Căn Bản Về Phật Giáo

[TCTV]

BÀI VIII - NGHIỆP

Hôm nay chúng ta nói đến một vài điều rất phổ thông trong Phật Giáo: ý niệm về nghiệp và tái sinh. Những quan niệm này rất tương quan mật thiết với nhau, nhưng vì đề tài quá rộng lớn nên chúng tôi chỉ đề cập đến nghiệp, và sẽ nói đến phần tái sinh trong buổi giảng kế tiếp.

Chúng ta biết cái trói buộc chúng ta trong luân hồi là những ô trược như tham lam, sân hận và si mê. Ðiều này đã được nêu rõ trong Ðiều Thứ Hai của Tứ Diệu Ðế, chân lý giải thoát nguyên nhân của khổ đau. Những ô trược đó là những điều mà bất cứ một chúng sinh nào cũng phải chịu trong luân hồi, dù là người, vật hay bất cứ những chúng sinh nào sống trong những cảnh giới khác mà chúng ta không thấy được. Do đó, tất cả các chúng sinh đều giống nhau, nhưng giữa những chúng sinh mà chúng ta thường thấy, có rất nhiều điều khác biệt. Chẳng hạn, có một số rất giàu có, một số nghèo khổ, một số cường tráng và khoẻ mạnh, một số tàn tật, vân vân...

Có rất nhiều khác biệt trong chúng sinh và nhiều điều khác biệt hơn nữa giữa con vật và con người. Những khác biệt này là do nghiệp. Những điều chúng ta cùng có là tham lam, sân hận và si mê là những điều thông thường của tất cả chúng sinh, nhưng nếu chúng ta sống trong hoàn cảnh nào đặc biệt đó là do kết quả của biệt nghiệp của chúng ta. Biệt nghiệp này tạo nên hoàn cảnh của chúng ta, và hoàn cảnh có thể là khá giả, khoẻ mạnh, vân vân... Những hoàn cảnh này do nghiệp quyết định. Theo ý nghĩa đó, nghiệp giải thích sự khác biệt giữa chúng sinh. Nghiệp cho thấy tại sao người thì may mắn, kẻ thì bất hạnh, người thì vui vẻ kẻ thì kém vui. Ðức Phật nói Nghiệp cắt nghĩa sự khác biệt giữa các chúng sinh. Chắc quý vị còn nhớ nghiệp tác động như thế nào đến cuộc sống của chúng sinh trong hoàn cảnh hạnh phúc hay bất hạnh? Chúng sinh chuyển từ hoàn cảnh hạnh phúc đến hoàn cảnh bất hạnh, và ngược lại từ hoàn cảnh bất hạnh đến hoàn cảnh hạnh phúc như thế nào. Ðó là do kết quả của nghiệp, là một phần của nghiệm chứng của Ðức Phật trong đêm giác ngộ của Ngài. Chính do nghiệp tạo hoàn cảnh cho chúng sinh.

Chúng ta đã nói nhiều về tác động của nghiệp, bây giờ chúng ta hãy xét kỹ nghiệp là gì. Chúng tôi xin định nghĩa về nghiệp. Trước hết, cách tốt nhất để giải thích Nghiệp là trước tiên xác định những gì không phải là Nghiệp. Thông thường chúng ta thấy một số người hiểu nhầm về ý niệm của Nghiệp nhất là khi sử dụng từ ngữ này hàng ngày. Có người nói chúng ta không thể thay đổi tình trạng được vì Nghiệp. Theo ý này, nghiệp trở thành một cái gì khiến chúng ta phải trốn tránh. Nó tương tự như tiền định hay số mệnh. Như thế chúng ta không hiểu biết đúng về Nghiệp. Sự hiểu lầm về Nghiệp có thể do người bình dân nghĩ rằng con người có may có ròi. Có thể vì tư tưởng người bình dân bị Nghiệp chi phối với ý nghĩ tiền định. Nghiệp không phải là số mệnh hay tiền định.

Nếu nghiệp không phải là số mệnh hay tiền định thì Nghiệp là gì? Chúng ta hãy xét từ ngữ này. Nghiệp là hành động, nghĩa là "làm". Ngay tức khắc chúng ta thấy rõ ràng nghĩa của nghiệp không phải là số mệnh hay tiền định vì lẽ nghiệp là hành động. Nó năng động. Nhưng nó khác hơn một hành động đơn giản vì nó không phải là một hành động máy móc. Nó không phải là một hành động vô ý thức hay vô tình. Nó là một hành động cố ý, có ý thức, được cân nhắc kỹ càng, và có chủ tâm. Một hành động cố ý, có chủ tâm như thế quyết định hoàn cảnh của chúng ta như thế nào? Vì lẽ mỗi hành động đều có một phản ứng, một hiệu quả. Sự thật này đã được giải thích về vật lý Vũ Trụ của nhà Vật lý vĩ đại Newton, người đã phát minh ra luật xác định mỗi động lúc có một phản ứng tương ứng hay trái ngược. Ðối chiếu với định luật vật lý về động lúc và phản động lúc, trong phạm vi tinh thần cũng có định luật cho mỗi hành động có tác ý và hậu quả của nó. Cho nên tại sao đôi khi chúng ta nói về Nghiệp Báo, tức là hành động có tác ý và hiệu quả chín mùi của nó, hay về Nghiệp Quả, tức là hành động có tác ý cùng hậu quả của nó. Ðó là khi chúng ta nói về hành động có tác ý với hiệu quả của nó hay cái quả của nó đó là ta nói về Ðịnh luật của Nghiệp.

Trong ý nghĩa căn bản nhất, Ðịnh Luật về Nghiệp trong phạm vi tinh thần dạy rằng hành động ra sao dẫn đến kết quả tương ứng. Hãy lấy một thí dụ. Nếu chúng ta gieo một hạt soài, cây soài sẽ lớn lên, và sẽ mang trái soài. Bỏ soài chúng ta gieo hạt bòng bong, cây bòng bong sẽ lớn lên và mang trái bòng bong. Gieo gì gặt nấy. Mình làm sao, kết quả sẽ như vậy. Cũng vậy, trong Ðịnh Luật của Nghiệp, nếu chúng ta làm điều thiện, chúng ta sẽ gặt hái kết quả tốt, và nếu chúng ta làm điều bất thiện, chúng ta sẽ gặt hái kết quả không tốt hay đau thương. Ðó là điều chúng tôi muốn nói rằng gieo nhân hái quả và quả tùy nhân. Ðiều này thật rõ ràng khi chúng ta lấy thí dụ về những hành động thiện ác.

Hiểu theo nghĩa chung, Nghiệp có hai loại: Thiện Nghiệp hay Nghiệp Tốt và Ác Nghiệp hay Nghiệp Xấu. Ðể khỏi hiểu lầm về định nghĩa này của Nghiệp, chúng ta nên xem lại từ ngữ nguyên thủy của nó. Ở đây, Nghiệp là thông minh giỏi đem lợi lạc (kushala) hay không thông minh đem bất lợi (akushala), đó là Thiện nghiệp hay Ác nghiệp. Kushala có nghĩa là thông minh hay có tài, và Akushala có nghĩa là không thông minh và bất tài. Như vậy giúp chúng ta hiểu các từ ngữ đó được sử dụng như thế nào? Không phải tốt và xấu mà có nghĩa là có tài hay bất tài, thông minh và không thông minh, thiện và ác. Thế nào là thiện và bất thiện? Thiện có nghĩa là những hành động làm tốt cho mình và cho người khác, những hành động ấy không xuất phát từ tham dục, sân hận và vô minh, mà xuất phát từ tâm buông bá, tâm từ, bi mẫn và trí tuệ.

Ta có thể hỏi tại sao một hành động thiện hay bất thiện có thể tạo hạnh phúc và bất hạnh. Câu trả lời là thời gian sẽ cho biết. Chính Ðức Phật đã trả lời câu đó. Ngài giải thích chừng nào mà hành động bất thiện chưa trổ quả khổ đau thì chỉ có kẻ ngu muội mới cho hành động đó là tốt. Nhưng khi hành động bất thiện trổ quả khổ đau, kẻ đó mới nhận thức được hành động đó là bất thiện. Tương tự như vậy, chừng nào mà một hành động thiện chưa trổ quả hạnh phúc, người hiền lương coi đó là một hành động bất thiện. Khi hành động đó trổ quả hạnh phúc, người đó mới nhận thức được đó là hành động thiện. Cho nên cần một thời gian lâu dài khi phán đoán hành động thiện hay bất thiện. Nói đơn giản, hành động thiện mang niềm vui cho mình và cho người khác, trong khi hành động bất thiện mang kết quả ngược lại, đó là kết quả đau khổ cho chính mình và người khác.

Nói một cách cụ thể, những bất thiện nghiệp liên can đến ba cửa hay phương tiện tạo tác là Thân, Khẩu, và Ý. Có ba bất thiện nghiệp của Thân, bốn bất thiện nghiệp của Khẩu, và ba bất thiện nghiệp của Ý cần phải diệt. Ba bất thiện nghiệp của thân cần phải diệt là sát, đạo, dâm. Bốn bất thiện nghiệp của khẩu cần phải diệt là nói dối, nói lưỡi hai chiều, nói lời hung ác, nói lời thêu dệt. Ba bất thiện nghiệp của ý là tham, sân và si. Nếu tránh được mười điều ác đó, chúng ta mới thoát được hậu quả của chúng. Những hành động bất thiện tạo đau khổ, vì quả của chúng. Quả của những hành động bất thiện có nhiều hình thức. Quả chín của những hành động bất thiện đưa đến tái sinh trong những cõi thấp, những cõi đau khổ như địa ngục, ngạ quỷ và súc sinh. Nếu ác nghiệp đó chưa đủ để đọa vào những cõi thấp hơn, kẻ tạo tội phải chịu khổ cực trong đời sống. Ðến đây chúng ta thấy rằng gieo nhân nào hái quả nấy! Ví dụ kẻ giết người vì ác ý và sân hận sẽ bị đọa vào địa ngục là nơi kẻ đó phải chịu đọa đầy vì sân hận và ác ý, và phải chết đi sống lại nhiều lần. Nếu Nghiệp sát chưa đủ mạnh để khiến kẻ tạo tội phải đọa địa ngục, kẻ đó phải chết yểu, xa lìa người thân, và sống trong sợ hãi. Ở đây cũng vậy chúng ta thấy gieo nhân nào hái quả ấy. Giết người làm đoản mạng người khác khiến họ phải xa lìa người thân, vân vân... phải gánh chịu những hậu quả đó. Cũng vậy, trộm cắp là do các ô trược của tham dục nẩy sinh, và kết quả tái sinh thành ngạ quỷ hoàn toàn ở trong tình trạng cơ cực thiếu thốn. Nếu không tái sinh thành ngạ quỷ thì cũng sống trong tình trạng nghèo đói, phải sống nhờ người khác, vân vân... Tà dâm đem kết quả đau khổ triền miên, bất hạnh trong hôn nhân.

Ác nghiệp tạo ác quả tức là khổ đau, và thiện nghiệp tạo thiện quả tức là hạnh phúc. Chúng ta có thể giải thích những hành động thiện bằng hai cách. Một làm điều thiện và tránh các hành động bất thiện, tránh giết người, trộm cuớp, tà dâm, vân vân... Hai là chúng ta hiểu biết hành động thiện một cách tích cực. Sau đây một số các hành động thiện như bố thí, giữ giới, thiền định, kính trọng bậc trưởng thượng, phục vụ, giúp đỡ, hồi hướng công đức, chia sẻ với công đức của người khác, nghe Pháp, dạy Pháp và chánh tư duy. Hành động bất thiện tạo đau khổ thì những hành động thiện kể trên đem lại lợi ích. Lại nữa, hậu quả là do hành động; thí dụ khoan hồng đem lại sang giàu, nghe Pháp kết quả có trí tuệ, những hành động thiện đem thiện quả, những hành động bất thiện đem ác quả.

Hành động có thể thay đổi thiện nghiệp hay ác nghiệp. Nói một cách khác, một hành động thiện hay bất thiện ảnh hưởng nhiều hay ít tùy theo điều kiện nó tạo ra. Những điều kiện tạo Nghiệp lúc tùy thuộc kẻ tạo Nghiệp. Vì vậy, Nghiệp lúc là do kẻ tạo Nghiệp và kẻ gánh Nghiệp. Nói một cách cụ thể, một vô giết người cần hội đủ năm điều kiện: Người định giết, người đó còn sống, ý định giết người đó, hành động giết người đó, và cái chết của người đó. Cũng vậy, điều kiện chủ quan là biết người định giết, ý định giết, và hành động giết. Ðiều kiện khách quan là có sự có mặt của người mình muốn giết, và cái chết của người đó. Nơi đây chúng ta thấy những điều kiện chủ động và bị động. Những điều kiện chủ động là nhận thức mạng sống của chúng sinh đó, có ý giết, và hành động giết. Những điều kiện bị động là sự có mặt của chúng sinh đó, và hậu quả cái chết của chúng sinh đó. Cũng vậy, có năm điều kiện để chuyển Nghiệp là hành động bền bỉ và liên tục, hành động có thiện chí và quyết tâm, hành động không ngại khổ, hành động với những người có phẩm hạnh, và hành động với những người đã làm công đức trong quá khứ. Ở đây, chúng ta cũng thấy có đủ điều kiện chủ quan và khách quan. Những hành động chủ quan là bền chí, hành động có thiện chí và hành động không luyến tiếc. Nếu một người cố ý tạo tội, cứ tiếp tục làm mà không hối tiếc, Nghiệp lúc của họ sẽ mạnh hơn. Ðiều kiện khách quan là tình trạng của đối tượng gánh chịu hành động và sự liên hệ giữa hai bên. Nói một cách khác, nếu một người làm một hành động thiện hay bất thiện với những vị có phẩm cách đặc biệt như các vị A La Hán, Ðức Phật, những hành động thiện hay bất thiện đó sẽ rất lớn. Cuối cùng sức mạnh của thiện nghiệp hay ác nghiệp đối với những người đã giúp ta trong quá khứ, như cha mẹ, thầy dạy và bạn bè, sẽ lớn hơn. Những điều kiện chủ quan và khách quan quyết định nghiệp lúc. Ðiều này rất quan trọng vì nó giúp chúng ta hiểu rõ nghiệp không chỉ đơn giản là vấn đề đen hay trắng, tốt hay xấu. Nghiệp là một hành động và trách nhiệm tinh thần. Những sự vận hành của luật Nghiệp Báo rất nhịp nhàng và quân bình theo tương quan nhân quả và rất khăng khít với những yếu tố chủ động hay bị động quyết định tính chất của Nghiệp. Nghiệp luật này xác quyết rằng quả phải ngang bằng và tương tự với nhân của mỗi hành động.

Quả của Nghiệp có thể hiển lộ trong ngắn hạn hay dài hạn. Theo thói quen, ta chia nghiệp thành ba loại mà tác động của chúng sẽ có hiệu quả trong một thời gian nào đó. Nghiệp có quả trổ ngay trong đời sống hiện tại, trong kiếp sau hay sau một vài kiếp. Khi nghiệp tác động ngay trong đời sống hiện tại, chúng ta thấy nghiệp quả phát hiện trong một thời gian tương đối ngắn. Loại này bất cứ ai trong chúng ta cũng chứng nghiệm được. Thí dụ, một người không chịu học, một người ham mê thú vui có hại như rượu chỗ và ma túy, và một người trộm cắp để thỏa mãn thói xấu đó, hiệu quả sẽ đến ngay trong một thời gian ngắn. Những kẻ đó mất kế sinh nhai, mất tình bằng hữu, mất sức khoẻ, vân vân... Chúng ta không nhìn thấy nghiệp quả phát hiện sau một thời gian dài, nhưng Ðức Phật và các đệ tử lỗi lạc của Ngài, với trí tuệ mở mang trực tiếp thấy được các nghiệp quả phát hiện sau một thời gian dài. Chẳng hạn, khi Ngài Mục Kiền Liên bị côn đồ đánh chết, Ðức Phật nói rằng sở dĩ có biến cố này là vì trong tiền kiếp Ngài Mục Kiền Liên đã đem cha mẹ già vào trong rừng giết chết, và phao tin là cha mẹ Ngài bị côn đồ giết chết. Quả của nghiệp bất thiện này từ nhiều kiếp trước chỉ trổ sinh trong kiếp sau cùng. Khi chết, chúng ta phải để lại mọi thứ như tài sản và các người thân yêu, nhưng nghiệp theo ta như bóng với hình. Ðức Phật dạy rằng dù ở trên mặt đất hay ở trên trời không ai có thể tránh được nghiệp. Cho nên khi hội đủ các điều kiện, tùy thuộc vào tâm và thân, quả của nghiệp tự nó bộc phát giống như tùy vào một số điều kiện mà trái soài trổ ra trên cây soài. Chúng ta có thể thấy cả đến trong thế giới thiên nhiên, một số quả muốn trổ ra phải cần một thời gian lâu hơn một số quả khác. Chẳng hạn, nếu chúng ta trồng hạt giống cây đu đủ, chúng ta sẽ có trái đu đủ trong một thời gian ngắn hơn là trồng hạt cây sầu riêng. Cũng giống như vậy, quả của nghiệp hiển hiện sau một thời gian ngắn, hay sau một thời gian dài.

Ngoài thiện nghiệp và ác nghiệp, còn có loại nghiệp trung tính hay nghiệp không tác động. Nghiệp trung tính không đem hậu quả tinh thần vì thực chất của hành động này không có hậu quả tinh thần hay chỉ là hành động vô tình và không chủ ý. Thí dụ, ngủ nghỉ, đi đứng, thở hít, ăn uống, làm thủ công, vân vân... là những hành động không có hậu quả tinh thần. Tương tự như vậy, một hành động không chủ ý, thuộc loại nghiệp vô-tác hiệu-lúc. Nói một cách khác, nếu ta vô tình dẫm trên một côn trùng trong lúc không biết nó có ở chỗ đó, hành động này là nghiệp trung tính vì không có tác ý - yếu tố tác ý không có nơi đây.

Ích lợi của Nghiệp luật là ngăn cản ta hành động bất thiện vì bất thiện đem lại đau khổ. Một khi chúng ta hiểu rằng trong đời sống mỗi hành động đều có một phản ứng tương ứng và cân bằng, một khi chúng ta hiểu rằng chúng ta sẽ phải gánh chịu quả của hành động này, chúng ta sẽ kềm chế tư cách bất thiện, để khỏi gánh chịu quả của những hành động bất thiện ấy. Tương tự như vậy, hiểu rằng hành động thiện đem quả hạnh phúc, chúng ta sẽ sẽ cố gắng làm những hành động thiện ấy. Nghiệp luật phản ảnh hành động và phản ứng về mặt tinh thần, và khuyến khích chúng ta từ bỏ những điều bất thiện cố gắng huân tập thiện nghiệp. Chúng ta sẽ xét kỹ hơn vào những hiệu quả đặc biệt của nghiệp trong kiếp sau, và những điều kiện để nghiệp quyết định tính chất của tái sinh trong bài tới.

-ooOoo-

[TCTV]

[05]

BÀI IX - TÁI SINH

Hôm nay chúng ta tiếp tục về đề tài giáo lý về Nghiệp. Chúng ta hãy xét những kết quả của Nghiệp trong kiếp sau, hay nói một cách khác trong kiếp tái sinh. Nhưng trước khi chúng tôi nói đến Giáo Lý về Tái Sinh, chúng tôi nghĩ rằng chúng tôi nên bỏ chút ít thì giờ nói đến ý nghĩa của Ðức Phật dạy về tái sinh. Ðiều này cần thiết vì có một số người không chấp nhận quan niệm tái sinh nhất là trong hơn hai thập niên qua, chúng ta đã bị điều kiện hóa nhiều hơn lên khi nghĩ đến những gì đã chuyển qua mặt khoa học, đến những gì mà đa số đã tin tưởng một cách ngây thơ là thuộc về mặt khoa học. Vì vậy, nhiều người bác bỏ ý kiến về tái sinh coi là mê tín dị đoan, và là một phần của thế-giới quan lạc hậu. Cho nên chúng ta cần thiết phải tái tạo sự quân bình và mở đường cho quan niệm tái sinh trước khi chúng ta đề cập đến thuyết tái sinh trong Ðạo Phật.

Chúng ta có thể áp dụng một số phương cách để phác họa sự thật của tái sinh. Một phương cách mà chúng ta có thể áp dụng là nhớ lại trong tất cả các văn hóa lớn trên thế giới, trong thời điểm nào đó, đã có một sự tin tưởng mãnh liệt vào sự thật của tái sinh. Ðiều này đặc biệt đúng tại Ấn, nơi mà tư tưởng về tái sinh có thể truy cứu từ nền văn minh sơ khai Ấn. Tất cả các tôn giáo lớn Ấn, hữu thần hay vô thần, Ấn Ðộ Giáo hay hay không Ấn Ðộ Giáo, và chủ nghĩa như Jainism đều tin tưởng vào sự thật của tái sinh. Cũng vậy, một số văn hóa khác cũng tin tưởng vào tái sinh, chẳng hạn như Miền Ðịa Trung Hải trên thế giới, có rất nhiều bằng chứng tin tưởng về tái sinh đã rất phổ biến trước và trong những thế kỷ đầu của thời đại Cộng Sinh. Cho nên tin tưởng vào tái sinh là một phần quan trọng của nhân loại trong lối suy tư về hoàn cảnh của mình.

Ðặc biệt trong truyền thống Phật Giáo, chúng ta có lời xác chứng của Ðức Phật về vấn đề tái sinh. Trong đêm giác ngộ, Ðức Phật chứng ba minh, và minh thứ nhất là biết hết những tiền kiếp. Ngài đã nhớ lại Ngài đã sinh ra trong những hoàn cảnh nào ở tiền kiếp. Ngài đã nhớ lại cả tên Ngài ở những kiếp trước, Ngài đã ở những địa vị nào, vân vân... Ngoài lời chứng của Ðức Phật, các đại đệ tử của Ngài cũng đã nhớ được tiền kiếp của họ. Chẳng hạn, Ngài A Nan đã nhớ lại tiền kiếp của mình ngay sau khi thọ giới quy y. Tương tự như vậy, qua lịch sử Phật Giáo, các thánh nhân, học giả và thiền sư đã có thể nhớ lại tiền kiếp của mình.

Tuy thế, chẳng có luận cứ nào trên đây đã thuyết phục được giới khoa học thực nghiệm. Vì vậy, chúng ta cần phải có một cái nhìn sát với chúng ta gần dây hơn, và đây chúng ta có được sự xác nhận từ một chiều hướng thật bất ngờ. Chắc Quý Vị đã biết rằng trong 20 hay 30 năm qua, các nhà Tâm-lý-học và Siêu-hình-học đã mở những những cuộc điều tra về vấn đề tái sinh. Lần hồi qua những cuộc điều tra này, chúng ta đã tạo được một trường hợp đáng tin về tái sinh, và được luận cứ theo đúng chiều hướng của khoa học. Có rất nhiều sách phát hành đã miêu tả và thảo luận tý mý về những cuộc điều tra này. Một học giả hoạt động rất tích cực trong địa hạt này trong những năm vừa qua là Giáo Sư Ian Stevenson của Viện Ðại Học Virginia, Hoa Kỳ. Ông đã phổ biến hơn hai mươi vô sưu tầm về tái sinh. Một số chúng ta chắc cũng đã biết trường hợp của một phụ nữ đã nhớ lại kiếp trước trên hơn một trăm năm là bà có tên là Bridey Murphey ở trên xứ lạ mà bà chưa hề thăm viếng trong đời sống hiện tại. Chúng tôi không đi vào chi tiết của những vụ này, và nếu ai muốn có những bằng chúng khoa học về tái sinh thì xin tự đọc để tìm hiểu. Tuy nhiên, chúng tôi nghĩ rằng chúng ta đang đi trên một chỗ mà cả ngay đến người hoài nghi nhất trong chúng ta cũng phải công nhận rằng có rất nhiều bằng chứng về sự thật của tái sinh.

Ðể tìm kiếm những trường hợp tái sinh, chúng ta cần nhớ lại những kinh nghiệm bản thân và quan sát chúng theo đường lối của người Phật Tử để chọn lọc những kinh nghiệm có ý nghĩa mà chúng ta có thể lấy ra được từ kinh nghiệm của chính chúng ta. Tất cả chúng ta trong phòng này đều có khả năng, sở thích và chán ghét riêng biệt. Vậy chúng tôi lấy công bình mà hỏi, có phải những sự kiện trên chỉ do kết quả của sự ngẫu nhiên hay không. Chẳng hạn một số trong chúng ta có khả năng về thể thao hơn người khác, một số có khiếu về toán, một số có tài về âm nhạc, một số thích bơi lội, một số lại sợ nước. Có phải những dị biệt về những khả năng và thái độ đó chỉ là kết quả của sự ngẫu nhiên không? Có những sự dị biệt rất lạ thường trong sự hiểu biết của chúng ta. Xin hãy xem trường hợp của cá nhân tôi. Tôi sinh trưởng trong một gia đình Cơ Ðốc La Mã tại Hoa Kỳ. Trong tiểu sử lúc thiếu thời không có một triệu chứng gì cho thấy là đến năm 20 tuổi tôi du hành qua Ấn và 14 năm tiếp theo tôi chỉ sống tại Á Châu và dấn thân vào việc học Phật.

Rồi có những trường hợp mà đôi khi chúng ta có cảm nghĩ chắc chắn là chúng ta đã ở một nơi nào đó mà trước đó ta chưa bao giờ thăm viếng trong đời sống hiện tại. Hoặc đôi khi chúng ta cảm thấy trước đây đã quen biết một người nào. Ðôi khi chúng ta gặp một người mà chỉ trong khoảnh khắc là đã hiểu rõ người đó. Ngược lại, đôi khi biết người đó nhiều năm trời, nhưng chúng ta cảm thấy không gần gủi người đó. Những kinh nghiệm về cảm nghĩ là chúng ta đã ở một nơi nào đó, hay biết một người nào đó trước đây, rất thông thường và phổ quát trong một nền văn hóa không biết gì về tái sinh cả. Về kinh nghiệm này Người Pháp nói "déjà vu" có nghỉa là "đã thấy hay đã chứng nghiệm". Nếu chúng ta không phải là kẻ ưa giáo điều, khi ta tổng kết tất cả những bằng chứng về tái sinh, niềm tin vững chắc về tái sinh của nhiều văn hóa trong nhiều thời đại khác nhau trong lịch sử, lời chứng của Ðức Phật, lời chứng của các đại đệ tử của Ngài, bằng chứng của các cuộc điều tra khoa học, và những điều thầm kín trong nội tâm trước kia chúng ta đã có mặt ở đây; chúng ta phải công nhận tái sinh là sự thật.

Trong Phật Giáo, tái sinh là một phần tiến trình của những thay đổi liên tục. Thật vậy, không phải là chết rồi mới tái sinh mà chúng ta sinh rồi tái sinh từng phút từng giây. Ðiều này cũng giống như những giáo lý khác của Phật Giáo có thể kiểm chứng qua kinh nghiệm bản thân và qua sự giảng dạy của khoa học. Chẳng hạn, đa số tế bào trong thân thể của chúng ta đã chết đi và được thay thế bằng những tế bào mới rất nhiều lần trong suốt đời người. Ngay đến đời sống của một số tế bào cũng phải chịu sự thay đổi nội tại liên tiếp. Ðó là một phần của tiến trình sinh, tử và tái sinh. Khi ta nhìn vào tâm trí, chúng ta thấy trạng thái tinh thần có lúc vui lúc buồn thay đổi luôn luôn. Trạng thái này qua đi và thay thế bằng trạng thái khác. Vì vậy khi nhìn vào cơ thể hay tâm trí, chúng ta thấy rõ ràng sự tiếp diễn không ngừng của sinh, tử và tái sinh.

Phật Giáo dạy có nhiều cảnh giới, cõi và chu kỳ trong cuộc sống. Có 31 cảnh giới (cõi) khác nhau, nhưng chúng tôi chỉ kể ra đây sáu cõi. Nói chung, sáu cõi được chia làm hai đường Thiện đạo và Ác đạo. Thiện đạo gồm có ba trong sáu cõi là Trời, người và A-tu-la. Tái sinh vào Thiện đạo là nhờ Thiện nghiệp. Ác đạo gồm có ba cõi khổ được gọi là cõi của phiền não là Súc sinh, Ngạ quỷ và Ðịa Ngục. Tái sinh vào Ác đạo là do Ác nghiệp.

Chúng ta hãy xét mỗi cảnh giới và bắt đầu từ cõi chót: cõi địa ngục. Có nhiều địa ngục trong Phật Giáo, những địa ngục chính là tám địa ngục nóng, và tám địa ngục lạnh. Trong địa ngục chúng sinh đau khổ không kể siết và đau đớn không tả nổi. Người ta nói rằng sự đau đớn một phút ở địa ngục bằng sự đau đớn của 300 ngọn giáo đâm trong một ngày ở dương thế. Nguyên nhân tái sinh vào địa ngục do những hành động hung bạo, những thói quen sát hại, tàn ác, những hành động do ác tâm. Sinh vào địa ngục chịu đau khổ cho đến khi trả xong ác nghiệp. Ðiều này rất quan trọng vì chúng ta phải biết rằng trong Phật Giáo không ai phải chịu đau khổ mãi mãi. Khi ác nghiệp hết, chúng sinh trong địa ngục tái sinh vào cảnh giới an vui hơn.

Tiếp theo là cõi của ngạ quỷ. Chúng sinh trong cõi này chịu khổ vì đói khát, và nóng lạnh. Chúng hoàn toàn bị tước bỏ các vật dụng mà chúng ưa thích. Người ta nói rằng khi ngạ quỷ nhận thấy một núi gạo hay một con sông nước trong, khi chúng chạy lại thì trái núi gạo kia chỉ là một đống sỏi đá, và con sông trong vắt chỉ là một dải đá xanh. Cũng vậy, đối với chúng mùa hè, mặt trăng vẫn nóng và mùa đông thì mặt trời vẫn lạnh. Nguyên nhân chính sinh vào loài ngạ quỷ là do tham lam, keo kiết, và bỏn sẻn. Cũng như ở địa ngục, những chúng sinh ở cảnh giới này không phải chịu đầy đọa vĩnh viễn làm quý đói, khi nghiệp bất thiện đã hết, chúng sẽ được sinh vào cõi cao hơn.

Kế tiếp là cõi của súc sinh, súc sinh chịu khổ vì nhiều trường hợp bất hạnh. Chúng đau khổ vì sợ hãi và đau đớn do kết quả của sự sát hại, ăn thịt lẫn nhau. Chúng đau khổ từ sự cướp bóc của con người giết chúng để lấy thịt ăn, lấy da, lấy sừng và lấy răng của chúng. Cả đến khi chúng không bị giết như gia súc, chúng bị bắt buộc làm việc cho con người, bị xiềng xích và doi vọt. Tất cả những thứ trên là nguồn gốc của khổ đau. Nguyên nhân chính tái sinh làm súc sinh là vô minh. Nói một cách khác, kẻ mù quáng chạy theo những tham dục súc sinh, chỉ lo ăn uống, ngủ nghỉ và dâm dục, không quan tâm đến việc mở mang trí tuệ, thực hành đạo đức, vân vân... phải tái sinh làm súc sinh.

Bây giờ chẳng hạn khi chúng tôi nói thói quen giết hại là nguyên nhân tái sinh vào địa ngục, hay tham lam là nguyên nhân tái sinh vào cõi của ngạ quỷ, và vô minh là nguyên nhân tái sinh làm súc sinh không có nghĩa là những kẻ có hành động sân hận, tham lam hay vô minh không nhất thiết phải tái sinh vào các cõi địa ngục, ngã quỷ hay súc sinh. Ðiều trên đây chỉ có nghĩa là có một sự liên hệ giữa cái sân hận và tái sinh vào địa ngục, giữa cái tham lam và tái sinh vào loài ngạ quỷ, và giữa vô minh và tái sinh vào loài súc sinh. Nếu không từ bá, nếu không bù trừ bằng những hành động đạo đức khác, nếu cứ quen hành động như vậy thì kết quả chắc chắn phải tái sinh trong ba trạng thái thống khổ này.

Chúng tôi tạm bỏ qua cõi của con người và nói đến cõi A-tu-la. A-tu-la mạnh hơn và thông minh hơn con người. Nhưng chúng đau khổ vì hay ghen tuông và thích đánh nhau. Theo thần thoại, A-tu-la và các chư thiên chia sẻ một cây trên thiên giới. Trong khi các chư thiên vui hưởng trái cây thì A-tu-la phải giữ gốc cây. A-tu-la ghen tị với các chư thiên và muốn lấy trái cây của các chư thiên. Họ xung đột với các chư thiên, bị thảm bại và hậu quả bị đau khổ rất nhiều. Vì lẽ lúc nào cũng ghen tị, thèm muốn và xung đột, cuộc sống của A-tu-la bất hạnh và vô phước. Cũng như các cảnh giới khác, có nguyên nhân mới phải tái sinh vào loài A-tu-la này. Về mặt tích cực, nguyên nhân là bao dung. Về mặt tiêu cực, nguyên nhân là sân hận, thèm muốn và ghen ghét.

Cõi thứ sáu, cõi của chư thiên là cõi sung sướng nhất trong sáu cõi. Do kết quả của những hành động thiện, giữ giới, và thực hành thiền định, chúng sinh tái sinh vào cảnh giới của chư thiên vui hưởng dục lạc và các thú vui tinh thần, hay an lạc tùy theo tầng trời cao thấp. Tuy nhiên cảnh giới của chư thiên chưa hẳn cũng là điều mong muốn vì hạnh phúc của các chư thiên không trường cửu. Dù có vui hưởng đến mức độ nào đi nữa, khi thiện nghiệp tích lóy đã hết, khi công đức và thiền lúc đã cạn, các chư thiên cũng phải từ bỏ cõi trời và tái sinh vào một cảnh giới nào đó. Sau khi chết, chư thiên đau khổ nhiều về tinh thần hơn là đau khổ về vật chất trong các cảnh giới khác. Yếu tố tiêu cực liên can đến tái sinh trong cảnh giới chư thiên là lòng kiêu mạn.

Như vậy, nơi đây quý vị nhìn thấy chúng ta có những nỗi khổ sở hay ô trược liên can đến năm cõi địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh, A-tu-la và chư thiên. Chúng là ác ý, tham dục, vô minh, ganh ghét và ngã mạn. Sinh vào trong một những cõi như vậy là điều không ai muốn. Sinh trong ba cõi thấp là điều không ai thích vì lý do rõ ràng là cái khổ triền miên, và cái ngu si tột bực của chúng sinh ở trong các cõi đó. Cả đến sinh vào cảnh giới A-tu-la và chư thiên cũng là điều không mong muốn, vì dầu có đạt được một mức độ hạnh phúc và thế lúc nào đó, cuộc sống của A-tu-la và Chư Thiên vẫn không vĩnh viễn. Ngoài ra vì vui hưởng những thỏa thích và dục lạc trong những cõi đó, chúng sinh chẳng bao giờ nghĩ đến giải thoát sinh tử. Cho nên người ta cho rằng trong sáu cõi đó, cõi may mắn, cơ hội, và tốt đẹp nhất là cõi của loài người. Do đó chúng tôi nói về cõi của loài người vào phần chót.

Cõi của loài người là cõi thuận lợi nhất trong sáu cõi vì lẽ là một con người, ta có được động cơ thúc đẩy và cơ hội để thực hành Pháp và đạt giác ngộ. Chúng ta có động cơ thúc đẩy và cơ hội vì những điều kiện đưa đến việc tu tập hiện nay đang có. Trong cảnh giới của loài người, chúng ta có hạnh phúc và đau khổ. Ðau khổ trong cảnh giới của loài người dầu kinh khủng đến đâu, cũng chưa bằng cái khổ trong ba cõi ác. Hạnh phúc và thú vui trong cõi người trong cảnh giới loài người không bằng cõi trời. Vì vậy con người không khao khát cái niềm vui quá đỗi của chư thiên, và cũng chẳng sợ hãi cái khổ không thể chịu đựng nổi của chúng sinh trong địa ngục. Lại nữa, không như loài vật, con người có đủ trí khôn để tìm cách chấm dứt khổ đau.

Theo một số nhận định, sinh được làm người rất khó khăn. Trước tiên, được làm người rất khó khăn vì các nguyên nhân của chính nó. Hạnh kiểm tốt là nguyên nhân được tái sinh làm người, nhưng hạnh kiểm tốt rất hiếm có. Lại nữa sinh làm người rất khó vì chỉ có một số ít có cơ hội này, vì con người chỉ là một phân số nhỏ trong hằng hà sa số các chúng sinh khác trong sáu cõi. Hơn nữa không phải chỉ sinh làm người là đủ, vì có biết bao nhiêu người không có cơ hội tu tập Phật Pháp. Vì vậy, không những chỉ mong được làm người mà phải có cơ hội tu tập Phật Pháp để trau dồi đức hạnh, phát triển tinh thần và mở mang trí tuệ.

Ðức Phật dạy có cơ hội làm người thật hiếm có. Ngài kể một chuyện vui để tương trưng cho việc này. Giả sử cả thế giới là một đại dương mênh mông, và trên mặt đại dương có một cái phao bồng bềnh trôi theo chiều gió. Giả sử dưới đáy đại dương có một con rùa mù cứ mỗi trăm năm mới nổi lên trên mặt biển một lần. Thật khó khăn biết bao cho con rùa kia có thể chui đầu vào cái phao trên mặt biển; cũng giống như vậy, thật là khó khăn biết bao chúng ta mới có cơ hội sinh làm người. Một thí dụ khác, một người ném một nắm hạt đậu khô vào bức tường đá, và chỉ có một hạt đậu được dính vào tường. Sinh làm người và có cơ hội thực hành Phật Pháp cũng tương tự và khó khăn như vậy.

Thật là điên rồ khi phí phạm đời sống trong những điều kiện thuận lợi mà chúng ta được hưởng trong xã hội tự do khiến chúng ta cơ hội thực hành Phật Pháp. Ðiều hết sức quan trọng là khi có cơ hội, chúng ta phải sử dụng nó. Nếu chúng ta không thực hành Phật Pháp trong đời này, chúng ta không biết phải sinh vào cõi nào, và khi nào chúng ta lại có cơ hội may mắn này. Chúng ta phải phấn đấu để thoát ra khỏi vòng sinh tử, nếu không chúng ta cứ phải sinh tử luân hồi mãi mãi trong sáu cõi này. Khi Ác nghiệp hay Thiện nghiệp đưa đẩy chúng ta vào một trong sáu cõi đã hết, tái sinh tiếp diễn và chúng ta lại thấy mình tái sinh vào một cõi khác nữa.

Tóm lại, từ vô thỉ, chúng ta trôi lăn trong vòng sinh tử từ vô thỉ trong sáu cõi, và nếu xương của chúng ta chất thành đống qua các kiếp sống, thì những đống xương này ắt phải cao hơn núi Tu Di. Nếu số sửa mà chúng ta uống của mẹ trong vô lượng kiếp đem gom lại thì số lượng sửa này sẽ nhiều hơn nước đại dương. Cho nên bây giờ, khi có cơ hội thực hành Phật Pháp, chúng ta phải thực hành ngay.

Trong những năm qua, người ta có có khuynh hướng dùng những danh từ Tâm lý học để diễn tả sáu cõi. Một số giáo sư cho là có thể chứng nghiệm sáu cõi giới ngay trong hiện kiếp. Ðiều này rất đúng từ trước tới giờ. Ðàn ông và đàn bà bị tù tội, bị tra tấn, bị giết, vân vân thì có khác gì hoàn cảnh của các chúng sinh trong địa ngục. Cũng vậy, kẻ đầu óc tham lam và bán xẻn có khác gì ngạ quỷ. Và những kẻ đầu óc giống như súc sinh thì có khác gì súc sinh. Kẻ có đầu óc hay gây gè, ý quyền thế và ganh ghét thì có khác gì A-tu-la. Kẻ có đầu óc hãnh diện, tự tại, thanh thản khác gì các chư thiên. Tuy nhiên khi chiêm nghiệm sáu cõi trong đời sống hiện tại của chúng ta, chúng ta thấy đó là điều có thật ở một mức độ nào đó. Nhưng nếu cho rằng các cõi đó không có thật là điều sai lầm. Các cõi, địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh, A-tu-la và chư thiên cũng thật như cõi của loài người. Chúng ta hãy nhớ lại tâm trí sáng tạo tất cả những trạng thái tinh thần. Những hành động do tâm trí trong sạch do lòng khoan dung, tình thương tạo nên, vân vân... đem đến trạng thái tinh thần vui vẻ hay trạng thái tương tự như trong cõi của loài người và chư thiên. Nhưng những hành động tạo ra với một tâm trí bất tịnh do tham, sân, vân vân... dẫn đến một cuộc sống bất hạnh giống như kiếp sống của loài ngạ quỷ và địa ngục.

Cuối cùng chúng tôi muốn phân biệt Tái sinh (Rebirth) và Đầu thai (Reincarnation). Quý vị nhận thấy trong Phật Giáo, chúng ta thường hay nói về tái sinh và không nói về đầu thai. Sở dĩ như thế vì trong Phật Giáo chúng ta không tin vào sự tồn tại của một thực thể, một linh hồn chuyển sinh. Chúng ta không tin tưởng có cái Ta tái sinh. Cho nên, khi giảng về tái sinh, chúng tôi dùng các thí dụ mà không cần đến sự chuyển sinh của một tính chất hay bản thể. Thí dụ, một cái mầm sinh ra từ một hạt giống, không có thực chất di chuyển. Hạt giống và cái mầm không giống nhau. Cũng vậy, khi ta đốt một ngọn đèn từ một ngọn đèn khác, không có sự di chuyển thực chất từ ngọn đèn nọ sang ngọn đèn kia và ngọn thứ nhất chỉ là nguyên nhân của ngọn thứ hai. Khi trái banh bi-đa đánh vào nhau, có một sự tiếp diễn, giữa sức đẩy và chiều hướng của trái thứ nhất truyền đến cho trái thứ nhì. Ðó là nguyên nhân của trái thứ hai chạy theo chiều hướng nào đó với một tốc độ nào đó. Khi ta bước hai lần xuống một con sông, không phải vẫn là dòng sông ấy mà có sự tiếp diễn không ngừng giữa nguyên nhân và hậu quả. Cho nên có tái sinh mà không có đầu thai. Có trách nhiệm tinh thần, nhưng không có cái Ta độc lập và thường còn. Có sự tiếp diễn không ngừng của nguyên nhân và hiệu quả, nhưng không thường còn.

Chúng tôi muốn chấm dứt tại đây vì chúng ta sẽ cứu xét thí dụ về hạt giống và cái mầm, và thí dụ về ngọn lửa của cái đèn dầu và chúng ta sẽ thảo luận về Lý Nhân Duyên trong tuần tới. Giáo lý về Lý Nhân Duyên sẽ giúp chúng ta hiểu được rõ ràng tại sao Lý Nhân Duyên là trách nhiệm tinh thần và không phải là cái Ngã tương hợp.

-ooOoo-

[TCTV]

BÀI X - LÝ NHÂN DUYÊN

Trong bài giảng thứ mười này, chúng tôi sẽ đề cập đến một chủ đề vô cùng quan trong trong phần nghiên cứu Phật học và đó là thuyết duyên khởi (còn được gọi là Lý Nhân Duyên hay Duyên Sinh). Chúng tôi biết có một số người tin rằng Lý Nhân Duyên là một chủ đề rất khó và chúng tôi thiết nghĩ điều đó đúng. Thực vậy, có lần Ngài A Nan cho rằng mặc dù Lý Nhân Duyên có vẻ khó khăn, nhưng thật ra giáo lý này rất đơn giản, và Ngài A Nam bị Ðức Phật quở về nhận xét này. Ðức Phật nói rằng giáo lý về Lý Nhân Duyên rất thâm sâu. Ðúng vậy, khi giảng về Lý Nhân Duyên, chúng ta thấy rằng giáo lý này là một giáo lý rất quan trọng và sâu xa nhất trong Phật Giáo. Vì vậy, chúng tôi cũng cảm thấy e ngại không bao quát được Lý Nhân Duyên đến một mức độ nào đó. Tuy nhiên về từ ngữ, Lý Nhân Duyên đâu có khó khăn. Sau hết, chúng ta đều biết nhân là gì và duyên là gì, sinh cái gì, duyên hay những phương tiện phát sinh. Chỉ khi nào nghiên cứu chức năng và cách áp dụng Lý Nhân Duyên chúng ta mới thấy nhận định trên trong lời của Ðức Phật. Ðức Phật thường dạy rằng Ngài giác ngộ là nhờ hai đường: Hoặc hiểu rõ Tứ Diệu Ðế hay am tường Lý Nhân Duyên. Lại nữa, điều Ðức Phật thường nói là muốn đạt giác ngộ, chúng ta phải hiểu rõ Tứ Diệu Ðế hoặc Lý Nhân Duyên.

Căn cứ theo những lời tuyên bố của Ðức Phật, chúng ta thấy có sự tương quan rất gần gủi giữa Tứ Diệu Ðế và Lý Nhân Duyên. Tứ Diệu Ðế và Lý Nhân Duyên cùng có những gì tương đồng? Trên nguyên tắc cả hai đều có sự tương đồng về nguyên tắc nhân quả hay hành động và hậu quả. Trong một bài giảng trước đây, chúng ta có nói đến Tứ Diệu Ðế được chia làm hai nhóm; nhóm thứ nhất gồm khổ và nguyên nhân của khổ, và nhóm thứ hai là chấm dứt khổ và con đường đi đến việc chấm dứt khổ. Trong cả hai nhóm này, luật nhân quả chi phối sự tương quan của hai nhóm. Nói một cách khác, khổ là hiệu quả của nguyên nhân khổ, và tương tự như vậy, chấm dứt khổ là hiệu quả của con đường đi đến chấm dứt khổ. Lý Nhân Duyên cũng vậy, nguyên tắc căn bản của nó là nguyên nhân và hiệu quả.

Trong Lý Nhân Duyên chúng ta có nhiều chi tiết hơn trong tiến trình gây một nguyên nhân.Chúng ta hãy lấy một vài thí dụ nói lên tính chất của Lý Nhân Duyên. Trước hết chúng ta hãy lấy thí dụ của Ðức Phật sử dụng. Ngài nói ngọn lửa của ngọn đèn dầu cháy là do dầu và tim đèn (bấc đèn) Khi có dầu và tim đèn, ngọn lửa của đèn cháy. Nếu hai thứ trên không có thì đèn tắt. Thí dụ trên đây tiêu biểu cho nguyên tắc của Lý Nhân Duyên về phương diện ngọn lửa của cái đèn. Chúng ta hãy lấy thí dụ một cái mầm. Mầm đó nẩy ní tùy theo hạt giống, đất, nước, không khí và ánh sáng mặt trời. Thật ra có rất nhiều thí dụ của Lý Nhân Duyên vì lẽ không có một hiện tượng nào lại không tác dụng đến Lý Nhân Duyên. Tất cả những hiện tượng ấy phát sinh tùy thuộc vào một số yếu tố của nguyên nhân. Ðiều đơn giản, đó là nguyên tắc của Lý Nhân Duyên. Ðặc biệt, chúng ta chú trọng đến nguyên tắc của Lý Nhân Duyên được áp dụng vào vấn đề khổ và tái sinh. Chúng ta chú ý đến việc Lý nhân Duyên giải thích sự có mặt của chúng ta ở nơi này. Trong ý nghĩa ấy, điều quan trọng là nhớ rằng Lý Nhân Duyên là giáo lý cần thiết và chủ yếu liên quan đến vấn đề khổ đau và làm thế nào để giải thoát khỏi khổ đau, chứ không phải là việc mô tả sự tiến hóa của Vũ Trụ.

Chúng tôi xin liệt kê mười hai thành phần hay nhân-duyên tạo thành Lý Nhân Duyên: Chúng là vô minh, hành, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sinh, lão tử.

Có hai cách chính mà ta có thể hiểu được 12 thành phần cấu tạo (nhân-duyên) này. Một là hiểu chúng theo thứ tú, trong ba kiếp: quá khứ, hiện tại và vị lai. Trong trường hợp này, vô minh và hành thuộc về quá khứ. Chúng tượng trưng cho những điều kiện tạo ra kiếp sống này. Những thành phần theo sau là thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu thuộc về kiếp sống này. Tóm lại, tám thành phần (nhân-duyên) này tạo thành tiến trình tiến hóa của kiếp hiện tại. Hai thành phần cuối cùng sinh và lão tử thuộc kiếp vị lai. Theo hệ thống này, chúng ta có thấy mười hai thành phần của Lý Nhân Duyên được phân phối trên ba kiếp như thế nào và hai nhân-duyên đầu, vô minh và hành, đưa đến kết quả với cá tính tâm vật lý ra sao, và những hành động thi hành trong kiếp sống hiện tại đưa đến việc tái sinh trong kiếp sau như thế nào. Ðó là đường lối phổ thông và tin cậy được trong việc giải thích 12 nhân-duyên này.

Nhưng hôm nay chúng tôi nhắm vào một lối giải thích khác về sự liên hệ giữa mười hai nhân-duyên của Lý Nhân Duyên. Lối giải thích này có thể tin cậy được và đã được sự tán đồng của các thầy tổ và các vị đắc thánh quả. Lối giải thích này có thể gọi là lối giải thích theo vòng tuần hoàn vì không căn cứ trên việc chi phối mười hai nhân-duyên trong ba kiếp. Lối này chia mười hai nhân-duyên thành ba nhóm là ô trược, nghiệp (hành động) và khổ đau. Lối giải thích này có lợi là không căn cứ vào việc phân phối tạm thời giữa ba kiếp.

Theo hệ thống này, vô minh, ái và thủ thuộc nhóm ô trược. Hành và hữu thuộc nhóm hành động (nghiệp). Bẩy thành phần còn lại là thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, sinh và lão tử, thuộc nhóm khổ đau. Qua lối giải thích trên chúng ta thấy cái nghĩa của Tứ Diệu Ðế nhất là Ðế Thứ Hai: Nguyên nhân khổ đau, kết hợp với giáo lý nghiệp và tái sinh; và hai giáo lý ấy quan trọng như thế nào để giải thích trọn vẹn vấn đề tái sinh và nguyên nhân của khổ đau.

Quý Vị có thể nhớ lại trong Tứ Diệu Ðế, chúng ta nói vô minh, tham dục và sân hận là nguyên nhân của khổ đau. Nếu ta nhìn vào ba thành phần của Lý Nhân Duyên trong nhóm ô trược chúng ta thấy vô minh, ái và thủ. Vô minh là căn bản nhất. Vì vô minh mà chúng ta khao khát lạc thú của giác quan để được tồn tại và không tồn tại. Cũng vậy vì vô minh chúng ta níu (Thủ) vào lạc thú của giác quan, vào hưởng thụ, và vào những ý tưởng và quan trọng nhất là bám níu vào ý tưởng về một cái Ta độc lập và thường còn. Do đó, vô minh, ái và thủ là nguyên nhân của hành động.

Hai thành phần trong nhóm nhóm hành động là hành và hữu. Hành bao hàm những dấu ấn hay thói quen mà chúng ta tạo trong dòng tâm thức - sự tiếp diễn không ngừng của thức. Những dấu ấn hay hay thói quen ấy khiến hành động tái diễn. Chúng ta có thể minh họa việc trên bằng cách thí dụ lấy trong địa dư. Chúng ta biết sông là do xói mòn liên tục tạo thành. Khi mưa rơi trên sườn đồi, nước mưa đọng trong ngòi nhỏ. Ngòi này dần dà tạo thành và trở nên một con suối. Cuối cùng, vì những luồng nuớc chảy không ngừng, lòng suối ngày càng sâu rộng, và suối trở thành sông có bờ và lưu vực rõ rệt. Cũng thế, những hành động của chúng ta trở thành thói quen. Thói quen này trở thành một phần cá tính của chúng ta và chúng ta đem theo những thói quen này qua kiếp sống này đến kiếp sống khác tạo thành một hình thức của hành hay hành lúc của thói quen. Những hành động của chúng ta trong kiếp sống này tạo nên bởi các thói quen từ vô lượng kiếp trước. Trở lại sự tương đồng giữa dòng nước và nước, chúng ta có thể nói rằng hành là dòng nước, và những hành động tạo tác trong kiếp sống hiện tại là nước mới chảy qua các dòng nước đã được các hành động trước đây xói mòn. Những hành động tạo tác trong kiếp sống này được tượng trưng bởi thành phần gọi là Hữu. Cho nên vì Hành và Hữu chúng ta ưa lập lại các thói quen từ nhiều kiếp trước cùng với các hành động trong kiếp sống này, và hai việc này dẫn đến tái sinh và khổ đau.

Tóm lại, chúng ta có những ô trược, những bất tịnh của tâm tức vô minh, ái và thủ. Tâm bất tịnh này tạo nên hành động, rồi những hành động do nghiệp lúc trong những kiếp trước cộng với những hành động tạo tác trong kiếp này tạo thành những hành động tương ứng với những hành động ở những kiếp trước. Những ô trược của tâm kết hợp với hành động đưa đến tái sinh. Nói một cách khác, chúng trổ quả trong thức, trong danh và sắc, trong lục nhập (sự tiếp chạm giữa sáu căn và sáu trần), trong xúc, trong thọ (nẩy sinh từ xúc), trong sinh và trong lão và tử. Theo cách diễn tả này thì năm thành phần của thập nhị nhân duyên gồm trong hai nhóm ô trược và hành động (vô minh, ái, thủ, hành và hữu) là nhân của tái sinh và khổ đau. Thức, danh và sắc, lục nhập, xúc, thọ, sinh, lão và tử là quả của tâm ô trược và hành động. Cả hai phần ô trược và hành động giải thích nguyên nhân của khổ đau và hoàn cảnh của mỗi chúng ta sinh ra.

Trong những phần trước có nêu rõ là chúng sinh thường có nhiều ô trược trong tâm nên hành động của mỗi cá nhân đều khác biệt. Do đó, trong khi ô trược trong tâm giải thích được vì sao chúng sinh mãi bị giam hãm trong vòng luân hồi, thì hành động giải thích được vì sao có kẻ được sinh làm người, có kẻ được sinh làm chư thiên có kẻ bị đọa súc sinh. Trong ý nghĩa này, thập nhị nhân duyên vẽ ra được một bức tranh của luân hồi với đủ nhân và quả.

Vẽ nên bức tranh luân hồi này sẽ chẳng nêu được vấn đề gì nếu ta không cốt dùng nó để thay đổi thân phận của chúng ta, để thoát ra khỏi vòng luân hồi. Cũng trong nghĩa này, xác định được cách vận hành của vòng luân hồi, của vòng duyên sinh là bước đầu của sự giải thoát. Ðiều đó như thế nào? Chừng nào mà còn có các ô trược và hành động thì tái sinh và khổ đau vẫn còn. Khi chúng ta thấy được vô minh, ái, thủ và những hành động khác đưa đến tái sinh và khổ đau, chúng ta sẽ nhận thức được sự cấp thiết phá vỡ cái vòng oan trái này.

Hãy lấy một thí dụ cụ thể. Chẳng hạn bạn đang kiếm nhà người quen mà bạn chưa bao giờ đến đó cả. Bạn đã mất hơn nửa tiếng lái xe chạy tới lui mà không tìm thấy nhà người bạn, nhưng rồi bỗng nhiên bạn nhận ra được cái mốc mà bạn đã nhìn thấy cách đây nửa giờ. Rồi bạn lại tiến về cái mốc đó, mà bạn đã đi qua trước đây nửa giờ. Lúc đó, óc bạn lóe lên ý nghĩ là mình đã chạy vòng vòng và bạn đã ngưng lại để xem bản đồ chỉ dẫn, hay hỏi thăm một người bộ hành nào đó để tìm mục tiêu. Vì vậy Ðức Phật dạy là ai thấy được Lý Nhân Duyên người ấy thấy được Pháp và thấy được Phật. Như đã nói truớc đây tại sao Ðức Phật dạy rằng hiểu Lý Nhân Duyên là chìa khóa đi đến giải thoát. Cho nên khi chúng ta biết cơ-hành của Lý Nhân Duyên, chúng ta có thể phá vỡ cái vòng trói buộc của nó. Chúng ta có thể làm được điều đó bằng cách gột bỏ những bất tịnh của tâm như VÔ MINH, ÁI và THỦ. Khi những bất tịnh này bị loại bá, sẽ không còn hành động, và năng lực thói quen cũng không sinh khởi. Khi hành động ngưng, tái sinh và khổ đau cũng sẽ ngừng.

Cũng nên dành một chút thời gian để xét về một ý nghĩa quan trọng khác của Lý Nhân Duyên nhằm giải thích về Trung Ðạo. Trong những bài giảng trước đây, khi đề cập đến Trung Ðạo, ta chỉ hạn chế trong ý nghĩa căn bản mà thôi. Theo đó, con đường Trung Ðạo là để tránh cái cực đoan hưởng thụ khoái lạc cho cảm giác và cái cực đoan tự hành xác. Trong phạm vi ấy, Trung Ðạo đồng nghĩa với điều độ. Trong phạm vi Lý Nhân Duyên, Trung Ðạo có ý nghĩa liên hệ với ý nghĩa trên nhưng sâu xa hơn. Trong phạm vi này, Trung Ðạo có nghĩa là tránh cái cực đoan của chủ nghĩa bất diệt (thường kiến) và chủ nghĩa hư vô (đoạn kiến).

Như vậy là sao? Ngọn lửa của cây đèn dầu cháy được là do dầu và tim đèn. Một trong hai thứ đó không có, đèn sẽ tắt. Cho nên, ngọn lửa chẳng phải thường còn và cũng chẳng phải độc lập. Cũng vậy, cá tính của chúng ta tùy thuộc sự khế hợp của ô trược và hành động. Nó không thường còn và cũng chẳng độc lập.

Ý thức được tính chất duyên hợp của cá tính của chúng ta, chúng ta tránh được cái cực đoan của chủ nghĩa bất diệt (thường kiến), và tránh được việc xác nhận cái Ta là độc lập và thường còn. Khi ý thức được cá tính đó, chúng ta thấy rằng cuộc sống này không phải đột nhiên hay may mắn mà có, mà là nó chịu điều kiện bởi các nguyên nhân tương úng tạo nên. Chúng ta tránh chủ nghĩa hư vô (đoạn kiến) là chủ nghĩa phủ nhận sự liên hệ gióa hành động và hậu quả của nó. Trong khi chủ nghĩa hư vô (đoạn kiến), nguyên nhân đầu tiên của tái sinh trong khổ cảnh cần phải loại bá, chủ nghĩa bất diệt (thường kiến) cũng không đưa đến giải thoát. Những ai bám cứng vào chủ nghĩa bất diệt (thường kiến), làm những điều thiện, và tái sinh vào các nơi sung sướng như làm người hay chư thiên, nhưng không bao giờ đạt được giải thoát.

Tránh hai điều cực đoan này, hiểu rõ Trung Ðạo, chúng ta có thể đạt hạnh phúc ngay trong đời này, và đời sau bằng cách làm các điều thiện tránh các điều dù, cuối cùng chúng ta đạt được giải thoát.

Ðức Phật đã soạn thảo giáo lý của Ngài với vô vàn thận trọng. Ðôi khi giáo lý của Ngài giống như cách đối xử của một con hùm cái với con nó. Khi con hùm cái lấy hàm răng để ngoạm vào con nó để mang đi, nó hết sức thận trọng làm sao cho miếng ngoạm không chặt quá hay láng quá. Nếu ngoạm vào cổ con nó sâu quá, nó sẽ làm con nó bị thương hay chết. Nếu nó ngoạm láng quá, con nó sẽ bị rơi và bị thương. Cũng vậy, Ðức Phật rất thận trọng để chúng ta tránh được những cực đoan của thường và đoạn kiến (tà kiến). Bởi vì Ngài thấy rằng nếu chúng ta chấp vào cực đoan của thường kiến thì chẳng khác gì bị sợi dây xích cột trong luân hồi, và Ngài cũng thận trọng dạy chúng ta đừng tin vào cái Ta độc lập và thường còn. Vì Ngài thấy tự do có thể bị hàm răng sắc của niềm tin vào cái Ta phá vỡ, nên Ðức Phật dạy chúng ta nên tránh cái cực đoan của thường kiến. Và hiểu biết chấp chặt vào đoạn kiến sẽ dẫn đến thảm cảnh như tái sinh trong những trạng thái thống khổ.

Ngài thận trọng dạy chúng ta sự thực của luật nhân quả và tinh thần trách nhiệm. Ngài nói những ai chối bỏ luật tắc của trách nhiệm tinh thần, kẻ đó sẽ đọa vào những cõi thấp khổ sở. Ngài dạy chúng ta tránh cực đoan của đoạn kiến. Mục tiêu này thành tựu tốt đẹp nhờ giáo lý về thuyết duyên sinh giúp ta giữ vững niềm tin hiểu biết tính cách lệ thuộc và vô thường của cá tính, và ý thức được cái thực tế của luật nhân quả.

Qua thuyết duyên sinh, bằng cách nhấn mạnh vào tính chất bị tùy thuộc của cá tính, ta đã hình thành được bản chất không độc lập và không thường còn của cái Ngã. Bài tới sẽ nói đi vào tính vô thường và không tự tánh của cái Ngã (Ta) qua việc quan sát hợp tính của nó bằng cách phân tách những thành phần cấu tạo của nó. Theo phương cách này, chúng ta sẽ làm sáng tỏ được chân lý VÔ NGÃ, chân lý mở cửa đến giác ngộ.

-ooOoo-

[TCTV]

[06]

BÀI XI - BA ÐẶC TÍNH PHỔ QUÁT (TAM TƯỚNG PHÁP)

Ba đặc tính phổ quát của cuộc sống là một phần quan trọng trong giáo lý của Ðức Phật. Giống như Tứ Diệu Ðế, Nghiệp, Lý Nhân Duyên, Năm Uẩn, Ba Ðặc Tính là một phần của cái mà chúng ta gọi là nội dung học thuyết của trí tuệ. Nói một cách khác, khi nói về kiến thức, về sự hiểu biết là đã ngụ ý nói đến trí tuệ, mà giáo lý này luôn luôn có trong tâm chúng ta.

Trước khi khảo sát từng đặc tính một, hãy giải thích xem chúng nghĩa là gì và chúng có lợi ích trong đường lối nào. Trước hết, một đặc tính là gì và cái gì không phải là một đặc tính. Một đặc tính là cái có liên quan thiết yếu với một cái gì khác. Vì lẽ cái đặc tính phải liên quan với một cái gì khác, nó có thể cho ta biết tính chất của cái đó. Hãy lấy một thí dụ. Nhiệt là đặc tính của lửa nhưng không phải là đặc tính của nuớc. Nhiệt là đặc tính của lửa vì sức nóng của lửa bao giờ cũng liên hệ và không thay đổi với lửa. Nói một cách khác, sức nóng của nước tùy thuộc các yếu tố bên ngoài như bếp điện, sức nóng của mặt trời, vân vân... Nhưng nhiệt là tính chất thiên nhiên của lửa. Trong ý nghĩa này, Ðức Phật dùng từ ngữ đặc tính để nói đến những dữ kiện về bản chất của cuộc sống, luôn luôn liên hệ đến cuộc sống, và luôn luôn được tìm thấy trong cuộc sống. Ðặc tính của nhiệt bao giờ cũng liên can với lửa. Cho nên chúng ta có thể hiểu được tính chất của lửa từ nhiệt. Chúng ta biết lửa rất nóng. Chúng ta biết chúng ta dùng lửa để nấu ăn, để sưởi, vân vân... Ðặc tính của nhiệt cho chúng ta biết lửa như thế nào, dùng nó như thế nào, và xử lý nó như thế nào? Nếu ta nghĩ đến đặc tính của nhiệt liên hệ với nước, chúng ta không thể sử dụng nước được vì lẽ nhiệt không bao giờ liên hệ với nước. Chúng ta không thể nấu thức ăn với nước được. Chúng ta không thể sưởi với nước được. Cho nên khi Ðức Phật nói có ba đặc tính của cuộc sống, Ngài muốn nói rằng ba đặc tính này lúc nào cũng hiện hữu trong cuộc sống, và giúp chúng ta biết được phải làm gì với cuộc sống.

Ba đặc tính của cuộc sống có trong tâm là những đặc tính của Vô thường (Anicca), Khổ (Dukkha) và Vô ngã (Anatta). Ba đặc tính trên lúc nào cũng hiện hữu hay liên hệ với cuộc sống, và cho chúng ta biết tính chất của cuộc sống. Chúng giúp ta biết phải làm gì với cuộc sống. Tâm buông bỏ là cái mà ta học hỏi huân tập do kết quả của sự thông hiểu ba đặc tính này. Một khi chúng ta thấu hiểu được đặc trưng của cuộc sống là vô thường, khổ và vô ngã, chúng ta không còn luyến ái vào đời sống. Một khi chúng ta loại bỏ được tâm luyến ái vào cuộc sống, chúng ta đến ngưỡng cửa của Niết Bàn. Ðó là cứu cánh của sự hiểu biết về ba đặc tính này. Nó nhổ bỏ tâm dính mắc bằng cách dẹp trừ si mê hiểu lầm rằng cuộc sống là vĩnh viễn, là vui thú và liên hệ đến cái Ta. Vậy nên, thông hiểu ba đặc tính này là một phần nội dung của trí tuệ.

Chúng ta hãy nhìn vào đặc tính thứ nhất của cuộc sống: vô thường. Quan niệm vô thường không những chỉ do tư tưởng Phật giáo thừa nhận mà lịch sử triết học nơi nơi cùng thừa nhận. Nhà triết học thời cổ Hy Lạp Heractitus nhận định ta không thể bước xuống hai lần cùng một dòng sông. Nhận định này ngụ ý bản chất thay đổi và tạm bợ của mọi sự vật là một nhận định đặc biệt của Phật Giáo. Trong kinh Phật Giáo thường nói đến ba điều vô thường như mây mùa thu, sinh tử bập bềnh, và mạng sống con người như ánh chớp hay thác nước; những điều này khiến ta hiểu được mọi sự vật đều bị chi phối bởi vô thường.

Nếu chúng ta nhìn vào bản thân của chính chúng ta, chúng ta sẽ thấy rằng thân của chúng ta vô thường. Thân của chúng ta thay đổi không ngừng. Chúng ta trở nên gầy gò, già nua, cằn cỗi, răng long, râu tóc rụng dần. Nếu cần đến bất cứ một bằng chứng nào về cái vô thường của thân xác, chúng ta chỉ cần nhìn đến tấm hình của mình trên bằng lái xe hay tấm thẻ thông hành chụp từ mấy năm qua. Tương tự, trạng thái tinh thần của chúng ta cũng vô thường. Có lúc chúng ta vui vẻ, có lúc chúng ta buồn rầu. Khi còn nhỏ, chúng ta chưa biết gì. Khi trưởng thành là lúc vào đời, chúng ta hiểu thêm nhiều hơn. Rồi về già, chúng ta mất sức mạnh của khả năng tinh thần và trở nên như trẻ con. Tâm của chúng ta bị chi phối bởi vô thường. Ðiều này cũng đúng với tất cả mọi vật quanh ta. Mọi vật chúng ta nhìn thấy quanh ta đều vô thường. Không có một vật nào có thể trường tồn: văn phòng, chùa, sông, hòn đảo, dãy núi, biển cả, tất cả đều vô thường. Chúng ta biết rõ rằng tất cả những hiện tượng thiên nhiên ấy, cả đến những thứ có vẻ trường tồn nhất như thái dương hệ một ngày nào đó sẽ suy tàn và tắt rụi.

Tiến trình thay đổi không ngừng của mọi vật - riêng hay chung, nội hay ngoại, đang lặng lẽ trôi qua mà ta không nhận thấy, và nó đã bị vô thường ảnh hưởng mật thiết tới chúng ta hàng ngày. Sự quan hệ với những người khác cũng bị chi phối bởi đặc tính của vô thường và sự thay đổi. Bạn trở thành thù, và thù trở thành bạn. Thù trở thành người thân và người thân trở thành kẻ thù. Nếu nhìn kỹ vào cuộc đời đã qua, chúng ta thấy vô thường đã ảnh hưởng đến mọi liên hệ giữa ta với người khác như thế nào. Của cải của chúng ta cũng vô thường. Những vật mà chúng ta yêu thích như nhà cửa, xe cộ, quần áo, tất cả mọi thứ đó đều vô thường. Tất cả mọi thứ đó đều sẽ suy tàn và hư hoại. Cho nên trong tất cả các trạng huống của cuộc đời chúng ta, dù là người hay vật chất, dù là việc giao tế với người khác, dù là của cải, vô thường là một sự việc được kiểm chứng bằng quan sát trực tiếp.

Hiểu vô thường không những quan trọng cho chúng ta trong việc thực hành Giáo Pháp mà còn rất quan trọng cho đời sống hàng ngày của chúng ta. Tình bằng hữu đã bao lần bị thương tổn hay chấm dứt như thế nào vì chúng ta không chấp nhận việc thay đổi thái độ hay quan tâm của người bạn hay quyền lợi của họ, vân vân... Các cuộc hôn nhân tan vỡ vì một bên hay cả hai bên đều không lưu ý đến sự thay đổi của người phối ngẫu. Sở dĩ như vậy là vì chúng ta chấp chặt vào ý kiến của mình, không thấy sự thay đổi về tính nết và nhân cách của người bạn và thân nhân nên chúng ta thất bại trong việc phát triển tình hữu nghị một cách tích cực; và chúng ta thiếu sự hiểu biết lẫn nhau.

Cũng vậy, trong công việc làm ăn, hay trong đời sống ngoài xã hội, chúng ta không hy vọng thành công nếu chúng ta không bắt kịp sự thay đổi của tình hình, chẳng hạn như chiều hướng của nghề nghiệp hay kỷ luật. Trong đời sống riêng tư hay công cộng, nếu muốn làm những công tác một cách có hiệu quả và sáng tạo, chúng ta cần phải hiểu rõ những đặc tính của vô thường.

Ngoài việc đem lợi ích tức thời, vô thường còn là một phương tiện hữu hiệu giúp chúng ta trong việc thực hành Giáo Pháp. Vô thường là liều thuốc giải trừ tham ái và sân hận. Nó là cách sách tấn chúng ta hành trì tu tập. Và cuối cùng, nó là cái chìa khóa để hiểu được tính chất chủ yếu và thực tính của vạn vật.

Quan niệm về cái chết được coi như người bạn, người thầy cho những ai muốn tu tập Giáo Pháp. Nhớ đến cái chết làm cho chúng ta thối chí trong những tham ái và sân hận quá mức. Ðã bao lần cãi cã, bất đồng nhỏ nhặt, hay những tham vọng. và hận thù suốt kiếp đã bị phai mờ và trở nên vô nghĩa nhờ ý thức được cái chết không tránh khỏi này. Qua nhiều thế kỷ, các vị thầy trong Ðạo Phật đã khuyến khích những người thành khẩn tu tập giáo pháp nên nhớ đến cái chết, nhớ đến cái vô thường của nó.

Mấy năm trước đây, chúng tôi có một người bạn đi Ấn để nghiên cứu thiền định. Ông ta đã đến gặp một vị thầy nổi tiếng để học phương pháp tu thiền. Vị thầy này không muốn dạy ông ta vì nhận thấy sự thiếu thành khẩn nơi ông. Người bạn tôi năn nỉ nhiều lần. Cuối cùng vị thầy này nói với người bạn tôi: "Ông sẽ chết, hãy quán về cái chết". Quán về cái chết hết sức lợi ích. Tất cả chúng ta phải nhớ rằng cái chết là điều chắc chắn. Từ lúc sinh ra, chúng ta tiến thẳng đến cái chết. Nhớ đến việc đó, nhớ đến lúc chết, và nhớ rằng của cải, gia đình, danh vọng không lợi ích gì cho chúng ta nữa, chúng ta hãy hướng tâm vào tu tập Giáo Pháp. Chúng ta biết rõ chết là điều tuyệt đối chắc chắn. Không có một cá nhân nào có thể thoát khỏi cái chết.

Tuy nhiên cái chết là điều chắc chắn, nhưng ngày giờ chết lại không chắc chắn. Chúng ta có thể chết bất cứ lúc nào. Ðời sống ví như ngọn đèn trước gió, hay bong bóng nước. Nó sẽ tiêu tan bất cứ lúc nào. Nó sẽ tan vỡ bất cứ lúc nào. Hiểu rằng cái chết có thể xẩy đến bất cứ lúc nào, ngay bây giờ khi có điều kiện và hoàn cảnh thực hành Giáo Pháp, chúng ta phải gấp rút tu tập ngay để không phí phạm cơ hội và đời sống quý báu của chúng ta.

Cuối cùng, hiểu được vô thường giúp chúng ta hiểu được bản chất chủ yếu của sự vật. Nhìn thấy mọi vật đều sẽ tàn lụi, thay đổi từng giây phút, chúng ta bắt đầu ý thức rằng sự vật tự nó không có một hiện hữu vững bền. Rằng trong ta và trong mọi vật quanh ta không có cái gì gọi là cái Ngã cả. Cho nên trong ý nghĩa này, vô thường trực tiếp liên quan đến đặc tính thứ ba, đặc tính của vô ngã. Hiểu được vô thường là chìa khóa để hiểu được vô ngã. Ta sẽ nói nhiều hơn về vô ngã. Bây giờ, hãy đi đến đặc tính thứ hai, đặc tính của khổ đau.

Ðức Phật đã nói rằng bất cứ cái gì vô thường là khổ đau, và bất cứ gì vô thường và khổ đau cũng là vô ngã. Bất cứ gì vô thường là khổ đau nghĩa là vô thường tạo cơ hội cho khổ đau. Nó là cơ hội của khổ đau mà không phải là nguyên nhân của khổ đau nếu vô minh, ái, thủ vẫn còn. Vậy là thế nào? Vì vô minh không hiểu được thực chất của mọi vật, chúng ta tham đắm và bám níu vào đối tượng với cái hy vọng hão huyền là chúng sẽ thường còn, và chúng ta sẽ có hạnh phúc vĩnh viễn. Không biết tuổi xuân, sức khoẻ và đời sống của chính nó cũng vô thường nên chúng ta tham đắm và bám níu chúng. Chúng ta cố gắng giữ tuổi thanh xuân, kéo dài đời sống, nhưng vì chúng vô thường theo bản chất, và chúng tuột khỏi ngón tay chúng ta như hạt cát. Khi việc này xẩy đến, vô thường là cơ hội cuả khổ đau.

Cũng vậy, nếu chúng ta không ý thức được tính chất vô thường của của cải, quyền lúc, và uy thế, chúng ta tham đắm và bám níu chúng, và khi chúng không còn, vô thường đem lại khổ đau. Vô thường của tất cả hoàn cảnh trong luân hồi là cơ hội đặc biệt cho khổ đau nẩy sinh. Ngay trong cõi lành, người ta nói cái đau khổ của chư thiên còn to lớn hơn cái đau khổ của chúng sinh sống trong những cảnh giới thấp hèn. Khi chư thiên biết mình sắp sửa rơi từ cõi trời xuống cảnh giới thấp. Các chư thiên cũng run sợ khi Ðức Phật nhắc nhỡ cho họ biết cái vô thường. Vì những kinh nghiệm vui thích mà chúng ta tham đắm và bám níu vào đều vô thường, cho nên vô thường tạo cơ hội cho khổ đau và bất cứ cái gì vô thường cũng đều khổ đau.

Bây giờ chúng ta nói đến đặc tính thứ ba của cuộc sống: đặc tính vô ngã, hay không-phải-của-ta, hay cái không có tự tính. Ðó là ý nghĩa của một trong những nét đặc thù nổi bật trong tư tưởng Phật Giáo và trong những lời dạy của Ðức Phật. Trong dòng phát triển tôn giáo và triết học của Ấn Ðộ trong thời gian sau cùng, một số trường phái Ấn Ðộ Giáo đã gia tăng việc giảng dạy về kỹ thuật thiền định và triết lý tương tự như giáo lý của Ðức Phật. Cho nên các vị thầy tổ của Phật Giáo thấy cần thiết nêu rõ một nét đặc thù rất khít khao trong sự khác biệt giữa Phật Giáo và Ấn Ðộ Giáo. Nét đặc thù khác biệt này là giáo lý về vô ngã.

Ðôi khi giáo lý vô ngã có lúc dường như không rõ ràng vì chúng ta làm sao chối bỏ được cái Ta. Rồi chúng ta nói "Tôi đang nói","Tôi đang đi", "Tôi tên là, vân vân... và vân vân...," "Tôi là cha hay con của một người nào đó", vân vân..." Như vậy làm sao có thể chối bỏ cái "Ta"? Ðể làm sáng tỏ việc này, chúng tôi nghĩ rằng điều quan trọng là chúng ta nên nhớ rằng nhà Phật chối bỏ cái "Ta", không phải là chối bỏ việc gọi tên "Tôi" cho thuận tiện. Ðúng hơn đó là sự chối bỏ một ý niệm cho rằng "Tôi" là một thực thể thường còn và không thay đổi.

Khi Ðức Phật dạy năm yếu tố (ngũ uẩn) của việc ý thức nội tâm không phải là cái Ta, và cái Ta không thể tìm thấy trong năm yếu tố ấy; Ngài nói rằng đem phân tích cái tên "Ta" không phù hợp với bất cứ một bản chất hay thực thể nào. Ðức Phật đã dùng thí dụ một cái xe bò và một cánh rừng để giải nghĩa sự tương quan giữa từ ngữ "Tôi" và những yếu tố của việc ý thức nội tâm. Ngài nói từ ngữ cái xe chỉ là tên gọi của một tổng hợp các bộ phận được ráp lại theo một cách nào đó. Bánh xe không phải là cái xe. Trục xe, sườn xe, vân vân... không phải là cái xe. Cũng vậy, một cái cây không phải là một cánh rừng, và nhiều cây cũng chẳng phải một cánh rừng. Không có rừng nào mà không có cây. Từ ngữ cánh rừng chỉ là tên gọi của một số cây hợp lại. Trên đây nói về việc Ðức Phật phủ nhận cái Ta. Sự phủ nhận của Ðức Phật có nghĩa là sự phủ nhận niềm tin có một thực thể có thật, độc lập và thường còn mà nó tượng trưng bằng từ ngữ "Tôi" (Ta). Một bản chất thường còn như vậy ắt phải độc lập, phải có chủ quyền như một ông vua là chủ tể của các quần thần chung quanh. Bản chất ấy phải thường còn, không biến đổi, không hoán chuyển, nhưng một bản chất thường còn và một cái Ta như thế không thể tìm thấy ở đâu được.

Ðức Phật đã dùng cách phân tách thân tâm như sau để cho thấy rằng "cái Ta" chẳng có thể tìm thấy được ở đâu trong thân hay trong tâm. Thân không phải là cái ta. Nếu thân là cái ta, thì cái ta phải thường còn, không thay đổi, không suy tàn, không hư hoại và không chết. Cho nên thân không thể là cái ta. Cái Ta không sở hữu chủ cái thân như trong nghĩa của câu nói ta có xe hơi hay cái máy vô tuyến truyền hình vì cái ta không thể kiểm soát được cái thân. Thân đau ốm, mệt mỏi và già nua ngược lại những điều mình mong muốn. Hình hài của cái thân nhiều khi không đúng với các điều ta mong muốn. Cho nên không thể nào cho rằng cái ta có cái thân. Cái ta không ở trong cái thân. Nếu ta tìm kiếm từ đỉnh đầu cho đến móng chân, chúng ta cũng không thể tìm ra chỗ nào là cái Ta. Cái Ta không ở trong xương, trong máu, trong tủy, trong tóc, và trong nước bọt. Cái Ta không thể tìm thấy ở một nơi nào trong thân.

Cũng vậy, tâm không phải là cái Ta. Tâm thay đổi không ngừng. Tâm luôn luôn lăng xăng như con vượn. Tâm lúc này vui, lúc khác buồn. cho nên tâm không phải cái ta vì nó luôn luôn thay đổi. Cái Ta không sở hữu cái tâm vì tâm trở nên hăng hái hay thất vọng trái ngược với những điều chúng ta mong muốn. Mặc dù chúng ta biết mình có một số tư tưởng thiện và bất thiện, nhưng tâm cứ chạy theo các tư tưởng bất thiện và dửng dưng đối với những tư tưởng thiện. Cho nên cái Ta không sở hữu tâm vì tâm hành động hoàn toàn độc lập và không dính líu gì đến cái Ta. Cái Ta không ở trong tâm. Dù chúng ta hết sức tìm kiếm trong tâm, dù chúng ta có hết sức cố gắng tìm kiếm trong tư tưởng, cảm nghĩ, và ý đồ, chúng ta cũng không thể tìm thấy cái Ta ở đâu.

Có một cách thực tập rất đơn giản mà ai cũng có thể làm được. Chúng ta hãy ngồi yên lặng một lúc và nhìn kỹ vào thân tâm của chúng ta, chúng ta không thể tìm thấy cái Ta tại chỗ nào trong đó. Ðể kết luận cái Ta vẫn chỉ là cái tên gọi của một số yếu tố tổng hợp. Không có cái Ta, không có linh hồn, không có thực chất, và không có cốt-lõi của việc ý thức nội tâm nào tách rời khỏi những yếu tố tinh thần và vật chất nó luôn luôn thay đổi, phụ thuộc lẫn nhau và vô thường như những cảm giác, quan niệm, tư tưởng, thói quen, và thái độ của chúng ta.

Tại sao chúng ta cần phải cần chối bỏ ý niệm về cái Ta? Chúng ta có lợi lạc gì khi chối bỏ ý niệm về cái Ta? Chúng ta có lợi ích trong hai mặt. Thứ nhất, trong đời sống thế gian hàng ngày của chúng ta, chúng ta trở nên sáng tạo hơn, thoải mái hơn, và cởi mở hơn. Chừng nào còn chấp chặt vào cái Ta, chừng ấy chúng ta còn càng phải tự bảo vệ, bảo vệ của cải, tài sản, uy tín, lập trường và ngay cả đến lời nói của mình. Nhưng một khi vất bỏ được lòng tin vào cái Ta độc lập và thường còn, chúng ta có thể tiếp xúc với mọi người, mọi hoàn cảnh khác mà không thấy e ngại. Chúng ta có thể tiếp xúc tự do, hồn nhiên và sáng tạo. Cho nên thấu triệt được vô ngã, là giúp cho đời sống của chúng ta.

Quan trọng hơn nữa, hiểu được vô ngã là chìa khóa mở cửa giác ngộ. Tin vào cái Ta đồng nghĩa với vô minh, và vô minh là căn bản của ba ô trược (tham, sân và si). Một khi tự nhận, hình dung hay quan niệm chúng ta là một thực thể, chúng ta tạo ngay ly gián, một sự phân chia giữa ta và người và sự vật chung quanh ta. Một khi có ý niệm về cái Ngã này, chúng ta đáp ứng với người và sự vật chung quanh ta bằng ưa thích hay ác cảm. Trong ý nghĩa này, cái Ta thật sự là là một tên vô lại. Nhận thức rằng cái Ta là nguồn gốc của khổ đau, đừng tìm cách chống đỡ, bảo vệ, và gìn giữ nó, và thấy rằng chối bỏ cái Ta sẽ chấm dứt khổ đau, tại sao chúng ta lại không cố gắng chống lại và loại bỏ ý niệm về về cái Ta - Ngã này? Tại sao ta không nhìn nhận ý thức nội tâm chỉ là một cây chuối, một củ hành, và khi chúng ta lột từng bẹ một rồi quan sát, phê bình và phân tách, chúng ta thấy rằng nó trống rỗng, không có nhân hay một cái lõi thực chất nào, rằng thực nó không hề có cái ngã.

Khi hiểu rằng mọi vật đều vô thường, đều đau khổ, và vô ngã, và khi biết rằng sự thật này không chỉ là kiến thức hay lý luận, mà do tu học, quán chiếu và thiền định, những sự kiện vô thường, đau khổ và vô ngã trở thành một phần của kinh nghiệm ngay bây giờ của chúng ta. Do hiểu biết rõ vô thường, khổ đau và vô ngã, chúng ta sẽ tự giải thoát khỏi những sai lầm căn bản đã giam hãm chúng ta trong vòng sinh tử. Ðó là các sai lầm cho rằng mọi vật thường còn, là vui thú và là có tự ngã. Khi những ảo tưởng trên được nhổ bá, trí tuệ phát sinh. Cũng giống như khi bóng tối không còn, ánh sáng phát hiện. Và khi trí tuệ phát sinh, ta chứng nghiệm bình an và tự do của Niết Bàn.

Trên đây chúng tôi chỉ mới nói về việc ý thức nội tâm trong phạm vi thân tâm. Trong bài sau, chúng ta sẽ đi sâu hơn nữa vào việc lý giải ý thức nội tâm của Phật Giáo trong những yếu tố của vũ trụ vật chất và tinh thần.

-ooOoo-

[TCTV]

BÀI XII - NĂM UẨN (NGŨ UẨN)

Ðây là bài giảng cuối cùng trong số 12 bài mà chúng ta đã cùng nhau học tập; và trong bài giảng chót này, chúng tôi sẽ nói về giáo lý của năm uẩn là Sắc, Thọ, Tưởng, Hành và Thức. Nói một cách khác chúng ta nhìn vào sự lý giải ý thức nội tâm của Phật Giáo hay sự phân tách của Phật Giáo về cá tính.

Qua những bài giảng cuối cùng, chúng tôi đã nêu lên rằng giáo lý của Phật Giáo được xem như rất phù hợp với đời sống và tư tưởng hiện đại trong lãnh vực khoa học, tâm lý, vân vân... Ðây cũng là trường hợp của vấn đề phân tách ý thức nội tâm vào năm uẩn. Những nhà tâm lý, tâm linh học, đặc biệt chú ý đến việc phân tách này. Trong phân tách của Abhidarma (Vi Diệu Pháp) và trong phân tách ý thức nội tâm qua năm uẩn, chúng ta thấy có sự tương đồng về mặt tâm lý với một số yếu tố mà khoa học đã phát hiện. Việc lý giải ý thức nội tâm của Phật Giáo là một việc đánh giá kỹ lưỡng những điều hiểu biết của chúng ta.

Căn bản học tập của chúng ta hôm nay là việc nói rộng và gạn lọc những điều trong phần cuối của bài giảng trước. Qua nghiên cứu giáo lý về vụ thường, khổ đau, và vô ngã đã học, chúng tôi đã nói qua làm thế nào để lý giải nội tâm về cả hai mặt thân và tâm. Quý vị nhớ lại chúng ta quan sát thân tâm để xem trong hai thứ đó chúng ta có thể tìm thấy được cái Ta ở đâu, và chúng ta thấy cái Ta chẳng ở thân mà cũng chẳng ở tâm. Chúng ta kết luận cái Ta chỉ là tên gọi của một tổng hợp những yếu tố vật chất và tinh thần; cũng giống như vậy, "rừng" là để chỉ một tổng hợp của nhiều cây.

Trong bài này, chúng ta đi xa hơn trong phần lý giải, thay vì chỉ phân tách ý thức nội tâm trong phạm vi thân tâm, chúng ta lý giải ý thức nội tâm qua năm uẩn.

Trước hết chúng ta xét Sắc uẩn. Sắc tương ứng với cái mà chúng ta gọi là vật chất hay yếu tố vật chất. Nó không những là xác thân của chúng ta, mà là tất cả những vật chất chung quanh chúng ta như đất, biển, cây cối, nhà cửa, vân vân... Ðặc biệt Sắc uẩn gồm năm giác quan và năm đối tượng tương ứng. Năm giác quan đó là mắt và đối tượng nhìn thấy, tai và tiếng động, mũi và hương, lưỡi và vị, và thân và đối tượng xúc chạm..

Nhưng những yếu tố vật chất tự nó không đủ tạo sự nhận biết. Sự tiếp xúc đơn giản giữa con mắt và đối tượng nhìn thấy, hay giữa tai và tiếng động không thể đem kết quả nhận biết mà không có Thức (Vijnana). Con mắt có thể kết hợp với đối tượng vô hạn định không tạo nên sự nhận biết. Tai cũng vậy, tiếp xúc với tiếng động vô hạn định không tạo nên sự nhận biết. Chỉ khi nào ý thức, năm giác quan, và năm đối tượng của nó cùng hiện diện mới tạo nên sự nhận biết. Nói một cách khác, khi mắt, đối tượng của mắt, và ý thức cùng hoạt động thì sự nhận biết về đối tượng của mắt mới tạo nên được Cho nên ý thức là một yếu tố cần thiết trong việc tạo nên sự nhận biết.

Trước khi chúng ta đi xét đến yếu tố tinh thần của ý thức nội tâm, chúng tôi muốn nói sơ qua về sự hiện hữu một giác quan và đối tượng của nó, đó là thức thứ sáu hay tâm. Gíác quan này thêm vào năm giác quan đã biết: mắt, tai, mủi, lưỡi và da. Cũng như năm giác quan đều có đối tượng vật chất tương ứng, tâm có đối tượng của nó là ý nghĩ hay Pháp trần. Cũng như trường hợp của năm giác quan vật chất, thức phải có mặt để phối hợp tâm và đối tượng để tạo nên sự nhận biết.

Chúng ta hãy xét những yếu tố tinh thần của ý thức nội tâm để xem ý thức biến đổi sự nhận biết của những yếu tố vật chất thành sự nhận biết của những yếu tố tinh thần ra sao. Trước hết, chúng ta phải nhớ rằng ý thức không chỉ là sự nhận biết, sự nhạy cảm trước đối tượng. Ví dụ khi những yếu tố vật chất như mắt và một đối tượng thấy được tiếp xúc với nhau, và khi ý thức cũng liên kết với những yếu tố vật chất này, ý thức về thị giác nẩy sinh. Ðó chỉ là sự nhận biết về một đối tượng thấy được, không phải là ý thức nội tâm; và ý thức này được tạo ra do sự hoạt động của ba yếu tố tinh thần gọi là Thọ Uẩn, Tưởng Uẩn và Hành Uẩn. Ba uẩn trên đây hoạt động để biến sự nhận biết đối tượng thành ý thức nội tâm.

Thọ uẩn (Vedana) hay cảm thọ có ba loại: lạc thọ, khổ thọ và xả thọ (thích thú, không thích thú và trung tính). Khi đối tượng được nhận thức, nhận thức này chọn một trong những cảm thọ có sắc thái trên, hoặc thích thú, hoặc không thích thú, hoặc không khổ không lạc.

Bây giờ chúng ta hãy nhìn vào Tưởng uẩn (Samjna). Uẩn này là uẩn mà nhiều người cho là khó hiểu. Khi ta nói đến tưởng, trong tâm trí chúng ta thấy hoạt động của thừa nhận, hay nhận dạng. Trong nghĩa ấy, chúng ta gán một cái tên cho đối tượng nhận biết. Chức năng của Tưởng là thay đổi sự nhận biết không rõ ràng thành một sự nhận biết rõ ràng và chắc chắn. Ðến đây chúng ta nói đến công thức nhận thức của một tư tưởng về một đối tượng đặc biệt. Giống như cảm nghĩ, chúng ta có một yếu tố tình cảm về sự thích thú, không thích thú, hay trung tính; với Tưởng uẩn, chúng ta nói lên một ý tưởng rõ ràng và nhất định về sự nhận thức đối tượng.

Cuối cùng là uẩn của tâm hành hay Hành uẩn. Uẩn này được coi như điều kiện đáp ứng với sự nhận biết đối tượng. Trong nghĩa này, nó cùng nghĩa với thói quen. Chúng ta đã thảo luận thành tố của tâm hành khi chúng ta xét mười hai thành phần của Lý Nhân Duyên. Quý vị nhớ lúc đó, tâm hành được mô tả như một ấn tượng được các hành động trước đây, và năng lực của thói quen tòng trữ từ vô số kiếp trước tạo nên. Ở đây cũng vậy, là một trong năm uẩn, Hành uẩn, cũng giữ một vai trò Tương tự. Nó không những có giá trị tĩnh, mà nó còn có giá trị động cũng như những phản ứng của chúng ta đều do các hành vi trong quá khứ nẩy sinh. Những câu trả lời của chúng tôi tại đây cùng được chiều hướng của Hành Uẩn thúc đẩy. Cho nên tâm hành hay Hành uẩn có một chiều hướng luân lý giống như thọ uẩn có chiều hướng nhận thức, và tưởng uẩn có chiều hướng tình cảm. Quý vị nhận thấy chúng tôi dùng từ ngữ tâm hành và Hành uẩn cùng một lúc. Lý do là mỗi một trong hai từ ngữ ấy tượng trưng một nửa ý nghĩa của Luân Hồi; tâm hành tượng trưng một nửa trong quá khứ, và Hành uẩn tượng trưng một nửa hoạt động hiện tại Cho nên đối tượng của Hành và Hành Uẩn cùng những đáp ứng của chúng tạo những hậu quả luân lý trong ý nghĩa thiện, hay bất thiện hay trung tính.

Bây giờ chúng ta nhận thấy việc phối hợp giữa những yếu tố vật chất và tinh thần tạo nên sự hình thành ý thức nội tâm. Muốn rõ hơn, chúng ta hãy lấy vài thí dụ cụ thể. Ví dụ sau buổi giảng hôm nay quý vị sẽ đi tản bộ trong vườn. Khi quý vị đi bộ trong vườn, mắt của quý vị sẽ tiếp xúc với một vật thấy rõ. Khi quý vị chú ý vật đó, thức của quý vị biết đối tượng nhìn thấy nhưng chưa quyết định. Tưởng uẩn sẽ nhận diện vật nhìn thấy là một con rắn. Quý vị phản ứng trước vật này bằng Thọ uẩn là cảm nghĩ không thích hay sợ hãi. Rồi quý vị sẽ phản ứng trước đối tượng này bằng sự tâm hành hay Hành uẩn nghĩa là chạy trốn hay lượm một hòn đá. Trong tất cả hoạt động hàng ngày của chúng ta, chúng ta thấy năm uẩn này cùng nhau hoạt động như thế nào để hình thành ý thức nội tâm. Ví dụ ngay lúc ấy có sự tiếp xúc giữa hai uẩn: âm thanh của giọng nói của tôi và tai của quý vị. Thức của quý vị nhận biết âm thanh của giọng nói của tôi. Tưởng uẩn nhận diện từng lời nói của tôi. Thọ uẩn đáp ứng với cảm nhận như thích, không thích hay dửng dưng. Tâm hành hay Hành uẩn đáp ứng với phản ứng điều kiện hóa như ngồi chăm chú, mê mộng hay ngáp. Chúng ta có thể phân tách ý thức nội tâm của chúng ta qua năm uẩn.

Có một điểm cần phải nhớ về tính chất của năm uẩn là mỗi uẩn và cả năm uẩn đều ở trong trạng thái thay đổi không ngừng. Những yếu tố cấu tạo Sắc uẩn vô thường và đều ở trong trạng thái luôn luôn thay đổi. Chúng ta đã thảo luận điều này trong bài trước như thân sẽ già, yếu, bệnh tật, vân vân... Mọi vật chung quanh ta cũng vô thường, và thay đổi không ngừng. Cảm nghĩ của chúng ta cũng luôn luôn thay đổi. Hôm nay chúng ta vui vẻ trong một hoàn cảnh nào đó. Ngày mai, chúng ta lại bực mình với hoàn cảnh đó. Hôm nay chúng ta nhận thức một vật một cách đặc biệt. Sau đó, trong những hoàn cảnh khác biệt, cảm nhận của chúng ta thay đổi. Trong lúc tranh tối tranh sáng chúng ta thấy sợi dây là con rắn. Khi ánh sáng của ngọn đuốc rãi vào nó, chúng ta nhận ra là sợi dây.

Cho nên, Thọ của chúng ta và các đối tượng nhận thức của chúng ta luôn luôn thay đổi và vô thường. Cho nên, Hành uẩn cũng vô thường và thay đổi. Chúng ta thay đổi thói quen. Chúng ta tu tập để trở nên hảo tâm và từ bi. Chúng ta có thể đạt đến những tư tưởng thoát trần và thanh thản, vân vân... Ý thức cũng vô thường và luôn luôn thay đổi. Ý thức phát sinh dựa trên đối tượng và giác quan. Nó không thể hiện hữu độc lập. Như chúng ta đã thấy, tất cả những yếu tố vật chất và tinh thần của chúng ta như xác thân, các vật chung quanh chúng ta, tâm trí và ý tưởng của chúng ta đều vô thường và thay đổi không ngững. Tất cả những uẩn ấy đều vô thường và luôn luôn thay đổi. Chúng tiến hóa, không đứng nguyên một chè. Chúng năng động, không tĩnh.

Lý giải ý thức nội tâm qua năm uẩn để làm gì? Phân tách một thực thể thành năm uẩn (Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức) để làm gì? Mục đích của sự phân tích này là để tìm sự hiểu biết về Vô Ngã. Ðiều chúng ta muốn đạt đến là khám phá ra rằng thế giới này không xây dựng trên hay chung quanh ý niệm về một cái Ngã. Chúng ta muốn thấy sự hình thành ý thức nội tâm chỉ là những tiến trình của những chức năng khách quan chứ không phải của cái Ngã. Chúng ta muốn thấy những gì ảnh hưởng tốt cho cái Ngã khi có thái độ tự tại, một thái độ giúp cho chúng ta thắng lướt những giao động về ước vọng và sợ hãi. Chúng ta mong muốn hạnh phúc, chúng ta sợ đau khổ. Chúng ta mong được tán thưởng, chúng ta sợ hãi bị quở mắng. Chúng ta mong được, chúng ta sợ mất. Chúng ta muốn được danh thêm, chúng ta sợ mang tiếng xấu. Chúng ta sống giữa tình trạng ước mong và sợ hãi. Chúng ta kinh nghiệm những ước mong và sợ hãi đó, vì chúng ta biết hạnh phúc hay đau khổ qua ý niệm về một cái Ngã. Chúng ta hiểu chúng như hạnh phúc hay đau khổ của riêng ta, như khen chê của riêng ta, vân vân... Một khi chúng ta hiểu chúng một cách khách quan, và khi đã thông suốt, chúng ta sẽ loại bỏ tư tưởng về cái Ngã, chúng ta sẽ thắng lướt được ước mong và sợ hãi. Chúng ta có thể coi hạnh phúc và đau khổ, khen ngợi và quở trách, và những điều khác với thái độ tự tại trầm tĩnh, thản nhiên, không bao lâu chúng ta sẽ không còn bị lệ thuộc vào cái chao đảo giữa ước mong và sợ hãi.

-ooOoo-

KẾT LUẬN

Trong phần kết luận chúng tôi muốn dành chút thì giờ để phản ảnh những gì chúng ta đã học hỏi trong thời gian vừa qua và liên hệ chúng với những gì chúng ta có thể làm được ngay bây giờ và trong tương lai.

Giáo lý của Ðức Phật thật bao la và thật thâm sâu. Sự thật, trong mấy tuần qua, chúng ta chỉ nhắm vào việc nghiên cứu một phần căn bản giáo lý của Ngài, và đó chỉ mới là bề mặt mà thôi. Thế nhưng quý vị thấy chúng tôi đã bao gồm được khá nhiều, và quý vị cũng cảm thấy không thể thực hành được tất cả những gì đã thảo luận. Ðúng vậy, người ta nói rằng ngay một thầy tu sống ẩn dật nơi hẻo lánh cũng khó tu tập những giáo lý căn bản của Ðức Phật. Ðối với những nam nữ cư sĩ còn bận rộn việc đời, những khó khăn của họ không phải là nhỏ. Tuy nhiên nếu ai thành khẩn trau dồi và tu tập một số giáo lý của Ðức Phật, người đó sẽ thành công trong việc tạo đời sống có ý nghĩa hơn. Trong tương lai người đó sẽ chắc chắn có nhiều hoàn cảnh thuận lợi để hành trì chánh Pháp và cuối cùng đạt được giải thoát.

Bất cứ ai cũng đều có thể đạt được mục tiêu tối thượng của Phật Giáo, dù là cư sĩ hay tu sĩ. Ðiều cần thiết là chúng ta thành khẩn tu tập Bát Chánh Ðạo. Những người hiểu được chân lý như Ðức Phật Thích Ca Mâu Ni và những Ðại Ðệ Tử của Ngài, không phải do vô tình mà đạt được. Họ không phải là những người từ trên trời như nước mưa rơi xuống, mà họ cũng chẳng phải như hạt giống ở dưới đất mọc lên. Ðức Phật và các đệ tử của Ngài cũng là những phàm phu như quý vị và tôi. Họ cũng bị đau khổ bởi những bất tịnh của tâm hồn như tham, sân và si. Nhờ tu tập Chánh Pháp, nhờ việc thanh tịnh hóa lời nói và việc làm, nhờ sự mở mang tâm trí, và nhờ sự đạt được trí tuệ, họ đã giải thoát, và trở thành những đấng cao cả có thể dạy bảo và giúp đỡ người khác hiểu được chân lý. Vì vậy, nếu ta tu tập giáo lý của Ðức Phật, chắc chắn chúng ta cũng có thể đạt được mục tiêu tối hậu của Ðạo Phật. Chúng ta cũng có thể thành Phật và các Ðại Ðệ Tử của Ngài.

Không ích lợi gì nếu chỉ nghe Pháp và đọc Kinh. Cũng vậy, không ích lợi gì nếu chỉ viết Pháp, hay thuyết Pháp mà không tu tập. Một số trong chúng ta tự coi mình là Phật Tử, muốn có kết quả tốt thì hãy nên tự đánh giá mình. Nếu chúng ta nhận thấy việc tu tập giáo lý của Ðức Phật trong những năm vừa qua có ít nhiều thay đổi về phẩm chất (dù chỉ một ít thay đổi thôi) thì chúng ta hiểu rằng giáo lý đã có hiệu quả phần nào. Nếu tất cả chúng ta đều tu tập, chắc chắn chúng ta sẽ đạt được lợi ích. Nếu chúng ta tránh làm hại người khác, nếu chúng ta hết mình giúp đỡ người khác trong bất cứ lúc nào, nếu chúng ta học cách vun bồi chánh niệm, học cách rèn luyện để mở mang khả năng tập trung tâm ý, trau dồi trí tuệ bằng học tập, bằng tinh tấn, quán chiếu và thiền định thì chắc chắn Chánh Pháp sẽ mang lợi lạc cho chúng ta.

Chánh Pháp dẫn chúng ta đến hạnh phúc và thịnh vượng đời này và đời sau. Cuối cùng Chánh Pháp dẫn chúng ta đến mục tiêu tối hậu là giải thoát, và hạnh phúc trường cửu của Niết Bàn.

-ooOoo-

[TCTV]

Tất-đạt-đa Cồ-đàm
Bách khoa toàn thư mở Wikipedia


Buddha in Sarnath Museum (Dhammajak Mutra).jpg
A statue of the Buddha from Sarnath, 4th century CE
Sinh c. 563 BCE or 623 BCE
Lumbini, today in Nepal
Mất c. 483 BCE or 543 BCE (aged 80)
Kushinagar, today in India
Vai trò Founder of Buddhism
Tiền nhiệm Kassapa Buddha
Kế nhiệm Maitreya Buddha
*************************************

Tất-đạt-đa Cồ-đàm là tên phiên âm từ tiếng Phạn Siddhārtha Gautama của vị Phật lịch sử Thích-ca Mâu-ni. Tất-đạt-đa (sa. siddhārtha) có nghĩa là "người đã hoàn tất (siddha) ý nghĩa [cuộc sống] (artha)". Đôi lúc ta cũng tìm thấy cách dịch ý Nhất thiết nghĩa thành, Thành tựu chúng sinh dịch từ dạng dài của tên Phạn ngữ là sarvārthasiddha. Như vậy Tất-đạt-đa Cồ-đàm là tên của vị Phật lịch sử, từng sống trên trái đất, người sáng lập Phật giáo.
Mục lục
[ẩn]

* 1 Cuộc đời
o 1.1 Bối cảnh và gia thế
o 1.2 Xuất gia và thành đạo
o 1.3 Hóa độ và tịch diệt
* 2 Chú thích
* 3 Tham khảo
* 4 Xem thêm
* 5 Liên kết ngoài

[sửa] Cuộc đời
[sửa] Bối cảnh và gia thế
Nhà tiên tri Asita, tiên đoán vận mệnh thái tử.

Tất-đạt-đa sinh khoảng năm 566 (hay 563) trước Công nguyên trong một gia đình hoàng tộc thuộc dòng Thích-ca (sa. śākya) tại Ca-tì-la-vệ (zh. 迦毘羅衛, sa. Kapilavastu) thuộc Nepal ngày nay. Cha của Tất-đạt-đa là vua Tịnh Phạn (zh. 淨飯, sa. śuddhodana), mẹ là hoàng hậu Ma-da (sa., pi. māyādevī), đản sinh Tất-đạt-đa trong khu vực vườn Lâm-Tỳ-Ni (zh. 嵐毘尼, sa. lumbinī), một thị trấn thuộc Ấn Độ. Đây là khu vực nằm giữa dãy Hi-mã-lạp sơn (sa. himālaya) và sông Hằng (sa gaṅgā), chịu ảnh hưởng khí hậu gió mùa: tháng 5 có thể nóng tới 40 °C, trong mùa đông nhiệt độ xuống tới 3 °C.

Về mặt chính trị vùng đồng bằng sông Hằng thời đó có 4 vương quốc chính là:

1. Kiêu-tát-la (zh. 憍薩羅, sa. kośala, pi. kosala), thủ đô là Xá-vệ (舍衛, sa. śrāvastī, pi. sāvatthī) nằm về phía bắc sông Hằng.
2. Tiểu quốc Vaṃsā nằm phía Tây nam Kiêu-tát-la.
3. Tiểu quốc Avanti ở miền nam của Vaṃsā và Kiêu-tát-la, trải dài tới phía nam sông Hằng. Sau này, có Ma-ha-ca-chiên-diên là một người dân nước này là đại đệ tử của đức Phật (sa. mahākātyāyana, pi. mahākaccāna).
4. Vương quốc Ma-kiệt-đà (sa., pi. magadha) nằm về phía tây của Avanti và nam của sông Hằng.

Ngoài ra còn rất nhiều các bộ tộc nhỏ ở phía đông của Kiêu-tát-la và phía bắc của Ma-kiệt-đà. Xã hội trong thời kỳ này phân hóa về tư tưởng rất phức tạp và bao gồm nhiều đẳng cấp xã hội, đạo Bà-la-môn đang hưng thịnh, những giai cấp thấp bị khinh rẻ và không được luật pháp bảo vệ.

Có nhiều truyền thuyết về thái tử Tất-đạt-đa. Có thuyết cho rằng một đêm bà mẹ nằm mơ thấy một vị Bồ Tát với dạng con voi trắng nhập vào người mình. Thái tử sinh ra từ hông bên mặt của mẹ, sau đó đi bảy bước, một tay chỉ lên trời, tay kia chỉ xuống đất, nói:

Aggo `ham asmi lokassa,
Jeṭṭho `ham asmi lokassa,
Seṭṭho `ham asmi lokassa,
Ayam antimā jāti,
Natthi dāni punabbhavo.



Ta là người cao quý nhất thế gian
Ta là người giỏi nhất thế gian
Ta là người kiệt xuất nhất thế gian
Đây là lần tái sinh cuối cùng
Bây giờ không còn tái sinh!

(Theo Trường bộ kinh (pi. pīghanikāya), Đại phẩm (pi. mahāvagga), kinh Đại thành tựu, (mahāpadānasutta), kinh văn Hán tạng dịch đoạn văn trên là "Thiên thượng địa hạ duy ngã độc tôn", nghĩa là "Trên trời dưới đất chỉ có ta là người đáng tôn kính") và dưới mỗi bước chân của thái tử phát sinh một đoá sen. Ngày nay, trong tranh tượng còn thấy tích này.

Đền thờ công chúa Da-du-đà-la

Ngay lúc sinh ra, Tất-đạt-đa đã có đầy đủ hảo tướng (Tam thập nhị hảo tướng). Các nhà tiên tri cho rằng Tất-đạt-đa sẽ trở thành hoặc một đại đế hay một bậc giác ngộ. 7 ngày sau khi sinh thì mẹ mất, Tất-đạt-đa được người dì là Ma-ha-ba-xà-ba-đề (zh. 摩呵波闍波提, sa. mahāprajāpatī) chăm sóc. Năm lên 16 tuổi, Tất-đạt-đa kết hôn với công chúa Da-du-đà-la (zh. 耶輸陀羅, sa. yaśodharā).

Vua cha Tịnh Phạn dĩ nhiên không muốn thái tử đi tu nên dạy dỗ cho con rất kỹ lưỡng, nhất là không để Tất-đạt-đa tiếp xúc với cảnh khổ. Tuy thế, sau bốn lần ra bốn cửa thành và thấy cảnh người già, người bệnh, người chết và một vị tu sĩ, thái tử phát tâm rồi từ biệt hoàng cung, sống cảnh không nhà. Tương truyền rằng, bốn cảnh ngộ vừa kể là những cảnh tượng do các vị thiên nhân tạo ra nhằm nhắc nhở Tất-đạt-đa lên đường tu học Phật quả. Thái tử thấy rằng ba cảnh đầu tượng trưng cho cái Khổ trong thế gian và hình ảnh tu sĩ chính là cuộc đời của Tất-đạt-đa.

Giấc mơ thấy voi trắng nhập vào mình của Maya


Hoàng hậu Maya trên xe ngựa ghé qua Lumbini


Thái tử ra đời từ hông bên phải, gần Lumbini


Phạn Vương và đoàn tùy tùng

[sửa] Xuất gia và thành đạo
Lahầula

Tượng Phật nằm ở Phukhet, Thái Lan

Năm 29 tuổi, sau khi công chúa Da-du-đà-la hạ sinh một bé trai - được đặt tên là La-hầu-la (zh. 羅睺羅, sa. rāhula), thái tử Tất-đạt-đa quyết định lìa cung điện, cùng tu khổ hạnh với nhiều nhóm tăng sĩ khác nhau. Tất-đạt-đa quyết tâm tìm cách diệt khổ và tìm mọi đạo sư với các giáo pháp khác nhau. Theo truyền thống Ấn Độ bấy giờ chỉ có con đường khổ hạnh mới đưa đến đạt đạo. Các vị đạo sư khổ hạnh danh tiếng thời đó là A-la-la Ca-lam (阿羅邏迦藍, sa. ārāda kālāma, pi. āḷāra kālāma) và Ưu-đà-la La-ma tử (優陀羅羅摩子, sa. rudraka rāmaputra, pi. uddaka rāmaputta). Nơi A-la-la Ca-lam, Tất-đạt-đa học đạt đến cấp Thiền Vô sở hữu xứ (sa. ākiṃcanyāyatana, pi. ākiñcaññāyatana), nơi Ưu-đà-la La-ma tử thì học đạt đến cấp Phi tưởng phi phi tưởng xứ (sa. naivasaṃjñā-nāsaṃñāyatana, pi. nevasaññā-nāsaññāyatana).

Nhưng Tất-đạt-đa cũng không tìm thấy nơi các vị đó lời giải cho thắc mắc của mình, nên quyết tâm tự mình tìm đường giải thoát và có năm Tỳ-kheo (năm anh em Kiều Trần Như, sa. Koṇḍañña) đồng hành. Sau nhiều năm tu khổ hạnh gần kề cái chết, Tất-đạt-đa nhận ra đó không phải là phép tu dẫn đến giác ngộ, bắt đầu ăn uống bình thường, năm tỉ-khâu kia thất vọng bỏ đi. Cách tu cực khổ được Phật nhắc lại sau khi thành đạo như sau[1]:

Này Aggivessana, rồi Ta tự suy nghĩ như sau: "Ta hãy giảm thiểu tối đa ăn uống, ăn ít từng giọt một, như xúp đậu xanh, xúp đậu đen hay xúp đậu hột hay xúp đậu nhỏ." Và này Aggivessana, trong khi Ta giảm thiểu tối đa sự ăn uống, ăn từng giọt một, như xúp đậu xanh, xúp đậu đen hay xúp đậu hột hay xúp đậu nhỏ, thân của Ta trở thành hết sức gầy yếu. Vì Ta ăn quá ít, tay chân Ta trở thành như những cọng cỏ hay những đốt cây leo khô héo; vì Ta ăn quá ít, bàn trôn của Ta trở thành như móng chân con lạc đà; vì Ta ăn quá ít, xương sống phô bày của Ta giống như một chuỗi banh; vì Ta ăn quá ít, các xương sườn gầy mòn của Ta giống như rui cột một nhà sàn hư nát; vì Ta ăn quá ít, nên con ngươi long lanh của Ta nằm sâu thẳm trong lỗ con mắt, giống như ánh nước long lanh nằm sâu thẳm trong một giếng nước thâm sâu; vì Ta ăn quá ít, da đầu Ta trở thành nhăn nhiu khô cằn như trái bí trắng và đắng bị cắt trước khi chín, bị cơn gió nóng làm cho nhăn nhíu khô cằn. Này Aggivessana, nếu Ta nghĩ: "Ta hãy rờ da bụng", thì chính xương sống bị Ta nắm lấy. Nếu Ta nghĩ: "Ta hãy rờ xương sống", thì chính da bụng bị Ta nắm lấy. Vì Ta ăn quá ít, nên này Aggivessana, da bụng của Ta đến bám chặt xương sống. Này Aggivessana, nếu Ta nghĩ: "Ta đi đại tiện, hay đi tiểu tiện" thì Ta ngã quỵ, úp mặt xuống đất, vì Ta ăn quá ít. Này Aggivessana, nếu Ta muốn xoa dịu thân Ta, lấy tay xoa bóp chân tay, thì này Aggivessana, trong khi Ta xoa bóp chân tay, các lông tóc hư mục rụng khỏi thân Ta, vì Ta ăn quá ít. Lại nữa, này Aggivessana, có người thấy vậy nói như sau: "Sa-môn Gotama có da đen." Một số người nói như sau: "Sa-môn Gotama, da không đen, Sa-môn Gotama có da màu xám." Một số người nói như sau: "Sa-môn Gotama da không đen, da không xám." Một số người nói như sau: "Sa-môn Gotama da không đen, da không xám, Sa-môn Gotama có da màu vàng sẫm." Cho đến mức độ như vậy, này Aggivessana, da của Ta vốn thanh tịnh, trong sáng bị hư hoại vì Ta ăn quá ít."

Không đạt giải thoát với cách tu khổ hạnh, Tất-đạt-đa từ bỏ phép tu này. Quả quyết rằng mình đã đi đến chỗ cùng cực của công phu tu khổ hạnh và khổ hạnh không dẫn đến giác ngộ, Tất-đạt-đa tìm phương pháp khác, và nhớ lại một kinh nghiệm thời thơ ấu, lúc đang ngồi dưới gốc cây mận[1]:

Này Aggivessana, rồi Ta suy nghĩ như sau: "Ta biết, trong khi phụ thân Ta, thuộc giòng Sakka (Thích-ca) đang cày và Ta đang ngồi dưới bóng mát cây diêm-phù-đề (pi. jambu), Ta li dục, li pháp bất thiện chứng và trú Thiền thứ nhất, một trạng thái hỉ lạc do li dục sinh, có tầm, có tứ." Khi an trú như vậy, Ta nghĩ: "Đạo lộ này có thể đưa đến giác ngộ chăng?" Và này Aggivessana, tiếp theo ý niệm ấy, ý thức này khởi lên nơi Ta: "Đây là đạo lộ đưa đến giác ngộ." Này Aggivessana, rồi Ta suy nghĩ: "Ta có sợ chăng lạc thụ này, một lạc thọ li dục, li pháp bất thiện?" Này Aggivessana, rồi Ta suy nghĩ: "Ta không sợ lạc thụ này, một lạc thọ li dục, li pháp bất thiện."

Đức Phật thuyết pháp cho 5 vị Tỳ-kheo đầu tiên.

Sau đó Tất-đạt-đa ăn uống bình thường trở lại, đến Giác Thành, ngồi dưới gốc một cây Bồ-đề ở Bồ Ðề Ðạo Tràng (Boudha Gaya) và nguyện sẽ nhập định không rời chỗ ngồi cho đến lúc tìm ra nguyên nhân và cơ chế của Khổ. Sau 49 ngày thiền định—mặc dù bị Ma vương quấy nhiễu—Tất-đạt-đa đạt giác ngộ hoàn toàn ở tuổi 35. Từ thời điểm đó, Tất-đạt-đa biết mình là Phật, là một bậc Giác ngộ, và biết rằng mình sẽ không còn tái sinh. Kinh nghiệm giác ngộ của Phật được ghi lại như sau trong kinh sách theo chính lời của ngài như sau[2]:

"... Sau khi hoàn lại sinh lực (sau khi tu khổ hạnh vô ích), ta chú tâm giải thoát khỏi những tư tưởng tham ái, bất thiện và đạt được sơ thiền, sau đó nhị thiền, tam thiền và tứ thiền (Tứ thiền), nhưng những cảm giác hỉ lạc này không để lại dấu vết gì trong tâm ta.

Khi tâm ta được an tịnh, thanh lọc, không bị dục vọng cấu uế, nhạy bén, chắc chắn, bất động, ta hướng nó về những kí ức và nhận thức về các kiếp trước. Ta nhớ lại nhiều tiền kiếp, một, hai, ba, bốn, năm, ..., trăm ngàn kiếp trước, nhớ những chu kì của thế giới. 'Nơi đó ta đã sống, tên của ta đã như thế, gia đình của ta là như thế, nghề nghiệp của ta, giai cấp xã hội của ta... Ta đã chết như vầy...'. Sự hiểu biết (sa. vidyā, pi. vijjā) đầu tiên này ta đã đạt được trong canh đầu [3]...

Sau đó ta chú tâm đến sự sinh thành và hoại diệt của chúng sinh. Với con mắt của chư thiên, trong sáng, siêu việt mọi giới hạn nhân thế, ta thấy chúng sinh hình thành và tiêu hoại, ...chúng sinh tái sinh theo nghiệp lực. Ta nhận ra rằng 'Chúng sinh tạo nghiệp bất thiện qua ba ải thân khẩu ý đều chìm đắm sau khi chết, tái sinh trong đoạ xứ, địa ngục. Các chúng sinh nào tạo thiện nghiệp bằng thân khẩu ý được tái sinh trong thiện đạo, sau khi chết được lên cõi thiên'... Sự hiểu biết thứ hai này ta đã đạt được trong canh hai [4].

Sau đó ta chú tâm nhận thức về sự tiêu diệt các lậu hoặc (漏, sa. āsrava, pi. āsava) và nhìn nhận như thật: 'Đây là khổ, đây là nguyên nhân của khổ, đây là phương pháp tiêu diệt khổ, đây là con đường tiêu diệt khổ', và khi ta nhận thức được điều này, tâm ta thoát khỏi dục vọng, ham muốn tồn tại, vô minh. Ta tự hiểu chân lí 'Tái sinh ta đã đoạn, cuộc sống tu tập của ta đã hoàn tất, ta đã hoàn thành những gì phải làm. Cuộc sống (khổ đau) này ta đã vượt qua'... Sự hiểu biết thứ ba này ta đã đạt được trong canh ba [5]...".

Bậc giác ngộ lúc đó biết rằng kinh nghiệm giác ngộ của mình không thể dùng ngôn từ hay bất cứ một cách nào khác để truyền đạt nên Phật tiếp tục yên lặng ngồi thiền định dưới gốc cây Bồ-đề. Cuối cùng, được sự thỉnh cầu nhiều nơi, Phật mới quyết định chuyển Pháp luân. Phật giờ đây mang danh hiệu Thích-ca Mâu-ni—"Trí giả của dòng dõi Thích-ca". Sau đó Phật gặp lại năm vị tỉ-khâu, các vị đó nhận ra rằng Phật đã hoàn toàn thay đổi. Qua hào quang toả ra từ thân Phật, các vị đó biết rằng người này đã đạt đạo, đã tìm ra con đường thoát khổ, con đường mà các vị đó không thể tìm ra bằng phép tu khổ hạnh. Các vị đó xin được giảng pháp và vì lòng thương chúng sinh, Phật chấm dứt sự im lặng.
[sửa] Hóa độ và tịch diệt
Đề-bà-đạt-đa tấn công Đức Phật.
Cái chết của Đề-bà-đạt-đa.

Đức Phật bắt đầu giảng pháp bằng cách trình bày con đường dẫn đến kinh nghiệm giác ngộ và giải thoát. Trên cơ sở kinh nghiệm giác ngộ của mình, Đức Phật giảng Tứ diệu đế, Duyên khởi và quy luật Nhân quả (Nghiệp). Tại vườn Lộc uyển ở Sarnath gần Ba-la-nại (Benares hay Varanasi), Đức Phật bắt đầu những bài giảng đầu tiên, gọi là "Chuyển Pháp luân". Năm vị Tỳ-kheo đó trở thành năm đệ tử đầu tiên của Đức Phật và là hạt nhân đầu tiên của Tăng-già. Sau đó Phật thuyết pháp từ năm này qua năm khác. Đức Phật hay lưu trú tại Vương-xá (zh. 王舍城, sa. rājagṛha) và Phệ-xá-li (zh. 吠舍釐, sa. vaiśālī), sống bằng khất thực, đi từ nơi này qua nơi khác. Đệ tử của Phật càng lúc càng đông, trong đó có vua Tần-bà-sa-la (zh. 頻婆娑羅, sa. bimbisāra) của xứ Ma-kiệt-đà. Vị vua này đã tặng cho Tăng đoàn một tu viện gần kinh đô Vương-xá. Các đệ tử quan trọng của Phật là A-nan-đà, Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên. Cũng trong thời gian này, đoàn Tỉ-khâu-ni (sa. bhikṣuṇī) được thành lập.

Cuộc đời Đức Phật cũng gặp nhiều người xấu muốn ám hại. Trong số đó, có Đề-bà-đạt-đa là người em họ, muốn giành quyền thống lĩnh Tăng-già, nên rắp tâm tìm cách giết hại Đức Phật nhiều lần nhưng không thành. Tuy thế Đề-bà-đạt-đa thành công trong việc chia rẽ Tăng-già ở Phệ-xá-li. Đức Phật đi con đường trung đạo và tùy thuận chúng sanh, ngược lại Đề-bà-đạt-đa chủ trương một cuộc sống khổ hạnh cực đoan.
Đức Phật nhập Niết-bàn trong rừng Sàla tại Câu Thi Na.

Sống đến năm 80 tuổi, Đức Phật Thích-ca tịch diệt. Qua 45 năm giảng dạy, nghĩ rằng các đệ tử có thể chấp lời mình nói là chân lý, chứ không phải chỉ là phương tiện giác ngộ, Đức Phật tuyên bố chưa từng nói lời nào. Lời dạy cuối cùng của Đức Phật là: "Tất cả các pháp hữu vi đều vô thường, chịu biến hoại, hãy tinh tiến tu học (để đạt giải thoát)!". Theo kinh Đại bát-niết-bàn (pi. mahāparinibbāna-sutta), Đức Phật nhập diệt tại Câu-thi-na (zh. 拘尸那, sa. kuṣinagara) vào năm 486 (hay 483 trước Công nguyên). Trước đó sức khoẻ của Ngài đã trở nên rất yếu sau khi dùng bữa cúng dường tại nhà thí chủ Thuần-đà (zh. 純陀, pi. cunda), tuy nhiên sau đó Ngài có nhấn mạnh cho tôn giả A-nan-đà hiểu là Tăng chúng không nên khiển trách người thợ rèn đó đã có thiện ý tối thượng.

Đức Phật tạo điều kiện cho các chư Tỳ-kheo cơ hội cuối cùng để chất vấn hay hỏi đáp Ngài nếu như có những vấn đề hay những điểm nào còn chưa sáng tỏ có thể đưa đến các kiến giải khác nhau về sau, tuy nhiên các vị đã im lặng, không có những câu hỏi hay thắc mắc nào.

Trong cánh rừng Sàla ven phía nam thành phố, đêm rất tối và tĩnh mịch, Đức Phật nằm nghiêng bên phía hữu, hướng về phía Tây và dần nhập Niết-bàn, một trạng thái giải thoát hoàn toàn khổ đau của cuộc sống. Theo truyền thuyết Pali thì Đức Phật diệt độ ngày rằm tháng tư, văn bản Phạn ngữ cho rằng ngày rằm tháng 11. Trong buổi hoả thiêu thân xác của Đức Phật có nhiều hiện tượng lạ xảy ra. Xá-lợi của Phật được chia làm 8 phần và được thờ trong các tháp khác nhau.

Mặc dù cuộc đời Đức Phật có nhiều huyền thoại bao phủ nhưng các nhà khảo cổ học và nhân chủng học - vốn hay có nhiều hoài nghi và thành kiến - cũng đều nhất trí công nhận Đức Phật là một nhân vật lịch sử và người đã khai sáng Phật giáo.
[sửa] Chú thích

1. ^ a b MN 36, Thích Minh Châu dịch Pali-Việt
2. ^ MN 36, theo bản dịch Đức của H.W. Schumann, Chân Nguyên dịch Đức-Việt
3. ^ từ 21 đến 24 giờ đêm
4. ^ từ 24 giờ đêm đến 3 giờ sáng
5. ^ 3 đến 6 giờ sáng

[TCTV]

Thích-ca Mâu-ni
Bách khoa toàn thư mở Wikipedia
(đổi hướng từ Thích Ca Mâu Ni)


Tượng Phật đứng của miền Gandhara thời cổ tại miền Bắc Pakistan ngày nay, thế kỷ 1, Musée Guimet

Thích-ca Mâu-ni (zh. 釋迦牟尼, sa. śākyamuni, pi. sakkamuni, dịch nghĩa là “Trí giả trầm lặng (muni) của dòng Thích-ca”. Đây là danh hiệu của Tất-đạt-đa Cồ-đàm (sa. siddhārtha gautama, zh. 悉達多 瞿曇), người sáng lập Phật giáo. Thái tử Tất-đạt-đa mang tên này sau khi từ bỏ các vị thầy và tự mình tìm đường giải thoát. Danh hiệu “Thích-ca Mâu-ni” thường được dùng để chỉ vị Phật lịch sử đã từng sống trên Trái Đất này, nhằm phân biệt với các vị Phật khác.

Dòng Thích-ca vốn là vương tộc, cai trị một trong 16 vương quốc của Ấn Độ thời bấy giờ, ngày nay thuộc miền Nam Nepal. Kinh đô thời đó là Ca-tì-la-vệ (sa. kapilavastu), là nơi Phật sinh ra và trưởng thành. Vua cha là Tịnh Phạn (sa. śuddhodana, pi. suddhodana), trị vì tiểu vương quốc Thích-ca.

Thời bấy giờ, tiểu vương quốc dòng Thích-ca có một hội đồng trưởng lão tham gia quốc sự, nhưng vương quốc này bị phụ thuộc vào nước Kiêu-tát-la (sa. kośala). Ngay trong thời Phật còn tại thế, tiểu vương quốc Thích-ca bị một quốc vương của Kiêu-tát-la đem quân xâm chiếm và tiêu diệt gần hết. Sau khi Phật thành đạo và trở lại Ca-tì-la-vệ giảng dạy, nhiều vị trong dòng dõi Thích-ca xin gia nhập Tăng-già. Tại đó, người thợ cạo Ưu-ba-li (sa., pi. upāli) xin gia nhập, trở thành tăng sĩ trước và vì vậy được xem cao quý hơn các vị lĩnh đạo trong hoàng gia gia nhập sau.
*********************

Phật
Bách khoa toàn thư mở Wikipedia


Tượng Phật tại Borobudur, Indonesia

Phật là chữ viết tắt của Phật-đà (zh. 佛陀), đây là danh hiệu phiên âm từ tiếng Phạn hoặc Pali buddha बुद्ध (bo. sangs rgyas སངས་རྒྱས་) sang Hán-Việt; dịch ý là Giác giả (zh. 覺者), tức “Người tỉnh thức”. Một cách gọi khác là Bụt (đọc Nôm chữ 孛 hoặc 侼).

Ý nghĩa của từ Phật có thể được hiểu như là: vị Phật lịch sử Thích-ca Mâu-ni, một Bậc giác ngộ, Phật tính, hoặc Thể tính tuyệt đối Bất khả tư nghị.
Mục lục
[ẩn]

* 1 Người giác ngộ
* 2 Thích-ca Mâu-ni
* 3 Phật tính
* 4 Phật lực
* 5 Thể tính tuyệt đối
* 6 Tam thế Phật
* 7 Tham khảo
* 8 Xem thêm
* 9 Liên kết ngoài

[sửa] Người giác ngộ

Phật là người đã dứt khỏi Luân hồi (sa. saṃsāra), đạt giác ngộ hoàn toàn, đạt Giải thoát, chứng Niết-bàn. Nội dung quan trọng nhất của giáo pháp giác ngộ là Tứ diệu đế. Phật là người đã vượt qua mọi tham ái (sa. tṛṣṇā, pi. taṇhā), là người biết phân biệt thiện ác, nhưng tâm không vướng mắc vào các phân biệt đó. Sau khi chết, một vị Phật không còn tái sinh.

Người ta phân biệt hai quả vị Phật: Độc Giác Phật (sa. pratyeka-buddha), là người hoàn toàn giác ngộ, nhưng không giáo hóa, và Tam-miệu-tam-phật-đà (sa. samyak-saṃbuddha), dịch ý là Bậc Chính Đẳng Chính Giác, người giáo hóa chúng sinh về những điều mình chứng ngộ. Một Chính Đẳng Chính Giác là một vị đã đạt Nhất thiết trí (sa. sarvajñatā), Mười lực (Thập lực, sa. daśabala), chứng Bốn tự tin (Tứ vô sở uý). Vị Phật của thời đại chúng ta là Thích-ca Mâu-ni. Phật Thích-ca—một nhân vật lịch sử có thật—không phải là vị Phật đầu tiên và duy nhất. Trong những kinh nikaya pali, người ta đã nhắc các vị Phật trong các thời đại trước: Tì-bà-thi (sa. vipaśyin, pi. vipassi), Thi-khí (sa. śikin, pi. sikhī), Tì-xá-phù (sa. viśvabhū, pi. vessabhū), Ca-la-ca-tôn-đại (sa. krakuccanda, pi. kakusandha), Câu-na-hàm (sa., pi. konagāmana) và Ca-diếp (sa. kāśyapa, pi. kassapa). Vị Phật sẽ xuất hiện trong tương lai để tiếp tục hoằng pháp là Di-lặc (sa. maitreya, pi. metteyya). Trong kinh sách, người ta còn nhắc đến 13 vị Phật khác mà vị quan trọng nhất là Phật Nhiên Đăng (sa., pi. dīpaṅkara). Trong thời quá khứ, Phật Thích-ca là người tu khổ hạnh mang tên Thiện Huệ (sa., pi. sumedha), đệ tử của Phật Nhiên Đăng. Lịch sử các vị Phật được ghi trong Tiểu bộ kinh (pi. khuddaka-nikāya).

Bắt đầu con đường tiến đến Phật quả, một vị Bồ Tát phát nguyện trước một vị Phật, quyết tâm thành đạo giác ngộ. Trải qua vô lượng kiếp, vị Bồ Tát đó thực hành mười hạnh Ba-la-mật-đa. Trước khi sinh lần cuối, vị đó thường giáo hóa ở cung trời Đâu-suất (sa. tuṣita). Khi sinh lần cuối vị Phật sẽ mang trong người Ba mươi hai tướng tốt, Tám mươi vẻ đẹp khác cũng như đã đạt 37 Bồ-đề phần. Các vị Phật khi sinh ra thì mẹ của các vị sẽ chết bảy ngày sau đó. Lúc lớn lên, đến thời kì thích hợp, các vị Phật sẽ sống không nhà và sau khi giác ngộ sẽ thành lập Tăng-già. Lúc Phật nhập Niết-bàn là cũng là lúc chấm dứt quá trình đạt đạo.
[sửa] Thích-ca Mâu-ni


Nhân vật lịch sử Thích-ca Mâu-ni sinh năm 563 TCN nhưng cũng có thuyết nói sinh năm 624 TCN, con trai của một tiểu vương thuộc dòng họ Thích-ca, ngày nay thuộc nước Nepal, gần Hi-mã-lạp sơn. Tên thật của vị này là Tất-đạt-đa, thuộc họ Cồ-đàm, vì vậy cũng có người gọi vị Phật này là Phật Cồ-đàm. Sau quá trình tu hành đạt đạo, Phật này mang danh hiệu Thích-ca Mâu-ni nghĩa là Trí giả trầm lặng của dòng Thích-ca (danh từ tiếng Phạn muni chỉ một trí giả, đặc biệt là trí giả trầm mặc;tĩnh mặc). Khi muốn phân biệt vị Phật lịch sử này với Phật tính (xem bên dưới), người ta gọi rõ tên là Phật Thích-ca.
[sửa] Phật tính

Phật tính, được xem là gốc của mọi hiện tượng; mọi hiện tượng là biểu hiện của Phật tính. Nếu phái Tiểu thừa chỉ công nhận mỗi thời đại chỉ có một vị Phật, và vị này là phải là một nhân vật lịch sử và là đạo sư giáo hóa, thì Đại thừa cho rằng có vô số vị Phật được biểu hiện khác nhau. Theo quan điểm Tam thân (sa. trikāya) của Đại thừa thì Phật tính biểu hiện qua ba dạng chính và mỗi dạng Phật biểu hiện một tính chất của Chân như.

Các dạng siêu việt của Phật tính, Chân như (xem Phật gia) được kể là các vị Phật A-di-đà, Đại Nhật, Bảo Sinh, Bất Động, Bất Không Thành Tựu, Kim Cương Tát-đóa. Các vị này là thầy của các vị Bồ Tát và là giáo chủ của các Tịnh độ. Các dạng Phật siêu việt của Chân như đều có tính chất siêu thế gian, thân tâm hoàn toàn thanh tịnh, vô lượng thọ. Theo quan điểm Tam thân thì Báo thân Phật (sa. saṃbhogakāya) chính là hình ảnh lí tưởng của các vị Bồ Tát tự tạo nên để theo đó mà tu học. Báo thân lại chính là Chân tâm của Ứng thân, hay Hóa thân (sa. nirmāṇakāya), là thân của Phật có dạng con người sống trên địa cầu. Khoảng năm 750 sau Công nguyên, sau khi Kim cương thừa ra đời thì trong các trường phái Đại thừa cũng chấp nhận ngoài Pháp thân (sa. dharmakāya) có thêm năm vị Phật chuyển hóa từ Pháp thân đó, được gọi là Ngũ Phật hay Phật gia, vì mỗi một vị Phật đó được xem có thêm một vị Phật lịch sử (từng sống trên địa cầu) và một vị Bồ Tát đi kèm:

1. Cùng với Phật Đại Nhật là vị Ca-la-ca-tôn-đại (sa. krakuccanda) và Phổ Hiền Bồ Tát (sa. samantabhadra).
2. Cùng với Phật Bất Động (sa. akṣobhya) là vị Ka-na-ca-mâu-ni (sa. kanakamuni) và Kim Cương Thủ Bồ Tát (vajrapāṇi).
3. Cùng với Phật Bảo Sinh là vị Phật lịch sử Ca-diếp (sa. kāśyapa) và Bảo Thủ Bồ Tát (ratnapāṇi).
4. Cùng với Phật Bất Không Thành Tựu là vị Phật Di-lặc và Phổ Chùy Thủ Bồ Tát (viśvapāṇi).
5. Cùng với Phật A-di-đà là Phật Thích-ca Mâu-ni và Quán Thế Âm Bồ Tát (sa. avalokiteśvara).

[sửa] Phật lực

Một điểm giống của Phật giáo đối với các tôn giáo lớn khác trên thế giới là vị thánh tối cao của Phật giáo- đức Phật tổ, trong niềm tin của Phật tử, có khả năng vô hạn, thể hiện qua bốn chữ "Phật pháp vô biên". Trong các tôn giáo khác thì người ta có từ "Thiên chúa toàn năng". Tất cả những danh xưng trên đều thể hiện không có gì mà các vị thánh tối cao không làm được và không ai cao hơn các vị thánh này.

Quan điểm này rất mạnh trong lòng tin của những người bình dân. Trong văn học dân gian hay trong văn học bác học Trung quốc (Tây du ký), cùng như trong các câu chuyện về đức Phật, người ta bắt gặp các vị thần như Thượng đế, thần Mưa, Gió, Sấm, Chớp,... đều có thể bị đánh bại trước một nhân vật nào khác, song khi Phật xuất hiện thì mọi đối thủ đều phải chịu sự ràng buộc.
[sửa] Thể tính tuyệt đối

Một khái niệm chỉ cái tuyệt đối, cuối cùng của thế giới. Thể này nằm ngoài mọi suy luận, không thể nghĩ bàn (Bất khả tư nghị), là bản thể không hề biến hoại của Phật tính.
[sửa] Tam thế Phật

Kinh văn đôi lúc cũng nhắc đến Tam thế Phật (zh. 三世佛), nghĩa là Phật của ba thời quá khứ, hiện tại và vị lai, chỉ ba vị Ca-diếp (sa. kāśyapa), Thích-ca Mâu-ni (sa. śākyamuni) và Bồ Tát Di-lặc (sa. maitreya), Phật tương lai. Có khi tranh tượng trình bày Phật Nhiên Đăng (Nhiên Đăng Thượng Cổ Phật, sa. dīpaṅkara, Dipankara) là Phật quá khứ.
[sửa] Tham khảo

* Fo Guang Ta-tz'u-tien 佛光大辭典. Fo Guang Ta-tz'u-tien pien-hsiu wei-yuan-hui 佛光大辭典編修委員會. Taipei: Fo-kuang ch'u-pan-she, 1988. (Phật Quang Đại Từ Điển. Phật Quang Đại Từ Điển biên tu uỷ viên hội. Đài Bắc: Phật Quang xuất bản xã, 1988.)
* Das Lexikon der Östlichen Weisheitslehren, Bern 1986.
* The Threefold Lotus Sutra (Kosei Publishing, Tokyo 1975), tr. by B. Kato, Y. Tamura, and K. Miyasaka, revised by W. Soothill, W. Schiffer, and P. Del Campana
* The Mahayana Mahaparinirvana Sutra (Nirvana Publications, London, 1999-2000), tr. by K. Yamamoto, ed. and revised by Dr. Tony Page
* The Sovereign All-Creating Mind: The Motherly Buddha (Sri Satguru Publications, Delhi 1992), tr. by E.K. Neumaier-Dargyay

[TCTV]

Niết-bàn
Bách khoa toàn thư mở Wikipedia

Mục lục
[ẩn]

* 1 Từ nguyên
* 2 Quan điểm Phật giáo
o 2.1 Tổng quan về Niết-bàn
o 2.2 Niết-bàn theo quan điểm Tiểu thừa
o 2.3 Niết-bàn theo quan điểm Đại thừa
+ 2.3.1 Trung quán tông
+ 2.3.2 Duy thức tông
+ 2.3.3 Thiền tông
* 3 Quan điểm Ấn Độ giáo
* 4 Tham khảo

[sửa] Từ nguyên

Niết-bàn (zh. nièpán 涅槃, sa. nirvāṇa, pi. nibbāna, ja. nehan) là từ được dịch âm từ gốc tiếng Phạn nirvāṇa hoặc tiếng Pāli nibbāna. Nirvāṇa nguyên là phân từ thụ động quá khứ của động từ niḥ-√vā (2) nirvāti với nghĩa "thổi tắt", "dập tắt" (một ngọn lửa) và như thế thì nirvāṇa mang nghĩa đã bị dập tắt, thổi tắt. Qua đó mà thuật ngữ nirvāṇa cũng được dịch nghĩa là Diệt (zh. 滅), Diệt tận (zh. 滅盡), Diệt độ (zh. 滅度), Tịch diệt (zh. 寂滅), Bất sinh (zh. 不生), Viên tịch (zh. 圓寂), và vì sự tịch diệt được hiểu là mục đích tối cao trong đạo Phật nên nirvāṇa cũng được dịch ý là Giải thoát (zh. 解脫), Vô vi (zh. 無爲), An lạc (zh. 安樂).

Tóm lược lại thì thuật ngữ Niết-bàn có thể được hiểu là:

1. Tình trạng ngọn lửa phiền não đã bị dập tắt
2. Là động từ, có nghĩa là đã nhập niết-bàn và
3. Vô vi.

[sửa] Quan điểm Phật giáo
[sửa] Tổng quan về Niết-bàn

Niết-bàn là mục đích tu hành cứu cánh của mọi trường phái Phật giáo. Trong đạo Phật nguyên thủy, Niết-bàn được xem là đoạn triệt Luân hồi (zh, 輪回, sa., pi. saṃsāra) . Đó là sự tận diệt gốc rễ của ba nghiệp bất thiện (zh. 不善, sa. akuśala, pi. akusala) là tham, sân và si. Đồng thời Niết-bàn có nghĩa là không còn chịu sự tác động của nghiệp (zh. 業, sa. karma, pi. kamma), không còn chịu quy luật nhân duyên (duyên khởi), Vô vi (zh. 無爲, sa. asaṃkṛta), đặc tính của nó là thiếu vắng sự sinh, thành, hoại, diệt. Trưởng lão tăng kệ (pi. theragāthā) ghi (Chân Nguyên dịch Pāli-Việt):

Nguyên văn tiếng Pāli:

sabbo rāgo pahīno me, sabbo doso samūhato,
sabbo me vigato moho, sītibhūto `smi nibbuto. ||79||

Dịch nghĩa:

Ta đã buông xả tất cả những tham dục (pi. rāga), đã tiêu diệt tất cả sân hận (pi. dosa), ta đã lìa xa tất cả si mê (pi. moha)—Ta đã đạt sự tĩnh lặng (pi. sītibhūta), chứng niết-bàn (pi. nibbuta). ||79||

Với sự xuất hiện của Đại thừa (sa. mahāyāna), người ta có một quan điểm mở rộng của Niết-bàn dựa trên khái niệm Bồ Tát (zh. 菩薩, sa. bodhisattva, pi. bodhisatta) và trên tính nhất thể của vạn vật. Niết-bàn được xem là sự thống nhất với cái nhất thể tuyệt đối (sự bình đẳng của chúng sinh, zh. 眾生平等, sa. sattvasamatā) đó, sự thống nhất của luân hồi với “dạng chuyển hóa” của nó. Ở đây Niết-bàn được xem như sự lưu trú trong tính tuyệt đối, sự an lạc khi thấy mình cùng một thể với tuyệt đối, khi thấy mình giải thoát khỏi mọi ảo giác, mọi biến tướng, mọi tham ái. Nhiều người hiểu Niết-bàn chỉ là một cõi hư vô tịch diệt. Ngay Phật giáo nguyên thủy đã bác bỏ quan niệm đó. Trong nhiều kinh sách, người ta miêu tả Niết-bàn như một “ngọn lửa đã tắt”. Đó là một tình trạng không có một vị trí địa lí, mà là một dạng siêu việt, xuất thế (zh. 出世; sa. lokottara) và chỉ có những hành giả đã đạt mới biết được. Vì vậy, trong đạo Phật nguyên thủy, Niết-bàn hầu như được hiểu xa cách thế gian, giải thoát khỏi phiền não. Người nhập Niết-bàn vượt khỏi mọi định nghĩa, không ngôn ngữ nào có thể miêu tả ông ta. Tập bộ kinh (pi. suttanipāta) miêu tả như sau (Chân Nguyên dịch Pāli-Việt):

Nguyên văn tiếng Pāli:

accī yathā vātavegena khitto, atthaṃ paleti na upeti sankhaṃ,
evaṃ munī nāmakāyā vimutto, atthaṃ paleti na upeti sankhaṃ. ||1074||

atthan gatassa na pamāṇaṃ atthi, yena naṃ vajju taṃ tassa n`atthi
sabbesu dhammesu samūhatesu, samūhatā vādapathā pi sabbe. ||1076||

Dịch nghĩa:

Như ngọn lửa (pi. accī) đã bị sức mạnh của cơn gió (pi. vātavega) dập tắt, đến nơi an nghỉ, không thể được định nghĩa—cũng như vậy, một mâu-ni đã được giải thoát ra khỏi danh xưng và thân xác (pi. nāmakāya) đi về chốn an nghỉ, vượt khỏi mọi định nghĩa.||1074||

Người đã đến chỗ an nghỉ thì người ta không thể dùng ước lượng (pi. pamāṇa) để diễn tả ông ta. Cái đó không thuộc về ông ta. Khi tất cả các pháp (ý tưởng) đã tiêu diệt thì tất cả những phương tiện ngôn ngữ (pi. vādapatha) cũng tiêu diệt.||1076||

Trong một số kinh sách khác, Niết-bàn được hiểu là sự “an lạc” nhưng phần lớn được hiểu là sự giải thoát khỏi cái Khổ (sa. duḥkha, pi. dukkha). Vì không có ngôn ngữ để diễn tả Niết-bàn, đó là phạm vi nằm ngoài ngôn ngữ và lí luận, nên có nhiều người hiểu Niết-bàn theo quan niệm hư vô. Cách thức dễ tiếp cận nhất về Niết-bàn là hiểu sự tồn tại là một tình trạng đầy dẫy khổ đau và Niết-bàn là dạng tồn tại thiếu vắng sự khổ đau đó. Đối với hành giả Phật giáo thì định nghĩa liệu Niết-bàn là một dạng tồn tại thật sự hay chỉ là cõi tịch diệt không hề quan trọng. Cũng một phần vì lí do này mà Phật Thích-ca từ chối mọi miêu tả về Niết-bàn.
[sửa] Niết-bàn theo quan điểm Tiểu thừa

Trong Tiểu thừa (sa. hīnayāna), người ta phân biệt hai loại Niết-bàn:

1. Hữu dư niết-bàn (有餘涅槃; sa. sopadhiśeṣa-nirvāṇa, pi. savupadisesa-nibbāna): Niết-bàn còn tàn dư, Niết-bàn trước khi tịch diệt. Niết-bàn này là trạng thái của các bậc thánh nhân đã dứt bỏ mọi Phiền não, không còn tái sinh. Các vị này còn sống trên đời nên vẫn còn Ngũ uẩn, còn có nhân trạng nên gọi “hữu dư”. Trong Hữu dư niết-bàn hành giả còn khổ vì còn chịu nghiệp cũ. Có lúc hành giả thoát được cái khổ đó một cách tạm thời trong một số tình trạng thiền định nhất định. Từ quan điểm Hữu dư Niết-bàn này của Tiểu thừa mà phát sinh khái niệm Niết-bàn vô trụ (sa. apratiṣṭhita-nirvāṇa) của Đại thừa.
2. Vô dư niết-bàn (zh. 無餘涅槃, sa. nirupadhiśeṣa-nirvāṇa, pi. anupadisesa-nibbāna): là Niết-bàn không còn ngũ uẩn (sa. pañca-skandha), mười hai xứ (sa., pi. āyatana), mười tám giới (sa., pi. dhātu) và các Căn (sa., pi. indriya). Niết-bàn vô dư đến với một vị A-la-hán sau khi chết, không còn tái sinh. Loại Niết-bàn này cũng được gọi là Bát-niết-bàn (般涅槃, sa. parinirvāṇa), là Niết-bàn toàn phần.

Ngay trong Tiểu thừa thì quan điểm của mỗi phái cũng khác nhau. Thuyết nhất thiết hữu bộ (zh. 說一切有部, sa. sarvāstivāda) luận về Niết-bàn với khái niệm khả quan, cho rằng Niết-bàn là thể không sinh thành hoại diệt, có thể dần dần đạt đến bằng cách loại trừ khổ. Cứ diệt một loại khổ thì đạt được một cảnh giới của Niết-bàn. Vì thế mà có nhiều loại Niết-bàn và hầu như Niết-bàn là một cảnh giới cụ thể. Đối với Kinh lượng bộ (zh. 經量部, sa. sautrāntika) thì Niết-bàn chỉ là dạng chấm dứt khổ, nhưng không phải là một cảnh giới vĩnh hằng. Độc Tử bộ (zh. 犢子部, sa. vātsīputrīya) cho rằng có một cá nhân (sa. pudgala, dịch âm là Bổ-đặc-già-la 補特伽羅) thường còn, hiểu Niết-bàn là cõi mà cá nhân đó tiếp tục tồn tại. Đối với Đại chúng bộ (zh. 大眾部, sa. mahāsāṅghika)—được xem là tiền thân của phái Đại thừa—thì khái niệm Niết-bàn vô dư không còn quan trọng nữa. Từ đây các bộ phái sau bắt đầu phát triển và sử dụng danh từ Vô trụ xứ niết-bàn (sa. apratiṣṭhita-nirvāṇa). Đó là trạng thái Niết-bàn của các vị Phật đã thoát khỏi ràng buộc của thế gian nhưng chưa muốn hoàn toàn tịch diệt.
[sửa] Niết-bàn theo quan điểm Đại thừa

Trong Đại thừa, người ta nhấn mạnh đến tính chất Bồ Tát nhiều hơn và vì thế khái niệm Niết-bàn không được đề cao nhưng vẫn là mục đích cao nhất trên đường giải thoát. Không có tông phái Đại thừa nào xem Bồ Tát là mức cuối cùng của Phật đạo; đối với Bồ Tát, việc “nhập Niết-bàn” chỉ được “hoãn lại” sau khi toàn thể chúng sinh đều được giải thoát. Ở đây, người ta phân biệt hai loại Niết-bàn: Vô trụ xứ niết-bàn (zh. 無住處涅槃, sa. apratiṣṭhitanirvāṇa) và Trụ xứ niết-bàn (zh. 住處涅槃, sa. pratiṣṭhita-nirvāṇa) với ý nghĩa cố định, bất động).
[sửa] Trung quán tông

Trung quán tông (sa. mādhyamika) cho rằng, Niết-bàn nằm trong tính Không (không tính, zh. 空性, sa. śūnyatā), đó là sự “chấm dứt cái thiên hình vạn trạng”, cái chấm dứt đó là sự vắng bóng của mọi ràng buộc thế gian. Niết-bàn là sự thống nhất với Chân như (zh. 真如, sa. tathatā) không diễn tả được, là cái luôn luôn hiện hữu, nhưng không ai nhận biết. Niết-bàn và sinh tử không hề khác nhau, đứng trên phương diện lí tính tuyệt đối mà nói. Chính cái thức vô minh của chúng ta ngăn cản không cho nhận ra cái lí tính tuyệt đối đó. Long Thụ, được xem là Khai tổ của tông Trung quán, ghi lại như sau trong tác phẩm Trung luận (sa. madhyamakaśāstra) nổi danh, phẩm thứ 25, Quán Niết-bàn (sa. nirvāṇaparīkṣā, Chân Nguyên dịch Phạn-Việt):

Nguyên văn tiếng Phạn:

aprahīṇam asaṃprāptam anucchinnam aśāśvatam |
aniruddham anutpannam etan nirvāṇam ucyate ||25.03||

bhāvaś ca yadi nirvāṇaṃ nirvāṇaṃ saṃskṛtaṃ bhavet |
nāsaṃskṛto hi vidyate bhāvaḥ kva cana kaś cana ||25.05||

ya ājavaṃjavībhāva upādāya pratītya vā |
so `pratītyānupādāya nirvāṇam upadiśyate ||25.09||

na saṃsārasya nirvāṇāt kiṃcid asti viśeṣaṇam |
na nirvāṇasya saṃsārāt kiṃcid asti viśeṣaṇam ||25.19||

nirvāṇasya ca yā koṭiḥ koṭiḥ saṃsaraṇasya ca |
na tayor antaraṃ kiṃcit susūkṣmam api vidyate ||25.20||

sarvopalambhopaśamaḥ prapañcopaśamaḥ śivaḥ |
na kva cit kasyacit kaścid dharmo buddhena deśitaḥ ||25.24||

Dịch nghĩa:

Cái không được buông xả, không được chứng đắc, không đứt đoạn, không trường tồn, không hoại diệt, không sinh thành—cái đó được gọi là Niết-bàn. ||25.03||

Nếu Niết-bàn là sự tồn tại thì nó đã là hữu vi (sa. saṃskṛta), vì không nơi nào ta có thể tìm thấy một sự tồn tại vô vi (sa. asaṃskṛta) cả. ||25.05||

Cái gì có bản tính là đến và đi, cái ấy xuất hiện tùy thuộc hoặc xuất hiện trên cơ sở nhân duyên. Niết-bàn được dạy là không tùy thuộc, không duyên khởi. ||25.09||

Không có sự khác biệt của luân hồi so với Niết-bàn, không có sự khác biệt của Niết-bàn so với luân hồi. ||25.19||

Điểm tối cao của Niết-bàn cũng là điểm tối cao của luân hồi. Không có một mảy may khác biệt giữa hai trạng thái này. ||25.20||
Sự an tĩnh của tất cả những nhận thức, sự an tĩnh của thiên hình vạn trạng, thiện hảo (—đó chính là Niết-bàn). Chẳng nơi nào mà Phật đã thuyết một pháp nào cho một ai. ||25.24||

[sửa] Duy thức tông

Duy thức tông (zh. 唯識宗, sa. vijñānavādin) cũng cho rằng Niết-bàn và luân hồi không khác, mọi hiện tượng đều không tồn tại, không thật có. Đối với tông này thì Niết-bàn xuất hiện khi mọi phân biệt chấm dứt. Duy thức tông cho rằng có hai dạng Niết-bàn: Niết-bàn của A-la-hán, đó là người khi chết chỉ còn Chân như tuyệt đối là tồn tại. Đó là người “đã yên nghỉ”. Dạng Niết-bàn đó tuy nhiên không ưu việt bằng Niết-bàn của Phật, là dạng chủ động “dập tắt ngọn lửa đời sống” nhưng cũng chủ động ban phát lòng từ bi. Đây là dạng thống nhất của Chân như với mọi chúng sinh, trong đó mỗi cá nhân vẫn còn tồn tại trong nghĩa quy ước. Kinh Lăng-già (sa. laṅkāvatārasūtra) ghi lại như sau (bản dịch Đức ngữ của H.W. Schumann, Chân Nguyên dịch Đức-Việt):

Phải nhận biết luân hồi và Niết-bàn không khác biệt nhau. (Laṅkāv 2, p.61)
Định nghĩa của bất nhị (zh. 不二, sa. advaya) là gì? Nó có nghĩa là, hình ảnh, dài ngắn, trắng đen xuất phát từ nhị nguyên và không tách rời nhau.
Như trường hợp luân hồi và Niết-bàn, tất cả những sự việc này đều bất nhị. Không có Niết-bàn, (trừ trường hợp) có luân hồi, và không có luân hồi, (trừ trường hợp) có Niết-bàn, bởi vì nguyên nhân hiện hữu của chúng nằm ở chỗ: (Nếu quán sát riêng biệt) Chúng không có định nghĩa. (Laṅkāv 2, p.76)
Tất cả những hiện hữu đều không có tự tính, chỉ là ngôn từ của những người (vô minh). Chúng chỉ là sự tưởng tượng (s. kalpanā) và không tồn tại thật sự. Niết-bàn (cũng chỉ) là cơn mộng. Không thể nhận thức được bất cứ cái gì trong luân hồi và không có một cái gì có thể nhập niết-bàn bao giờ. (Laṅkāv 2,146, p.88)

[sửa] Thiền tông

Trong Thiền tông, Niết-bàn cũng không hề tách rời với thế giới này mà chính là sự trực ngộ được thể tính của Tâm, là thể tính của con người, thể tính của Phật. Thực hiện Niết-bàn phải thông qua trí huệ và vì vậy, có khi Niết-bàn được xem là đồng nghĩa với trí huệ bát-nhã. Niết-bàn và trí huệ chỉ là hai mặt của một cái duy nhất. Niết-bàn là trạng thái của một người đã đạt trí huệ bát-nhã, đã đạt tri kiến về Tâm và ngược lại Bát-nhã là trí huệ của một người đã chứng đắc Niết-bàn.
[sửa] Quan điểm Ấn Độ giáo

Theo Ấn Độ giáo, Niết-bàn là sự hủy diệt các vướng mắc và tham ái thế tục như cơ sở của sự hợp nhất với cái tuyệt đối, với Thượng đế. Theo S.K. Belvalkar thì khái niệm Niết-bàn này xuất hiện trước khi Phật giáo được thành lập. Theo trường sử thi Mahābhārata thì Niết-bàn được xem là sự tịch tĩnh (sa. śānti) và sự thỏa mãn (sa. susukkti). Trong tác phẩm Anugītā, Niết-bàn được xem như "một ngọn lửa không có chất đốt". Chí Tôn ca như chủ ý nhấn mạnh tính đối nghịch với khái niệm Niết-bàn trong Phật giáo vì bài này miêu tả Niết-bàn như sự chứng đắc Phạm thiên (sa. brahman, 2,71). Du-già sư (sa. yogin) ở đây không được xem như một ngọn đèn đã tắt (như trong Phật giáo), mà là một ngọn đèn không đứng giữa cơn gió, không bị lay chuyển (6,19). Chứng đạt Niết-bàn được gọi là giải thoát (sa. mokṣa).
[sửa] Tham khảo

Tài liệu chủ yếu

* Trưởng lão tăng kệ (zh. 長老僧偈, pi. theragāthā).
* Tập bộ kinh (zh. 集部經, pi. suttanipāta).
* Lăng-già kinh (zh. 楞伽經, sa. laṅkāvatārasūtra), bản dịch trong Schumann, H.W.: Mahāyāna-Buddhismus. Die zweite Drehung des Dharma-Rades, München 1990.
* Trung luận (zh. 中論, sa. madhyamakaśāstra). Madhyamakaśāstra, ed. by P.L Vaidya. Darbhanga 1960 (BST no. 10)

Tài liệu thứ yếu

* Fo Guang Ta-tz'u-tien 佛光大辭典. Fo Guang Ta-tz'u-tien pien-hsiu wei-yuan-hui 佛光大辭典編修委員會. Taipei: Fo-kuang ch'u-pan-she, 1988. (Phật Quang Đại Từ Điển. Phật Quang Đại Từ Điển biên tu uỷ viên hội. Đài Bắc: Phật Quang xuất bản xã, 1988.)
* Kala, Acharya. Buddhānusmṛti, A Glossary of Buddhist Terms. Mục từ nirvāṇa trang 161.

[TCTV]

Tam bảo
Bách khoa toàn thư mở Wikipedia


Tam bảo (zh. sānbăo 三寶, ja. sanbō, sa. triratna, pi. tiratana) là "Ba ngôi báu", ba cơ sở chính của Phật giáo: Phật, Pháp, Tăng, tức là bậc giác ngộ, giáo pháp của bậc giác ngộ và những người bạn đồng học. Người có niềm tin kiên cố nơi Tam bảo được gọi là bậc Dự lưu (vào dòng). Người Phật tử biểu lộ sự tin tưởng bằng cách quy y Tam bảo (Tam quy y). Trong mười phép quán Tuỳ niệm (pi. anussati), ba đối tượng đầu tiên là Tam bảo.

Ý nghĩa của Tam bảo được hiểu rộng hơn theo truyền thống Đại thừa. Trong các buổi giảng dạy về Thiền, đặc biệt sau các chương trình Tiếp tâm (ja. sesshin), quán Công án, các thiền sinh được hướng dẫn vào lối nhìn Tam bảo của Đại thừa. Theo cách nhìn này thì người ta có thể phân ý nghĩa Tam bảo ra ba tầng cấp:

1. Nhất thể tam bảo (zh. 一體三寶, ja. ittai-sambō; cũng được gọi là Đồng thể tam bảo; 同體三寶) bao gồm:
* Đại Nhật Phật, hiện thân của Pháp thân (sa. dharmakāya), biểu hiện của sự bình đẳng vô vi, sự thông suốt tính Không (sa. śūnyatā) và Phật tính của vạn vât.
* Pháp (sa. dharma), được hiểu là luân lí của toàn thể vũ trụ và theo đó thì tất cả những pháp hiện hữu đều theo nhân duyên mà sinh, đều phụ thuộc vào nhau.
* Sự xuyên suốt giữa hai điểm 1. và 2. nêu trên và từ đó xuất phát ra một sự thật, một sự thật mà chỉ một bậc Giác ngộ mới có thể trực chứng được.
2. Hiện tiền tam bảo (zh. 現前三寶, ja. genzen-sambō; cũng có lúc được gọi là Biệt thể tam bảo 別體三寶) gồm có:
* Phật lịch sử Thích-ca Mâu-ni (sa. śākyamuni), người sáng lập Phật giáo qua sự giác ngộ của chính mình và là người đã thực hiện được Nhất thể tam bảo.
* Pháp, ở đây được hiểu là giáo lí của Phật, được Phật thuyết giảng.
* Các vị đệ tử của Phật.
3. Trụ trì tam bảo (zh. 住持三寶, ja. juji-sambō) bao gồm:
* Những tranh tượng của Phật được truyền lại đến ngày nay.
* Những lời dạy của chư vị Phật trong kinh sách.
* Chư Phật tử hiện nay, những người đang tu học và thực hiện Chính pháp.

[sửa] Tham khảo

* Fo Guang Ta-tz'u-tien 佛光大辭典. Fo Guang Ta-tz'u-tien pien-hsiu wei-yuan-hui 佛光大辭典編修委員會. Taipei: Fo-guang ch'u-pan-she, 1988. (Phật Quang Đại Từ Điển. Phật Quang Đại Từ Điển biên tu uỷ viên hội. Đài Bắc: Phật Quang xuất bản xã, 1988.)
* Das Lexikon der Östlichen Weisheitslehren, Bern 1986.

*****************

Quán Thế Âm
Bách khoa toàn thư mở Wikipedia


Tượng Quán Thế Âm thế kỷ 16

Quán Thế Âm (zh. 觀世音, sa. avalokiteśvara, ja. kanzeon; bo. spyan ras gzigs སྤྱན་རས་གཟིགས་), cũng gọi là Quán Tự Tại, Quan Âm, là một trong những vị Bồ Tát (sa. bodhisattva) quan trọng nhất trong Đại thừa (sa. mahāyāna). Có nhiều luận giải khác nhau về nguyên nghĩa tên ngài. Có người hiểu “īśvara” là một “người nam” quán chiếu thế giới, có người hiểu “svara” là “Âm”, tức là vị Bồ Tát lắng nghe mọi tiếng thế gian.


Nhìn chung, Quán Thế Âm là thể hiện lòng Bi (sa., pi. karuṇā), một trong hai dạng của Phật tính. Vì vậy, có khi người ta đặt tên cho Bồ Tát là bậc Đại Bi (sa. mahākāruṇika). Dạng kia của Phật tính là Trí huệ (Bát-nhã, sa. prajñā), là đặc tính được Bồ Tát Văn-thù-sư-lợi (sa. mañjuśrī) thể hiện. Quán Thế Âm là vị Bồ Tát thể hiện nguyện lực của Phật A-di-đà (sa. amitābha) và được xem như quyến thuộc của vi Phật này (Tịnh độ tông). Với lòng từ bi vô lượng, Quán Thế Âm thể hiện sức mạnh huyền diệu cứu giúp mọi chúng sinh quán tưởng đến mình lúc gặp hiểm nguy. Trong nhân gian, Quán Thế Âm là vị bảo hộ tránh khỏi tai hoạ và hay được phụ nữ không con cầu tự.

Trong các loại tranh tượng về Quán Thế Âm, người ta thấy có 33 dạng, khác nhau về số đầu, tay và các đặc tính. Thông thường ta thấy tượng Bồ Tát có ngàn tay ngàn mắt, có khi 11 đầu. Trên đầu có khi có tượng A-di-đà, xem như đặc điểm chính. Trên tay có khi thấy Bồ Tát cầm hoa sen hồng, vì vậy nên Quán Thế Âm cũng có tên là Liên Hoa Thủ (người cầm hoa sen, sa. padmapāṇi) hay nhành dương liễu và một bình nước Cam-lộ (sa. amṛta). Số tay của Bồ Tát biểu hiện khả năng cứu độ chúng sinh trong mọi tình huống.

Trong tranh tượng với 11 đầu thì Quán Thế Âm mang 9 đầu của chín vị Bồ Tát, một đầu của một vị Phật và cuối cùng là đầu của Phật A-di-đà. Cứ mỗi ba đầu tượng trưng là ba đặc tính: từ bi với chúng sinh khổ nạn, quyết tâm đối trị cái xấu, hoan hỉ với cái tốt. Theo một cách nhìn khác thì 11 đầu biểu tượng cho mười cấp của Thập địa và Phật quả.

Đôi lúc Quán Thế Âm Bồ Tát cũng được trình bày dưới một dạng ít thấy, đó là “Sư Tử Hống Quán Tự Tại” (獅子吼觀自在, sa. siṃhanāda-lokeśvara). Dưới dạng này, Bồ Tát là một Dược sư, đặc biệt cứu độ những người bệnh phong cùi (lepra). Mắt Bồ Tát đang nhìn bệnh nhân và mắt chính giữa (huệ nhãn) đang tập trung chẩn bệnh. Hai bảo vật bên vai cũng là những dụng cụ của một dược sĩ, bình sắc thuốc bên trái của Bồ Tát và đao trừ tà (bệnh) bên phải. Sư tử Bồ Tát cưỡi xuất phát từ một sự tích. Tương truyền rằng, có một con sư tử sinh được một con nhưng con chết ngay sau khi sinh. Đau đớn quá nó rống lên thật to và nhờ tiếng rống uy dũng này, nó làm cho con nó sống lại. Vì thế mà có sự liên hệ giữa tên của Sư Tử Hống Quán Tự Tại (“giọng sư tử”) với nghề nghiệp của một dược sĩ “gọi người sống lại”.

Một thuyết khác giải thích tích của 11 đầu và nghìn tay: lúc Quán Thế Âm quán chiếu cảnh khổ của chúng sinh thì đầu Bồ Tát đau xót vỡ ra từng mảnh. Phật A-di-đà xếp các mảnh đó lại thành 11 đầu. Xuất phát từ nguyện lực cứu độ mọi chúng sinh, thân Bồ Tát mọc ra nghìn tay, trong mỗi tay có một mắt. Quán Thế Âm cũng hay được vẽ là một vị Bồ Tát cứu độ chúng sinh trong sáu nẻo Luân hồi (Lục đạo): trong súc sinh, Quán Thế Âm đầu ngựa, hoặc cưỡi sư tử; trong địa ngục, người có nghìn cánh tay; trong cõi A-tu-la, người có 11 đầu.

Tại Trung Quốc, Việt Nam và Nhật, Quán Thế Âm có tên là Quan Âm, hay được trình bày dưới dạng “Phật Bà”. Tại Tây Tạng, Quán Thế Âm (bo. chenresi [spzan ras gzigs]) là “người bảo vệ xứ tuyết” và có ảnh hưởng trung tâm trong truyền thống Phật giáo tại đây. Người ta xem Bồ Tát là cha đẻ của dân tộc Tây Tạng và nhờ Ngài mà Phật giáo được truyền bá qua nhà vua Tùng-tán Cương-bố (bo. songten gampo, 620-649), được xem là một hiện thân của Quán Thế Âm. Đạt-lại Lạt-ma và Cát-mã-ba (bo. karmapa) cũng được xem là hiện thân của Quán Thế Âm. Câu Man-tra OṂ MA-NI PAD-ME HŪṂ được xem là thuộc tính của Quán Thế Âm, là thần chú đầu tiên truyền đến Tây Tạng và ngày nay được tụng đọc nhiều nhất. Tranh tượng của Bồ Tát được biểu diễn bằng một người có 11 đầu và ngàn cánh tay hoặc trong dạng có bốn tay, ngồi toà sen.
Mục lục
[ẩn]

* 1 Niệm chú
* 2 Tham khảo
* 3 Xem thêm
* 4 Liên kết ngoài

[sửa] Niệm chú
“ "Nam mô Đại từ Đại bi Cứu khổ Cứu nạn Quảng đại linh cảm Bạch y Quán Thế Âm Bồ Tát" ”
[sửa] Tham khảo

* Fo Guang Ta-tz'u-tien 佛光大辭典. Fo Guang Ta-tz'u-tien pien-hsiu wei-yuan-hui 佛光大辭典編修委員會. Taipei: Fo-kuang ch'u-pan-she, 1988. (Phật Quang Đại Từ Điển. Phật Quang Đại Từ Điển biên tu uỷ viên hội. Đài Bắc: Phật Quang xuất bản xã, 1988.)
* Das Lexikon der Östlichen Weisheitslehren, Bern 1986.

[TCTV]

A-di-đà
Bách khoa toàn thư mở Wikipedia


Pho tượng Phật A-di-đà khổng lồ ở Kamakura, tỉnh Kanagawa, Nhật Bản

A-di-đà hay A Di Đà (zh. 阿彌陀) là danh từ phiên âm có gốc từ hai chữ trong tiếng Phạn: amitābha và amitāyus. Amitābha dịch nghĩa là "vô lượng quang" - "ánh sáng vô lượng"; amitāyus có nghĩa là "vô lượng thọ" - "thọ mệnh vô lượng".

Đây là tên của một vị Phật được tôn thờ nhiều nhất trong Đại thừa. A-di-đà trụ trì cõi Cực lạc (sa. sukhāvatī) ở phương Tây. Phật A-di-đà được tôn thờ trong Tịnh độ tông tại Trung Quốc, Nhật Bản, Việt Nam và Tây Tạng, tượng trưng cho Từ bi và Trí huệ.

Trong lịch sử đạo Phật, việc tôn xưng A-di-đà là một mốc phát triển quan trọng. Phép niệm A-di-đà là một cách tu dưỡng mới của Phật tử, không phải trải qua vô số kiếp. Đây là cách tu dưỡng dựa vào Tha lực, dựa vào đại nguyện của một vị Phật-một phép tu "nhanh chóng, dễ dàng" hơn chứ không phải dựa vào tự lực của chính mình. Đó là phép tu nhất tâm niệm danh hiệu "Nam-mô A-di-đà Phật" lúc lâm chung để được sinh vào cõi Cực lạc.
Mục lục
[ẩn]

* 1 Những miêu tả về Phật A-di-đà
* 2 48 đại nguyện của Phật A-di-đà
* 3 Tham khảo
* 4 Liên kết ngoài

[sửa] Những miêu tả về Phật A-di-đà

Trong lịch sử Phật giáo thì Phật A-di-đà được tôn thờ sớm nhất trong lịch sử, vào hàng a tăng kỳ kiếp trước có một vì vua sau khi nghe đức Phật thuyết pháp thì lập tức giác ngộ và từ bỏ ngai vàng mà đi theo đức Phật để quy y pháp danh là Pháp Tạng và đã thành Phật hiệu là A Di Đà(16 triệu 800 ngàn năm là một tiểu kiếp, 1000 tiểu kiếp bằng 1 trung kiếp, 1000 trung kiếp bằng một đại kiếp, 1000 đại kiếp bằng 1 a tăng kỳ kiếp). Thân hình của vị Phật này thường được vẽ bằng màu đỏ, tượng trưng cho màu mặt trời lặn phương Tây. Một tay của A-di-đà bắt ấn thiền định, tay kia giữ một cái bát, dấu hiệu của một giáo chủ, cũng có ảnh một tay đức phật cầm tòa sen, một tay xòe ra đưa xuống đất có ý nghĩa để dẫn dất chúng sinh lên tòa sen về cõi tinh độ. Tòa sen tượng trưng cho sự thanh tịnh và hai con công là biểu hiện của sự thoát hiểm, thoát khổ. Tại Ấn Độ và Tây Tạng, người ta tin rằng con công có thể ăn tất cả những chất độc mà không bị ảnh hưởng gì.

Tượng A Di Đà thường có những nét đặc trưng: đầu có các cụm tóc xoắn ốc, mắt nhìn xuống, miệng thoáng nụ cười cảm thông cứu độ, mình mặc áo cà sa, ngồi hoặc đứng trên tòa sen

Phật A-di-đà cũng thường được trình bày với hình tượng mang vương miện kết bằng ngọc quí, có khi dưới dạng của Pháp Tạng tỉ khâu, đầu cạo trọc, một dạng tiền kiếp của phật A Di Đà. Thông thường, A-di-đà được vẽ ngồi trên tòa sen, tay Ngài bắt ấn thiền hay ấn giáo hóa. Cùng được thờ chung với A-di-đà là hai Bồ Tát, đó là Quán Thế Âm (sa. avalokiteśvara), đứng bên trái và Đại Thế Chí (sa. mahāsthāmaprāpta), đứng bên phải. Có khi người ta trình bày Phật A-di-đà đứng chung với Phật Dược Sư (sa. bhaiṣajyaguru-buddha).

Tương truyền rằng một trong số những kiếp luân hồi của A-di-đà từng là một nhà vua. Sau khi phát tâm mộ đạo, vị vua này từ bỏ ngôi báu và trở thành một tỳ kheo với tên là Pháp Tạng (sa. dharmākara). Ngài quyết tâm tu hành thành Phật và nguyện giúp chúng sinh tái sinh vào cõi Cực lạc của mình và cũng sẽ thành Phật. Phật A-di-đà lập 48 đại nguyện nhằm giúp chúng sinh giải thoát.
[sửa] 48 đại nguyện của Phật A-di-đà

1. Giả sử khi tôi thành Phật, nước tôi còn có địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.
2. Giả sử khi tôi thành Phật, hàng thiên nhơn nước tôi sau khi mạng chung còn trở lại ba ác đạo thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.
3. Giả sử khi tôi thành Phật, hàng thiên nhơn nước tôi chẳng đều thân màu vàng ròng thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.
4. Giả sử khi tôi thành Phật, hàng thiên nhơn nước tôi sắc thân chẳng đồng có kẻ xấu người đẹp thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.
5. Giả sử khi tôi thành Phật, hàng thiên nhơn nước tôi chẳng biết túc mạng, tối thiểu là biết sự việc trong trăm ngàn ức na do tha kiếp thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.
6. Giả sử khi tôi thành Phật, hàng thiên nhơn nước tôi chẳng được thiên nhãn, tối thiểu là thấy trăm ngàn ức na do tha cõi nước chư Phật thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.
7. Giả sử khi tôi thành Phật, hàng thiên nhơn nước tôi chẳng được thiên nhĩ, tối thiểu là nghe lời thuyết pháp của trăm ngàn ức na do tha chư Phật và chẳng thọ trì hết, thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.
8. Giả sư khi tôi thành Phật, hàng thiên nhơn nước tôi chẳng được tha tâm trí, tối thiểu là biết tâm niệm của chúng sanh trong trăm ngàn ức na do tha cõi nước, thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.
9. Giả sử khi tôi thành Phật, hàng thiên nhơn nước tôi chẳng được thần túc, tối thiểu là khoảng một niệm qua đến trăm ngàn ức na do tha nước Phật thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.
10. Giả sử khi tôi thành Phật, hàng thiên nhơn nước tôi nếu sanh lòng tưởng nghĩ tham chấp thân thể thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.
11. Giả sử khi tôi thành Phật, hàng thiên nhơn ở nước tôi, chẳng an trụ định tụ quyết đến diệt độ thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.
12. Giả sử khi tôi thành Phật, quang minh có hạn lượng, tối thiểu chẳng chiếu đến trăm ngàn ức na do tha cõi nước chư Phật thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.
13. Giả sử khi tôi thành Phật, thọ mạng có hạn lượng, tối thiểu là trăm ngàn ức na do tha kiếp thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.
14. Giả sử khi tôi thành Phật, hàng Thanh Văn trong nước tôi mà có người tính đếm được, nhẫn đến chúng sanh trong cõi Đại Thiên đều thành bực Duyên Giác cùng nhau chung tính đếm suốt trăm nghìn kiếp mà biết được số lượng ấy thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.
15. Giả sử khi tôi thành Phật, hàng thiên nhơn nước tôi thọ mạng không ai hạn lượng được, trừ họ có bổn nguyện dài ngắn tự tại. Nếu chẳng như vậy thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.
16. Giả sử khi tôi thành Phật, hàng thiên nhơn nước tôi mà còn nghe danh từ bất thiện thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.
17. Giả sử khi tôi thành Phật, mười phương vô lượng chư Phật chẳng đều ngợi khen xưng tụng danh hiệu của tôi thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.
18. Giả sử khi tôi thành Phật, chúng sanh ở mười phương chí tâm tin ưa muốn sanh về nước tôi nhẫn đến mười niệm, nếu không được sanh thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.
19. Giả sử khi tôi thành Phật, chúng sanh ở mười phương phát tâm Bồ đề tâm, tu các công đức chí tâm phát nguyện muốn sanh về nước tôi. Lúc họ mạng chung, tôi và đại chúng vây quanh hiện ra trước mặt họ. Nếu không như vậy thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.
20. Giả sử khi tôi thành Phật, chúng sanh ở mười phương nghe danh hiệu của tôi, chuyên nhớ nước tôi, trồng những cội công đức, chí tâm hồi hướng muốn sanh về nước tôi mà chẳng được toại nguyện thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.
21. Giả sử khi tôi thành Phật, hàng thiên nhơn nước tôi chẳng đều đầy đủ ba mươi hai tướng đại nhơn thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.
22. Giả sử khi tôi thành Phật, chúng Bồ Tát ở cõi nước khác sanh về nước tôi rốt ráo tất cả đến bực nhứt sanh bổ xứ. Trừ người có bổn nguyện tự tại hóa độ, vì chúng sanh mà mặc giáp hoằng thệ chứa công đức độ tất cả, đi qua các nước Phật tu hạnh Bồ Tát, cúng dường chư Phật mười phương, khai hóa hằng sa vô lượng chúng sanh khiến họ đứng nơi đạo chánh chơn vô thượng, vượt hơn công hạnh của hạng tầm thường, hiện tiền tu công đức Phổ Hiền. Nếu không như vậy thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.
23. Giả sử khi tôi thành Phật, Bồ Tát trong nước tôi thừa thần lực Phật đi cúng dường chư Phật, khoảng bữa ăn nếu không đến khắp vô số vô lượng ức na do tha cõi nước thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.
24. Giả sử khi tôi thành Phật, Bồ Tát trong nước tôi ở trước chư Phật hiện công đức mình, nếu những thứ dùng để cúng dường không có đủ theo ý muốn thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.
25. Giả sử khi tôi thành Phật, Bồ Tát trong nước tôi chẳng thể diễn nói nhứt thiết trí thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.
26. Giả sử khi tôi thành Phật, Bồ Tát trong nước tôi chẳng được thân Kim Cương Na la diên thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.
27. Giả sử khi tôi thành Phật, hàng thiên nhơn và tất cả vạn vật trong nước tôi trang nghiêm thanh tịnh sáng rỡ hình sắc đặc biệt lạ lùng vi tột diệu không ai lường biết được, dầu là có thiên nhãn mà biện biệt được danh số ấy thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.
28. Giả sử khi tôi thành Phật, Bồ Tát trong nước tôi, nhẫn đến người công đức ít nhứt mà chẳng thấy biết đạo tràng thọ màu sáng vô lượng cao bốn trăm muôn dặm thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.
29. Giả sử khi tôi thành Phật, Bồ Tát trong nước tôi nếu đọc tụng thọ trì diễn thuyết kinh pháp mà chẳng được trí huệ biện tài thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.
30. Giả sử khi tôi thành Phật, trí huệ biện tài của Bồ tát trong nước tôi mà có hạn lượng thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.
31. Giả sử khi tôi thành Phật, nước tôi thanh tịnh soi thấy tất cả vô lượng vô số bất khả tư nghị thế giới chư Phật mười phương, như gương sáng soi hiện hình gương mặt, nếu không như vậy thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.
32. Giả sử khi tôi thành Phật, từ mặt đất lên đến hư không, những cung điện, lâu đài, ao nước, cây hoa, tất cả vạn vật trong nước tôi đều dùng vô lượng châu báu, trăm ngàn thứ hương hiệp lại làm thành xinh đẹp kỳ lạ hơn hàng thiên nhơn. Hương ấy xông khắp vô lượng thế giới mười phương. Bồ Tát nghe mùi hương ấy đều tu hạnh Phật. Nếu không như vậy thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.
33. Giả sử khi tôi thành Phật, những loài chúng sanh của vô lượng bất tư nghị thế giới mười phương, được quang minh tôi chiếu đến thân, thân họ nhu nhuyến hơn hẳn hàng thiên nhơn. Nếu không như vậy thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.
34. Giả sử khi tôi thành Phật, những loài chúng sanh của vô lượng bất tư nghị thế giới mười phương nghe danh hiệu tôi mà chẳng được Bồ Tát vô sanh pháp nhẫn các thâm tổng trì thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.
35. Giả sử khi tôi thành Phật, hàng nữ nhơn của vô lượng bất tư nghị thế giới mười phương nghe danh hiệu tôi vui mừng tin ưa phát tâm Bồ đề nhàm ghét thân người nữ, nếu sau khi chết mà họ còn sanh thân người nữ lại thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.
36. Giả sử khi tôi thành Phật, chúng Bồ Tát trong vô lượng bất tư nghì thế giới mười phương thế giới nghe danh hiệu tôi sau khi thọ chung thường tu phạm hạnh đến thành Phật đạo. Nếu không như vậy thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.
37. Giả sử khi tôi thành Phật, hàng thiên nhơn trong vô lượng bất tư nghị thế giới mười phương nghe danh hiệu tôi rồi năm vóc gieo xuống đất cúi đầu vái lạy vui mừng tin ưa tu hạnh Bồ Tát thì được chư Thiên và người đời đều kính trọng. Nếu không như vậy thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.
38. Giả sử khi tôi thành Phật, hàng thiên nhơn nước tôi muốn được y phục liền tùy nguyện hiện đến, y phục đẹp đúng pháp như Phật khen ngợ tự nhiên mặc trên thân. Nếu còn phải may cắt nhuộm giặt thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.
39. Giả sử khi tôi thành Phật, hàng thiên nhơn nước tôi hưởng thọ khoái lạc chẳng như bực lậu tận Tỳ Kheo thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.
40. Giả sử khi tôi thành Phật, Bồ Tát nước tôi tùy ý muốn thấy vô lượng nước Phật trang nghiêm thanh tịnh mười phương thì liền được toại nguyện, đều được soi thấy ở trong những cây báu, như thấy mặt mình hiện rõ trong gương sáng. Nếu không như vậy thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.
41. Giả sử khi tôi thành Phật, chúng Bồ Tát ở quốc độ phương khác nghe danh hiệu tôi, từ đó đến lúc thành Phật nếu các căn thân còn thiếu xấu chẳng được đầy đủ thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.
42. Giả sử khi tôi thành Phật, chúng Bồ Tát ở quốc độ phương khác nghe danh hiệu tôi thảy đều chứng được thanh tịnh giải thoát tam muội, khoảng một lúc phát ý, cúng dường vô lượng bất khả tư nghị chư Phật Thế Tôn, mà không mất tâm chánh định. Nếu không như vậy thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.
43. Giả sử khi tôi thành Phật, chúng Bồ Tát ở quốc độ phương khác nghe danh hiệu tôi, sau lúc thọ chung sanh nhà tôn quý. Nếu không như vậy thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.
44. Giả sử khi tôi thành Phật, chúng Bồ Tát ở quốc độ phương khác nghe danh hiệu tôi vui mừng hớn hở tu hạnh Bồ Tát đầy đủ cội công đức. Nếu không như vậy thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.
45. Giả sử khi tôi thành Phật, chúng Bồ Tát ở quốc độ phương khác nghe danh hiệu tôi thảy đều chứng được phổ đẳng tam muội, an trụ trong tam muội nầy đến lúc thành Phật thường thấy vô lượng bất khả tư nghị tất cả chư Phật. Nếu không như vậy thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.
46. Giả sử khi tôi thành Phật, chúng Bồ Tát ở trong nước tôi tùy chí nguyện của mỗi người muốn được nghe pháp liền tự nhiên được nghe. Nếu không như vậy thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.
47. Giả sử khi tôi thành Phật, chúng Bồ Tát ở quốc độ phương khác nghe danh hiệu tôi mà chẳng liền được đến bực bất thối chuyển thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.
48. Giả sử khi tôi thành Phật, chúng Bồ Tát ở quốc độ phương khác nghe danh hiệu tôi mà chẳng liền được đệ nhứt nhẫn, đệ nhị nhẫn và đệ tam pháp nhẫn, nơi các Phật pháp chẳng liền được bực bất thối chuyển thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

(Lời dịch Việt ngữ của Thích Trí Tịnh)
[sửa] Tham khảo

* Bốn mươi tám đại nguyện của Đức Phật A Di Đà -- Hán dịch: Tào Nguỵ Khương Tăng Khải -- Việt dịch: Thích Trí Tịnh
* Kinh Phật thuyết A Di Đà -- Việt dịch: Ban Việt Dịch Vạn Phật Thánh Thành

[TCTV]

Phật Như Lai


Như Lai (zh. 如來, sa., pi. tathāgata) là một danh hiệu của Phật được dịch từ tathāgata của tiếng Phạn. Chiết tự của tathāgata là tathā + āgata, và có thể được hiểu là "Người đã đến như thế" hoặc "Người đã đến từ cõi như như". Như Lai là danh hiệu chỉ một Thánh nhân đã đến bậc giác ngộ cao nhất, bậc Chính đẳng chính giác (sa. samyaksambuddha). Như Lai là một trong mười danh hiệu của một vị Phật.

Theo ý nghĩa nguyên thuỷ thì danh từ Như Lai không phải là một "danh hiệu". Phật Thích-ca Cồ-đàm sử dụng danh từ này để tránh sử dụng ngôi thứ nhất "ta", "tôi" trong lúc giảng dạy, thuyết Pháp và đây cũng là một phong cách biểu lộ sự khiêm tốn của Ngài.

Với sự phát triển của Phật giáo theo thời gian, ý nghĩa của danh từ Như Lai đã biến đổi. Trong Đại thừa, Như Lai chỉ Ứng thân (sa. nirmāṇakāya, Tam thân) của Phật. Đó là con người toàn hảo, có thể xuất hiện dưới mọi dạng khác nhau, có Thập lực (sa. daśabala) của một vị Phật. Như Lai cũng là sự biểu hiện cụ thể của Chân như (sa. tathatā), thể tính của vũ trụ, được xem là sứ giả trực tiếp của Chân như, là gạch nối giữa hiện tượng và bản thể. Trong nhiều trường hợp, Như Lai được xem là đồng nghĩa với Trí huệ (sa. prajñā) và tính Không (sa. śūnyatā).
Bảng các chữ viết tắt
bo.: Bod skad བོད་སྐད་, tiếng Tây Tạng | ja.: 日本語 tiếng Nhật | ko.: 한국어, tiếng Hàn Quốc |
pi.: Pāli, tiếng Pali | sa.: Sanskrit संस्कृतम्, tiếng Phạn | zh.: 中文 chữ Hán

Thập hiệu Phật


Thập hiệu (zh. 十號) là mười danh hiệu của một vị Phật, thường được nhắc đến trong những bài kinh, luận:

1. Như Lai (zh. 如來, sa., pi. tathāgata), là "Người đã đến như thế" hoặc "Người đã đến từ cõi Chân như"
2. A-la-hán (zh. 阿羅漢, sa. arhat, pi. arahant), dịch nghĩa là Ứng Cung (zh. 應供), là "Người đáng được cúng dường", đáng được tôn kính.
3. Chính Biến Tri­ (zh. 正遍知, sa. samyaksaṃbuddha), dịch theo âm là Tam-miệu-tam-phật-đà (zh. 三藐三佛陀), là "Người hiểu biết đúng tất cả các pháp".
4. Minh Hạnh Túc (zh. 明行足, sa. vidyācaraṇasaṃpanna), nghĩa là "Người có đủ trí huệ và đức hạnh".
5. Thiện Thệ (zh. 善逝, sa. sugata), là "Người đã đi một cách tốt đẹp"
6. Thế Gian Giải (zh. 世間解, sa. lokavid), là "Người đã thấu hiểu thế giới"
7. Vô Thượng Sĩ (zh. 無上士, sa. anuttarapuruṣa), là "Đấng tối cao, không ai vượt qua"
8. Điều Ngự Đại Trượng Phu (zh. 調御大丈夫, sa. puruṣadamyasārathi), nghĩa là "Người đã điều chế được mình và nhân loại"
9. Thiên Nhân Sư (zh. 天人師, sa. devamanuṣyānāṃ śāstṛ), là "Bậc thầy của cõi người và cõi trời"
10. Phật Thế Tôn (zh. 佛世尊, sa. buddhalokanātha, buddhalokajyeṣṭha, bhagavān), là "Bậc giác ngộ được thế gian tôn kính"

*****************

Phật Di-lặc
Bách khoa toàn thư mở Wikipedia


Tượng Phật Di Lặc tạc vào vách núi Lạc Sơn ở Trung Quốc


Tượng Phật Di Lặc bằng đồng trên đỉnh núi thuộc chùa Bái Đính, Ninh Bình, Việt Nam

Di-lặc hay Di Lặc (zh. 彌勒, sa. maitreya, pi. metteyya là cách phiên âm, dịch nghĩa là Từ Thị (慈氏), "người có lòng từ", cũng có tên khác là Vô Năng Thắng (zh. 無能勝, sa. ajita), phiên âm Hán-Việt là A-dật-đa, là một vị Bồ Tát và cũng là vị Phật cuối cùng sẽ xuất hiện trên trái Đất. Trong Phật giáo Tây Tạng, Bồ Tát Di-lặc được thờ cúng rất rộng rãi. Cõi giáo hóa của Bồ Tát hiện nay là trời Đâu-suất (sa. tuṣita). Theo kinh điển, Bồ Tát Di-lặc sẽ giáng sinh trong khoảng 30.000 năm nữa.

Trong tranh hay tượng, Di-lặc ngồi trên mặt đất, biểu tượng sẵn sàng đứng dậy đi giáo hóa chúng sinh. Tại Trung Quốc, Bồ Tát Di-lặc cũng hay được trình bày với tướng mập tròn vui vẻ, trẻ con quấn quít xung quanh. Người ta tin rằng đó chính là hình ảnh của Bố Đại Hòa thượng, một hóa thân của Di-lặc ở thế kỉ thứ 10. Nếu năm đức Phật xuất hiện trên trái đất nói trên được xem là hóa thân của Ngũ Phật thì Bồ Tát Di-lặc được xem như hóa thân của Thành sở tác trí (xem Phật gia, Ngũ trí).

Có thuyết cho rằng, chính Bồ Tát Di-lặc là người khởi xướng hệ phái Duy thức của Đại thừa. Một số học giả cho rằng, vị này chính là Maitreyanatha (sa. maitreyanātha), thầy truyền giáo lí Duy thức cho Vô Trước (sa. asaṅga). Truyền thống Phật giáo Tây Tạng cho rằng, Ngài là tác giả của năm bài luận, được gọi là Di Lặc (Từ Thị) ngũ luận:

1. Đại thừa tối thượng luận hoặc Cứu cánh nhất thừa bảo tính luận (sa. mahāyānottaratantra)
2. Pháp pháp tính phân biệt luận (sa. dharmadharmatāvibaṅga)
3. Trung biên phân biệt luận (sa. madhyāntavibhāga-śāstra)
4. Hiện quán trang nghiêm luận (sa. abhisamayālaṅkāra)
5. Đại thừa kinh trang nghiêm luận (sa. mahāyānasūtralaṅkāra)

[TCTV]

Pháp (Phật giáo)
Bách khoa toàn thư mở Wikipedia


Pháp (zh. fă 法, ja. hō, sa. dharma, pi. dhamma), cũng được dịch theo âm Hán-Việt là Đạt-ma (zh. 達磨, 達摩), Đàm-ma (zh. 曇摩), Đàm-mô (zh. 曇無), Đàm (曇). Chữ dharma vốn xuất phát từ tiếng Phạn, ngữ căn √dhṛ, có nghĩa là "nắm giữ", đặc biệt là nắm giữ tính năng hoạt động của con người. Cách dùng chữ thuật ngữ này rất đa dạng, và vì vậy, nó mang rất nhiều nghĩa:

1. Tập quán, thói quen, tiêu chuẩn của phép cư xử;
2. Điều phải làm, nghề nghiệp, bổn phận, nghĩa vụ;
3. Trật tự xã hội, quy củ trong xã hội;
4. Điều lành, việc thiện, đức hạnh;
5. Sự thật, thật tại, chân lí (sa. satya);
6. Nền tảng của thế gian và các cõi giới;
7. Tín ngưỡng tôn giáo;
8. Tiêu chuẩn để nhận thức về chân lí, về luật tắc;
9. Giáo lí, sự giải thích;
10. Bản thể, bản tính;
11. Thuộc tính, phẩm chất, đặc tính, cấu trúc cơ bản. Ý nghĩa này của thuật ngữ thường được dùng trong các luận giải của Du-già hành tông, liệt kê tất cả kinh nghiệm thế gian thành 100 pháp hoặc 100 cấu trúc cơ bản. Họ cho rằng, các pháp không tồn tại trên cơ sở tự tính này hàng Nhị thừa không thể nào nhận thức được, nhưng là một đối tượng quán sát đặc biệt của hàng Bồ Tát. Không nhận thức được tính không của các cấu trúc cơ bản là điều rất quan trọng cho sở tri chướng. Xem thêm Bách pháp.
12. Trong luận lí học, là tiền đề hay là đối tượng của một động từ.

Tổng quát lại, người ta có thể hiểu Pháp là "tất cả những gì có đặc tính của nó - không khiến ta lầm với cái khác - có những khuôn khổ riêng của nó để nó làm phát sinh trong đầu óc ta một khái niệm về nó" (nhậm trì tự tính, quỹ sinh vật giải 任持自性、軌生物解).
[sửa] Tham khảo

* Fo Guang Ta-tz'u-tien 佛光大辭典. Fo Guang Ta-tz'u-tien pien-hsiu wei-yuan-hui 佛光大辭典編修委員會. Taipei: Fo-kuang ch'u-pan-she, 1988. (Phật Quang Đại Từ Điển. Phật Quang Đại Từ Điển biên tu uỷ viên hội. Đài Bắc: Phật Quang xuất bản xã, 1988.)
* Das Lexikon der Östlichen Weisheitslehren, Bern 1986.
**************

Chân như
Bách khoa toàn thư mở Wikipedia

Chân như (zh. 真如, sa., pi. tathatā, bhūtatathatā) là một khái niệm quan trọng của Đại thừa Phật giáo, chỉ thể tính tuyệt đối cuối cùng của vạn sự. Chân như chỉ thể tính bất động, thường hằng, nằm ngoài mọi lí luận nhận thức. Chân như nhằm chỉ cái ngược lại của thế giới hiện tượng thuộc thân thuộc tâm. Tri kiến được Chân như tức là Giác ngộ, vượt khỏi thế giới nhị nguyên, chứng được cái nhất thể của khách thể và chủ thể. Chân như đồng nghĩa với Như Lai tạng, Phật tính, Pháp thân.

Sau đây là một số thuật ngữ bao gồm từ Chân như thường gặp:

* Chân như pháp giới (zh. zhēnrú făjiè 眞如法界, ja. shinnyo hōkai) là Pháp giới của chân như. Vì Pháp giới và Chân như cơ bản hàm ý như nhau nên đây chỉ là một cách gọi thể tính chân như mà chư Phật cảm nhận được.
* Chân như tính khởi (zh. zhēnrú xìngqĭ 眞如性起, ja. shinnyo shōki) chỉ sự sinh khởi của mọi hiện tượng tùy thuộc hoặc nương vào Chân như.
* Chân như tướng (zh. zhēnrú xiāng 眞如相, ja. shinnyosō) chỉ tướng thứ 8 trong "Thập hồi hướng" theo pháp tu của hàng Bồ Tát. Giai vị mà hàng Bồ Tát dùng trí huệ trung đạo để làm sáng tỏ tính chất hữu vô của các pháp, và thấy các pháp đều là chân như pháp giới.
* Chân như vô vi (zh. zhēnrú wúwéi 眞如無爲, ja. shinnyomui) là một trong 6 pháp vô vi trong giáo lí Duy thức. Chân như là thể tính chân thực của mọi hiện tượng. Chân như được gọi là vô vi vì ý niệm rằng ngay cả trí huệ giác ngộ của chư Phật tự nó vốn chẳng thực là chân như, bởi vì trí huệ giác ngộ được xếp vào những pháp hữu vi.

Phật giáo
Bách khoa toàn thư mở Wikipedia



Phật giáo (zh. 佛教, sa. buddhaśāsana, pi. buddhasāsana, bo. sangs rgyas bstan pa སངས་རྒྱས་བསྟན་པ་), hay giáo lý của Phật-đà (śāsana), là một trong những tôn giáo lớn trên thế giới (các tôn giáo lớn khác là Do Thái giáo, Ki-tô giáo và Hồi giáo, và Ấn Độ giáo). Phật giáo được một nhân vật lịch sử là Tất-đạt-đa Cồ-đàm (zh. 悉達多瞿曇, sa. siddhārtha gautama, pi. siddhattha gotama) sáng lập khoảng thế kỉ thứ 5 trước Công nguyên, và Phật-đà hay Bụt-đà (sa., pi. buddha), Người Việt gọi dơn giản là ông Bụt, có nghĩa là "người tỉnh thức", "người tỉnh thức" mà Siddhārtha Gautama có được sau khi tỉnh thức, giác ngộ được Phật pháp (zh. 法, sa. dharma, pi. dhamma). Ở một số ngôn ngữ, từ này có nghĩa như "nguyên lí của vạn vật".
Mục lục


* 1 Giáo lý cơ bản
* 2 Lịch trình tu học
* 3 Phát triển và phổ biến
* 4 Phật giáo tại Miến Điện (Myanma)
* 5 Phật giáo tại Tích Lan (Sri Lanka)
* 6 Phật giáo tại Indonesia
* 7 Phật giáo tại Campuchia
* 8 Phật giáo tại Thái Lan
* 9 Phật giáo tại Hàn Quốc
* 10 Tham khảo
* 11 Xem thêm
* 12 Đọc thêm
o 12.1 Trực tuyến
* 13 Liên kết ngoài

[sửa] Giáo lý cơ bản

Cơ sở tư tưởng của Phật pháp là Tứ diệu đế, là cốt lõi giáo pháp của đạo Phật, và cũng là điều mà Phật đã chứng ngộ lúc đạt đạo. Bốn chân lý này chính là câu trả lời cho câu hỏi của thời đại đó, là: Tại sao con người cứ bị trói buộc trong luân hồi (zh. 輪回, sa., pi. saṃsāra) và liệu con người có cơ hội thoát khỏi nó hay không.

Tứ diệu đế là:

1. Khổ đế (zh. 苦諦, sa. duḥkhāryasatya, bo. sdug bsngal bden pa སྡུག་བསྔལ་བདེན་པ་), chân lý về sự Khổ: Chân lí thứ nhất cho rằng mọi dạng tồn tại đều mang tính chất khổ não, không trọn vẹn. Sinh, lão bệnh, tử, xa lìa điều mình ưa thích, không đạt sở nguyện, đều là khổ. Sâu xa hơn, bản chất của năm nhóm thân tâm, Ngũ uẩn (zh. 五蘊, sa. pañcaskandha, pi. pañcakhandha), là các điều kiện tạo nên cái ta, đều là khổ.
2. Tập đế (zh. 集諦, sa. samudayāryasatya, bo. kun `byung bden pa ཀུན་འབྱུང་བདེན་པ་), chân lí về sự phát sinh của khổ: Nguyên nhân của khổ là sự ham muốn, Ái (愛, sa. tṛṣṇā, pi. taṇhā), tìm sự thoả mãn dục vọng, thoả mãn được trở thành, thoả mãn được hoại diệt. Các loại ham muốn này là gốc của Luân hồi (zh. 輪迴; sa., pi. saṃsāra).
3. Diệt đế (zh. 滅諦, sa. duḥkhanirodhāryasatya, bo. `gog pa`i bden pa འགོག་པའི་བདེན་པ་), chân lí về diệt khổ: Một khi gốc của mọi tham ái được tận diệt thì sự khổ cũng được tận diệt.
4. Đạo đế (zh. 道諦, sa. duḥkhanirodhagāminī pratipad, mārgāryasatya, bo. lam gyi bden pa ལམ་གྱི་བདེན་པ་), chân lí về con đường dẫn đến diệt khổ: Phương pháp để đạt sự diệt khổ là con đường diệt khổ tám nhánh, Bát chính đạo. Không thấu hiểu Tứ diệu đế được gọi là Vô minh (zh. 無明, sa. avidyā, pi. avijjā).

Phật xác nhận ba đặc tướng của cuộc đời là vô thường (zh. 無常, sa. anitya, pi. anicca), vô ngã (zh. 無我, sa. anātman, pi. anattā) và vì vậy mà con người phải chịu khổ (zh. 苦, sa. duḥkha, pi. dukkha). Nhận thức ba dấu ấn (zh. 三相, sa. trilakṣaṇa, pi. tilakkhaṇa) đặc trưng này của sự vật đồng nghĩa bước đầu đi vào đạo Phật.

Khổ được giải thích là xuất phát từ ái (zh. 愛, sa. tṛṣṇā, pi. taṇhā) và vô minh (zh. 無明, sa. avidyā, pi. avijjā), và một khi dứt được những nguyên nhân đó thì ta có thể thoát khỏi vòng sinh tử (hữu luân 有輪, sa. bhavacakra, pi. bhavacakka). Cơ chế làm cho chúng sinh còn vướng mãi trong vòng sinh tử được đạo Phật giải thích bằng thuyết Duyên khởi (zh. 緣起, sa. pratītyasamutpāda, pi. paṭiccasamuppāda). Chấm dứt luân hồi, vòng sinh tử đồng nghĩa với việc chứng ngộ Niết-bàn (zh. 涅槃, sa. nirvāṇa, pi. nibbāna). Theo Tứ diệu đế, con đường dẫn đến Niết-bàn là Bát chính đạo (zh. 八正道, sa. aṣṭāṅgikamārga, pi. aṭṭhāṅgikamagga).

Bát chính đạo bao gồm:

1. Chính kiến (zh. 正見, pi. sammā-diṭṭhi, sa. samyag-dṛṣṭi, bo. yang dag pa`i lta ba ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་): Gìn giữ một quan niệm xác đáng về Tứ diệu đế và giáo lí vô ngã.
2. Chính tư duy (zh. 正思唯, pi. sammā-saṅkappa, sa. samyak-saṃkalpa, bo. yang dag pa`i rtog pa ཡང་དག་པའི་རྟོག་པ་): Suy nghĩ hay có một mục đích đúng đắn, suy xét về ý nghĩa của bốn chân lí một cách không sai lầm.
3. Chính ngữ (zh. 正語, pi. sammā-vācā, sa. samyag-vāk, bo. yang dag pa`i ngag ཡང་དག་པའི་ངག་): Không nói dối hay không nói phù phiếm.
4. Chính nghiệp (zh. 正業, pi. sammā-kammanta, sa. samyak-karmānta, bo. yang dag pa`i las kyi mtha` ཡང་དག་པའི་ལས་ཀྱི་མཐའ་): Tránh phạm giới luật.
5. Chính mệnh (zh. 正命, pi. sammā-ājīva, sa. samyag-ājīva, bo. yang dag pa`i `tsho ba ཡང་དག་པའི་འཚོ་བ་): Tránh các nghề nghiệp liên quan đến sát sinh (giết hại sinh vật) như đồ tể, thợ săn, buôn vũ khí, buôn thuốc phiện.
6. Chính tinh tiến (zh. 正精進, pi. sammā-vāyāma, sa. samyag-vyāyāma, bo. yang dag pa`i rtsal ba ཡང་དག་པའི་རྩལ་བ་): Phát triển nghiệp tốt, diệt trừ nghiệp xấu.
7. Chính niệm (zh. 正念, pi. sammā-sati, sa. samyag-smṛti, bo. yang dag pa`i dran pa ཡང་དག་པའི་དྲན་པ་): Tỉnh giác trên ba phương diện Thân, Khẩu, Ý;
8. Chính định (zh. 正定, pi. sammā-samādhi, sa. samyak-samādhi, bo. yang dag pa`i ting nge `dzin ཡང་དག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་): Tập trung tâm ý đạt bốn định xuất thế gian (sa. arūpa-samādhi).

Con đường tám nhánh này có thể được phân thành ba loại, gọi là Tam học, tức là tu học Giới (zh. 戒, sa. śīla, pi. sīla), Định (定, sa. samādhi, dhyāna, pi. samādhi, jhāna) và Huệ (zh. 慧, sa. prajñā, pi. paññā). Những tư tưởng cơ bản của Phật-đà đều được nhắc lại trong các kinh sách, nhưng có khi chúng được luận giải nhiều cách khác nhau và vì vậy ngày nay có nhiều trường phái khác nhau, hình thành một hệ thống triết lí hết sức phức tạp.

Giáo pháp đạo Phật được tập hợp trong Tam tạng (zh. 三藏, sa. tripiṭaka, pi. tipiṭaka), bao gồm:

1. Kinh tạng (zh. 經藏, sa. sūtra-piṭaka, pi. sutta-piṭaka, bo. mdo sde`i sde snod མདོ་སྡེའི་སྡེ་སྣོད་) bao gồm các bài giảng của chính đức Phật hoặc các đại đệ tử. Kinh tạng tiêu biểu văn hệ Pali được chia làm năm bộ: 1. Trường bộ kinh (pi. dīgha-nikāya), 2. Trung bộ kinh (pi. majjhima-nikāya), 3. Tương ưng bộ kinh (pi. saṃyutta-nikāya), 4. Tăng chi bộ kinh (pi. aṅguttara-nikāya) và 5. Tiểu bộ kinh (pi. khuddaka-nikāya).
2. Luật tạng (zh. 律藏; sa., pi. vinaya-piṭaka, bo. `dul ba`i sde snod འདུལ་བའི་སྡེ་སྣོད་), chứa đựng lịch sử phát triển của Tăng-già (sa., pi. saṅgha) cũng như các giới luật của người xuất gia, được xem là tạng sách cổ nhất, ra đời chỉ vài mươi năm sau khi Phật nhập Niết-bàn.
3. Luận tạng (zh. 論藏, sa. abhidharma-piṭaka, pi. abhidhamma-piṭaka, bo. mngon pa`i sde snod མངོན་པའི་སྡེ་སྣོད་)—cũng được gọi là A-tì-đạt-ma—chứa đựng các quan niệm đạo Phật về triết học và tâm lí học. Luận tạng được hình thành tương đối trễ, có lẽ là sau khi các trường phái đạo Phật tách nhau mà vì vậy, nó không còn giữ tính chất thống nhất.

Tăng-già (zh. 僧伽; s, pi. saṅgha) của đạo Phật gồm có Tỉ-khâu (zh. 比丘, sa. bhikṣu, pi. bhikkhu), Tỉ-khâu-ni (zh. 比丘尼, sa. bhikṣuṇī, pi. bhikkhunī) và giới Cư sĩ.
[sửa] Lịch trình tu học

Theo giáo lí nguyên thủy thì một hành giả đạt Bồ-đề, Giác ngộ khi ông ta đạt được một cái nhìn vạn vật như chúng đích thật là (Như thật tri kiến sa. yathābhūtadarśana), với một tâm thức thoát khỏi phiền não (sa. kleśa) và si mê (sa. moha). Trong các loại phiền não thì tham ái (sa. tṛṣṇā) và vô minh (sa. avidyā), cũng được gọi là si (sa. moha), là những loại nặng nhất. Tham (sa. rāga), sân (sa. dveṣa) và si được gọi chung là ba chất độc (Tam độc), vì chúng gây ảnh hưởng lớn đến tâm thức. Vì phiền não vây phủ tâm thức nên hành giả gắng sức tiêu diệt chúng, và để tiêu diệt được thì người đó phải gắng sức đạt được tri kiến chân chính bằng cách thực hành Bát chính đạo.

Cách thực hành trong Phật giáo cũng được phân chia theo Tam học (sa. tisraḥ śikṣāḥ), cụ thể là tu học về giới (tăng thượng giới học, sa. adhiśīlaśikṣā), định (tăng thượng định học, sa. adhicittaśikṣā) và huệ (tăng thượng huệ học, sa. adhiprajñāśikṣā). Trước hết hành giả phát lòng tin (tín, sa. śraddhā) vào Tam bảo, giữ giới luật đúng theo địa vị của mình (cư sĩ, sa-di hoặc tỉ-khâu). Qua đó mà ông ta chuẩn bị cho cấp tu học kế đến là Thiền định. Cấp này bao gồm bốn trạng thái thiền (tứ thiền, sa. caturdhyāna). Một số cách thực hành được nhắc đến nhằm hỗ trợ bốn cấp thiền định trên, đó là Tứ niệm xứ (sa. catvāri smṛtyupasthānāni), Tứ vô lượng tâm, tức là trau dồi bốn tâm thức Từ, Bi, Hỉ và Xả (sa. catvāry apramāṇāni, cũng được gọi là Tứ Phạm trú, sa. brahmavihāra). Cách thiền định ở cấp này được phân làm hai loại: 1. Chỉ (sa. śamatha) là phương pháp lắng đọng tâm, và 2. Quán (sa. vipaśyanā, vidarśanā) là cách Thiền quán lập cơ sở trên Chỉ, tức là có đạt định an chỉ xong mới có thể thành tựu công phu Quán. Phần thứ ba của Tam học là huệ học, lập cơ sở trên Thiền quán. Đối tượng quán chiếu trong thiền định ở đây có thể là Tứ diệu đế, nguyên lí Duyên khởi (sa. pratītyasamutpāda) hoặc Ngũ uẩn. Ai hoàn tất Tam học này sẽ đạt được sự hiểu biết về giải thoát (sa. vimuktijñāna), biết là mình đã đạt giải thoát. Phiền não của hành giả này đã được tận diệt, các lậu hoặc đã chấm dứt (vô lậu, sa. anāsrava) và hành giả ấy đạt Tứ thánh quả A-la-hán.

Song song với cách tu hành theo Tam học trên ta cũng tìm thấy phương cách theo 37 Bồ-đề phần (sa. saptatriṃśabodhipakṣyadharma) và hành giả nào tu tập theo cách này cũng có thể đạt Niết-bàn.
[sửa] Phát triển và phổ biến

Sự phát triển của đạo Phật có thể được chia làm bốn giai đoạn:

1. Giữa thế kỉ thứ 6 đến giữa thế kỉ thứ 5 trước CN: Giai đoạn nguyên thủy, do đức Phật giáo hóa và các đệ tử của Phật truyền bá.
2. Kể từ thế kỉ thứ 4 trước Công nguyên: Giai đoạn bắt đầu phân hóa ra nhiều trường phái qua các lần kết tập (zh. 結集, sa., pi. saṃgīti) về giáo pháp.
3. Kể từ thế kỉ thứ 1: Xuất hiện giáo phái Đại thừa (大乘, sa. mahāyāna) với hai tông phái quan trọng là Trung quán tông (zh. 中觀宗, sa. mādhyamika) và Duy thức tông (zh. 唯識宗, sa. vijñānavādin, yogācārin).
4. Kể từ thế kỉ thứ 7: Sự xuất hiện của Mật tông Phật giáo (Phật giáo Tây Tạng, Kim cương thừa).

Xem thêm: Cuộc chinh phạt của Hồi giáo vào Ấn Độ

Sau thế kỉ thứ 13, Phật giáo được xem là bị tiêu diệt tại Ấn Độ, nơi sản sinh đạo Phật.

Từ thế kỉ thứ 13, đạo Phật được truyền đi các nước khác ngoài Ấn Độ và mang nặng bản sắc của các nước đó. Ngày nay, phái Tiểu thừa (zh. 小乘, sa. hīnayāna) với quan điểm của Thượng tọa bộ (zh. 上座部, sa. sthaviravādin, pi. theravādin) được truyền bá rộng rãi tại Tích Lan (Sri Lanka), Thái Lan, Miến Điện (Myanma), Campuchia. Đại thừa được truyền tại Trung Quốc, Nhật Bản, Việt Nam và Hàn Quốc. Giáo pháp Kim cương thừa - cũng được xếp vào Đại thừa - phát triển mạnh tại Tây Tạng, Mông Cổ. Ngày nay, chưa ai có một con số tín đồ Phật giáo chính xác, người ta ước lượng có khoảng từ 1,2 - 1,6 tỉ người (số người đã quy y Tam bảo) nhưng số người theo đạo Phật "tự nhiên" (không làm lễ quy y nhưng trong nhà vẫn thờ Phật, Bồ Tát... kết hợp thờ chung với thần thánh của các tín ngưỡng truyền thống khác như thờ Thần Tài-Ông Địa, Thiên Hậu, Ngọc Hoàng Thượng đế, ... hay chỉ đơn thuần là thờ cúng tổ tiên nhưng khi làm tang lễ, đám giỗ, lễ cầu siêu, v.v... dựa vào Phật Giáo) thì con số có thể lên đến 1,581,029,084 [1]người, đặc biệt là tại các nước Đông Á và chịu ảnh hưởng văn hóa Trung Hoa khi mà Phật Giáo bị "địa phương hóa". (Xem Dân số Phật Giáo để biết thêm chi tiết.)
[sửa] Phật giáo tại Miến Điện (Myanma)

Truyền thuyết cho rằng Miến Điện (Myanma) đã tiếp cận với đạo Phật trong thời A-dục vương (zh. 阿育王, sa. aśoka, pi. asoka, thế kỉ thứ 3 trước CN). Theo một thuyết khác, đạo Phật đã đến Miến Điện trong thời đức Phật còn tại thế, do hai thương nhân từ Ấn Độ mang tới. Những vị này mang theo cả tóc Phật, ngày nay được giữ trong đền Shwe-Dagon tại Rangun (Yangon).

Kể từ thế kỉ thứ 5, Phật giáo phát triển rực rỡ với sự có mặt của Thượng tọa bộ và Thuyết nhất thiết hữu bộ (sa. sarvāstivāda). Kể từ thế kỉ thứ 7, hai phái Tiểu thừa và Đại thừa song hành tại Miến Điện, sau đó Mật tông cũng bắt đầu có ảnh hưởng. Thế kỉ thứ 11, nhà vua A-na-ra-tha tuyên bố chỉ chấp nhận Thượng tọa bộ và từ đó, Đại thừa biến mất tại đây. Tại Miến Điện, Pagan ở miền bắc trở thành trung tâm Phật giáo. Phật giáo Miến Điện liên hệ chặt chẽ với Phật giáo Tích Lan, nhất là với Đại Tự (pi. mahāvihāra). Thế kỉ thứ 15, vua Đạt-ma-tất-đề (pi. dhammaceti) lại xác định lần nữa rằng Phật giáo Miến Điện mang nặng quan điểm của Thượng tọa bộ. Sự có mặt của người Anh trong thế kỉ thứ 19 làm xáo trộn Phật giáo Miến Điện đáng kể. Mãi đến lúc giành lại độc lập năm 1947, Miến Điện mới trở lại cơ chế cũ. Năm 1956 tại Rangun có một cuộc kết tập kinh điển quan trọng. Ngày nay, 90% dân Miến Điện là Phật tử, đạo Phật được xem là quốc giáo.
[sửa] Phật giáo tại Tích Lan (Sri Lanka)

Người ta cho rằng Phật giáo đến Tích Lan (Sri Lanka) khoảng năm 250 trước Công nguyên, do Ma-hi-đà và Tăng-già-mật-đa (pi. saṅghamitta), hai người con của A-dục vương (sa. aśoka, pi. asoka), truyền từ Ấn Độ. Nhà vua Tích Lan hồi đó là Thiên Ái Đế Tu (pi. devānampiya tissa) trở thành Phật tử và thành lập Đại tự (pi. mahāvihāra) nổi tiếng, nơi đó ông trồng một nhánh cây Bồ-đề có nguồn từ nơi Phật thành đạo, Bồ-đề đạo trường. Đại tự trở thành trung tâm của Thượng tọa bộ.

Theo thời gian, nhiều tông phái Phật giáo khác thành hình và gây nhiều tranh cãi, đến nỗi có khi nhà vua phải can thiệp. Đó là những tranh luận ban đầu của Tiểu thừa và mầm mống của Đại thừa, của cả Mật tông thời bấy giờ. Cuối cùng, Thượng tọa bộ thắng, trong đó Phật Âm (sa. buddhaghoṣa, pi. buddhaghosa) - một Luận sư xuất sắc của Thượng tọa bộ - đóng vai trò quyết định. Tác phẩm của Phật Âm ngày nay vẫn còn ảnh hưởng lên Phật giáo Tích Lan. Đến thế kỉ thứ 12, vua Ba-lạc-la Ma-bà-ha-y (pi. parakkambahu), họp hội nghị Phật giáo và ép tất cả các trường phái phải theo giáo lí của Thượng tọa bộ tại Đại tự.

Qua thế kỉ thứ 16, người Bồ Đào Nha vào Tích Lan và tìm cách du nhập đạo Thiên chúa. Đến thế kỉ thứ 17, người Hà Lan lại ủng hộ việc khôi phục đạo Phật tại Tích Lan. Ngoài ra, Miến Điện và Thái Lan cũng có ảnh hưởng đáng kể lên nền đạo Phật tại đây. Kể từ khi Tích Lan giành lại độc lập năm 1948, đạo Phật luôn luôn đóng một vai trò quan trọng trong việc tín ngưỡng và nền văn hóa của xứ này.
[sửa] Phật giáo tại Indonesia

Người ta cho rằng Phật giáo du nhập đến Indonesia khoảng thế kỉ thứ 3 sau Công nguyên. Cao tăng Pháp Hiển, vị tăng Trung Quốc đầu tiên đến Ấn Độ, cũng là người đến Nam Dương năm 418. Cuối thế kỉ thứ 5 thì Phật giáo bắt đầu phát triển tại Nam Dương, đến thế kỉ thứ 7 thì Sumatra và Java trở thành hai trung tâm Phật giáo quan trọng. Tại đây, giáo lí Đại thừa được truyền bá rộng rãi, có một số tư tưởng Tiểu thừa, có lẽ của Thuyết nhất thiết hữu bộ, được thừa nhận. Dưới thời vua Shai-len-dra, Phật giáo phát triển rực rỡ, đó là thời kì xây dựng tháp tại Borobudur, là Phật tích lớn nhất còn lưu tới ngày nay. Khoảng cuối thế kỉ thứ 8, Mật tông bắt đầu thịnh hành. Đại thừa và Mật tông tồn tại mãi đến thế kỉ thứ 15, trong suốt thời gian này, Phật giáo Nam Dương liên hệ nhiều với Ấn Độ và với viện Na-lan-đà (sa. nālandā). Với sự xâm nhập của Hồi giáo, Phật giáo bắt đầu tàn lụi tại Nam Dương, kể từ thế kỉ thứ 15. Ngày nay chỉ còn một số nhỏ tín đồ, nhất là trong giới Hoa kiều.
[sửa] Phật giáo tại Campuchia

Người ta cho rằng Phật giáo du nhập vào Campuchia trong thế kỉ thứ 3 sau CN, theo văn hệ Phạn ngữ, trường phái Thuyết nhất thiết hữu bộ và đạt được đỉnh cao khoảng thế kỉ thứ 5, thứ 6. Năm 791 người ta tìm thấy gần đền Đế Thiên Đế Thích (Angkor Wat) một văn bản chứng tỏ rằng Đại thừa đã có mặt nơi đây song song với việc thờ thần Thấp-bà (sa. śiva). Sự hỗn hợp này có lẽ bắt nguồn từ việc thờ cúng Bồ Tát Quán Thế Âm, mà Thấp-bà được xem là một hóa thân. Mọi nhà vua của Campuchia cũng đều được xem là hóa thân của Quán Thế Âm. Sau một thời gian thì yếu tố thần Thấp-bà hầu như bị mất đi, nhưng đến thế kỉ thứ 13, người ta lại tôn thờ thần Thấp-bà và tăng già Phật giáo bị bức hại. Theo các Cao tăng Trung Quốc thì trong thời gian này, Thượng tọa bộ được phát triển trong lúc Đại thừa bị lu mờ. Một số văn bản bằng văn hệ Pali ghi năm 1309 chứng minh rằng Thượng tọa bộ được hoàng gia công nhận và kể từ đó là giáo phái chính thống của Campuchia. Mãi đến cuối thế kỉ thứ 19, Phật giáo truyền từ Thái Lan mới bắt đầu có ảnh hưởng.
[sửa] Phật giáo tại Thái Lan

Người ta biết rất ít việc đạo Phật được truyền bá đến Thái Lan. Kết quả khảo cổ cho thấy Phật giáo đến Thái Lan khoảng thế kỉ thứ 6 từ Miến Điện. Ban đầu giáo lí Tiểu thừa có ảnh hưởng rộng rãi. Khoảng giữa thế kỉ thứ 8 và 13, Đại thừa được truyền bá rộng hơn. Giữa thế kỉ thứ 11 và 14, ảnh hưởng của Ấn Độ giáo bắt đầu phát triển. Trong thế kỉ 13, Hoàng gia Thái Lan chính thức công nhận Thượng tọa bộ và mối liên hệ với Tích Lan trong thời kì này càng làm cho bộ này phát triển thêm rộng rãi. Năm 1782, nhà vua triệu tập một đại hội nhằm kiểm điểm lại Tam tạng kinh điển. Trong thế kỉ thứ 19, nhà vua Ma-ha Mông-cút (mongkut) lên ngôi, bản thân ông cũng đã là một tăng sĩ, ông là người đặt nền tảng cho nền Phật giáo cận đại. Ông thành lập Pháp tông (dhammayut), cơ sở dựa vào Luật tạng và ngày nay có nhiều tín đồ nhất tại Thái Lan. Vua Chulalangkorn - trị vì từ 1868 đến 1910 - cho xuất bản các tạng kinh quan trọng của đạo Phật, có thể gọi là đầy đủ nhất từ xưa đến nay. Ngày nay, 95% dân số Thái Lan theo đạo Phật.
[sửa] Phật giáo tại Hàn Quốc

Trong thế kỉ thứ 4 sau CN và phát triển rực rỡ nhất là giữa thế kỉ thứ 6 và thứ 9. Trong thời kì này, các trường phái quan trọng của Trung Quốc đều được thành lập tại Hàn Quốc như Thiền tông, Hoa Nghiêm tông, Mật tông (Chân ngôn tông). Bộ kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa (sa. prajñāpāramitā-sūtra) cũng được truyền bá rộng rãi rất sớm tại Hàn Quốc. Người ta cũng tìm thấy nhiều tác phẩm văn hóa mang đặc tính Phật giáo tại đây. Suốt thời nhà Lí (yi, 1392-1910), nền văn hóa Khổng giáo trở thành quốc đạo và tăng ni Phật giáo bị ép buộc phải vào núi tu hành. Sau năm 1945, Phật giáo được phục hưng và phát sinh một phong trào mới gọi là Viên Phật giáo (en. won-buddhism). Ngày nay, tại Hàn Quốc người ta ít phân biệt các tông phái đạo Phật và thực hành song song với nhau thiền quán, niệm Phật A-di-đà và tụng kinh. Phép niệm thần chú cũng được truyền bá rộng rãi, vốn có nguồn gốc từ Mật tông của thời trung cổ. Trong giới trí thức, Thiền tông được nhiều người theo trong lúc giới dân giã lấy niệm danh hiệu các đức Phật làm chủ yếu. Trộn lẫn với đạo Phật là hình thức thờ đa thần như thần núi, linh vật, thần tinh tú.
[sửa] Tham khảo

* Fo Guang Ta-tz'u-tien 佛光大辭典. Fo Guang Ta-tz'u-tien pien-hsiu wei-yuan-hui 佛光大辭典編修委員會. Taipei: Fo-kuang ch'u-pan-she, 1988. (Phật Quang Đại Từ Điển. Phật Quang Đại Từ Điển biên tu uỷ viên hội. Đài Bắc: Phật Quang xuất bản xã, 1988.)
* Das Lexikon der Östlichen Weisheitslehren, Bern 1986.
* Conze, Edward:

Buddhism. Its Essence and Development, Oxford 1953.
Buddhist Thought in India, London 1962, (Đức ngữ: Buddhistisches Denken, Frankfurt am Main, 1988)
A Short History of Buddhism, London 1980.

* Hirakawa, Akira: A History of Indian Buddhism. From Śākyamuni to Early Mahāyāna. Translated and Edited by Paul Groner. University of Hawaii Press, 1990.
* The World of Buddhism, ed. by Richard Gombrich & Heinz Bechert. London 1991.

[TCTV]

Ngũ uẩn
Bách khoa toàn thư mở Wikipedia


Ngũ uẩn (zh. wǔyùn 五蘊, sa. pañca-skandha, pi. pañca-khandha, bo. phung po lnga ཕུང་པོ་ལྔ་), cũng gọi là Ngũ ấm (五陰), là năm (pañca) nhóm (skandha) tượng trưng cho năm yếu tố tạo thành con người, toàn bộ thân tâm. Ngoài ngũ uẩn đó ra không có gì gọi là cái "ta".

Ngũ uẩn là:

1. Sắc (zh. 色; sa., pi. rūpa), chỉ thân và sáu giác quan (hay còn gọi là lục căn, bao gồm mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý), do Tứ đại chủng (sa., pi. mahābhūta) tạo thành, đó là bốn yếu tố đất, nước, gió, lửa. Sắc tạo nên các giác quan và đối tượng của chúng.
2. Thụ (zh. 受, sa., pi. vedanā), tức là toàn bộ các cảm giác, không phân biệt chúng là dễ chịu, khó chịu hay trung tính.
3. Tưởng (zh. 想, sa. saṃjñā, pi. saññā), là nhận biết các cảm giác như âm thanh, màu sắc, mùi vị..., kể cả nhận biết ý thức đang hiện diện.
4. Hành (zh. 行, sa. saṃskāra, pi. saṅkhāra), là những hoạt động tâm lí sau khi có tưởng, ví dụ chú ý, đánh giá, vui thích, ghét bỏ, quyết tâm, tỉnh giác...
5. Thức (zh. 識, sa. vijñāna, pi. viññāṇa), bao gồm sáu dạng ý thức liên hệ tới sáu giác quan: Ý thức của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý.

Ngũ uẩn cũng được gọi là năm ràng buộc vì chỉ có Phật hay A-la-hán mới không bị dính mắc nơi chúng. Đặc tính chung của chúng là Vô thường, Vô ngã và Khổ. Bát-nhã-ba-la-mật-đa tâm kinh nhấn mạnh đến tính Không của ngũ uẩn. Sắc (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp). Danh sắc cả ngoài và trong. Diệt danh sắc. Tiếp diệt cảm thọ, biết cái chân thật, biết nó vô thường mà chẳng nên theo. Diệt các tưởng lăng xăng, diệt các tưởng chấp. Quán tưởng, diệt hành. Diệt tâm phân biệt, diệt thức.

Vô ngã, đạt được vô ngã tức là ngã phật, đạt được vô ngã tức phật ngã chẳng gọi là ngã. Pháp phật không thể nói, không thể nghĩ bàn

Tính chất khổ và vô thường của năm uẩn là một trong những quan điểm quan trọng nhất của Phật giáo. Khổ xuất phát từ sự bấp bênh, không chắc thật của các uẩn đó; và con người được tạo thành từ năm uẩn đó không gì khác hơn là một sự giả hợp, không có một cái "ta" thật sự đứng đằng sau con người đó (Vô ngã). Tri kiến về tính vô ngã của ngũ uẩn là một tri kiến rất quan trọng, nó có thể đưa đến giải thoát. Đại sư người Đức Nyānatiloka trình bày như sau về tầm quan trọng đó:

"Đời sống của mỗi chúng ta thực chất chỉ là một chuỗi hiện tượng thân tâm, một chuỗi hiện tượng đã hoạt động vô lượng kiếp trước khi ta sinh ra và sẽ còn tiếp tục vô tận sau khi ta chết đi. Ngũ uẩn này, dù riêng lẽ từng uẩn hay hợp chung lại, chúng không hề tạo thành một cái gì gọi là cái ta. Ngoài chúng ra, không còn cái gì được gọi là một thể của cái ta độc lập với chúng, để ta tạm gọi nó là cái ta. Lòng tin có một cái ta, có một nhân cách độc lập chỉ là một ảo tưởng."

Joseph Goldstein cũng viết:

"Cái mà chúng ta gọi là cái ta chỉ là ngũ uẩn đang hiện hành vô chủ."

[TCTV]

Vô thường
Bách khoa toàn thư mở Wikipedia

Bài này nói về một thuật ngữ trong Phật học.

Mục lục
[ẩn]

* 1 Cách thể hiện của vô thường
* 2 Thực hành
* 3 Giá trị của tri kiến vô thường
* 4 Tham khảo
* 5 Xem thêm
* 6 Liên kết ngoài

Vô thường (無常; sa. anitya; pi. anicca) nghĩa là "không chắc chắn", "thay đổi", "không trường tồn". Vô thường là một trong ba tính chất (Tam pháp ấn, sa. trilakṣaṇa) của tất cả sự vật. Vô thường là đặc tính chung của mọi sự sinh ra có điều kiện, tức là thành, trụ, hoại không (sinh, trụ, dị, diệt) . Từ tính vô thường ta có thể suy luận ra hai đặc tính kia là Khổ (sa. duḥkha) và Vô ngã (sa. anātman).

Giáo lý vô thường rất quan trọng cho toàn cơ sở triết lý và thực hành trong Phật giáo. Nó mang đến một sự xác nhận như một sự phát hiện chân chính, đó là tất cả những hiện tượng – dù thuộc tâm lý, hay thuộc ngoại cảnh tự nhiên, không có ngoại hạng – đều là vô thường. Mặc dù chân lý này hoàn toàn hiển nhiên, có thể chứng nghiệm được mọi nơi, mọi lúc, nhưng chúng ta vẫn bị màn vô minh (sa. avidyā) vây phủ, không nhận thức được chân lý này một cách chân chính. Sự chuyển tiếp từ trạng thái không hiểu biết đến trạng thái ý thức (và thừa nhận) tính chất vô thường của vạn vật, cùng với sự thừa nhận hai tính chất kia, lập nên con đường tu học, và con đường này được Phật vạch ra trong giáo lý của mình.
[sửa] Cách thể hiện của vô thường

Có nhiều dạng trình bày tính chân xác có giá trị chung của nguyên lý vô thường. Bằng một cách minh họa, ảnh hưởng của thời gian được so sánh với bánh xe của một chiếc xe đang chạy (chỉ chạm đất ở một khoảnh khắc nhất định nào đó), với một khe suối luôn luôn tuôn chảy, với một bọt nước, một dương diệm, âm thanh của một chuông đồng. Trong lúc thiền quán, chúng ta có thể xác nhận chân lý vô thường khi chứng kiến tư duy và cảm nhận không bao giờ giống nhau, mà thay vào đó, luôn nằm trong một dòng chảy (ví dụ như khoảnh khắc thật ngắn của một mối tư duy duy nhất không bao giờ đứng yên, mà luôn chuyển tiếp đến một mối tư duy kế tục).

Nếu quan sát một cách phân tích thì vô thường được xem như một sự thật, là vạn vật tồn tại trên cơ sở hệ thuộc vào cái khác nào đó, phát sinh từ cái khác nào đó và chuyển biến thành cái khác nào đó. Không một vật nào tồn tại độc lập, không vật nào thường còn. Chính ngay ở điểm này thì Niết-bàn được hiểu như thuyết tương phản trực tiếp của vô thường, có nghĩa là Niết-bàn mang những tính chất thường, lạc, tịnh và như vậy – khác với trường hợp các pháp thế tục – đáng được thành đạt hơn. Giáo lý vô thường tương quan với giáo lý Duyên khởi ở mặt giáo lý này xác nhận một "nhân duyên móc đầu của vạn vật" và "vạn vật nếu có một khởi đầu cũng phải có một chung kết"; giáo lý vô thường xoay tầm nhìn của chúng ta về sự chung kết của vạn vật. Ý nghĩa tối trọng của vô thường được làm sáng tỏ nếu chúng ta nhớ đến những lời cuối của Phật: "Hoại diệt là bản chất của chư hành, hãy cố gắng hết lòng." (pi. vayadhammā saṃkhārā, appamādena sampādethāti).
[sửa] Thực hành

Như một kết quả của tất cả những điểm nêu trên, Phật giáo dạy chúng ta phương pháp Quán vô thường (pi. aniccānupassanā) để chứng nghiệm nguyên lý vô thường này. Truyền thống Phật giáo cho rằng, nếu việc thực hành quán vô thường này chỉ kéo dài như thời gian của một cái khảy tay thì nó hoàn toàn vô bổ, và qua đó cho thấy chúng ta ít quan tâm đến khái niệm vô thường như thế nào. Việc nhận thức nguyên lý vô thường không phải để thoả mãn tri thức. Nó rất quan trọng và thực tiễn, vì có thể giải thoát con người ra sự bám chặt vào các đối tượng (thuộc tâm thức cũng như ngoại cảnh). Nếu vạn vật vô thường thì chúng cũng không thật có giá trị, và đây cũng là lý do vì sao chúng không đáng được lưu ý. Đặc biệt là người ta nhấn mạnh đến tính vô thường của thân thể, cảm nhận và các tầng lớp tâm thức (khổ, lạc và trung tính), vì chúng không những là đối tượng của kinh nghiệm chúng ta thường có, mà cũng là những kênh mạch mà qua đó, các đối tượng trong thế gian được chúng ta nhận thức.

Quá trình quán chiếu vô thường bao gồm "sự chú ý" đến sự xuất hiện của một đối tượng đã được đề ra (để quán chiếu), và sự "xác định" tính "tùy thuộc" cũng như "nguyên nhân" của nó; sau đó ta "chú ý" đến sự tiêu giảm cũng như diệt vong, và nhận thức được tính chất "tạm thời" của nó. Nơi đây, một đối tượng được đề ra trước đây không đơn thuần được "thấy" là vô thường, mà còn được "diễn sinh" từ một cơ sở sự thật, là nó tồn tại trên cơ sở tùy thuộc vào một đối tượng khác và chính đối tượng khác này cũng vô thường. Ví dụ như "cảm nhận" vô thường vì tùy thuộc vào "thân" vô thường, và v.v. Quán vô thường là một quá trình mà qua đó, hành giả đi từ cái biệt thể đến cái tổng thể, và ngược lại, từ tổng đến biệt thể, cho đến khi đạt được nhận thức sâu sắc, tức là trí huệ (sa. prajñā), là "tất cả đều vô thường" (sa. sarvam anityam).trong thiền địh vô thường phải được tu tập đến mức cao nhất gọi là thể nhập.thể nhập là trạng thái người hành thiền luôn biết rõ như thật thế giới bên ngoài và tự thân là vô thường để không còn bám vứu vào những gì đang hiện hữu kể cả tưởng(tưởng là những suy nghĩ ở trong đầu}.Nông hay sâu trong phép quán có thể ví dụ như sau; chúng ta biết chùa Một Cột nằm ở đâu,đẹp sấu làm sao,tại vị trí nào của Hà Nội.Một người không biết,nếu ta có chỉ cho rằng,nó ở chố này ,chỗ này,như thế này,hôm sau có ai hỏi người ấy đã quên mất,hoặc nói lại một cách không rành mạch,và không thể chỉ vì người ấy đâu có biết rõ.Còn một người đã biết rõ thì dù ai có nói khác đi,hay đẹp hoành tráng đến mấy,thì người ấy có tin không?Không thể tin phải không,vì người ấy đãn quá thạo ,quá rõ,quá chắc chắn về nó.Như vậy là sự tu tập đã được thể nhập,sẽ nhận ra giải thoát là gì.điều này không gì có thể thay đổi được!
[sửa] Giá trị của tri kiến vô thường

Nếu đạt được tri kiến về nguyên lý vô thường thì nhà Phật gọi đó là Chính tri kiến (sa. samyagdṛṣṭi), hành giả bước nhập Thánh đạo (sa. āryamārga), vì vậy tri kiến vô thường được xem là tri kiến của bậc Dự lưu (sa. śrotāpanna), thánh quả thứ nhất trên con đường tu học.

Tri kiến vô thường chính là sự đập tan tất cả những tà kiến vì mỗi cấu trúc của một hệ thống siêu nhiên tất nhiên phải lập cơ sở trên một khái niệm, một kiến giải "trường tồn" nào đó, hoặc một nhân tố "trường tồn" nào đó chính bên trong nó. Thế nên, việc thừa nhận nguyên lý vô thường chống lại khuynh hướng kiến lập các kết cấu gán vào hiện thật.

Truyền thống A-tì-đạt-ma tìm cách đưa ra nguyên do và một cách giải thích cho tiến trình của giáo lý vô thường bằng cách đề xuất lý thuyết về khoảnh khắc của sự vật (sa. kṣāṇikavāda), xác định độ ngắn dài của một khoảnh khắc và chính vì vậy, theo các trường phái Đại thừa, họ rơi vào cạm bẫy của việc lập nên một lý thuyết siêu nhiên dành cho một cái gì đó với mục đích uyên nguyên trước đây là tiêu diệt các lý thuyết như vậy. Mặt khác, Đại thừa nhấn mạnh tính chất tổng quát và xuyên suốt của nguyên lý vô thường để đề cao tính "tương đối" của vạn vật. Đây là một cách diễn giảng có ảnh hưởng rất lớn đến sự phát triển và kiến lập giáo lý tính Không sau này.
[sửa] Tham khảo

* Fo Guang Ta-tz'u-tien 佛光大辭典. Fo Guang Ta-tz'u-tien pien-hsiu wei-yuan-hui 佛光大辭典編修委員會. Taipei: Fo-kuang ch'u-pan-she, 1988. (Phật Quang Đại Từ Điển. Phật Quang Đại Từ Điển biên tu uỷ viên hội. Đài Bắc: Phật Quang xuất bản xã, 1988.)
* Das Lexikon der Östlichen Weisheitslehren, Bern 1986.

[TCTV]

Vô ngã
Bách khoa toàn thư mở Wikipedia


Vô ngã (無我, sa. anātman, pi. anattā), là một trong Ba tính chất (sa. trilakṣaṇa) của sự vật. Quan điểm vô ngã là giáo pháp cơ bản của đạo Phật, cho rằng, không có một Ngã (sa. ātman, pi. attā), một cái gì trường tồn, bất biến, nhất quán, tồn tại độc lập nằm trong sự vật. Như thế, theo đạo Phật, cái ngã, cái "tôi" cũng chỉ là một tập hợp của Ngũ uẩn (sa. pañcaskandha), luôn luôn thay đổi, mất mát và, vì vậy, "tôi" chỉ là một sự giả hợp, gắn liền với cái Khổ.
Mục lục
[ẩn]

* 1 Kinh văn
* 2 Phân tích Ngã và Vô ngã
* 3 Thuyết Vô ngã trong Thượng Toạ bộ
* 4 Bổ-đặc-già-la của Độc Tử bộ
o 4.1 Ba đặc tướng của bổ-đặc-già-la
* 5 Kết luận
* 6 Xem thêm
* 7 Tham khảo

[sửa] Kinh văn

Quan điểm này đặc biệt được nhấn mạnh trong "Kinh nói về những đặc tướng của Vô ngã" (pi. anattālakkhaṇasutta, Saṃyutta Nikāya 22.59, bản dịch của Thích Minh Châu):

1) Một thời Thế Tôn ở Bàrànasi (Ba-la-nại), tại Isìpatana (Chư Tiên đọa xứ), vườn Lộc Uyển.
2) Ở đây Thế Tôn nói với đoàn năm vị Tỉ-khâu: "Này các Tỉ-khâu".
- "Thưa vâng bạch Thế Tôn". Các Tỉ-khâu ấy vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói như sau:
3) Sắc, này các Tỉ-khâu, là vô ngã. Này các Tỉ-khâu, nếu sắc là ngã, thời sắc không thể đi đến bệnh hoạn và có thể được các sắc như sau: "Mong rằng sắc của tôi là như thế này! Mong rằng sắc của tôi chẳng phải như thế này!"
4) Và này các Tỉ-khâu, vì sắc là vô ngã. Do vậy sắc đi đến bệnh hoạn, và không thể có được các sắc: "Mong rằng sắc của tôi như thế này! Mong rằng sắc của tôi chẳng phải như thế này!"
5) Thọ, này các Tỉ-khâu, là vô ngã. Này các Tỉ-khâu, nếu thọ là ngã, thời thọ không thể đi đến bệnh hoạn, và có thể được thọ như sau: "Mong rằng thọ của tôi như thế này! Mong rằng thọ của tôi chẳng phải như thế này!"
6) Và này các Tỉ-khâu, vì thọ là vô ngã. Do vậy, thọ đi đến bệnh hoạn, và không thể có được các thọ: "Mong rằng thọ của tôi như thế này! Mong rằng thọ của tôi chẳng phải như thế này!"
7) Tưởng là vô ngã...
8) Các hành là vô ngã, này các Tỉ-khâu, nếu các hành là ngã, thời các hành không thể đi đến bệnh hoạn và có thể được các hành như sau: "Mong rằng các hành của tôi như thế này! Mong rằng các hành của tôi chẳng phải như thế này!"
9) Và này các Tỉ-khâu, vì các hành là vô ngã. Do vậy, các hành đi đến bệnh hoạn, và không thể có được các hành: "Mong rằng các hành của tôi như thế này! Mong rằng các hành của tôi không phải như thế này!"
10) Thức là vô ngã, này các Tỉ-khâu, nếu thức là ngã, thời thức không thể đi đến bệnh hoạn, và có thể có được thức như sau: "Mong rằng thức của tôi như thế này! Mong rằng thức của tôi chẳng phải như thế này!"
11) Và này các Tỉ-khâu, vì thức là vô ngã. Do vậy, thức đi đến bệnh hoạn, và không có thể có được thức: "Mong rằng thức của tôi như thế này! Mong rằng thức của tôi chẳng phải như thế này!"
12) Này các Tỉ-khâu, các Ông nghĩ thế nào? Sắc là thường hay vô thường?
- Là vô thường, bạch Thế Tôn!
- Cái gì vô thường là khổ hay lạc?
- Là khổ, bạch Thế Tôn.
- Cái gì vô thường, khổ, chịu sự biến hoại, có hợp lý chăng khi quán cái ấy là: "Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi?"
- Thưa không, bạch Thế Tôn.
13-15) Thọ... Tưởng... Các hành...
16) Thức là thường hay vô thường?
- Là vô thường, bạch Thế Tôn.
- Cái gì vô thường là khổ hay lạc?
- Là khổ, bạch Thế Tôn.
- Cái gì vô thường, khổ, chịu sự biến hoại, có hợp lý chăng khi quán cái ấy là: "Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi?"
- Thưa không, bạch Thế Tôn.
17) Do vậy, này các Tỉ-khâu, phàm sắc gì quá khứ, vị lai, hiện tại, thuộc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần; tất cả sắc cần phải như thật quán với chánh trí tuệ như sau: "Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi."
18) Phàm thọ gì...
19) Phàm tưởng gì...
20) Phàm các hành gì...
21) Phàm thức gì quá khứ, vị lai, hiện tại, thuộc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần; tất cả thức cần phải như thật quán với chánh trí tuệ như sau: "Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi."
22) Thấy vậy, này các Tỉ-khâu, bậc Đa văn Thánh đệ tử yếm li đối với sắc, yếm li đối với thọ, yếm li đối với tưởng, yếm li đối với các hành, yếm li đối với thức. Do yếm li, vị ấy li tham. Do li tham, vị ấy giải thoát. Trong sự giải thoát, trí khởi lên: "Ta đã được giải thoát". Vị ấy biết rõ: "Sanh đã tận, Phạm hạnh đã thành, những việc nên làm đã làm, không còn trở lui trạng thái này nữa."
23) Thế Tôn thuyết như vậy. Nhóm năm vị Tỉ-khâu hoan hỉ, tín thọ lời Thế Tôn dạy. Trong khi lời dạy này được nói lên, tâm của nhóm năm vị Tỉ-khâu được giải thoát khỏi các lậu hoặc, không có chấp thủ.

[sửa] Phân tích Ngã và Vô ngã

Cơ bản thì vô ngã là một kết luận lô-gíc từ tính chất vô thường của vạn vật. Không thể có một "cá nhân" trường tồn bởi vì ngũ uẩn không có một thật thể và tính đồng nhất. Nên lưu ý ở đây là sự vắng mặt của một ngã - như được thuyết trong bài kinh bên trên - chỉ giới hạn trong phạm vi của ngũ uẩn. Phật không nói không có ngã, mà chỉ nói ngã không thể được tìm thấy trong ngũ uẩn.

Thế nhưng, ai cũng có thể nhận biết một khái niệm nhất định về một cái Ngã qua bài kinh trên. Cái ngã được thiết thuyết ở đây là trường tồn, an lạc, không biến đổi và có quyền thực hiện, kiểm soát tất cả những gì sở hữu. Chính cái ngã này được thiết thuyết bởi những trào lưu, những người tìm đạo thời Phật còn tại thế. Phần lớn họ cho rằng, sự tái sinh được quyết định bởi Nghiệp mà chúng sinh đã tạo trong các kiếp trước. Từ đó họ kết luận rằng con người phải tu khổ hạnh tránh tạo nghiệp, khống chế nghiệp lực, hoặc nhận thức được là cốt lõi của chúng sinh, tức chân ngã hoàn toàn không liên quan đến các nghiệp và vì vậy trường tồn bất biến.

Quả như vậy, có nhiều người tu khổ hạnh tìm cách khống chế một phần nào đó, hoặc hoàn toàn tất cả những hoạt động thân tâm - trường hợp nổi danh nhất có lẽ là năm vị đệ tử đầu tiên của đức Phật. Điểm quan trọng ở đây là sự kiện những trào lưu thừa nhận sự nhận thức chân ngã như điều kiện tiên quyết để đạt giải thoát, bởi vì nó giúp chúng ta hiểu và xác định vị trí của bài kinh bên trên một cách chính xác hơn. Kiến giải chấp vào một ngã phần lớn được tìm thấy trong các Áo nghĩa thư (sa. upaniṣad) cũng như các bài kinh Vệ-đà (sa. veda).

Chúng ta chứng kiến rõ ràng là trước hết bài kinh chỉ trích một phương pháp tìm đạo giải thoát của ngoại đạo và sự thật là kiến giải chấp ngã thỉnh thoảng được gán vào các trào lưu ngoại đạo một cách minh xác lại càng chứng minh lập trường này hơn. Kinh thường kể về những nhà tu khổ hạnh, Bà-la-môn với kiến giải cho rằng, những điều dễ chịu trong thế gian là trường tồn, an lạc, là tự ngã siêu thoát mọi tật bệnh và hoàn toàn tịch tĩnh. Theo giáo lí của đức Phật thì các vị này phạm một lỗi nặng bởi vì qua kiến giải này, người ta chỉ làm tăng trưởng tham ái mà thôi. Mẩu chuyện thú vị bên dưới cũng được ghi lại (Dīghanikāya 9, 34f, bản dịch của H. von Glasenapp):

Một vài người tu khổ hạnh và Bà-La-Môn cho rằng: "Tự ngã sau khi chết hoàn toàn an lạc, siêu thoát mọi khổ ải." Ta liền hỏi họ: "Các ông có khi nào thấy một thế giới hoàn toàn an lạc hoặc một tự ngã nào đó hoàn toàn an lạc dù chỉ một ngày hoặc một đêm?" Họ phủ nhận cả hai trường hợp. Như vậy nào có khác trường hợp anh chàng nọ quả quyết "Tôi yêu cô gái đẹp nhất nước" và nếu một người nào đó hỏi "Anh có quen thiếu nữ đẹp nhất nước, anh có biết cô ấy tên gì, thuộc giòng tộc nào, thấp bé, nước da trắng, đen và cư ngụ ở đâu?" Và anh ta phải trả lời tất cả những câu hỏi đó với 'không biết'. Vậy không phải những gì anh ta nói đều là những lời nói rỗng tuếch vô nghĩa hay sao?

Như vậy thì điểm tinh yếu trong giáo lí đức Phật không xoay quanh vấn đề nhận thức hay không nhận thức được chân ngã. Kiến giải cho rằng, chân ngã không tương quan đến những hoạt động thân tâm không giúp đỡ gì trên con đường đạt giải thoát. Ngược lại, người ta nên xả bỏ những kiến giải, những vấn đề liên hệ đến tự ngã, liên hệ đến bản chất của ngã. Và chỉ sau đó, chúng ta mới có thể tự xem là đã trang bị đầy đủ để theo con đường Phật dạy. Nhìn theo phương diện thực tế này thì câu hỏi ngã có thật sự tồn tại hay không chỉ là một vấn đề bên lề. Sự kiện chính ở đây chỉ là việc ngã kiến không đóng một vai trò tích cực trên con đường tu tập Phật dạy. Tuy nhiên, trong ánh sáng của sự kiện tự ngã chính vì thế mà được xem là trường tồn, bất biến, và chỉ sự nhận thức được một tự ngã như thế mới đạt giải thoát thì chúng ta có lí do để tin rằng, Phật không thừa nhận sự tồn tại của một ngã như thế.
[sửa] Thuyết Vô ngã trong Thượng Toạ bộ

Câu hỏi giáo lí vô ngã thật sự là gì và có đúng là giáo lí của đức Phật lịch sử hay không đã gây nhiều cuộc tranh luận dài dẳng trong giới Phật học. Như đã trình bày trong phần vừa qua, câu hỏi này không thể được giải đáp một cách rõ ràng từ những nguồn tài liệu. Thượng Toạ bộ (sa. sthaviravādin, pi. theravādin) và Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ diễn giảng những lời dạy của Phật bằng một cách mà, qua đó, họ quả quyết là không có một tự ngã nào, như chúng ta có thể dễ dàng tìm thấy trong các tác phẩm của họ.

Từ attā (thân danh từ attan) trong tiếng Pali là một đại từ phản thân chính quy (regular reflexive pronoun), được dịch thành "nơi chính người ấy", "chính tôi" tuỳ trường hợp. Nếu attā là một thật danh từ (substantive) thì cũng không phải lúc nào dịch là "ngã" cũng đúng, mà thỉnh thoảng chính xác hơn nếu ta sử dụng từ "bản chất", hay "nội tại [của người ấy]". Để diễn tả một "cá nhân" thì Thượng Toạ bộ dùng chữ Pali puggala (bổ-đặc-già-la 補特伽羅, sa. pudgala), trong ngôn ngữ hằng ngày ta cũng có thể hiểu đây là chủ thể của các hoạt động tâm lí cũng như thân thể. Hai chữ khác thường gặp là satta (chúng sinh, sa. sattva) hoặc từ ghép nāmarūpa (danh sắc), trong trường hợp này đặc biệt chỉ một "cá nhân được hợp thành".

Thượng Toạ bộ cũng tìm cách tiếp cận vấn đề vô ngã, nhưng lại không hoàn toàn sa lạc vào phương pháp thuần lí luận như Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ. Họ cũng không tìm cách giải quyết những gì đức Phật lịch sử để lại không giải thích. Tuy nhiên, họ vẫn muốn kiến lập một toà nhà tư tưởng tiền hậu nhất trí, tổng hợp và giải thích những vấn đề triết học và thuộc về những vấn đề triết học này – điều dĩ nhiên – là vô ngã, một vấn đề par excellence được ghi lại trong nhiều bộ kinh. A-tì-đạt-ma bảy phần của Thượng Toạ bộ được hình thành trên chính cơ sở này.

Sự tái sinh không có một tự ngã được đức Phật giải thích qua thuyết Duyên khởi với mười hai nhân duyên hệ thuộc. Các vị Cao tăng Thượng Toạ bộ phát triển từ cơ sở này một thế giới quan mang tính chất năng động tương quan. Tất cả những gì hiện hữu, kể cả con người, đều là một tiến trình được hình thành bởi những tính chất đặc thù, được gọi là Pháp (hoặc đạt-ma, pi. dhamma, sa. dharma), H.W. Schumann tóm tắt như sau (Buddhismus, tr. 118.):

Các pháp được kiến tạo bởi những pháp khác, kết hợp với những pháp hiện hành để trở thành những kết hợp khác hình thành thế giới hiện hữu, để rồi sau đó huỷ hoại, trở thành nhân duyên cho những pháp khác, nhường chỗ cho những pháp khác xuất hiện. Chúng không phải là những đặc tính của một thật chất, mà phối hợp không cần một chủ thể để trở thành những hiện tượng "con người" và "thế giới". Các pháp tương tự như một giai điệu âm nhạc. Không một âm nào có thể tồn tại lâu hơn một phần giây, một khoảnh khắc người ta có thể nghe được nó, nhưng chính qua đó mà những đơn âm này có thể tiếp nối nhau để tạo thành một giai điệu. Hiện thật chỉ nằm trong thế giới hiện tượng được tạo bởi chư pháp. Không có sự tồn tại, chỉ có sự lưu chuyển.

Người ta phân biệt hai tiến trình của chư pháp, bên trong và bên ngoài. Tiến trình bên trong giải thích những hiện tượng xảy ra nội tâm, sự thăng trầm của tâm thức chúng ta và sự biến chuyển liên tục của các mối tư duy. Vì Phật định nghĩa "thế giới" chính là những gì được phản ánh trong tâm thức cho nên tiến trình bên trong này của Thượng Toạ bộ cũng giải thích hiện tượng "thế giới chủ quan". Tuỳ theo sự xuất hiện của chư pháp và sự kết hợp của chư pháp trong tâm thức mà hình tượng của thế giới bên ngoài biến chuyển.

Tiến trình bên ngoài tạo cơ sở lí thuyết cho sự tái sinh không một chủ thể. Một tiến trình được khởi động bằng nghiệp và hình thành một "cá nhân" nhất định tuỳ theo chất lượng của chính nghiệp này. Mặc dù các biểu thị như "khổ", "nghiệp" và "giải thoát" được quy về một chủ thể, nhưng theo Thượng Toạ bộ thì chủ thể này chỉ là một cái gì đó mang tính chất kinh nghiệm, một khối tổng hợp tạm thời của chư pháp, không có một thật thể nào.

Đại luận sư Phật Âm (pi. buddhaghosa) viết như sau trong bộ luận Thanh tịnh đạo (Bản dịch của Nyānatiloka, Der Weg zur Reinheit, tr. 597, 719-720):

Chỉ có khổ, nhưng chẳng có người chịu khổ,
Có nghiệp, nhưng chẳng có người tạo nghiệp
Có giải thoát, nhưng không có người đạt giải thoát
Đường đi thì có, nhưng chẳng thấy người đi (Vism 16, 19II S. 513)
✧✧✧
Không tìm được người tạo nghiệp
Chẳng có chúng sinh chịu nghiệp quả
Chỉ có những vật trống không
Ai nhận thức được như vậy là người có trí. (Vism 19, 20II S. 602)

Thượng Toạ bộ liệt kê 82 pháp khác nhau và quan trọng ở đây là sự phân loại chư pháp thành hữu vi (pi. saṅkhata) và vô vi (pi. asaṅkhata). Các pháp hữu vi chính là những nhân tố hình thành cuộc sống, thế giới và khổ ách. Pháp vô vi duy nhất là Niết-bàn. Như đặc tính "vô vi" cho thấy, pháp này không được tạo bởi nghiệp lực mà tồn tại thường hằng.

Như vậy thì theo Thượng Toạ bộ, thế giới chung quy được hình thành bởi chư pháp. Chỉ chư pháp mới là hiện thật. Thượng Toạ bộ nhấn mạnh vai trò của ngôn ngữ trong thế giới chúng ta. Tỉ-khâu Na-tiên nói với vua Di-lan-đà: "Xe" chỉ là một biểu thị, một cách gọi, một tên được sử dụng khi các yếu tố quy tụ, và trường hợp "cá nhân" cũng tương tự như vậy (Frauwallner: Geschichte der Buddhistischen Philosophie, tr. 69-70).

Nhưng qua đó thì một vấn đề khác lại xuất hiện: Sự thừa nhận chư pháp mang một thật thể, một ngã. Tuy nhiên, giữa lập trường chấp pháp ngã này và chấp ngã của Bà-la-môn giáo có một điểm tương phản rất lớn, được V. Zotz ghi lại rất chính xác (Die Geschichte der buddhistischen Philosophie, S. 73.):

"Việc phản bác một thật thể chủ quan dẫn đến trường hợp thừa nhận hiện thật của các pháp khách quan. Để chứng minh 'con người' không có một ngã, một bổ-đặc-già-la thì chư pháp lại mang những đặc tính của một ngã. Nhưng, vì đây không phải là một nguyên tắc mà chỉ là một mạng lưới nhân duyên sinh khởi, cho nên, không một pháp nào trở thành cái tuyệt đối, như trường hợp Ātman trong Ấn Độ giáo."

[sửa] Bổ-đặc-già-la của Độc Tử bộ

Độc Tử bộ được khai sáng bởi một cao tăng tên Độc Tử (sa. vātsīputra) thuộc Thượng Toạ bộ. Trước khi hoà nhập tăng-già, vị này theo giáo lí Bà-la-môn. Tài liệu của trường phái này đã bị huỷ gần hết, chỉ còn bốn tác phẩm đã được dịch sang Hán văn trong Đại Chính Tân Tu Đại Tạng kinh. Ngoài ra, người ta có thể tìm thấy lập trường của Độc Tử bộ trong các bộ luận của các trường phái khác.

Đối nghịch quan điểm của các trường phái Phật giáo khác, Độc Tử bộ thừa nhận một bổ-đặc-già-la, một "cá nhân" và cá nhân này là chủ thể của sự tồn tại, sự chuyển biến và sự tịch diệt.
[sửa] Ba đặc tướng của bổ-đặc-già-la

Theo Tam-di-để bộ luận thì ba đặc tướng xác định một bổ-đặc-già-la như sau:

1. Bổ-đặc-già-la được xác định qua cơ sở (sa. āśrayaprajñaptapudgala).

T32n1649_p0466b03║問曰。云何依說
T32n1649_p0466b04║答如佛所說。語跋婆耶言。是是行所依說。是
T32n1649_p0466b05║是其名安
T32n1649_p0466b06║是名依說如火譬。如佛語舍利弗。有人名象
T32n1649_p0466b07║白淨可愛。四大所成是名我。如是一切亦如
T32n1649_p0466b08║乳譬。如是依修多羅等所說。是名依說

Hỏi: Thế nào là "được xác định qua cơ sở?" Đáp: Tương tự như Phật thuyết. Ngài nói với Bạt-bà-da (跋婆耶, sa. pāpaka): "Trên cơ sở của các hành (行, ở đây chỉ những pháp hữu vi chung chung, không phải là hành trong nhóm ngũ uẩn) này các hành nọ mà người ta gọi là 'được xác định qua cơ sở'. Cá nhân được xác định qua cơ sở giống như lửa vậy". Và Phật bảo Xá-lợi-phất (舍利弗, sa. śāriputra) như sau: "Có một người tên Tượng, thanh tịnh khả ái, được hình thành bởi tứ đại và được gọi là một 'ngã'. Và tất cả những trường hợp khác đều như vậy. Hãy lấy ví dụ của sữa." Kinh văn đều thuyết giải như thế, và đó chính là "được xác định qua cơ sở".

Cơ sở đây chính là ngũ uẩn. Bổ-đặc-già-la này hơn là sự tổng hợp của ngũ uẩn và là nhân tố chính phối hợp đời sống của một cá nhân. Nói cách khác: Bổ-đặc-già-la chính là nhân vật nắm giữ một thân thể, gìn giữ nó một khoảng thời gian nhất định để rồi tiếp nhận một thân thể khác sau khi chết. Bổ-đặc-già-la tương tự một người mang nhiều quần áo khác nhau. Mối tương quan đặc thù giữa ngũ uẩn và bổ-đặc-già-la được gọi là tương tục thống nhất thể của một cá nhân và tương tục thống nhất thểnày là một cái gì đó độc lập không hệ thuộc. Nếu có một tương tục thống nhất thể thì phải có người chủ của sự tương tục này. Bổ-đặc-già-la chính là người sống một thời gian, là người vui mừng hoặc âu lo về nghiệp quả của mình. Bổ-đặc-già-la là cơ sở của trí nhớ, của tâm thức v.v...

2. Bổ-đặc-già-la được xác định qua sự chuyển đổi (sa. saṃkramaprajñaptapudgala).

T32n1649_p0466b27║問曰。云何度說人
T32n1649_p0466b28║答曰。以是時度異有是時。佛說度眾生。云何
T32n1649_p0466b29║度說眾生。過去說未來說現在說
。。。。
T32n1649_p0466c15║。。。佛依三世行制三說。如是
T32n1649_p0466c16║應知
T32n1649_p0466c17║以是行度說是名度說
Hỏi: Thế nào là "một người được xác định qua sự chuyển đổi (độ 度, sa. saṃkrama)?" Đáp: Vào thời điểm bước từ cuộc sống này sang một cách hiện hữu khác thì Phật gọi là một chúng sinh trên cơ sở chuyển đổi. Vì sao nói đến "một chúng sinh được xác định qua sự chuyển đổi?" Vì sự xác định của quá khứ, vị lai và hiện tại.
Nên biết rằng, Phật nương vào chư hành trong tam thế mà lập ba xác định. Đó là cách xác định chư hành qua sự chuyển đổi và cách xác định [bổ-đặc-già-la] qua sự chuyển đổi.

Bổ-đặc-già-la được xác định qua sự chuyển đổi là một cách gọi tương ưng với ba chi phần khác: Quá khứ, vị lai và hiện tại. Sự kiện này chứng minh việc tương tục thống nhất thể không những lưu chuyển trong hiện tại, mà có nguồn gốc từ dĩ vãng và sẽ tiếp tục lưu chuyển trong tương lai. Hơn nữa, đây cũng là cách giải thích của Độc Tử bộ về "người tiếp nhận quả báo", mối tương quan giữa người tạo nghiệp và người thụ nhận.

3. Bổ-đặc-già-la được xác định qua sự diệt độ (sa. nirodhaprajñaptapudgala).

T32n1649_p0466c18║云何滅說。答逐依說人度說人
T32n1649_p0466c19║佛說滅說人。如過去身壞時。是名滅說。
T32n1649_p0466c20║如是
T32n1649_p0466c21║如佛所說。漏盡比丘五陰無常滅。是名滅說。
T32n1649_p0466c22║如佛說偈言
T32n1649_p0466c23║ 智者莫能測得至無動樂
T32n1649_p0466c24║是名滅說。

Hỏi: Thế nào là "được xác định qua sự diệt độ (滅, sa. nirodha)?" Đáp: Sau khi nói về sự xác định qua cơ sở và sự xác định qua chuyển đổi, Phật nói về một cá nhân được xác định bởi sự diệt độ. Vì thân thể quá khứ bị huỷ diệt nên gọi là được xác định bởi sự diệt độ. Phật nói: "Nơi Tỉ-khâu đã tận diệt được các lậu hoặc (漏, sa. āsrava) thì ngũ ấm vô thường huỷ diệt". Phật nói trong một kệ-đà: "Chiều sâu của một trí giả khó mà lường được, vì ông ta đã đến nơi an lạc bất động". Đó là cách xác định [một bổ-đặc-già-la] qua sự diệt độ.

Mục đích ở đây là đề cao sự kiện Phật hoặc một A-la-hán, sau khi đạt vô dư y Niết-bàn là hiện thân của một người đạt giải thoát, lưu trú trong an lạc.

Theo Độc Tử bộ thì có năm nhân tố có thể nhận thức được (sa. jñeya) mà trong đó, ba nhân tố đầu là ba loại pháp hữu vi, là các pháp ta có thể tìm thấy trong quá khứ, hiện tại và vị lai. Nhân tố thứ tư là một pháp vô vi, là Niết-bàn. Nhân tố thứ năm là cái "bất khả thuyết" (sa. avaktavya), chính là bổ-đặc-già-la, chẳng thuộc vào pháp vô vi, mà cũng chẳng thuộc vào pháp hữu vi.

Bổ-đặc-già-la không khác nhưng cũng không giống ngũ uẩn. Bổ-đặc-già-la không thể là ngũ uẩn, vì nếu như vậy, y phải xuất hiện và huỷ diệt cùng với ngũ uẩn. Bổ-đặc-già-la cũng không khác ngũ uẩn, bởi vì nếu khác, y có thể tồn tại bên ngoài ngũ uẩn, và trường tồn, không mang một đặc tính nào, giống như hư không, không có khả năng hoạt động.

Ngoài ra, Độc Tử bộ còn đề xướng 15 thuyết mà trong đó, hai điểm rất quan trọng quy về thuyết vô ngã: 1. Có một thật thể bất hoại và 2. Chỉ có một cái tuyệt đối, là Niết-bàn.

Giáo lí của Độc Tử bộ có thể xem là phản ứng trực tiếp đối đầu thuyết đạt-ma của Thượng Toạ bộ, đặc biệt là các học giả chuyên theo A-tì-đạt-ma. Độc Tử bộ tìm cách giải quyết vấn đề Phật lưu lại hiển nhiên khi nói đến thuyết vô ngã: Một mặt nói về sự tái sinh và giải thoát của một chúng sinh có vẻ như chúng sinh này tồn tại một cách cụ thể và mặt khác nói đến thuyết nhân duyên sinh và vô ngã mà vì thế, chúng sinh ấy không thể tồn tại. Độc Tử bộ biện luận rằng, nếu có tái sinh và giải thoát thì tất nhiên có một chủ thể tái sinh và đạt giải thoát.

Song song với vấn đề phải suy nghĩ như "làm mà không có người làm" cũng có một vấn đề thực tế khác: Tại sao một người nào đó phải trau dồi kiến thức, tuân thủ giới luật và thực hành thiền định nếu không phải chính ông ta thâu nhận những kết quả ấy? Đối với Độc Tử bộ thì luật nhân quả chỉ có ý nghĩa khi có một chủ thể tiếp nhận quả báo của chính mình làm, tốt cũng như xấu.
[sửa] Kết luận

Giáo lí của Thượng Toạ bộ và Độc Tử bộ đều có ưu và nhược điểm. Khuyết điểm lớn của Thượng Toạ bộ là họ quá đề cao vai trò của các pháp. Qua đó, các pháp đều có vẻ như mang một tự tính, có một tự ngã. Mặt khác, các vị luận sư trong Độc Tử bộ - mặc dù giáo lí của họ không "đúng" hoặc "sai" hơn so với thuyết đạt-ma của Thượng Toạ bộ - chẳng góp thêm phần nào đáng kể cho quá trình tu chứng trong lịch sử đạo Phật.

Câu hỏi phảng phất ở đây là Phật có từ khước một cách tổng quát một ngã hay không chưa được giải đáp và có lẽ không bao giờ được giải đáp một cách minh xác. Tuy nhiên, chúng ta có thể thấy rất rõ ở đây là con đường tu chứng Phật dạy có thể được thực hiện mà không cần chấp hoặc thiết thuyết một tự ngã.

Nhưng một câu hỏi khác có thể được đặt ngay nơi này, khi chúng ta phải xác nhận là hầu như tất cả những trường phái nhà Phật đều bác bỏ một niềm tin vào một ngã: Cái lợi ích thực tiễn, cụ thể của giáo lí 'vô ngã' là gì?

Nếu xoay ngược những luận cứ phản bác một ngã, trình bày chúng một cách khả quan thì điều chúng ta có thể xác nhận được ngay là khổ giảm dần. Bởi vì, những sự cố gắng rong ruổi tìm nắm bắt một cái gì đó chỉ tồn tại một cách hư cấu sẽ tan biến, tương tự như trường hợp một người nào đó bám chặt vào thân thể, hình dung của mình ở tuổi hai mươi và bây giờ cưỡng cự lại quá trình lão hoá. Ước nguyện trường tồn tan biến, nhường chỗ cho một tâm thức tỉnh giác đối với cái hiện tại xuất hiện. Đặc biệt là những bài luận ra đời sau này nhấn mạnh đến điểm trên: Hễ "cái ta" của một người nào đó - một cái "ta" trước đây đều quy tụ tất cả về chính nó - tan biến dần thì người ấy càng tự nhận biết rõ ràng hơn được những gì hiện tại đang là. Từ cơ sở giới luật của Đại thừa sau này mà khả năng hành động lợi tha, vô ngã của một bậc Bồ Tát được phát triển, được dung hàm trong Bồ Tát hạnh nguyện: Sự nhận thức tình huống một cách chân chính đi song song với một tâm thức hồn nhiên tự do, bởi vì, cái khoảng cách giữa "ta" và người - vốn được vun bồi vô ý thức trước đây - đã giảm dần hoặc tan biến hoàn toàn.

Nếu chúng ta cho sự phản bác một ngã - nói theo thuật ngữ Đại thừa - là một phương tiện thiện xảo (zh. 方便善巧, sa. upāyakauśalya) thì có thể hiểu được phần nào đoạn văn sau trong Thức thân túc luận (zh. 識身足論, sa. vijñānakāyaśāstra, Conze, Buddhistisches Denken, tr. 180):

Dù bổ-đặc-già-la của các ông có tồn tại đi nữa, hắn cũng chẳng góp phần gì cho sự việc hướng thượng, chẳng đưa đến an lạc, chẳng hỗ trợ Phật pháp mà cũng chẳng giúp đỡ một cuộc sống Phạm hạnh, chẳng đưa đến trí huệ siêu việt và cũng chẳng dẫn đến giải thoát, niết-bàn. Vì bổ-đặc-già-la vô dụng nên không có một bổ-đặc-già-la nào cả!

Vì lí do trên nên thuyết bổ-đặc-già-la bị tất cả những trường phái Phật giáo khác phản bác và thuyết Vô ngã vẫn là tông chỉ của đạo Phật cho đến ngày nay.