng đến câu: "Khi Có và Không không còn khởi lên trong tâm... " thì Ngài bay lên hư không rồi từ từ biến mất, nhưng tiếng của Ngài còn vọng lại cho đến câu kệ cuối cùng của Bồ Tát Hạnh. Không thấy Ngài nữa, Tăng chúng hối hận trở về phòng Ngài tìm kiếm, thấy trên bàn để lại 3 quyển: Sutrasamuccaya [5], Siksacamuccaya và Bodhicaryavatara.

Chú thích:

[1] Tara là một hóa thân hình nữ của Quán Thế Âm, trong Phật giáo Ấn Ðộ và Tây Tạng được nói đến rất nhiều. Quán Thế Âm, khi nhìn thấy chúng sinh đau khổ, Ngài nhỏ lệ Từ bi và giọt lệ này rơi xuống hóa thành Tara.

[2] Văn Thù Bồ Tát, thường hiện thân, tay phải cầm kiếm trí tuệ, tay trái cầm Kinh Bát Nhã.

[3] Mahasiddha: người tu hành đắc đạo có thần thông.

[4] Simhasana: tòa ngồi chỉ dành cho những hàng Tỳ Kheo Trưởng lão Pháp sư.

[5] Hai tập Siksasamuccaya (Giáo Tập Yếu) và Bodhicaryavatara (Bồ Tát Hạnh) chắc chắn tác giả là Ngài Santideva, riêng tập Sutrasamuccaya, đa số các học giả đều công nhận tác giả là Ngài Long Thọ (Nagarjuna). Tiểu sử này tôi rút tỉa từ 2 tài liệu History of Buddhism in India của Taranatha và La Légende de Santideva trong Indo Iranian Journal Volume XVI. Trong tạng luận của Tây Tạng có nói đến bộ Mdo. sde. sna. tshogs. kyi. mdo. btus. pa mà học giả Marcelle Lalou đã chuyển sang lại Sanskrit là Visvasutrasamuccaya, tập này ngày nay đã bị mất tích. Theo học giả J. W. DeJong thì có lẽ 2 tập này tương tựa nhau nên các sử gia Tây Tạng và luận gia Ấn Ðộ cùng cho tác giả của Kinh Tập Yếu (Sutrasamuccaya) là Ngài Santideva. Kinh Tập Yếu đã được Hòa Thượng Linh Sơn thượng Huyền hạ Vi dịch từ Hán văn ra Việt văn năm 1985 với tựa đề là Yếu Nghĩa Phật Pháp.

tkl

[tk]

Phật giáo và Văn Hóa Ấn Độ
Dr. Bimlendra Kumar;
TN Giới Hương dịch

Văn hóa Ấn Độ là sự pha trộn của Brahman (Bà là môn) và Sraman nghĩa là những truyền thống của đạo Jain (Đạo Lõa Thể) và Phật giáo. Cả hai truyền thống này đã có nhiều sự đóng góp phong phú cho sự phát sinh và phát triển văn hóa Ấn Độ. Tuy nhiên, dòng lịch sử của Phật giáo và truyền thống Phật giáo hòan tòan khác hơn truyền thống Bà la môn (đạo Hindu) hoặc là truyền thống Đạo Jain. Truyền thống Bà la môn là nền văn hóa chiếm ưu thế, liên tục giữ gìn truyền thống của chính mình ngay cả trong mọi hòan cảnh chính trị bất lợi có những ngược đãi nào đó. Bất cứ khi nào tôn giáo và đạo đức xã hội xuống thấp thì những nhà lãnh đạo tôn giáo đã xuất hiện để chấn chỉnh và làm trong sáng hệ thống này bằng cách đánh thức quần chúng về đạo đức chân chánh của các giai đoạn lịch sử ở Ấn Độ từ xưa đến nay, và ngay cả truyền thống của đạo Jain đương thời, mặc dù tín đồ của đạo này có phần giới hạn về số lượng, nhưng họ đã tiếp tục tồn tại và duy trì nét đặc thù của đạo Jain bằng việc thực hiện các sự chỉnh lý bên ngòai với sự tồn tại các hệ thống xã hội mà không làm tổn thương các nguyên lý cơ bản. Quy chế sinh họat của tu sĩ cũng như cư sĩ của đạo Jain không những bảo tồn những di sản của nó mà còn chắc chắn tiếp tục truyền thống thiêng liêng của họ.

Việc phát sinh hiện tượng Phật giáo từ một tông phái tu viện nhỏ bé vào thế kỷ thứ XI trước Tây Lịch đã trở thành một quốc giáo dưới thời hòang đế A Dục và lan rộng trong các quốc gia Tích Lan, Miến Điện, và các vùng thuộc Đông Nam Á; rồi dưới thời vua Kanishka, Phật giáo đã truyền đến vùng Trung Á và Trung Quốc, đã đánh dấu một tính cách vô cùng quan trọng vượt khỏi phạm vi quốc gia của giáo lý Đức Phật.



Tại Ấn Độ, sau một giai đoạn phồn thịnh với sự biểu hiện những đặc điểm của nền văn hóa, văn chương phong phú và các họat động nghệ thuật ca ngợi tánh chất thiêng liêng dưới các giai đọan đa dạng của Tiểu thừa, Đại thừa và Kim Cang thừa, Phật giáo hầu như đã bắt đầu bị suy tàn và biến mất vào thế kỷ thứ XII. Sự đồng hóa của những ý tưởng và cách tu tập của Đạo Hindu, đặc biệt là Tantrik (mật giáo) trong Phật giáo đương thời bị suy yếu dần ,thêm vào đó sự xâm lăng của Hồi giáo ở thế kỷ XI là những nguyên nhân dẫn đến sự hủy diệt các tu viện Phật giáo ở Bắc và Trung Á đây là một vài thực tế lịch sử cho biết Phật giáo hòan tòan đã bị suy tàn. Chỉ có Laddakh và vùng lân cận là một ngọai lệ, nơi Phật giáo mật tông đã được thiết lập và tiếp tục vững mạnh.

Sẽ là sai lầm nếu nghĩ rằng Phật giáo đã biến mất khỏi Ấn Độ mà không để lại ảnh hưởng của nó đối với dân chúng và văn hóa Ấn Độ.Phật giáo đã có ảnh hưởng tỏa khắp chiều rộng lẫn chiều sâu ở Ấn Độ. Các tháp, tu viện, đền và các thánh tượng của Phật giáo được xây dựng ở nhiều nơi phật tích trên lục địa Ấn Độ này. Trong nhiều thế kỷ, người dân Ấn đã kính trọng và tôn thờ các danh hiệu, hình tượng, lời dạy của chư Phật và Bồ Tát.Phật giáo đã sản sinh một khối lượng đồ sộ văn học Pali, Sanskrit và các ngôn ngữ bản xứ; các bài học, cao đẳng và tu viện Phật giáo với những thư viện và giáo lý phong phú vĩ đại đã hướng dẫn người dân Ấn trong nhiều thế kỷ qua; vô số trung tâm nghệ thuật và chiêm bái của Phật giáo khắp Ấn Độ đã trở thành một nguồn giáo dục và rèn luyện cho vô số người Ấn từ thời cổ đại. Tôn giáo, đạo đức, triết học và mật tông của Phật giáo đã phát triển như là một đỉnh cao đã tạo ra sự ảnh hưởng lâu dài đến nền văn hóa và văn minh của Ấn Độ . Ấn giáo của đạo Bà la môn về Smritis, các thiên sử thi và chuyện cổ tích Ấn Độ đã thấm nhuần di sản phong phú của Phật giáo và chấp nhận Đức Phật như là vị thần Avatara thứ chín. Các bậc đạo sư Hindu nổi tiếng đã tự hào khi tuyên bố Đức Phật như bậc thánh vĩ đại của đạo Hindu, và như "người sáng lập đạo Hindu hiện đại" . Chúng ta không thể chối bỏ sự thật rằng, Phật giáo tiếp tục tồn tại trong đạo Hindu, mà Hindu đã đồng hóa các giáo lý trung tâm của đạo đức và siêu hình học của Phật giáo và đó là lý do tại sao Phật giáo đã chuyển hóa đạo Bà la môn cổ thành đạo Hindu hoặc Tân Bà la môn. Đức Phật được xem như vị thần Avatara là hóa thân của thần Vishnu. Các đấng sáng tạo Hindu đã thêm vào các ý niệm hữu thần trong hệ thống vô thần của Yoga, Samkhya và Phật giáo. Điều này hình như đã thành công trong việc đem Yoga, Samkhya và Phật giáo vào trong đạo Hindu.

Sau khi Ấn Độ đã được độc lập, Chuyển pháp luân (Dharmacakra ) của Phật giáo được xem là biểu tượng của quốc gia và được gắn trên quốc kỳ Ấn Độ, cũng như đầu cột hình sư tử nổi tiếng của vua A Dục đã trở thành con dấu của nước cộng hòa Ấn Độ. Những di sản của Phật giáo này đối với đời sống hàng ngày của chúng ta phải được duy trì vô hạn. Hãy để những biểu tượng của lý tưởng Hòa bình và Gíac ngộ của Phật giáo là những ngôi sao sáng để dẫn đường tất cả tư tưởng và hành động của chúng ta trong đời sống quốc gia và trật tự quốc tế trên thế giới này.

(Từ nguyên tác tiếng Anh của Dr. Bimlendra Kumar (405 Mansarovar Hostel, University of Delhi, Delhi 7 ), trong tạp chí " Maha Bodhi Century Volumn", New Delhi, 1991, P. 17-18 )

www.buddhismtoday.com/viet/vh/gioihuong-vanhoaAn.htm