ĐỂ HIỂU ĐẠO PHẬT

[TCTV]

ĐỂ HIỂU ĐẠO PHẬT



PHƯƠNG BỐI

---o0o---






Mục Lục

Lời nói đầu

I ._ Nguyên-lý căn-bản của Đạo Phật

II._ Vấn đề lịch-sử

III._ Vấn đề Tri Hành

IV._ Vấn đề Thực Chứng

V._ Vấn đề Phương Pháp

VI._ Vấn đề Siêu Hình

VII._ Vấn đề Tự-Do

VIII._ Vấn đề Giải Thoát

IX._ Vấn đề Luân Hồi

X._ Vấn đề Nhân Duyên

XI._ Vấn đề Bản Ngã

XII._ Khái niệm về Thiền-Học

LỜI NÓI ĐẦU

Đạo Phật có một kho tàng kinh-điển phong phú hơn hết thảy các tôn giáo triết học khác. Nội một Đại-Tạng-Kinh gồm gần mười ngàn pho cũng đủ làm cho những học-giả kiên-chí nhất phải lắc đầu e ngại. Huống nữa còn biết bao nhiêu sách vở cận đại trên thế giới, trước tác, giải thích, bình luận về giáo lý đạo Phật!

Chúng tôi nhờ duyên may, được học Phật từ khi còn để chỏm; đến nay tuy đã ba mươi mấy tuổi đầu rồi mà vẫn còn thấy dốt, và không biết còn phải bơi-lội bao nhiêu năm nữa trong cái biển Phật học mênh mông kia.

Chúng tôi nào có dám viết sách dạy ai về cái môn học mà chúng tôi tự thấy còn dốt nát ấy. Chỉ vì một số bạn hữu quá yêu ép-uổng mà phải cho in tập này đấy thôi. Chẳng phải để khoe một mớ hiểu biết cạn cợt mà chỉ là để khỏi phụ lòng bạn -hữu trông đợi. Những bài in trong tập này, nếu may mắn lắm cũng chỉ gây được trong tâm hồn người đọc những nhận-thức khái-quát về Phật Học, một môn học bao-la không bến bờ. Chúng tôi viết những bài ấy trong những thời gian khác nhau; một ít bài đã được in trong các tập-san Phật Học trong nước. Như vậy, hình như tập sách không được xếp đặt một cách nhất-trí và có hệ thống. Tuy nhiên, bạn đọc vẫn có thể, trong nội dung, tìm thấy sự nhất trí ấy của cả tập sách; bởi vì khi viết, chúng tôi đã thường đứng trên phương-diện nhận-thức-luận để trình bày vấn đề.

Với sự bộc-bạch trên đây, chúng tôi tin-tưởng rằng các bậc cao-minh sẽ hoan hỉ chỉ giáo cho chúng tôi những chỗ nhầm lẫn, và nếu may mắn tập sách này được sự đón-tiếp ân-cần của chư-vị, chúng tôi sẽ xin nguyện gặp lại chư vị trong những tập sách khác, viết về nền triết-học và đạo-học mà chúng tôi đã cố tìm hiểu và đã sống: Đạo Phật.

Viết tại Huế ngày 01 tháng 10 năm 1958

PHƯƠNG BỐI



NGUYÊN LÝ CĂN BẢN CỦA ĐẠO PHẬT

Phần tinh-ba nhất của con người là tư-tưởng. Con người có thể tự-hào rằng mình hơn vạn-vật ở chỗ biết suy-tưởng. "Người là một cây sậy biết suy tưởng", câu nói ấy vừa thú nhận sự yếu đuối của con người trước vũ-trụ mà cũng lại vừa đề cao khả năng bất-diệt của con người trước vũ-trụ.

Đứng trước vạn tượng bao la, và nhìn lại bản-thân mình, con người khát-khao được hiểu biết. Hiểu biết để được thỏa mãn, và hiểu biết để sống cho đáng sống. Chính khuynh-hướng muốn tìm hiểu ấy đã làm nẩy sinh ra triết học.

Nhân loại ngày nay đã hiểu biết tới đâu? Triết học đã vạch ra được con đường tiến của con người chưa? Đã giải quyết được những nỗi thắc mắc lớn lao của con người về cuộc sống, về vũ-trụ và về bản thân của con người chưa?

Đó là những câu hỏi mà chính những con người có khả năng suy-tưởng nhất cũng phải ngậm-ngùi mỗi khi nghĩ đến.

Người ta băn-khoăn tự hỏi tri-thức con người có đủ khả-năng để đạt đến sự thực hay không. Nếu không thì con người còn suy-tưởng làm chi. Thà rằng cứ ù-ù cạc-cạc mà sống trong cuộc đời, bởi vì sự suy-tưởng vô vọng ở đây chỉ làm cho con người thêm đau khổ.

Nhưng con người không thể không suy-tưởng. Sống là suy-tưởng, và vì thế, dù triết học là một môn học không-hư, viển-vông, vô-ích thì triết-học cũng còn phải tồn-tại mãi mãi; bởi vì khi con người còn suy-tưởng đến những vấn-đề căn-bản của kiếp người thì triết-học vẫn còn. Ba nghìn năm lịch-sử của triết-học hình như đã nói với ta như thế.

Vào buổi rạng đông của triết-học, con người rất tin tưởng ở khả-năng tri-thức của mình. Nhưng cùng với những triết-gia hoài-nghi, lòng tin ấy mất dần, mất dần… Càng đi sâu vào sự suy-tưởng, con người càng cảm thấy rõ ràng cái bất-lực của tri-thức nhân loại! Con người lại càng bi-quan hơn nữa khi thấy bên cạnh cái tri-thức yếu đuối và hèn kém ấy, còn có một tâm-hồn nặng-trĩu những ước-vọng đen tối, xấu- xa. Chính những mờ tối, cố-chấp và chủ-quan nầy đã dự phần vào việc che lấp phần khách-quan đáng quý mà tri-thức cần phải đầy đủ.

Với những vốn liếng nghèo-nàn như vậy mà con người đã dám hy-vọng có thể tìm ra chân-lý. Đã thế lại còn muốn bay xa, rất xa trong cõi siêu hình. Càng xa càng hay. Cần gì đến thực nghiệm! Thái độ "duy lý" cũng đã đủ để đảm bảo rồi! Vướng vào thực-nghiệm làm sao mà bay xa đuợc! Và như thế, con người tha hồ tự do kiến tạo những giấc mộng siêu hình.

Nói "những giấc mộng siêu hình" rất đúng, vì chính những kiến tạo duy-lý của con người về siêu-hình đều do những động lực rất chủ quan của con người sắp đặt: phần lý-trí nhiều lầm lạc và thành-kiến, phần tình cảm nhiều mờ-ám, thiên lệch, cho nên giấc mộng của tôi không phải là giấc mộng của ngài, và loài người có đến muôn ngàn giấc mộng… Đã có ai công nhận của ai là đúng đâu.

Đức Phật lúc đương thời đã nhận thấy cái vô ích của những giấc mộng siêu hình. Ngài không muốn cho các đệ-tử Ngài đắm chìm trong những suy tưởng siêu-hình, những vọng-tưởng sai lầm của tri-thức và tình cảm chủ quan. Vấn đề trọng đại mà Ngài đặt ra cho đệ-tử là phải tiêu-diệt ngay phần mê-mờ thiên lệch nằm trong tri-thức và tình cảm của mỗi người – nghĩa là phải tu-hành để tự giải thoát khỏi vô minh triền- phược. Diệt trừ được phần mê-vọng là đạt đến tất cả. Chưa diệt trừ được phần mê vọng thì dù có suy-tưởng ngàn kiếp đến các vấn-đề siêu-hình cũng vẫn không đi đến một kết quả tốt đẹp nào. Phương-pháp của đức Phật là phương-pháp thực hiện, không phải là phương-pháp suy-tưởng. Đạo Phật là một đạo sống chứ không phải là môn học siêu hình.

Một hôm đức Phật cầm trong tay một nắm lá "sinsapa" và nói với các vị đệ tử xuất gia: "Các ngươi nghĩ sao? Lá trong tay ta nhiều hơn hay là lá trong rừng này nhiều hơn?" – "Bạch đức Thế Tôn, những ngọn lá Ngài cầm trong tay thì ít mà lá trong rừng thì quá nhiều" – "Cũng như thế đó, các thầy tỳ-khưu, những cái ta biết thì rất nhiều, nhưng những cái ta đem ra dạy các thầy thì rất ít. Tại sao ta không đem tất cả ra để dạy các thầy? Bởi vì những cái ấy không có lợi gì cho các thầy cả. Chúng không giúp gì cho sự giải-thoát cho nên ta không đem dạy các thầy. Ta dạy các thầy những gì? Ta dạy về sự khổ, nguyên-nhân cái khổ, sự diệt khổ và con đường đi đến diệt khổ. Những thứ ấy có ích lợi, vì chúng có thể đưa các thầy đến chỗ giải-thoát" (Samyutta).

Ta thấy rõ ràng đạo Phật là một con đường và là một con đường duy nhất đưa đến chỗ diệt khổ. Đạo Phật chỉ là một lối sống, một lối thực-hành, không phải là một thuyết-lý vô ích, một "hý-luận". Bởi vì đạo Phật nhận thấy cái cần thiết của sự diệt-trừ mê-vọng. Đức Phật nói: " Này các thầy tỳ kheo, đừng nghĩ vớ vẩn rằng thế giới này là hữu hạn hay vô hạn, hữu cùng hay vô cùng. Dù cho thế giới này là hữu hạn hay vô hạn, dù cho nó hữu cùng hay vô cùng thì điều mà chúng ta phải nhận là hiện-hữu ở đời này, là những khổ đau: sinh, lão, bệnh, tử" (Anguttara).

Vậy đạo Phật chủ trương dẹp bỏ tất cả các lý luận vọng tưởng, cấm trí-óc phiêu-lưu vào trong những thế giới suy-tưởng siêu-hình mà đạo Phật quyết chắc rằng chỉ là những vọng tưởng hư-ngụy và vô ích. Đạo Phật kéo con người trở về với thực- nghiệm. Thực-nghiệm này là một thực nghiệm bao-la rộng rãi. Đó là sự nhận thức cái "khổ" ở đời.

"Khổ" là một chân lý thực-nghiệm. Không những chỉ sinh lão bệnh tử mới là khổ. Còn bao nhiêu cái khổ khác, lặt vặt hơn, nhưng phiền toái hơn, và dày vò con người thường xuyên hơn. "Nhận thức cái khổ" không phải chỉ là xác-nhận cảm giác khổ-thọ là thực hữu. Nhận thức cái khổ – dukkha – nghĩa là phải nhận chân một cách rõ rệt và sâu xa tính cách vô thường vô ngã chống đối nhau của vạn-sự, vạn-vật. Rộng rãi hơn, nhận thức cái khổ tức là biết mình sống đau khổ trong một thế-giới khổ đau với một nghiệp báo không tốt đẹp. Tất cả những giáo-lý Phật dạy đều hướng về chủ đích làm cho con người có ý-thức về cái khổ, và nhận chân được cái khổ theo định nghĩa rộng rãi như trên. Con người trước tiên phải thực-nghiệm một cách sâu xa và rộng rãi cái "khổ" ấy, cái sự thực Vô-Thường, Vô-Ngã, Bất-Tịnh và Mâu-Thuẫn ấy. Có thực nghiệm như thế rồi, con người mới đặt vấn đề cần thiết: tìm nguyên do của sự khổ và phương-pháp diệt khổ.

Kẻ nào chỉ có ý thức nông cạn về cái khổ thì không thể tìm đến nguyên nhân của cái khổ được. Khi con người đã chứng nghiệm một cách đầy đủ và sâu xa cái khổ Vô Thường, Vô Ngã, Bất Tịnh và Mâu Thuẫn, con người sẽ tìm đến nguyên nhân của cái khổ một cách dễ dàng. Đã có chân lý thứ nhất là Khổ-đế, thì có chân lý thứ hai là Tập- đế, nguyên nhân sự khổ. Đức Phật bảo rằng nguyên nhân sự khổ là mê-vọng, ác nghiệp, là ái-nhiễm, và con người cũng nhận thấy như thế. Nguyên nhân của sự khổ cũng như sự khổ, không phải là một kết quả do những suy tưởng siêu hình đem lại mà là một chân lý có thể thực-nghiệm. Ai cũng có thể thực nghiệm chân lý ấy cả. Kinh nghiệm sống dạy cho con người chân lý ấy. Đức Phật muốn cho con người có ý thức rõ rệt về chân lý ấy. Giáo điển đạo Phật đã thuyết minh rõ ràng về chân lý ấy.

Vậy Khổ-đế và Tập-đế là những điều thực-nghiệm rộng rãi và đầy đủ dùng làm nền tảng cho phương pháp đạo Phật. Đứng trước những chân-lý thực nghiệm ấy, con người cố nhiên phải nhận thấy con đường của mình: giải thoát diệt khổ.

Nếu nguyên-nhân của đau khổ là dục vọng thì diệt-trừ dục-vọng tức là diệt-trừ đau khổ. Đó là một điều quá giản-lược mà không ai không thấy. Cuộc đời là khổ. Và nguyên-nhân của cái khổ ấy là dục vọng. Tiêu diệt được dục-vọng tức là tiêu diệt được cuộc đời đau khổ. Vậy, theo đạo Phật, cuộc đời khổ đau, con người phải tiêu diệt cuộc đời khổ đau ấy để tiến đến Niết-bàn.

Đừng vội la lên rằng: như thế thì đạo Phật là quá ư tiêu cực, là chủ trương đừng sống, là chủ trương xa lánh cuộc đời, là chủ trương biến tất cả thành hư-vô. Dục vọng là nguyên nhân của sự khổ đau, là gốc của sinh, lão, bệnh, tử và ngàn muôn khổ-thọ khác. Nhưng con người không phải chỉ có dục-vọng mà thôi. Con người còn có những gì thanh thoát cao siêu hơn dục-vọng, như lòng từ bi, như trí tuệ… Vậy tiêu diệt dục-vọng chỉ là tiêu diệt cuộc đời khổ đau; nói một cách khác hơn, là tiêu diệt phần khổ đau của cuộc đời. Phần dục vọng bị tiêu-diệt, nhưng còn phần tinh-ba cao khiết sẽ ra sao? Phần tinh-ba cao khiết này, khi dục vọng tiêu diệt, cố nhiên sẽ được thực hiện toàn vẹn. Không lẽ sự thực hiện toàn vẹn của phần này lại đưa đến một kết quả hư vô?

Vậy khi dục-vọng tiêu-diệt, phần xấu xa của cuộc đời (vô thường – khổ đau – vô ngã – bất tịnh) bị tiêu diệt, nhưng phần tốt đẹp của cuộc đời (thường – lạc – ngã – tịnh) phải được thực hiện toàn vẹn, vì ở con người, phần tinh ba cao khiết đã được thực hiện toàn vẹn. Vậy Niết-bàn không phải là hư-vô, mà là sự thực-hiện toàn vẹn của những gì cao khiết nhất, thanh tịnh và nhiệm-mầu nhất.

Sống trong cuộc đời vô thường, vô ngã, bất tịnh, khổ đau với bao nhiêu thăng trầm sinh tử, mà không thấy có vô thường, vô ngã, bất tịnh, khổ đau với bao nhiêu thăng trầm sinh tử ấy: đó là Niết-bàn.

Đạt đến chỗ diệt trừ dục vọng, con người được giải-thoát, hoàn-toàn tự-do, không còn bị nô-lệ cho một thứ gì nữa. Vấn đề Giải-Thoát chỉ là vấn đề thay đổi nhận thức. Dục-vọng tiêu-diệt, bi trí thực-hiện, tức thì nhận thức biến-đổi. Vô thường, khổ đau, vô ngã, bất tịnh, trước nhận thức giải-thoát, biến thành Thường, Lạc, Ngã, Tịnh. Sinh tử triền phược là ở đấy. Niết-bàn giải-thoát cũng ở đấy. Và Niết-bàn không rời sinh tử, "Niết-bàn, sinh tử thị không hoa".

Có mặt xấu của cuộc đời là sinh tử, thì cũng có mặt đẹp của cuộc đời là Niết-bàn. Đó là chân lý thứ ba.

Nhưng để diệt trừ dục vọng, đạt tới Niết-bàn, con người cần phải có một đường lối, một phương pháp. Đạo Phật là đường lối ấy, là phương pháp ấy.

Đường lối diệt-dục cần phải rất rõ ràng, và phải khởi đầu từ bờ Mê, nghĩa là phải để cho con người khổ đau có thể đặt được những bước đầu tiên, khó khăn và ngượng ngập. Pháp môn tuy nhiều vô lượng, song được bao hàm trong mấy điều giản-lược thiết yếu: Tam học và Bát chính đạo.

Tam-học: giới, định, tuệ. Chủ động của những nghiệp quả xấu xa, là các hành vi, ngôn ngữ và ý-nghĩ mê-vọng. Các "vọng nghiệp" này lại còn giúp sức cho dục-vọng phát triển. Vậy công việc trước tiên là phải đình chỉ chúng lại. "Giới" chính là sự đình chỉ ấy. Không làm, không nói và không nghĩ những nghiệp nhân mê vọng tức là không chịu tuân theo sự sai sử của dục-vọng. Đó là công tác cách mạng đầu tiên. Có thành công trong bước đầu kháng cự và bất phục tùng này, con người mới hy vọng tiến đến giai-đoạn tiêu diệt dục vọng.

Trì-giới tức là không chịu rót thêm dầu trong ngọn đèn dục-vọng. Tuy thế, ngọn đèn vẫn cháy mạnh. Cho nên, con người phải dùng thêm những biện pháp tích cực để làm yếu dần sức cháy kia và cuối cùng, tiêu diệt được ngọn lửa đèn.

Do công năng trì-giới, ý chí càng lúc càng mạnh. Hành-giả sẽ thực-hành phép tập-trung tư-tưởng, dùng lực lượng thiền-định để cắt xén dần những rễ dây chằng-chịt của dục vọng và trải qua nhiều công phu, có thể lay chuyển và xô ngã được cội rễ của nó.

Dục vọng càng bị tiêu diệt, trí tuệ càng thêm tăng trưởng. Trí-tuệ càng tăng-trưởng thì sức phá trừ dục vọng càng thêm mãnh liệt. Cứ thế hành-giả tiến dần đến chỗ tiêu-diệt hoàn toàn những mầm mống vi-tế nhất của cội nguồn đau khổ. "Nhân Giới sinh Định, nhân Định phát Tuệ" là câu nói tóm tắt của tam-học vậy.

Nhưng công phu tam-học cần được thành lập trên những kiến thức chân chính – chính kiến (vue juste). Nghĩa là cần thấu hiểu và chứng-nghiệm triệt-để bốn sự thực căn bản (gọi là Tứ Đế) để có thể tránh khỏi những nhận thức sai lầm, những tà kiến trái chân lý. Phải theo lời Phật dạy để biết xử dụng pháp tập trung tư tưởng và pháp thiền-quán đúng theo chính-pháp – chính định và chính tư duy (concentration juste et meditation juste). Chỉ tưởng niệm những điều đúng chính pháp – chính niệm (pensée juste). Phải siêng năng theo con đường chính – chính tinh tiến (effort juste). Phải có một phương-tiện sinh tồn chân-chính – chính mạng (moyen d’existence juste). Phải hành động và nói năng đúng theo chánh pháp – chính nghiệp và chính ngữ (action juste et parole juste). Đó là bát chính đạo.

Con đường tuy gay go nhưng là con đường duy nhất. Tất cả các hệ thống giáo lý phong phú của đạo Phật chỉ có một mục-đích duy nhất là trình bày phương-pháp và đường lối giải thoát, ngoài ra không hề có nhằm mục đích giải quyết những thắc-mắc siêu-hình. Người nào nhìn đạo Phật như một khoa học siêu-hình chính người đó đã không hiểu đạo Phật.



VẤN ĐỀ LỊCH SỬ



Hiện nay tất cả các tông phái Phật-học, dù là Đại thừa, dù là Tiểu-thừa, dù là Bắc-Tông hay dù là Nam-Tông, đều không phải là Phật-giáo nguyên-thỉ. Tất cả đều trải qua nhiều biến-hóa. Những biến-hóa này đã không làm mất những tính chất căn-bản của đạo Phật, mà còn khai thác đến cùng tận những tính-chất ấy, để thực-hiện một sự phát-triển cần thiết cho các thời-đại và các địa-phương.

Nếu đạo Phật chỉ là một mớ giáo điều cố-định thì đạo Phật đã không có địa-vị như ngày nay trong văn-hóa nhân-loại. Đạo Phật là một giáo-lý có nhựa sống mãnh-liệt, phong phú cho đến nỗi trải qua mấy ngàn năm, vẫn còn sức để tiếp-tục phát-triển theo đà nhu cầu của các quốc-gia và các thời-đại. Điểm đặc sắc của đạo Phật là không phải một giáo-điều cố-định cứng cỏi, nằm chết cứng trong khuôn khổ. Phật-pháp là "bất định pháp" phải tùy thời gian không gian để uyển-chuyển thích nghi với căn cơ của chúng sanh. Có thể nói rằng đạo Phật nguyên-thỉ là một "cây giáo lý", bụ bẫm, mạnh khỏe, và sung sức. "Cây giáo-lý" ấy đã theo thời gian mà trưởng thành, để rồi bây giờ trở nên một cái cây to lớn, cành lá rườm-rà xanh tốt.

Đừng ai bắt "cây giáo lý" ấy đứng yên ở trạng thái ban sơ của nó, không cho nó sinh trưởng. Bởi vì nếu không sinh-trưởng thêm thì nó đã tàn hoại và ngày nay đã không có nó. Đàng này nó sinh-trưởng mãnh-liệt, vì nó có một sức sống mãnh-liệt. Bây giờ đây nó to lớn sum-xê nhưng nó vẫn là cây giáo-lý.

Bao nhiêu hệ-thống giáo-lý bao nhiêu tông-phái lưu truyền trên thế-giới hiện nay đều là phát xuất từ Phật-giáo nguyên-thỉ, nói một cách khác hơn, đều là những phát-triển của Phật-giáo nguyên-thỉ. Những hệ-thống giáo-lý này đã có đủ ở Phật giáo nguyên-thỉ, nhưng chỉ được khai thác và truyền dương theo nhu cầu của thời đại mà thôi.

Nguyên-thỉ hay cận-đại Phật-giáo vẫn là Phật-giáo, nghĩa là vẫn có mục-đích giải-thoát diệt khổ, vẫn tôn trọng sự sống và chân-lý, vẫn chủ trương từ-bi tế-độ. "Cũng như nước bốn biển chỉ có một vị: vị mặn, giáo-lý của ta cũng chỉ có một vị: vị giải thoát". Tự giam mình trong khuôn khổ của giáo-lý Nam-Tông rồi bảo Phật-giáo Bắc-Tông không phải nguyên-thỉ, hay đứng về mặt giáo-lý Đại-thừa mà cho rằng Tiểu-thừa là hẹp hòi cố chấp, hai thái-độ đều thiên-lệch, không xứng đáng. Phải nhìn giáo-lý qua sự nhu cầu của nhân-loại, ta mới thấy được khả-năng bất-diệt của đạo Phật và luôn đó, cả tinh thần tích cực nhập thế của Phật-giáo.

Nền văn-học Phật-giáo minh-chứng một cách hùng-hồn cho sự-thực ấy. Dù cho Phật-giáo phương-nam có tự hào giữ được nhiều tính chất nguyên-thỉ, ta cũng thấy đã có sự biến đổi trên nếp sống tư-tưởng và tổ-chức. Chính thời đại mới, sinh hoạt mới đã tạo nên sự biến đổi đó. Ở Bắc-phương, nhiều phong thổ khác nhau, nhiều nếp sống khác nhau, cho nên đạo Phật đi đến đâu cũng đều thích-nghi để hòa mình vào sự sống của các dân tộc. Tinh thần tích-cực nhập thế của đạo Phật đã là một trong những nguyên-nhân làm cho đạo Phật phát-triển mãnh-liệt.

Ở thời đức Phật, con người đã quá đau khổ và vì vậy rất mong-mỏi giải thoát cho cá nhân mình. Giáo-lý Phật-giáo cố nhiên phải cung-phụng cho nhu cầu giải-thoát ấy. Người ta chỉ lo tuyên-dương giáo-lý giải thoát cá-nhân, sùng thượng giáo-lý ấy, và hầu như không còn để ý đến giáo-lý nhập-thế tích-cực nữa. Các kinh điển đại-thừa hầu như bị bỏ quên, không được ai nhắc đến. Dần dần về sau, theo nhu cầu của thời-thế, người ta mới để ý đến kinh điển đại thừa, mới tuyên-dương giáo-lý đại-thừa. Cho nên những kinh-điển đại-thừa xuất-hiện chậm hơn các kinh-điển tiểu-thừa. Giáo-lý đại-thừa mà đức Phật truyền dạy riêng tây cho những bậc bồ-tát, những hàng đại căn có tinh thần nhập thế, giáo-lý ấy mãi về sau mới được chú ý đến.

Vậy trong lúc nghiên-cứu văn-học Phật-giáo, chúng ta hãy gạt ra ngoài những cố-chấp để có thể thấy rõ được tinh-thần và khả-năng của toàn-bộ giáo-lý đạo Phật.

VẤN ĐỀ TRI HÀNH



"Biết rồi mới làm" thì bao giờ cũng hơn "không biết mà cứ làm". Nhưng chữ "biết" này tất nhiên không phải chỉ cho một mớ kiến-thức lỏng-lẻo có tính cách lý-thuyết. Tục ngữ ta có câu "Trăm hay không bằng tay quen" thật có thể là một câu giải-thích về nghĩa Tri Hành rất thần diệu. "Trăm hay" chính là cái biết thuần lý-thuyết. "Tay quen" là cái biết do kinh-nghiệm. Cái biết thuần lý-thuyết không thể dẫn-đạo cho thực-hành một cách sáng-suốt và có hiệu-quả bằng cái biết của kinh nghiệm.

Người ta ai cũng thường hay nói "Biết rồi mới làm", nhưng ít người nhận thấy rõ rằng cái Biết đi trước cái Làm ấy phải là cái biết của kinh-nghiệm. Do đó phát sinh ra cuộc tranh biện "Tri nan hành dị" và "Tri dị hành nan", và người ta cãi nhau không ngừng. Giá họ chịu khó ngừng lại để định-nghĩa hai chữ Tri và Hành thì có lẽ họ sẽ đồng ý với nhau mà không còn tranh luận nữa.

Tôi muốn vỡ đất trồng rau cải. Nhưng tôi chưa "biết" trồng thế nào, nên tôi phải tìm học để "biết". Tôi đọc sách về nghề trồng trọt. Tôi đi thăm các vườn rau cải ở các nhà láng giềng. Tôi hỏi thăm cách thức và tôi cố ý nhìn các nhà trồng rau cải chuyên-môn, khi họ làm việc. Và cuối cùng tôi thu-thập một mớ kiến-thức. Tôi cho mớ kiến thức ấy là cái "biết" cần thiết để có thể làm nền-tảng cho cái nghề trồng rau – cái hành của tôi.

Ngỡ rằng mình sẽ bán được từng loạt rau cải giá hàng mấy chục ngàn đồng một lần như các nhà trồng tỉa chuyên-môn, nhưng ai ngờ tôi đã thất bại. Có nhiều lầm-lỗi tôi đã mắc phải. Có nhiều phương-chước hay tôi không áp dụng. Có nhiều công việc tôi tự làm theo sự suy-đoán "duy-lý" của tôi, thành thử, tôi biết cái kiến-thức mà tôi hiện đã thu-thập được chẳng qua chỉ là "một mớ hiểu biết lỏng lẻo có tính cách lý thuyết", không đủ để cho tôi thành công.

Lần thứ hai được tương đối thành công hơn lần trước. Bởi vì gia thêm vào mớ hiểu biết lỏng-lẻo trên kia, tôi đã có một ít hiểu biết bằng kinh nghiệm mà tôi vừa đạt được trong lần thực hành vừa qua. Nhưng trong lần thực hành này, tôi lại cũng đã thu thập được nhiều kinh nghiệm nữa. Thế là cái biết của tôi càng lúc càng tỏ; càng đi sâu vào thực hành thì nó càng có tính cách thực-nghiệm mà xa dần tính cách thuần lý-thuyết. Vì cái biết càng lúc càng rộng càng tỏ, nên phần thực-hành càng ngày càng có hiệu quả, càng thêm phát triển. Như thế thì tôi càng làm thì càng biết, mà càng biết thì càng làm được nhiều, rồi càng làm được nhiều thì lại càng biết thêm được rộng… Cứ như thế mãi, tri dẫn lối cho hành, hành bổ túc cho tri, để cuối cùng tri và hành đồng đi đến cứu cánh một lúc.

Bây giờ đây tôi đã có thể là một nhà trồng tỉa chuyên môn, chẳng còn bận tâm đến chuyẹân "tri, hành" rắc rối nữa. Tôi đã đạt đến kỹ-thuật tối cao của sự trồng tỉa. Và nếu tôi có viết sách, có giảng dạy cho bạn thì rồi bạn cũng chỉ có thể thâu lượm – như tôi trước kia – những "mớ hiểu biết lỏng lẻo có tính cách lý thuyết" mà thôi. Bây giờ thì đến phiên bạn, và bạn lại phải bắt đầu bước lên con đường thực nghiệm "tri, hành".

Những cái biết mà ta học được trong kinh điển cũng chỉ là "những mớ hiểu biết lỏng lẻo có tính cách lý thuyết". Ta chỉ mới nghe nói đến những chân-lý "vô thường, khổ, vô ngã, bất tịnh" mà thôi chứ ta đã được "thực nghiệm" những chân lý ấy đâu. Phải gắng thực nghiệm. "Hiểu đạo" không phải chỉ là nghiên cứu kinh điển. Hiểu đạo là phải trải qua một quá trình "học đạo – thấy đạo – tu đạo – chứng đạo". Chứng, tức là cái biết thực nghiệm, vượt ra ngoài những lý-luận vô ích. Nếu quay lại chuyện làm vườn thì ta có thể gọi quá trình ấy là "học cách làm vườn – thấy cách làm vườn – thực hành việc làm vườn – đạt đến nghệ thuật tối cao của sự làm vườn". Mà muốn "đạt đến" – chứng – thì ta phải trải qua bao nhiêu "tri, hành" liên tiếp.

Cho nên, "những mớ hiểu biết lỏng lẻo có tính cách lý thuyết" rất cần cho lúc ban đầu. Đó là "khăn gói" để lên đường. Đó là khởi điểm. Miễn ta đừng cho đó là cái Biết cứu-cánh thì thôi. Theo phương pháp đó mà thực hiện công cuộc thực-nghiệm tâm-linh, để diệt mê-vọng và khải phát Trí-Tuệ Viên-Mãn.

Trí-Tuệ Viên-Mãn ấy gọi là Bát-Nhã (Prajnã). Chính đó là cái Biết thực-nghiệm cao tột của kẻ đã chứng ngộ, rất khác với cái Biết của những kẻ mới khăn gói lên đường. Kinh điển của đạo Phật phần nhiều đều nhắm mục đích cung cấp cho con người những thứ tư-lương cần thiết cho cuộc thực-nghiệm và vì thế đều chứa đựng những sự chỉ bảo cặn-kẽ công phu.

Thử lấy cuốn kinh Lăng-Nghiêm để phân-tích, ta sẽ thấy toàn-bộ phân chia ra hai phần như sau đây:

Phần thứ nhất: CHÂN-LÝ-LUẬN (từ quyển 1 đến quyển 4). Phần nầy có mục-đích thuyết-minh chân-lý, chỉ-bày nhận-thức giải-thoát cho mọi người. Lại chia làm hai phần: Phần I xét về thể-tính của vạn pháp (từ quyển 1 đến quyển 3) và phần II xét về tướng trạng của vạn pháp (quyển 4).

Phần thứ hai: PHƯƠNG-PHÁP-LUẬN (từ quyển 5 đến quyển 8). Phần này có mục đích chỉ bày phương pháp để thực-nghiệm chân-lý đã trình bày ở phần trên. Lại chia ra làm bốn phần:

Phần I: nói về sự phát tâm.

Phần II: thuật lại lịch-trình tu chứng.

Phần III: nói về cách thực-hành.

Phần IV: nói về sự đề phòng và đối trị những trở lực tai hoạn.

Với một tổ chức nội-dung như thế, kinh Lăng-Nghiêm đáng được xem như là một cuốn sách chỉ-đạo cho thực-nghiệm. Không những chỉ có một cuốn kinh Lăng-Nghiêm mới là sách chỉ-đạo thực-nghiệm mà các kinh khác cũng đều tổ-chức gần giống như vậy. Phần đầu thường là phần chỉ-bày chân-lý và phần sau là phần chỉ-bày phương-pháp thực-nghiệm chân-lý ấy.

Người học Phật đầu tiên phải tìm-hiểu những điều đã được trình-bày trong các giáo điển của Phật, vì kinh điển là phương tiện giải bày chân-lý đã chứng ngộ và phương pháp thực-nghiệm thể-hiện chân-lý ấy.

Mục đích của người học Phật là:

1) Diệt trừ dục-vọng, nguyên nhân của khổ đau.

2) Đạt đến trí-tuệ để chứng-nghiệm chân-lý.

Nhưng kỳ thực, hai mục đích ấy chỉ là một . Bởi vì diệt trừ dục-vọng tức chính là đạt đến Trí-Tuệ. Sở dĩ Trí-Tuệ không phát hiện và ta không chứng nghiệm được chân-lý là vì dục vọng che lấp Tâm ta. Mà dục-vọng tức là vô minh. Càng diệt dục-vọng, Trí-Tuệ càng khai mở và khi dục-vọng tiêu diệt thì Trí-Tuệ Viên-Mãn sẽ được thực hiện.

Như ta được biết, phương pháp diệt trừ dục-vọng và khai mở Trí-Tuệ chính là Tam-Học: Giới, Định, Tuệ. Giới và Định là Hành, Tuệ là Tri. Giới Định càng vững, Tuệ càng phát hiện. Tuệ càng phát hiện thì Giới Định lại càng được tăng cường, càng được củng cố, và cứ thế, hành giả tiến đến giai đoạn chót của cuộc "tri, hành", diệt được mê vọng, chứng được chánh-giác.

Cái Tri mà đạo Phật hướng đến là cái Chánh Biến Tri – sự hiểu biết chân-chính cùng khắp – bao quát tất cả những cái "học nhi tri, sinh nhi tri, khốn nhi tri" của con người. Đến được cái Tri ấy thì chẳng còn gì mà phải Hành nữa. Cái Hành của đạo Phật hướng đến là cái Hành viên mãn của sự Tự Giác Giác Tha, một khi đã đi đến cứu-cánh rồi thì cùng với Tri là một.

Những ai muốn đạt đến chỗ cứu-cánh của Tri Hành hãy tìm học đạo Phật, rồi bắt tay vào công cuộc thực-nghiệm.



VẤN ĐỀ THỰC CHỨNG

Tất cả các giáo-lý của đạo Phật đều được xây dựng trên nền-tảng thực-chứng của đức Phật, của các vị bồ-tát và của bậc tăng-già tu-hành đắc-đạo. Tư-tưởng Phật- giáo vì thế đều đã được thể-nghiệm hóa. Đạo Phật mà ly-khai với sự thực-chứng thì cũng như Cơ-đốc-giáo ly khai với sự cầu nguyện. Bởi vì, nếu ly khai với sự cầu nguyện, Cơ-đốc giáo sẽ mất hết sinh khí, và đạo Phật nếu ly khai với sự thực-chứng thì sẽ không còn gì nữa.

Chân lý mà đức Phật đã chứng-ngộ được gọi là giáo lý bản chất. Những lời lẽ, những luận-lý mà Ngài dùng diễn-đạt chân-lý ấy được gọi là giáo lý ảnh-tượng. Đó không phải là bản-thân của chân-lý mà chỉ là những đồ-án dùng để thể-nghiệm chân-lý.

Giáo-lý của Câu-xá-Tông, Thành-Thật-Tông, Pháp-Tướng-Tông, Thiên-Thai-Tông hay Hoa-Nghiêm-Tông… cũng đều là những kết-quả của sự thực-chứng bằng Thiền-định. Tùy theo sự chứng-ngộ cao thấp và tùy theo nhu cầu của căn cơ và của thời-đại, sự diễn-giải giáo-lý có sai khác nhau. Mỗi giáo-lý trình-bày một khía-cạnh của chân-lý, một ảnh-tượng của chân-lý. Sự kiến lập của bất cứ một hệ-thống giáo-lý nào trong Phật-giáo cũng đều lấy nền-tảng ở thiền-quán. Hệ-thống giáo-lý ấy nếu sau này có mang nặng tính cách lý-luậïn hình-thức, thì đó cũng là vì hậu-thế không lo thực-chứng mà chỉ lo lý-luận suông. Biến Phật-giáo thành một môn học để nghiên-cứu bằng lý-luận hình-thức, đó là một công việc mà người đời nay ưa làm, và cũng là bằng cớ chứng tỏ sự suy-trầm cuả đạo Phật. Đạo Phật không chú trọng luận-lý suông: đạo Phật đòi hỏi sự thực chứng.

Nếu các vị tổ xưa không tu tập tứ-thiền và tứ-vô-sắc-định, thì ngày nay ta đã không có giáo-lý Câu-xá. Nếu không có sự thực-hiện ngũ-trùng duy-thức-quán, ngày nay ta sẽ không có giáo-lý Duy-Thức. Nếu các Ngài không thực hiện pháp-môn thực-tu nhị-đế và không-quán ngày nay ta cũng sẽ không có giáo-lý Tam-Luận… Nhưng với những giáo-lý ấy, những đồ án để đi tìm chân-lý mà các ngài đã để lại ấy, chúng ta chỉ đem ra thảo-luận mà không chịu thực-hành, sinh-khí của đạo-pháp làm sao mà phát hiện được?

Trong phương pháp thể-nghiệm của đạo Phật, ta thấy có hai phần: chỉ và quán. Chỉ là tác-dụng điều-trị cảm giác, chế ngự biểu tượng, xả bỏ tất cả những vọng-niệm và tạp-niệm. Đó là phần tiêu-cực. Còn quán, phần tích-cực, là tác-dụng khảo-sát những công-án thiền-định, căn cứ trên lực lượng tập trung của tâm-ý. Chỉ và quán được thực-hiện một cách quân-bình và thăng-tiến sẽ đưa hành giả đến sự thể nghiệm chân-lý.

Công-năng của chỉ là ngăn ngừa sự tán loạn dao động của tinh thần, tạo cho người hành-giả một cảm giác an lạc, tự chủ, giải phóng, những yếu-tố tạo-thành thiền-duyệt (khoái cảm trong thiền định). Công năng của quán là đồng-nhất-hóa khả-năng tâm-ý và nội dung của quan-niệm, tiêu trừ sự khu-biệt chủ-thể và đối-tượng chủ quan và khách quan và làm phát sinh sự trực-nhận chân-lý (hiện-lượng-trí). Ở đây những công-án giáo-lý có vai trò mở lối, giúp đỡ cho trực-giác thiền-quán.

Vì thế, lý-luận giáo-lý dù có tinh nhuệ bao nhiêu, lý tưởng giáo-lý dù có cao xa bao nhiêu, bất quá cũng chỉ dừng lại ở phạm-vi tri-thức và chỉ có thể là một thứ đồ-án mà thôi. Hành-giả phải căn cứ vào đồ-án ấy, dùng đồ-án ấy làm nền tảng cho phương-pháp chỉ-quán của mình. Nếu giáo-lý không được học hiểu và áp dụng như thế thì dù có chứa đủ tám vạn bốn ngàn pháp môn, cũng chỉ là bánh vẽ mà thôi vậy.

Đức Phật, sau khi chứng ngộ chân-lý, liền chỉ bày cho các đệ-tử xuất-gia những tài-liệu và phương-pháp để thực chứng chân-lý; những giáo-lý ấy phù hợp với khả-năng và trình-độ của họ. Ta không thể nhìn qua các tài-liệu và phương-pháp ấy để đoán định nội-dung thực-chứng của đức Phật, bởi vì nội-dung thực-chứng ấy chỉ nằm trong sự thể-nghiệm bản-thân của Ngài. Nội dung ấy chỉ được biểu-diện-hóa một phần nào nơi giáo-lý. Các pháp Tứ-đế-quán, Thập-nhị-nhân-duyên quán, Tứ-niệm-xứ-quán, Tứ-vô-lượng-quán… đều là những hình-thức giáo-lý được phát-biểu trong một thời đại, với một căn cơ. Sau này, các vị bồ-tát và các bậc cao tăng chứng ngộ cũng tùy thời, tùy cơ mà tiếp tục biểu-diện-hóa và giáo-lý-hóa nội-dung sự thực-chứng ấy.

Do công trình không ngừng ấy của các bậc chứng ngộ, mà Phật-giáo dần dần được phân-hóa và trở thành phong-phú thêm về phương diện giáo-lý. Tuy vậy, từ xưa tới nay, giáo-lý Phật-giáo vẫn được nhận thức như "những ngón tay chỉ mặt trăng", những phương tiện chỉ bày chân lý. Giáo lý không thể là chân-lý, vì giáo-lý chỉ là ngữ-ngôn, văn-tự, lý-luận, trong khi chân-lý là trực-quán, thoát-ly suy lý và tư lự.

Chân-lý có thể được biểu-diện-hóa bằng trăm ngàn phương-thức và được giáo-lý-hóa trên những cơ-sở lý luận phù hợp với sự tư-duy của trí-óc con người. Các hệ-thống giáo-lý được thành lập sau này chính là kết quả của sự khai-triển không ngừng của Phật-giáo để thực hiện sự khế-hợp với căn-cơ và với thời đại. Giáo-lý chân-không của Trung-Quán-Luận chẳng hạn là phương thức biểu-diện-hóa chân lý đứng trên lập trường biện-chứng-luận. Giáo-lý duy-thức của Pháp-Tướng-Tông là sự biểu-diện-hóa chân-lý đứng trên lập trường nhận-thức-luận. Giáo-lý "chân-như" của Khởi-Tín-Luận là sự biểu-diện-hóa chân-lý đứng về mặt bản-thể-luận… Tất cả đều là kết-quả của sự thực-chứng. Nghiên cứu các giáo-lý ấy là để giúp thêm cho mình những kiến-văn cần thiết cho sự tu-tập, chứ không phải để "thấy" được ngay chân-lý.

Kết luận: Giáo-lý Phật-giáo sở dĩ có giá-trị vì đó là kết quả của thực-chứng. Trong hai ngàn rưỡi năm lịch sử, giáo-lý đã được phong-phú thêm nhiều chính là do ở sự thực tu, thực-chứng của các bậc tiền bối. Sinh-khí cuả đạo Phật đã được nuôi dưỡng từ thời đại đến thời đại, qua sự truyền-trì và tu-chứng của các bậc xuất gia tịnh-hạnh. Ngày nay, những bậc có thực-chứng hình như đã hiếm-hoi, sinh-khí của Đạo-Pháp vì vậy không còn linh-hoạt như trước. Nghiên-cứu giáo-lý Phật-giáo là việc mà người ở thời-đại chúng ta thích làm. Nhưng nghiên-cứu mà làm chi, nếu chúng ta chỉ bằng lòng với những chiếc bánh vẽ? Cố gắng để có thực-tu và thực-chứng, đó mới thực là thổi dậy một nguồn sinh-lực mới cho đạo Phật vậy.

[TCTV]

VẤN ĐỀ PHƯƠNG PHÁP

Duy lý tâm-lý-học hay là siêu-hình tâm-lý-học (psychologie rationnelle ou psychologie métaphysique) căn-cứ trên những hiện-tượng tâm-lý mà ý-thức và giác quan nhận biết được để xác-định bản-tính của tâm-thức; do sự xác-định ấy, tiến đến sự suy-luận ra nguyên-nhân và cứu-cánh của nó. Dựa trên nguyên tắc thuần-lý, những xác-định, những sưu-tầm ấy không thể dùng thực nghiệm để kiểm-điểm được. Phật-học chủ trương rằng lý-trí và giác-quan không có được một giá-trị hiểu-biết tuyệt-đối, và những suy-luận căn-cứ trên trí-óc còn nặng-nề vô-minh vọng-tưởng rất dễ bị sai-lạc. Khoa-học hiện-thời đã chứng-minh điều đó.

Tâm-lý-học thực-nghiệm cũng nghiên-cứu những hiện-tượng tâm-lý và xác-định những nguyên-do và những định-luật phát sinh, tồn-tại, và tiêu-diệt của các hiện- tượng ấy; tất cả những xác định ấy đều được kiểm-điểm bằng thực-nghiệm tâm-lý-học thực-nghiệm theo phương-pháp khoa-học để tìm-hiểu và giải-thích các sinh-hoạt tâm- lý một cách chắc-chắn và tìm những định-luật tổng-quát nhưng xác-thực về các hiện- tượng ấy, chứ không tìm-hiểu được bản-chất và nguyên-do cứu cánh của tâm-hồn. Những tìm hiêåu quả có giá-trị, song con đường còn xa-xôi, những cái đã tìm-tòi và phát-minh ra được chưa có bao nhiêu; hơn nữa khoa-học chưa phải hoàn-toàn là một khí-cụ để kiểm-điểm được chân-lý và tri-thức của con người vì nặng trĩu dục-vọng và thành-kiến, đang thú nhận một cách rõ-rệt sự non-nớt thiếu-kém của mình.

Phật-học phân-biệt ba khả-năng nhận-thức: hiện-lượng, tỷ-lượng và thánh-giáo-lượng.

Hiện lượng là sự nhận thức bằng trực-giác, cái biết không cần suy-luận. Hiện-lượng có hai thứ: biết bằng trực-giác, mà đúng thì gọi là chân hiện-lượng; biết bằng trực-giác mà sai thì gọi là tợ hiện-lượng.

Tỷ lượng là sự nhận-thức căn-cứ trên suy-luận. Nhưng tỷ lượng cũng có hai thứ: biết đúng do sự suy-luận đúng thì gọi là chân tỷ lượng, biết sai do sự suy-luận sai lầm thì gọi là tợ tỷ-lượng.

Thánh-Giáo-Lượng là nhận thức của các bậc giác-ngộ, những cái biết của trí-tuệ vô-ngại, của trí chân-hiện-lượng. Các bậc giác-ngộ ấy chứng-nhập chân-lý bằng chân hiện-lượng, trực nhận sự thực không cần suy-luận, và thuận theo lối suy-luận tỷ-lượng của chúng sinh mà phương-tiện chỉ-bày chân-lý ấy lại cho chúng sinh. Trí-óc vô-minh của chúng-sinh không nhận thấu được chân-lý ấy, chúng-sinh chỉ có thể nghe lại lời của Thánh-nhân và do những thực-nghiệm của mình để tự dần dần tiến đến trong sự tu-tập chứng-nghiệm chân-lý.

Vì thế Phật-học không giống với duy-lý tâm-lý-học. Phật-học không phải căn cứ trên trí tỷ-lượng suy-đoán ức-đạc của chúng-sinh mà lại căn-cứ trên lời dạy của các bậc giác-ngộ. Người ta nói Phật-giáo có tính-cách tôn giáo là ở điểm ấy.

Song Phật-giáo không bao giờ bắt buộc ai tin-tưởng theo mình một cách mù- quáng, nên trong sự nghiên-cứu, vẫn có đầy đủ tinh-thần thực-nghiệm của khoa-học. Tin hay không tin quyền ở mình. Kẻ học-giả đồng thời phải là hành-giả, (giống hệt nhà khoa-học phải luôn luôn tiến bước trên sự nghiên-cứu và thấu-đạt) để dần dần chứng-nghiệm chân-lý của Thánh-giáo-lượng, thấy rõ những cái mà lâu nay trí-óc mê-mờ của mình không thể thấy.

Muốn hiểu thì phải tự mình chứng-nghiệm lấy. Ai uống nước chỉ một mình kẻ ấy biết nóng nhiều nóng ít, không mô tả cái cảm-giác nóng ấy cho người không uống biết một cách trực tiếp được.

Chân-lý của các bậc giác-ngộ (như Phật) dạy lại, tin hay không tin là tùy ở ta. Nhưng ta cũng đủ trí năng để thấy rằng những lời Thánh-giáo chưa từng sai bao giờ; do trí năng nhận-xét ấy ta có thể tin ngay ở sự Giác-Ngộ của đức Phật. Biết bao nhiêu điều của Phật dạy đã được khoa-học và thực-nghiệm chứng minh, những cái ấy cũng đủ cho chúng ta đặt tin-tưởng trên trí giác-ngộ viên-mãn cuả Ngài. Ta lại phải theo lời Phật dạy để tự chứng-nghiệm lấy chân-lý, tự mình chứng nghiệm lấy chứ không thể nhờ vả ai được.

Phật-học có tính-cách thực-nghiệm, nhưng lại khác với thực-nghiệm tâm-lý-học ở chỗ Phật-học thuyết-minh được chân-lý cứu-cánh mà tâm-lý-học thực-nghiệm thì đang mò-mẫm trên một con đường xa lắc xa lơ. Khổ hơn nữa là những cái mà tâm-lý- học gọi là thực-nghiệm vẫn chưa chắc là đúng, vì lẽ lợi-khí của thực-nghiệm là khoa-học vẫn chưa có thể gọi là có giá trị tuyệt đối.

Đạo Phật chủ-trương rằng đã là chân-lý tuyệt-đối thì không thể dùng ngữ ngôn, văn tự để phô diễn được. Chân-lý là một cái gì vô biên, vô cùng, không có giới hạn; trí óc, văn tự, ngữ ngôn là những gì có biên giới có hạn lượng; đem cái có biên giới mà so với cái vô cùng đem cái hữu hạn mà đựng trong cái vô hạn là một việc không thể nào thực hiện. Chân lý trong sách vở không phải là chân-lý: văn-tự danh-ngôn chỉ là bóng dáng đã đổi hình của chân lý mà thôi. Bóng dáng còn không phải là chân-lý, huống hồ là bóng dáng đã đổi hình! Đức Phật thuyết pháp trong 45 năm và Ngài nói: "Trong 45 năm, ta chưa hề nói được một tiếng". Câu nói ấy chứng tỏ rằng chân lý không thể diễn tả được bằng ngôn ngữ, văn tự. Kinh Kim-Cang dạy rằng "chứng ngộ mà nói được rằng chứng ngộ thì đó không phải là chứng ngộ thực". Phật lại dạy: "Y theo kinh điển giải nghĩa thì oan cho tam thế chư Phật, nhưng lìa kinh ra một chữ thì lại đồng với ma-thuyết". Kinh điển, lời dạy của bậc Giác ngộ không phải là chân lý mà chỉ là phương-tiện chỉ bày chân-lý, nói đó là chân lý thì oan cho tam thế chư Phật. Nhưng thảm hại thay, nếu bảo đó không phải là chân lý mà bỏ những phương tiện chỉ bày chân lý (tức là kinh điển) đi thì chẳng còn gì nữa, mà chỉ còn là tà-thuyết của Ma-vương. Phật lại dạy: "Chân lý như mặt trăng, giáo lý ta dạy như ngón tay chỉ mặt trăng cho các ngươi thấy. Đừng chấp lầm ngón tay ta là mặt trăng" (Nhất thiết Tu-Đa-La giáo như tiêu nguyệt chỉ). Thâm thúy bao nhiêu mà cũng đầy đủ bao nhiêu, cái ví dụ ấy của đức Phật!

Cái mùi vị của một múi "sầu riêng", hình dáng của những con vi trùng thấy trong kính hiển vi, những cái không phải là khó hiểu lắm ấy mà chúng ta cũng không thể diễn tả cho người khác nhận biết được một cách trực tiếp, huống hồ là chân lý mà chỉ có trí giác ngộ xa lià được mê lầm mới có thể thân chứng!

Bởi vậy, "nghiên cứu để hiểu được chân-lý" là một cái mộng không thể thực hiện. Nghiên cứu để tự mình thực hành theo, nương vào đấy mà chứng nhập chân lý, ấy mới là công việc của người học Phật. Cho nên mục-đích của Phật-Học không phải chỉ là để thỏa-mãn trí tìm tòi của thế-nhân, mà để làm phương-tiện chỉ bày chân lý, vì tự nó, nó không phải là chân-lý thực thụ; lý do là nó được biểu lộ bằng ngôn ngữ văn tự và căn cứ trên trí tỷ-lượng của chúng-sinh.

Tất cả những gì được biểu lộ bằng lời nói đều là những phương-tiện mà phương-tiện không phải là chân lý, không phải là chân lý tức là sai-lầm. Chân lý là cái gì? Chân-lý ở đâu? Chân-lý là chân-lý, vượt ra ngoài ngữ ngôn và văn tự. Mâu thuẫn bao giờ cũng biểu hiệu cho một sự sai lầm dù ít dù nhiều. Phật-học chủ trương rằng trong tất cả những quan-niệm đều chứa sẵn mâu thuẫn và những chân lý nào có thể diễn giải được đều là những chân lý tương-đối, cũng như Đạo Đức Kinh chủ trương "Đạo khả đạo phi thường Đạo". Mâu thuẫn dẫn dắt đến sự phủ nhận quan-niệm về chân lý và đem ta đến một từng chân lý cao hơn, song vẫn ở trong vòng tương-đối. Đã là chân lý tương-đối thì vẫn bao hàm mâu thuẫn, để rồi có sự phủ định chân lý ấy, và do dó, đưa sự hiểu biết tiến dần lên. Vì thế Phật-học là một biện-chứng-pháp rất hoàn-toàn. Biện chứng pháp duy-vật còn có khuyết-điểm: người ta có thể cho nó là sai lầm vì tự nó vẫn có chứa đựng mâu thuẫn. Phật học vì vậy lại rất khác với các học thuyết siêu hình viển vông.

Như ta đã biết, lời dạy của đức Giác-ngộ tuy không phải là chân lý nhưng quý giá vô chừng vì nó là phương-tiện chỉ bày chân-lý. Nó không phải là chân lý vì nó được biểu lộ băèng ngữ ngôn văn-tự là mộït phương-tiện thiết lập theo trí suy lượng của chúng-sinh; song lìa nó ra, ta không thể vịn vào đâu để chứng nhập chân lý nữa. Bởi thế học để hiểu, để thấy, để đừng chấp chân lý là cái có thể do ngữ ngôn văn tự biểu lộ được, để nương theo phương tiện mà đi vào cứu cánh. Trong khi tìm học ta có quyền nghi, và nghi, là một lợi khí cho sự giác-ngộ vì có nghi mới có ngộ. Đừng mù quáng chấp theo văn tự, phải dùng trí óc, phải dùng công phu thực hành để quán chiếu chân lý, để được giác-ngộ. Phương pháp của Phật-Học khác với các phương pháp của tâm-lý-học Tây phương ở chỗ ấy. Cốt nhất là đừng cố chấp vì chính sự cố chấp che mất chân lý, mà phá được cố chấp thì đồng thời cũng phá trừ được những tham vọng mê mờ che lấp trí trực giác.

Hai người bạn đứng chơi, một người bạn đứng quay mặt về hướng Nam, một người quay về hướng Bắc. Người quay mặt về hướng Nam thấy con chim Phụng Hoàng bay qua, liền bảo bạn: "Này, anh quay lại xem con chim Phụng-Hoàng". Nhưng vừa nói xong chim đã bay mất. Thế là người bạn kia cứ một mực đòi biết cho được chim Phụng-Hoàng là chim gì, hình thể như thế nào, lông cánh ra thế nào. Người này không biết làm sao: mô tả thế nào cũng không gợi được trong trí óc bạn một con chim phụng-hoàng, và dù có gïợi được cũng là gợi nên một hình ảnh khác, nhiều khi phản lại cả hình ảnh chính nữa. Cuối cùng anh ta phải vẽ một con chim phụng-hoàng thật giống (thì cứ cho thật giống đi) và tung nó lên trời. Anh bạn kia có thể chấp chặt đó là con chim phụng-hoàng thật và nghĩ: "Phụng-hoàng là con chim giấy ấy, chim giấy ấy là phụng-hoàng, chim giấy và phụng hoàng là một" Chết chưa! Sao lại là một được? Con chim giấy không phải là phụng-hoàng mà chỉ là một phương-tiện để chỉ phụng-hoàng thôi. Nếu nó là phụng-hoàng thực sao nó không bay? Chấp nó là phụng-hoàng, cái kiến chấp ấy nguy hiểm biết bao nhiêu, đời nào để có thể biết được phụng-hoàng thực? Nếu anh bạn bỏ cố chấp đi, và do chim giấy mà biết được rằng: "Con phụng-hoàng vừa bay qua cũng giống thế, nhưng nó là một con khác, một con chim bay được, hót được và đã bay qua mất rồi. Ta đã hiểu, còn con chim này chỉ là con chim giấy, một phương-tiện để chỉ bày cho ta hiểu ấy thôi". Thấy được như vậy mới thật là không cố chấp. Học Phật cũng giống như thế, có điều là ta sẽ thấy được chính chân lý bằng trực giác chứ không phải chỉ thấy có chân lý bằng trí suy-lượng, như anh chàng kia chẳng được thấy bằng mắt con chim phụng-hoàng, mà chỉ thấy được bằng ý-thức suy-đạc, căn cứ trên "mắt thấy" và trên con "chim giấy".



VẤN ĐỀ SIÊU HÌNH

Bất cứ một cá-nhân nào hay một dân-tộc nào, dù sinh-hoạt còn dã-man và cổ-lỗ đến mấy đi nữa, cũng có trong đầu óc một vũ-trụ quan. Cá-nhân ấy hoặc dân-tộc ấy rất có thể không ý-thức rằng mình có một vũ-trụ quan, nhưng vũ-trụ quan ấy vẫn âm thầm điều-khiển cuộc đời của mình và quy-định một phần rất lớn những hành-động, ý-tưởng và ngôn-ngữ mà mình tưởng rằng khi xúc-sự mình mới quyết định có.

Bởi vì con người luôn luôn muốn hành-động theo cái hiểu của mình, dù cái hiểu đó nằm ở phạm-vi ý thức hay là nằm trong phạm-vi tiềm-thức. Một lề-lối sống, nói một cách khác hơn, một quan-niệm nhân-sinh bao giờ cũng thành-lập trên một quan-niệm về vũ-trụ. Nhân-sự-giới dầu sao cũng vẫn là một bộ-phận của tự-nhiên-giới, và sự vận-hành của nhân-sự-giới nếu muốn có kết-qủa tốt-đẹp, phải được nhịp-nhàng theo cái hoà-điệu đại-đồng của tự-nhiên-giới. Lão-tử đã sớm biết được điều quan-trọng đó khi ông nói:

"Không biết cái hòa-điệu đại đồng của vũ-trụ để vận-hành theo, cứ tự-ý mình mà vọng tác, thì thế nào cũng sẽ gặp phải tai-họa"

( Bất tri thường, vọng tác, hung!) (Đạo-đức kinh).

Nếu về vũ-trụ, ngài có một quan-niệm duy-vật, ngài sẽ hành-động như thế nầy; ông ấy có quan-niệm duy-thần, ông ấy sẽ hành-động như thế kia; và nếu tôi có một quan niệm khác hơn, tôi lại sẽ hành-động theo một thế khác nữa. Nhậân-thức nếu không đồng nhau, thì hành-động cũng sẽ không đồng nhau. Có một vũ-trụ-quan tức là đã có một tín-ngưỡng, không hơn không kém. Chỉ có những vũ-trụ-quan riêng cho mỗi dân-tộc, mỗi cá-nhân, mà không có một vũ-trụ-quan chung cho tất cả nhân-loại. Tùy theo khả-năng nhận-thức, ta chấp thuận một vũ-trụ-quan sẵn có hoặc ta kiến-tạo một vũ-trụ-quan khác mới hơn. Cũng như tùy theo bản-chất con người, chúng ta chấp-nhận một tín-ngưỡng tôn-giáo hoặc xây-dựng một tín-ngưỡng mới. Vậy thì cần gì phải tin vào một đấng thần linh mới là có tín-ngưỡng? Chỉ cần có một vũ-trụ-quan tức đã có tín-ngưỡng rồi. Và như thế, chính những con người duy-vật cũng đã có một tín-ngưỡng: tín-ngưỡng ấy là một vũ-trụ-quan duy-vật mà họ cũng có thể nồng-nhiệt sùng-bái như những kẻ cuồng-tín khác.

Có một quan-niệm về vũ-trụ tức là đã có lối giải-đáp một ít những vấn-đề siêu-hình, hoặc ít ra, cũng đã tin-tưởng theo những giải-đáp sẵn có. Mà nói đến siêu-hình tức là nói đến phạm-vi siêu thực-nghiệm . Ở đây chỉ có thể có những giả-thuyết mà thực-nghiệm không thể kiểm-điểm. Nếu ta chấp-nhận một giả-thuyết nào đó, bằng ý-thức và bằng tiềm-thức, tức là ta có một tín-ngưỡng về vũ-trụ, ta có một vũ-trụ-quan. Rồi dựa trên tín-ngưỡng ấy, ta hành động.

Ví-dụ: một triết-phái Ấn-độ cho rằng tất-cả thế-giới nhân-loại vũ-trụ mà ta thấy đây đều là nằm trong giấc mộng của Brahma: Brahma buồn, ngài muốn giải-trí, ngài nằm mộng. Trong giấc mộng của ngài, hiện ra thế-giới, nhân-loại, cầm-thú… Bao giờ ngài tỉnh mộng, thì tất cả những thứ ấy đều tan biến. Nếu tôi tin theo "vũ-trụ-quan" nầy, thì tôi cứ sẽ ngồi đợi giờ Brahma tỉnh mộng cho khỏe thân.

Nhưng nếu tôi tin rằng thế-giới nầy là do một đấng Thượng-đế tạo-lập, rằng con người sẽ được cứu-chuộc một khi biết tin tưởng Thượng-đế, tôi sẽ hành-động khác hơn, bấy giờ tôi sẽ trao hết bao nhiêu hy-vọng của tôi vào đấng thượng-đế ấy và tuyệt-đối vâng theo lời ngài.

Hoặc giả nếu tôi tin rằng không có một lực-lượng thần minh nào cả, thế-giới chỉ là một thực-tại vật-chất, linh-hồn con người cũng chỉ là một thuộc-tính của vật-chất và sau khi chết, tuyệt-đối không còn gì nữa hết, tôi sẽ chẳng tin gì đến luật nghiệp-quả báo-ứng và tôi sẽ dễ-dàng phạm vào muôn ngàn tội ác.

Thế cho nên một quan-niệm đứng-đắn về vũ-trụ rất cần-thiết cho cuộc sống nhân-loại. Có một vũ-trụ-quan gần với chân-lý bao nhiêu, con người sẽ đến gần được hạnh-phúc bấy nhiêu. Vũ-trụ-quan càng sai-lạc, thì nhân-sinh-quan càng sai lạc, và con người càng bị đau-khổ.

Nhưng làm sao để biết được rằng quan-niệm nầy gần chân-lý và quan-niệm kia xa chân-lý? Trăm ngàn quan-niệm khác nhau, trăm ngàn tín-ngưỡng khác nhau. Người nào cũng muốn rằng quan-niệm của mình là chân-lý, nhưng rốt cuộc, không có quan-niệm nào được toàn-thể chấp-thuận cả, vì tất cả các quan-niệm đều chỉ là những giải-đáp siêu-hình, vượt ngoài phạm-vi thực nghiệm.

Bởi thế nên đã có người muốn quét sạch trong óc mình những lối giải-đáp siêu-hình, không muốn chấp nhận một vũ-trụ-quan nào cả. Họ không muốn bắt đầu bằng một vũ-trụ-quan, họ muốn bắt đầu bằng cuộc sống thực-nghiệm, tìm hiểu ngay từ cuộc sống thực-nghiệm. Đó là những nhà đạo học.

Họ không muốn để trí-óc phiêu-lưu trong những thế-giới siêu-hình. Họ trở về với thực-tại, sống với thực-tại, nhận-xét thực-tại. Thực-tại gần nhất là bản thân họ và sự sống xung-quanh họ. Họ vận-dụng lực-lượng tâm-linh và khám-phá ra những sự thực mà họ chứng-nghiệm được một cách minh bạch: thân bất tịnh, thọ thị khổ, tâm vô thường, pháp vô ngã…

Họ tìm thấy bản thân họ và cuộc đời họ là một dòng tâm-lý vật-lý liên-tục, thúc đẩy bởi một lực-lượng nghiệp-báo. Họ cố-gắng tận diệt những ác-nghiệp và nuôi dưỡng những thiện-nghiệp để biến dòng đời khổ-đau thành dòng đời an-lạc. Và khi vô-minh trừ-diệt, trí-tuệ khai mở, họ đạt đến chân-lý, thấu hiểu mọi lẽ huyền-diệu của vạn-pháp, thấy được và dự được vào sự vận-hành của vũ-trụ. Họ dạy lại cho những kẻ chưa "giác-ngộ" những đường lối vận-hành ấy để những người nầy có thể hành-động hợp với hòa điệu đại đồng của thế-giới vũ-trụ và đi đến địa-vị đạt-đạo như họ.

Theo những lời chỉ dẫn ấy, mọi người cũng có thể có một quan-niệm về vũ-trụ. Họ tin theo những định-luật nghiệp-báo, luân-hồi, nhân-qủa và thực-hành theo đó để xây-dựng một cuộc nhân-sinh hợp-lý, ít khổ đau, nhiều an-lạc. Họ hành-động theo chân-lý và họ không sợ rằng họ sẽ "vọng-tác" để phải đi đến những hậu-quả khổ-đau nữa.

Họ có một vũ-trụ-quan, một tín-ngưỡng; và như thế là họ may-mắn được thừa-hưởng sự khám-phá của những người đạt đạo. Vũ-trụ-quan ấy (hoặc tín-ngưỡng ấy) là cỗ xe đưa họ đi về chân-lý, họ sẽ về đến đích một cách ít khó nhọc hơn.

Còn những nhà đạo học đã làm công-việc khám-phá trên kia thì đã không cần dựa vào một tín-ngưỡng nào cả, một vũ-trụ-quan nào cả. Họ bắt-đầu bằng cuộc sống thực-tại. Chẳng cần phải mang một tín-ngưỡng nào hết, chẳng cần chấp nhận trước một quan-niệm siêu-hình nào hết, họ vẫn có thể đi đến chân-lý, thành-tựu đạo-quả.

Và như thế, trong đạo Phật những vấn-đề siêu-hình không là vấn-đề hệ-trọng đối với những ai đang cố thực-hiện cuộc thực-nghiệm tâm-linh. Đối với các vị tỳ-kheo hay đặt những thắc-mắc siêu-hình, đức Phật thường quở-phạt là vì lẽ đó. Ngài dạy rằng điều hệ-trọng nhất là phải tự tinh-tiến lên để được giải-thoát giác-ngộ. Đừng phí thì giờ và tâm-lực vào những vấn-đề siêu-hình " Nầy các tỳ-kheo, các thầy đừng thắc-mắc về vấn-đề thế-giới nầy là hữu-hạn hay vô-hạn, hữu cùng hay vô-cùng. Dù thế-giới nầy là hữu-hạn hay vô-hạn, là hữu-cùng hay vô-cùng, thì điều mà chúng ta phải nhận là thực có ở giữa đời nầy, vẫn là những khổ đau sinh lão bệnh tử" Như thế đức Phật đã kéo chư đệ-tử trở về thực tại để giải-quyết vấn-đề quan-yếu nhất là vấn-đề giải-thoát diệt khổ. Sự thực "đau-khổ" hiển-nhiên trước mắt, cần được giải-quyết cấp-tốc, người ta không có thì-giờ để đi tìm hiểu những chuyện xa xôi.

Trong Kinh có chép câu chuyện của một người bị trúng tên độc không chịu cho người ta nhổ tên để rịt thuốc "Khoan, khoan nhổ mũi tên đã. Để tôi còn phải tìm hiểu kẻ nào đã bắn tôi, mặt mũi ra sao, tên gì, làng nào, có thù hằn gì với tôi không, rồi sau hãy nhổ." Nếu mà tìm-hiểu được từng ấy thứ thì thuốc độc đã ngấm vào thân-thể rồi, còn cứu làm sao được. Cuối đoạn dụ, đức Phật kết luận rằng các đêï- tử phải mau mau thực-hành phương-pháp giải-thoát diệt khổ, đừng mất thì-giờ đi tìm hiểu những chuyện vu-vơ.

Trong rừng chân-lý mà đức Phật đã đi đến, ngài chỉ lựa chọn một ít những chân-lý căn-bản có lợi cho sự giải-thoát diệt khổ để dạy cho tứ chúng đệ-tử.

Ở đây, ta cần nhớ lại lời dạy của đức Phật trong kinh Samyutta Nikaya.

Những vị đệ-tử chưa chứng ngộ thường thắc mắc về Niết-Bàn và đặt những câu hỏi về Niết-Bàn. Đức Phật có nhiều lần đã im lặng trước những câu hỏi đó. Sự im lặng của Ngài cũng đã là một cách trả lời. Tìm hiểu về Niết-Bàn là một điều mà trí thức phàm phu không thể nào làm được, và rốt cuộc, đó là một việc làm đã khiến mất thì giờ lại còn dễ đưa người tới những tưởng tượng hư-vọng. Niết-Bàn là một thực-thể cần được thực-chứng chứ không phải là đối tượng của những suy-luận duy-lý.

Không cho những vấn-đề siêu-hình là quan trọng, đó là một điểm đặc biệt của đạo Phật. Một vị tỳ-kheo quyết tâm chứng đạo, không bắt buộc phải có lòng tin của một tín đồ. Người ấy có thể không bận tâm đến các vấn đề cực lạc, thiên đường, luân hồi, địa ngục. Người ấy chỉ cần đặt vấn-đề giải-thoát diệt-khổ. Bởi vì người ấy đã có thể nhận-chân được tính cách khổ, không, vô thường, vô ngã của vạn hữu (khổ đế) cùng nguyên-nhân của những khổ đau ràng buộc ấy (tập đế) và cương quyết trừ diệt chúng bằng những phương pháp hợp lý (đạo đế) để đi đến sự chiến thắng khổ đau, sống trong tịnh lạc (diệt đế). Một khi thành công, người sẽ biết tất cả, hiểu tất cả, vì bấy giờ người đã sống trong chân-lý.

Nhưng có phải toàn nhân-loại đều là những đấng trượng-phu như thế cả đâu? Số người quyết tâm xả bỏ dục lạc, đi tìm chân lý thời nào cũng hiếm, cũng ít. Họ là những chiến-sĩ can-đảm vô song. Không đủ sức kham-nhẫn, không đủ nghị lực, họ sẽ bỏ cuộc dễ dàng. Họ sẽ trở về đi con đường tiệm tiến của đa số, con đường tương đối ít chông gai hiểm trở.

Ở đây tín-ngưỡng đóng vai trò quan-trọng hơn. Nhờ sự hướng dẫn của các bậc giác-ngộ, người ta tin ở nhân quả, tội phước, nghiệp qủa, luân-hồi và người ta hành động theo những tín-ngưỡng ấy. Những chân-lý trên đây ít nhiều nằm trong phạm-vi siêu hình, tổ hợp nên một tín-ngưỡng về vũ-trụ – một vũ trụ quan – làm nền tảng cho một lối sống an-hòa và tịnh-lạc hơn, ít khổ đau hơn. Những chân-lý ấy có thể nhận chân được một phần nào bằng trí suy luận và có thể chứng nghiệm hoàn toàn được bằng những cuộc thực nghiệm tâm-linh mà nếu muốn, ai cũng có thể làm được. Mà hễ làm được tức là đã bước lên con đường chứng ngộ của các bậc đại-sĩ trượng phu.

Vậy có một căn cơ yếu đuối, ta sẽ bằng lòng đi con đường tiệm tiến: con đường bắt đầu từ tín-ngưỡng (một tín-ngưỡng mà ta có thể chấp nhận bằng trí suy luận, chứ không phải một tín-ngưỡng vô điều kiện) và sẽ sát nhập vào con đường thực nghiệm chân-lý khi nào ta đã có một căn-cơ mạnh mẽ.

Nếu sức ta mạnh, lòng ta hăng, nghĩa là khi ta có đại-căn, đại cơ, ta sẽ chọn ngay con đường của những bậc xuất trần thượng sĩ, bắt tay vào cuộc thực nghiệm tâm linh, diệt dục, đạt tuệ, chứng quả. Với con đường này, ta không cần một tín-ngưỡng siêu hình nào cả, những suy tưởng và biện-luận về các vấn-đề siêu-hình không cần thiết gì cho ta, chúng chỉ làm mất thì giờ và gây thêm cho ta nhiều vọng tưởng. Cuộc thực-nghiệm tâm linh sẽ đưa ta đến chỗ chứng-đạo, thấu hiểu mọi chân-lý mầu nhiệm bằng trí-tuệ Bát-nhã.

Chân-lý chỉ có thể thấu-triệt bằng thực-nghiệm, vậy thì những cuộc suy luận về các vấn đề siêu hình đều chỉ là "hý-luận" không cần thiết. Một lần nữa, là người học Phật, ta chớ nên nghĩ rằng giáo-lý đạo Phật chỉ nhằm mục đích giải đáp những thắc mắc siêu hình.

[TCTV]

VẤN-ĐỀ TỰ-DO Ý-CHÍ

"Nous avons trouvé une étrange empreinte sur les rivages de l’inconnu. Nous avons établi des théories profondes l’une après l’autre pour expliquer leur origine. Enfin, nous avons réussi à reconstruire la créature qui avait laissé ces empreintes. Oh surprise! C’étaient les nôtres."

EDDINGTON

( Espace Temps et Gravitation)



Phẩm-cách của con người được nhận-thức qua hành động của con người. Hành-động ở đây phải được hiểu theo nghĩa rộng. Một lời nói, một ý-nghĩ, một thái-độ cũng đều được gọi là hành-động. Nói theo Phật-học, thì hành-động đây tức là "nghiệp". Hành-động cao đẹp vừa chứng-tỏ một phẩm-cách cao đẹp mà lại vừa un-đúc cho phẩm-cách ấy cao đẹp thêm. Mà khi phẩm-cách đã cao đẹp thêm thì hành-động cũng lại tăng phần thiện-mỹ. Vì thế, do hành-động, một phẩm-cách có thể hạ-liệt thêm lên, hoặc cao-thượng thêm lên. Sự biến đổi của phẩm-cách ấy chính là do ở ý-chí, cơ-năng của mọi hành-động vậy.

Vấn-đề tự-do ý-chí còn là một vấn-đề chưa được giải-quyết, vì là một vấn-đề nằm trong phạm-vi siêu-hình, không phải chỉ nằm trong phạm-vi luân-lý đạo-đức.

Ý-chí là gì?

"Phú-quý bất-năng dâm, bần-tiện bất-năng di, uy-vũ bất-năng khuất, thị chi vị đại trượng-phu".

(Mạnh-tử – Đằng văn công hạ)

"Phú-quý không làm cho dâm dật, nghèo-nàn không làm cho thay đổi, uy-vũ không làm cho khuất-phục, đó gọi là đại trượng-phu." Đại trượng-phu ở đây chính là phẩm-cách, mà phẩm-cách ấy chính là nhờ ở ý-chí mạnh mẽ "phú-quý bất- năng dâm, bần-tiện bất năng di, uy-vũ bất năng khuất". Vậy ý-chí tức là năng-lực ý-thức và tự-chủ của cá-nhân vậy.

Nhưng khi xét về bản-chất của tự-thân ý-chí, các triết-gia không đồng-ý với nhau; do đó mà có hai chủ-trương: quyết-định-luận (déterminisme) và tự-do-luận (libéralisme). Quyết-định-luận căn-cứ trên quan-điểm cơ-giới (point de vue mécanique), còn tự-do-luận thì căn-cứ trên quan-điểm mục-đích (point de vue théléologique) của Tự-nhiên triết-học.

Như Lão-tử nói:

"Thiên địa chi gian, kỳ do thác thược-hồ!" hay "Thiên võng khôi khôi, sơ nhi bất thất" và "Phù vật vân vân, các phục quy kỳ căn, quy căn viết tĩnh, thị viết phục mệnh"

(Đạo-đức-kinh, chương 73 và16)ø

Đó chính là một quan-niệm cơ-giới về vũ-trụ, Spnoza bảo "Vạn sự đều đã được định trước, con người không thể muốn theo ý mình". Nếu con người không hiểu được tính-cách tất-nhiên và cố-định ấy của vũ-trụ, cứ muốn làm theo ý mình, làm trái định-luật tự nhiên, tức là phải gặp tai-họa. Trong Đạo-đức kinh, chương 16 có câu:

"Bất tri thường, vọng tác, hung"

"Nếu không biết lẽ thường, mà cứ làm theo ý mình, thì ắt gặp phải tai-biến".

Démocrite, theo ý của thầy là Leucippe, cho rằng vạn-vật trong vũ-trụ đều do nguyên-tử cấu-thành; tâm-linh con người cũng chỉ là sự kết-hợp của các nguyên-tử vật-chất ấy, bất quá là tinh-tế hơn và có nhiều tính-chất lưu-động hơn mà thôi. Sự biến-dịch của nhân-tâm và sự thành-hoại của vạn-vật, nhất-luật đều do sự tập-hợp và phân-tán của nguyên-tử. Sự vận-động tự-nhiên của nguyên-tử không có một mục-đích nào hết: cho nên sự thành-hoại biến-dị của tất cả mọi cá-thể đều là ngẫu-nhiên, do sự sai-dị và tụ-tán của phân-lượng nguyên-tử. Theo đó thì cái nhân-nghĩa của Khổng-tử, Nhan-Hồi, hay cái bất-nghĩa của kẻ đạo-chích cũng không khác nhau vì tính-chất, mà chỉ khác nhau vì phân-lượng phối-hợp của nguyên-tử không đồng nhau mà thôi!

Sau Démocrite, Aristote chủ-trương ngược hẳn lại; Ông cho rằng trong vũ-trụ, không có vật nào là không có mục-đích của nó. Vạn-vật đều phát-triển, từ tiềm-thế (potentialité) đến hiện-thế (actualité): trứng tự-nhiên cần phát-triển để thành gà, tằm tự-nhiên phát-triển để thành bướm. Con người cũng cần phát-triển để thành bậc hoàn-nhân.

Cái mà Aristote gọi là energiea (chữ Hy-lạp) chính là ý-chí; nhờ ý-chí đó mà vạn-vật có thể từ tiềm-thế trở thành hiện-thế. Nhân-loại phải nhờ ý-chí ấy mà tiến đến chỗ nhân-sinh viên-mãn.

Hiện-đại, Henri Bergson, trong quyển "Thời-gian và Tự-do Ý-chí" phủ nhận luật nhân-quả trong bản-thân vũ-trụ; cho rằng luật ấy là do con người giả-tạo theo tri-thức suy-luận của mình, và chủ trương rằng bản-thể là luôn luôn sáng-tạo đổi mới, tuyệt-đối tự-do. Hiện-tượng đến sau tuyệt-đối không chịu sự quyết-định của hiện-tượng đến trước. Thế-giới không phải là một guồng máy lớn cứ xoay quanh con trục, mà là một sáng-tạo bất đoạn, không có một yếu-tố nào quyết-định hay ngăn-cản sự sáng-tạo bất đoạn ấy được.

Chúng ta thấy rằng đã công-nhận cơ-giới-tính của vũ-trụ tức là chủ-trương không có tự-do ý-chí. Vũ-trụ, theo tri-thức suy-luận của chúng ta, được cai-quản bởi những định-luật tổng-quát – như luật nhân-quả – chẳng hạn Khoa-học đi tìm những định-luật ấy để lợi-dụng thiên-nhiên, chế-ngự thiên-nhiên. Các định-luật kia phải có tính-cách tất-nhiên, bởi vì không tất-nhiên thì không thể gọi là định-luật được. Mà công-nhận những định-luật ấy tức là đã công-nhận rằng vũ-trụ là một đại cơ-giới: con người là một tiểu cơ-giới trong cái toàn-thể ấy, cũng phải sinh hoạt một cách tất-nhiên, nghĩa là không có ý-chí tự-do.

Nhưng đứng về phương-diện triết-học nhân-sinh, không ai chịu công-nhận như thế. Đặt vấn-đề căn-bản là nhân-loại phải có trách-nhiệm đạo đức, người ta không thể không công-nhận tự-do ý-chí. Có tự-do ý-chí mới có vấn-đề phẩm-cách, mới có vấn-đề chỉ ác tu thiện, và mới có giá-trị nhân-sinh. Triết-gia Kant chia lý-tính làm hai thứ: thuần-túy lý-tính (la raison pure) với thực-tiễn lý-tính (la raison pratique) và công-nhận trong thực-tiễn lý-tính có tự-do ý-chí. Nhưng làm sao để có thể cách-biệt "thuần-túy" và "thực-tiễn" cho được, cho nên trong ấy ta vẫn đọc thấy một thắc-mắc thầm kín không thể giải-tỏa.

Công-nhận tính-cách "tất-nhiên" của vạn-sự tức là chủ-trương rằng tất cả đều đã được quyết-định trước, là phủ-nhận khả-năng sáng-tạo, cải-biến, nói tóm lại, là không thừa nhận tự-do ý-chí. Vậy nếu muốn chủ-trương tự-do ý chí thì phải không công-nhận tính-cách "tất-nhiên" ấy của vạn-sự, nghĩa là không thừa-nhận có những định-luật phổ-biến mà vũ-trụ phải vận-hành theo. Không "tất-nhiên" thì cố-nhiên phải là "ngẫu-nhiên". Mà nếu là ngẫu-nhiên thì vũ-trụ trở thành một khối hỗn-tạp, rối-reng, không có một đường lối vận-hành nào cả. Thế thì tự-do ý-chí sẽ dùng vào việc gì? Nếu không có luật nhân-quả gieo thiện gặt thiện, gieo ác gặt ác, thì tự-do ý-chí cũng sẽ không lợi gì cho nhân-sinh cả, bởi vì hành-động luân-lý cũng như hành-động phi-luân-lý, không đem đến một hậu-quả nào hết.

Vậy đạo Phật đã giải-quyết thế nào về vấn đề tự-do ý-chí?

Đứng về phương-diện vũ-trụ, đạo Phật chủ-trương rằng thế-giới là một sáng-tạo-phẩm cộng-đồng của nghiệp-lực chúng-sinh. Những chúng-sinh nào cùng mang chung một nghiệp-nhân thì cùng sống trong một thế-giới cộng báo, tức là nghiệp-quả chung cho tất cả các chúng-sinh ấy, gọi là cộng-nghiệp. Tự thân của mỗi chúng-sinh cũng là nghiệp-quả, nhưng bất-cọng-nghiệp.

Bản-thân của chúng-sinh và thế-giới trong đó chúng-sinh sống đã là một nghiệp-quả, thì cố-nhiên nghiệp-quả ấy cũng đã là một câu-thúc không nhiều thì ít đối với chúng-sinh ấy. Do nghiệp-nhân quá-khứ mà con người có một ngũ-uẩn-thân, nghĩa là một cá-thể tổng-hợp của ngũ-uẩn: sắc (vật-chất) và thọ, tưởng, hành, thức (tinh- thần). Sắc-uẩn đành rằng phải chịu luật chi-phối của tự-nhiên. Về tâm-thức, khi sinh ra, con người đã mang theo một khuynh-hướng thâm-trầm chấp-ngã, nặng-nề những tính-chất ngã-si ngã-kiến làm nền-tảng cho ngã-ái, ngã-mạn sau nầy. Vì thế, con người khi sinh ra, không phải hoàn-toàn tự-do như Rousseau đã nói, trái lại, đã mang nặng những yếu-tố không tự-do. Tuy-nhiên, theo lối phân-tích Tâm-học của Duy-thức-luận, con người có một hiện-tượng tâm-lý giàu khả-năng tự-do: đó là thức thứ sáu: ý-thức. Ý-thức không bị nghiệp-quả ràng-buộc, trái lại, còn có thể chuyển-di được nghiệp-quả. Thân-thể và vạn sự vạn-vật trong vũ-trụ đều phải vâng theo định-luật thành, trú, hoại, không. Nhân-sinh, trong sự sinh-hoạt, cũng phải bị những định-luậït của tự-nhiên-giới chi-phối, duy chỉ có ý-thức là còn khả-năng được tự-do.

Theo nghiệp-nhân xấu hay tốt mà phạm-vi của sự tự-do ấy rộng hay hẹp. Nghiệp-nhân nặng nề xấu-xa sẽ đưa đến một hoàn-cảnh nhiều nghịch-duyên và một sắc-thân nặng-nề, đần độn: khả-năng ý-thức vì đó mà có rất ít tự-do. Thiếu đi một ít chất cần-thiết trong não cân, mất đi một vài cơ-quan cảm-giác thế là phạm-vi ý-thức bị thu hẹp lại và tự do cũng sẽ giảm bớt theo sự thu hẹp ấy. Dục-vọng càng nặng-nề, ngã-si và ngã-kiến càng kiên-cố, thì năng-lực tự-do ấy càng giảm bớt.

Cố-nhiên những quả-báo của biệt-nghiệp phải chứa nhiều tự-do hơn những quả báo của cọng-nghiệp. Ý-chí tự-do tác-động trên biệt-nghiệp-báo (bản-thân) dễ dàng hơn là trên cọng-nghiệp-báo (thế-giới vũ-trụ). Ở vào địa-vị người, tự-do ý-chí tương đối đã khá rộng-rãi; nhân công-tác chuyển-nghiệp (chuyển ác-nghiệp thành thiện-nghiệp) mà tiến dần đến tự-do tương-đối rộng hơn và thoát-ly cọng-nghiệp bất tự-do.

Vậy trên đường giải-thoát giác-ngộ, càng đi lên thì con người càng thoát-ly được những giai-đoạn cọng-nghiệp ít tự-do và tiến đến những giai-đoạn cọng nghiệp nhiều tự-do. Những định-luật chi-phối tự-nhiên-giới và nhân-sự giới không phải là những định-luật nào khác hơn là những định-luật của thế-giới nghiệp-báo cọng-đồng. Đó cũng là những kết-quả của nghiệp-nhân và có thể thay-đổi được nếu nghiệp-nhân thay-đổi. Hơn nữa, tự-do ý-chí không bắt buộc phải là nghịch lại với những định-luật chi-phối thế-giới, vũ-trụ. Ta có thể ví-dụ ý-chí của mỗi cá-nhân ta như là một chiếc xe hơi và các định-luật kia là những hệ-thống đường sá trong đô-thành. Xe hơi có quyền chọn bất cứ một đường nào để chạy, miễn là phải chạy trên đường. Nhưng "có quyền chọn bất cứ một đường nào để chạy" là gì nếu không phải là tự-do? Vậy hoạt-động theo những định-luật tự-nhiên với một ý-thức quyết-trạch, không hẳn là không có tự-do ý-chí.

Trong nhiều trường-hợp, ý-chí có thể theo hay là không theo những định-luật phổ-biến; và như ta đã thấy, khi đã chuyển-nghiệp để tự tách rời khỏi cọng-nghiệp thiếu tự-do, ý-chí có thể biến-cải được những định-luật ấy và tạo nên những định-luật mới trong nghiệp-quả cọng-biến mới.

Sự khác nhau giữa một định-luật tự-nhiên và một ý-chí là ở chỗ định-luật tự-nhiên ấy tác-động một cách vô tư và máy móc trên toàn thể, còn ý-chí tự-do tác-động một cách có ý-thức và riêng cho từng cá-nhân. Một ý-chí mà tác-động không ý-thức và không có liên-hệ đến bản-thân của cá-nhân thì không thể gọi là một ý-chí tự-do mà chỉ là một sự điên cuồng.

Sống trong một thế-giới cọng-nghiệp, con người không thể thay đổi những định-luật của thế-giới cọng-nghiệp ấy, nhưng con người có quyền chọn lựa những phương-tiện hành-động mà con người có thể có được. Sự chọn lựa ấy chính là yếu-tố tự-do.

Đi sâu hơn nữa, ta thấy rằng thế-giới vũ-trụ mà ta xây-dựng trong trí-thức của ta – xây-dựng bằng kinh-nghiệm và suy-luận – chưa ắt đã giống với thế-giới khách-quan tồn-tại ngoài chúng ta. Có thể nói rằng thế-giới mà ta quan-niệm chỉ nằm gọn trong thế-giới khách-quan thực-tại. Bởi vì thế-giới mà trong đó chúng ta sống có thể là một thế-giới lắm chiều (de plusieurs dimensions) mà trí-năng của ta thì lại chỉ trình-bày có một chiều thôi.

Hình-dung bằng trí-năng tất cả những kinh-nghiệm của mình về các chiều-hướng (dimensions) khác, thì cũng như nhà họa-sĩ trình-bày lại không-gian ba chiều (l’espace à trois dimensions) trong một mặt phẳng hai chiều. Nhà họa-sĩ có thể làm như vậy, nhưng phải hy-sinh đi ít nhiều đặc-tính của sự-vật và đưa vào bức họa một trật-tự mới về tỷ-lệ, cái trật-tự chỉ có thể áp-dụng trong đơn-vị nhân-tạo của hội-họa mà thôi. Những định-luật về viễn-cận ở đây cũng tương-đương như những định-luật của thế-giới bên ngoài mà trí-thức ta quan-niệm. Họa-sĩ ý-thức được rằng mình đang trình-bày không-gian ba chiều trong một mặt phẳng hai chiều, chứ trí-năng chúng ta thì cứ tin rằng đã quan-niệm được thế-giới bên ngoài với tất cả thực-tại của nó. Trí năng của ta tưởng đâu rằng thế-giới của những định-luật mà trí-thức suy-luận xây-dựng nên chính là thế-giới khách-quan thực-tại. Sự áp dụng luận-lý trong tư-tưởng cũng cần-thiết như sự áp-dụng luật viễn-cận trong hội-họa, nhưng chỉ được áp dụng như là một phương-pháp biểu-thị chứ không phải như một tiêu-chuẩn cho thực-tại. Óc suy-luận đã không thể đạt tới bản-thân của thực-tại được chính là do đó. Vậy đem trí suy-luận để tìm-tòi, để mà đi đến"quyết-định-luận" hay "tự-do-luận" đều là việc làm vô bổ. Chỉ có những thực-giác của chúng ta về bản-thể và về thực-tại mới có thể đưa ta đến chỗ nhận-thức chân-chính mà thôi.

Chúng ta có trực-giác ấy khi chúng ta tự cảm thấy có tự-do và tự cảm thấy có trách-nhiệm về hành-động của ta. Ta đang sống với một ý-chí tự-do và nếu thiếu ý-chí tự-do ấy, ta sẽ trở thành một cái máy vô-tri không có ý-thức.

Vậy ta có thể kết-luận:

1.- Có tự-do ý-chí, nhưng tự-do ấy không hoàn-toàn. Tuy-nhiên, trên bước đường tiến-bộ đến giải-thoát từ giai-đoạn cọng-nghiệp với chúng-sinh tiến đến giai-đoạn cọng-nghiệp với thánh-hiền, tự-do ý-chí càng lúc càng được mở rộng để đi đến hoàn-toàn khi nào con người đã tận-diệt được những ác-nghiệp và tăng-trưởng đến cùng những thiện-nghiệp.

2.- Tự-do ý-chí không thể đem ra nghiên-cứu như một đối-tượng mà chỉ có thể nhận-thức được bằng trực-giác và kinh-nghiệm. Vấn-đề tự-do ý-chí là một vấn-đề hoàn-toàn chủ-quan, không thể giải-quyết một cách khách-quan được.

3.- Những định-luật mà ta cho là đang chi-phối ta và là trái chống với ý-chí của ta có thể là những định-luật do chính tri-thức của ta tạo nên. Bởi vì ta làm sao có thể đứng ngoài thế-giới ta và cá-nhân ta để quan-sát một cách khách-quan cho được? Ta chỉ như một người đứng trên chiếc đò, thấy bờ đi mà không biết rằng chúng ta đang đi. Tri-thức suy-luận của ta đã sáng tạo ra những "định luật" về thực-tại, và quan-niệm thực-tại qua những định-luật ấy, để rồi vọng-tưởng. Ta đã đối-tượng-hóa thực-tại một cách sai-lầm. Chỉ khi nào ta thể-nhập thực-tại với một ý-thức sáng suốt nghĩa là đạt đến tự-do hoàn-toàn, ta mới trực-nhận được thực-tại toàn-vẹn.



VẤN-ĐỀ GIẢI THOÁT

" Nước trong bốn biển chỉ có một vị là vị mặn, cũng như thế giáo-lý của ta chỉ có một vị là vị giải thoát".

Câu nói ấy của đức Bổn-sư đã xác nhận rằng mục-đích duy nhất của đạo Phật là đưa chúng sanh đến chỗ giải-thoát giác-ngộ. Như vậy thì tất cả các Phật-tử, dù xuất gia hay tại gia, cũng đều phải hướng về mục đích giải-thoát ấy cả.

Nhưng nói đến giải-thoát tức là nói đến một sự cởi mở, thoát-ly. Mà chỉ khi nào người ta cảm thấy bị ràng buộc, tù túng người ta mới nghĩ đến sự cởi mở, thoát-ly, nói tóm lại, mới nghĩ đến việc giải thoát.

Vậy thì ở đây, con người bị cái gì ràng buộc, câu thúc?

"Tất cả các chúng sinh vì vô-minh che lấp mất chân-tánh, bị dục vọng phiền não sai khiến, tạo ra muôn ngàn nghiệp ác vì đó mà phải trôi nổi trong biển khổ luân-hồi" ( Kinh Lăng-Nghiêm ).

Đi từ quả đến nhân, ta thấy: Biển khổ sanh tử luân-hồi – nghiệp ác – dục vọng phiền não – lấp mất chân tánh – vô minh. Do vô minh mà chân tánh bị mờ ám, chân tánh mờ ám cho nên sinh ra dục vọng phiền não1, dục vọng tạo ra nghiệp ác, và nghiệp-ác đưa đến kết-quả khổ đau luân hồi. Giải thoát nghĩa là phá tan được dòng nhân quả liên-tục ấy.

Nhưng muốn được giải-thoát, trước hết, người ta phải nhận thấy rằng mình đang bị ràng buộc. Biết bao nhiêu kẻ đang sống trong sự ràng buộc mà không hề biết rằng mình bị buộc ràng, cho nên không hề nghĩ đến sự giải-thoát. Vì thế, muốn cho họ có ý tưởng giải thoát, phải tìm cách làm cho họ nhận thấy rằng họ đang bị ràng buộc đã.

Phương pháp của đạo Phật là làm cho con người có ý-thức rõ-ràng về cuộc đời mà mình đang sống: một cuộc đời khổ đau. Con người không thể an-vui được trong cuộc đời khổ đau: phải tìm cách thoát-ly cuộc đời ấy. Những dây xích nào đã ràng buôïc con người vào cuộc đời khổ đau? Đấy chính là dục vọng, là phiền não, là ác nghiệp, là vô minh. Phá tan những xiềng xích này thì có thể tìm đến một chân trời tự- do, không còn bị khổ đau bức-bách.

Vậy con đường Giải-Thoát bắt đầu bằng một nhận-thức: nhận-thức cuộc đời là khổ. Đó là chân-lý thứ nhất trong Tứ-diệu-đế. Biết bao nhiêu người đã nhờ ý-thức sâu xa chân-lý ấy mà được giải-thoát. Càng cảm thấy đời là khổ đau bao nhiêu, người ta càng mạnh mẽ bước lên đường giải-thoát bấy nhiêu. Khổ đau ở đây là một thứ thuốc đắng, thật đắng, nhưng đã là một thứ thần-dược giúp người mau thoát được bệnh não phiền.

Nhưng "khổ đau" ở đây không những chỉ có nghĩa là những cảm-giác đớn đau mà thôi. Tiếng khổ (dukkha) của đạo Phật còn có nghĩa là vô ngã, bất-tịnh, vô thường và u tối nữa.

Sống, nhưng ta có thể thắc-mắc rất nhiều về tự-thân chúng ta. Bản ngã chúng ta là một cái gì mà chính ta cũng không thể nhận biết được. Đó là một cái-thể sinh-lý (sắc) hay đó là những hiện tượng tâm-lý (thọ, tưởng, hành, thức) kết-hợp? Tại sao qua những hiện tượng biến đổi vô thường lại có thể có một cái Ta đồng nhất bất biến? Phải chăng cái Ta ấy chỉ là một giả-danh, một đối-tượng của óc vọng-tưởng?

Sống, nhưng ta luôn luôn nhận thấy rằng tâm ta là nguồn gốc phát sinh bao nhiêu tư-tưởng bất thiện tội lỗi: tham lam, giận dữ, si mê, thân ta là một khí-cụ để tạo bao nhiêu nghiẹâp ác: sát hại, trộm cắp, tà hạnh… Tâm cũng như thân, đều là những rừng tội (tâm thị ác nguyên, hình vi tội tẩu: Kinh Bát-đại-nhân-giác). Lắm lúc chúng ta lại tự chán ghét chính cả cái bản thân của chúng ta.

Sống, nhưng ta luôn luôn cảm thấy ta là nô-lệ. Nô-lệ cho dục-vọng. Nô-lệ cho cả cuộc đời do ác-nghiệp của chúng ta dựng nên. Chúng ta bị vây trong vòng nghiệp báo, bị đắm trong đêm tối của vô-minh.

Chúng ta có được sống trong hiện-tại đâu, có thấy được hiện tại đâu, có vươn được tới hiện tại đâu? Hình thể của cuộc đời mà ta nhận thấy bằng giác-quan, đã là hình thể của một cuộc đời quá khứ mất rồi! Vạn vật luôn luôn chuyển biến vô thường. Ta chỉ sống được trong cái quá-khứ của cuộc sống chứ chưa bao giờ được sống trong cuộc sống cả. Chúng ta cũng giống hệt, như những người ngồi trên xe hơi, lưng quay về phía trước, và chỉ thấy được cảnh vật đã qua. Ban đêm, vũ-trụ đầy tinh-tú mà ta trông thấy đây chắc chắn không phải là vũ-trụ của hiện-tại. Bởi vì có hàng triệu ngôi sao đã tan vỡ từ bao nhiêu thế kỷ, mà hình dáng vẫn còn để cho ta trông thấy hôm nay. Và vũ-trụ tinh tú của hôm nay, có lẽ đến bao nhiêu đời sau, cháu chắt ta mới trông thấy được!

Chưa bao giờ được sống trong cuộc sống, chưa bao giờ được sống với hiện tại! Khổ đau cho chúng ta đến chừng nào! Ta tưởng như bao nhiêu uất ức dồn lên, ta muốn phá tan bao nhiêu xiềng xích vô-minh, buộc ràng, để vươn đến chân trời thực tại, sống tự do trong bản thân cuộc sống, thể nhập vào cuộc sống muôn đời.

Những khổ đau, những cảm tưởng tù đày của cuộc sống ấy, làm tiêu tán nơi ta những ước muốn thỏa-mãn dục-lạc phờ-phỉnh của cuộc đời và làm cho ta cương-quyết tiến bước mạnh dạn trên đường tự giải phóng.

Chân-lý "đời là khổ" phải gây nơi ta một bất-mãn. Sự bất-mãn ấy phải lên tới cực độ để có thể thực-hiện trong tâm-hồn ta môït cuộc khủng-hoảng mầu-nhiệm khiến ta chuyển hướng cuộc đời. Ta gạt bỏ tất cả những ước-ao của cuộc đời tầm thường khổ não, ta lên đường đi tìm chân-lý và giải-thoát. Trong thế-giới chân-lý và tự-do, ta sẽ được tự-tại và an-nhiên, thoát-ly bao nhiêu khổ đau thắc mắc.

"Đời là khổ" vì thế đối với chúng ta là một vấn-đề then chốt. Chân-lý nầy không được quan-niệm một cách quá thô-sơ! Không nên hiểu chữ "khổ" nầy như là những "cảm-giác khổ thọ", mà phải hiểu với tất cả những nghĩa vô-thường, vô ngã, bất tịnh, vô minh của nó.

Tuy nhiên, một đặc điểm của đạo Phật là giáo-lý cần khế-hợp với thời cơ. Chân-lý "đời là khổ" kia đối với hạng đại căn nếu là một thứ thuốc hay, thì đối với hạng yếu đuối lại là một thứ thuốc nguy-hiểm. Một bên nhờ nhận thấy cuộc đời là khổ mà có thể ra công diệt khổ để giải-thoát. Một bên vì nhận thấy cuộc đời là khổ mà càng thêm khổ đau, tay chân bủn rủn và rốt cuộc bị đắm chìm sâu thêm trong biển khổ. Cho nên với những người đại-căn có năng-lực giải-thoát, đạo Phật mới khai-thị cho họ chân-lý "đời là khổ" ấy. Một khi họ ý-thức được rằng họ đang sống trong "đau khổ" họ sẽ cương quyết diệt khổ. Đạo-lý dành cho hạng người nầy là đạo-lý xuất thế (xuất-thế-pháp). Còn đối với những kẻ mà căn cơ yếu hèn, đạo Phật chủ-trương xây dựng cho họ một bản-lĩnh trước đã. Giáo-lý của họ là giáo-lý nhập thế (nhập-thế-pháp) của nhân-thừa và thiên-thừa. Không cần đăït mục đích giải-thoát cho họ giải-thoát ngay trong hiện tại. Bởi vì nếu đặt vấn đề ấy ngay bây giờ, họ sẽ chán nản, khiếp sợ, vì càng ý-thức về cái khổ bao nhiêu, họ càng cảm thấy đau-khổ bấy nhiêu. Mục đích mà họ nhắm đến thì gần với họ hơn mục đích giải thoát nhiều. Họ sẽ đi từng chặng đường, và chỉ khi nào đủ sức, họ mới được nhắm vào mục đích tối-hậu là mục-đích giải thoát. Những mục đích gần kia, tuy không hẳn đã là mục đích cuối cùng, nhưng là những phương tiện để đưa dần đến mục đích cuối cùng. Qua giáo lý phương tiện, ta có thể nhìn thấy giáo lý cứu cánh, và qua năm thừa của đạo Phật, ta có thể thấy được một Phật thừa duy nhất (Kinh Pháp Hoa). Vì lẽ ấy cho nên đức Phật dạy rằng giáo lý của ngài chỉ có một vị là vị giải thoát.

Chân lý "đời là khổ" chính là giáo lý xuất thế, dành cho các bậc xuất trần thượng sĩ; đại đa số quần chúng vì căn cơ yếu đuối, không thể đủ sức thi hành. Họ phải nương theo giáo lý nhân thiên thừa, đặt những mục đích gần hơn để cho khỏi chói, khỏi ngợp và ít nản lòng. Giáo lý nhập thế không bắt buộc con người phải nhìn đời với tất cả những sự thật khổ đau của nó, để rồi chán nản với khổ đau thêm. Nhà văn Lê văn Siêu đã không nhận được tinh thần thiệp thế phương tiện ấy của đạo Phật khi ông nói: "Đối với quảng đại quần chúng, công dụng của tư tưởng và giáo lý ấy (đời là khổ) lại là thúc đẩy thêm ý thức về những đau khổ của cuộc sống mà mình đương quằn quại chịu đựng".

Người ta thường bảo đạo Phật chủ trương chán đời. Đúng! Bởi vì còn ham mê cuộc đời và lặn lội theo bao nhiêu dục vọng của nó thì làm sao mà giải thoát khổû đau cho được. Có chán đời đến triệt để thì mới nghĩ đến sự giải thoát. Chán, ở đây là chán một lối sống (sống theo dục vọng vô minh) và cũng là tìm một lối sống khác (sống theo tình thương và chân lý). Cho nên giải thoát khác với thoát ly. Cuộc sống của mình từ bất tịnh trở thành thanh tịnh, từ khổ đau trở thành an lạc: đó là giải thoát.

Cái chán của đạo Phật là một thứ chán lành mạnh, bởi vì đối tượng của cái chán ấy là dục vọng. Chán mà không nản. Cái chán ở đời trái lại là cái chán bệnh tật, một thứ chán nản chủ trương buông xuôi hai tay. Những ai "chê" đạo Phật là chán đời hãy thử tập "chán" cái chán của đạo Phật trong giây lát xem có được không. Sợ là không, bởi vì lực-lượng dục vọng nơi những kẻ kia không phải là nhỏ; muốn chán thì ít ra cũng phải tiêu diệt một phần nào các dục vọng ấy đã.

Tuy nhiên đó là nói về phương diện giáo-lý xuất thế gian. Còn về phương diện thế gian, đại đa số nhân loại còn chưa đủ năng lực để đặt ngay vấn đề giải thoát. Họ phải thực hành giáo lý nhân-thiên-thừa, bỏ ác, làm lành, nuôi dưỡng trí tuệ và từ bi để đào luyện một căn cơ vững mạnh làm nền tảng cho giai đoạn xuất-thế. Đặt vấn đề khổ đau cho họ trong khi họ đang còn yếu đuối thì chỉ làm cho họ thêm khổ đau mà thôi vậy.

[TCTV]

VẤN-ĐỀ LUÂN-HỒI



Đối với những bậc đệ-tử đã giác-ngộ, Luân-Hồi là một thực-thể hiển nhiên không cần bàn cãi. Nhưng các bậc ấy chỉ có xuất hiện nhiều trong thời-đại đức Phật hay hơn nữa là trong những thế-kỷ kế cận mà thôi. Ngày nay, rất ít người chứng được quả A-la-Hán, và cũng vì thế ít người có thể tự mình chứng-nghiệm được những giáo-lý Phật dạy. Cũng do đó mà giáo-lý Nghiệp-Báo Luân-Hồi ngày nay đã trở thành những chủ đề tín ngưỡng. Vấn đề Luân-Hồi đã trở thành một vấn đề tín ngưỡng cá nhân.

Theo lời Phật dạy, chúng ta tin tưởng rằng do những nghiệp nhân quá khứ mà ta có kiếp sống hiện tại. Bản thân của ta sinh hoạt trong hoàn cảnh hiện tại là kết quả của những ý tưởng, ngôn ngữ và hành động của ta từ những kiếp trước. Do vô minh thường xuyên, chúng ta tạo nghiệp và sinh hoạt trong cuộc sống vô thường, khổ-không và vô ngã. Lại cũng do vô minh mà ta lầm tưởng có một Bản Ngã riêng biệt, thường còn, bất biến. Sự vọng tưởng về Bản Ngã ấy đã làm phát sinh và trưởng thành nhiều dục vọng, và chính dục vọng thúc đẩy ta tạo thêm vọng nghiệp để rồi phải bị sinh tử luân hồi mãi mãi trong cuộc đời khổ đau.

Bao giờ ta diệt được tận gốc những vọng nghiệp, ta sẽ được giải thoát ra ngoài vòng sinh tử lưu chuyển. Lúc bấy giờ cuộc đời vô thường khổ đau không còn tồn tại nữa, và ta sẽ an nhiên thường trú trong Niết Bàn tịnh lạc, kết quả tích cực của bao nhiêu thiện nghiệp vô lậu mà ta đã vun xới bón trồng. Lúc bấy giờ những vô minh vọng tưởng không còn nữa, vì ta đã đạt đến Trí-Tuệ vô-thượng, hoàn toàn giải thoát khỏi bóng tối mê lầm.

Giáo lý Nghiệp Báo và giáo lý Luân-Hồi là hai sự thực bất-tương-ly. Tin tưởng thuyết Nghiệp Báo tức là tin tưởng thuyết Luân-Hồi. Người Phật-tử không cần đến những "chứng minh khoa-học" mới tin tưởng được lý Nghiệp-Báo và Luân-Hồi. Bởi vì chính giáo lý ấy đã được thành-lập trên định luật bất-di bất-dịch của vũ-trụ mà đức-Phật đã trực-nhận nhờ Trí-Tuệ Giác-Ngộ của Ngài. Đức Thích-Ca đã trình bày những khám-phá của Ngài trong những giáo-lý căn bản như Tứ-Diệu-Đế và Thập-Nhị Duyên-Khởi. Ngài đã tự mình chứng-nghiệm Chân-Lý tuyệt-đối và theo lời Ngài dạy, tất cả mọi người đều có thể đạt đến quả-vị giác-ngộ để tự mình giải-thoát ra ngoài vòng luân-hồi nghiệp-báo.

Con đường đi đến giác-ngộ là con đường Bát Chánh Đạo. Đức Phật và các bậc giác ngộ khác đã nhờ trực-giác nội-tâm mà chứng quả giải-thoát. Con đường trực-giác nội-tâm là con đường của các nhà đạo-học đông-phương, trong khi con đường của tây phương là con đường trung-gian của nhận-xét khoa-học và kinh-nghiệm. Phương-pháp của người Tây-phương căn cứ trên sự đo-lường chính xác và trên những khảo sát toán-học, nhờ sự giúp đỡ của máy móc và của những dụng cụ khoa-học. Cái phương-pháp khoa-học để đi đến chân-lý ấy là môït phương-pháp lâu-lắc; tuy nhiên, khoa học đã đưa lại nhiều tiến-bộ, nhất là trong các địa-vực y-học, hóa-học và lý-học. Nhưng điều đáng kể hơn cả là khoa-học đã giúp ta nhận biết được vạn vật một cách rõ ràng hơn.

Khoa học đã phát-minh nhiều phương-tiện để giúp đỡ giác quan của chúng ta mở rộng được phạm-vi nhận-biết. Tuy nhiên, tất cả những phát-minh thần-diệu ấy chỉ có thể khoáng-đại thêm cái phạm-vi nhận biết của giác-quan mà thôi, chứ không thể giúp ta nhận biết được sự thật tuyệt-đối của vạn-hữu. Chúng ta chỉ có thể nhận biết sự thật trong một giới-hạn rất hẹp hòi. Chúng ta chỉ có thể nhìn vũ-trụ qua những cửa sổ tý hon, mặc dù khoa-học đã giúp cho thị-giác và thính-giác của chúng ta một khả năng nhận biết rất lớn lao. Con người của thời đại mới đã phải kết luận rằng trong vũ-trụ còn có vô-số những sự-vật mà chúng ta không thể nhận biết bằng giác-quan được, dù ta có nhờ đến những phát minh kỳ diệu của khoa-học giúp sức đi nữa.

Các nhà khoa-học cũng đã bắt đầu tự hỏi có phương pháp nào giúp giác-quan nhận được sự thật một cách hữu-hiệu hơn phương pháp khoa-học không, và một số đã quay về tâm-linh-học.

Có những nhân-vật siêu phàm đã sáng suốt nhận biết được nhiều sự-vật thực-tại mà giác-quan tầm-thường không thể nhận-biết. Sự kiện rõ ràng này đã chứng minh rằng con người có thể nhận-biết thực-tại bằng những phương-pháp khác hẳn với phương-pháp nhận biết thông thường của giác-quan.

Hơn nữa từ khi Freud khám phá ra hiện tượng "vô thức" (l’inconsient) – khám phá nhờ phương pháp thôi-miên và những phương pháp phân-tâm-học trị bệnh – người ta thấy có nhiều người, nhờ lực-lượng thôi-miên, có thể nhớ lại được những chuyện hồi còn ba bốn tuổi mà khi tỉnh táo họ hoàn-toàn quên lãng. Ngày nay, y-học đã áp-dụng phương pháp phân-tâm thôi-miên bằng cách chích vào mạch máu bệnh-nhân chất Sodium Amytal hay chất Penthotal trong lúc ngủ để tìm hiểu chứng-trạng của các bệnh thác-loạn tâm-trí và cũng để trị-liệu một vài chứng bệnh như bệnh suy nhược tinh thần (psychonévrose) chẳng hạn.

Lại nữa trong những cuộc thí-nghiệm gọi là "hoàn-đồng" (régression de l’âge), các nhà tâm-lý-học đã chứng minh rằng trong trạng-thái thôi-miên, người ta có thể hoàn toàn sống lại như thời thơ ấu. Các nhà tâm-lý-học kia có thể bắt những người chịu thôi-miên viết đúng theo tuồng chữ mà những người này đã viết hồi mười tuổi hay bảy tuổi. Nếu cứ "đẩy lui" riết cho đến khi họ trở về ba bốn tuổi, họ sẽ không viết được nữa và chỉ kẻ được lên giấy những giòng lăng nhăng mà thôi.

Tâm-lý-học hiện-đại đã chứng minh một cách khoa học rằng ngoài tác-dụng ý-thức, con người còn có tác-dụng vô-ý-thức, duy trì những kinh-nghiệm và nhạân-thức từ hồi con người mới sinh.

Nhờ ánh sáng của khoa-tâm-lý-học mới, giáo-lý Luân-Hồi bỗng nhiên trở thành dễ hiểu, dễ nhận đối với những người có chút ít kiến-thức về khoa-học. Bởi vì người ta đã thấy rõ ràng rằng không những cõi vô-thức duy trì ảnh tượng và kinh nghiệm của đời này mà còn bảo tồn những kinh nghiệm và ảnh tượng của những đời quá khứ nữa. Điều ấy chứng minh rằng khả-năng vô-thức kia đã chứa đựng nghiệp nhân quá-khứ của nhiều giai đoạn sinh-mệnh quá-khứ.

Giáo-lý đạo Phật dạy rằng khi con người chết, nghiệp-nhân đã gây trong kiếp sống vẫn còn lại; và chính đó là nguyên-nhân cho một giai-đoạn sinh-mệnh khác. Cũng có nghĩa là nghiệp-nhân ấy tái-sinh trong vô-thức cuả một chúng-sinh mới, và biến thành một động-lực thúc-đẩy sự trưởng thành và phát-triển của chúng-sinh ấy. Nghiệp-lực được xem như là đồng-nhất với tâm-thức, và tâm-thức ấy được gọi là "Kết-sanh tương-tục thức" (Pàtisanddhis Vinnana).

Khi đứa trẻ mới sinh, vô-thức đã nằm sẵn trong đáy sâu của tâm-thức; trong lúc ấy ngoài biểu-diện ý-thức bắt đầu khai mở và phát-triển.

Vô-thức chứa đựng nghiệäp-nhân quá-khứ, ảnh hưởng và điều-động ý-thức sinh-hoạt theo lề-lối quá khứ. Trong kiếp sống hiện-tại, chúng ta hành động dưới ảnh-hưởng của những tiềm-lực mà tâm-lý-học ngày nay gọi là những "ước-muốn vô thức" (souhaits inconscients) đã sẵn có khi mới sinh và từ những kiếp trước. Tuy vậy, con người còn ý-chí tự-do của mình, có thể cản ngăn không cho hành-động tư tưởng và ngôn ngữ của mình đi theo đường lối vọng-nghiệp cũ, rồi lấy đó làm phương-tiện diệt-trừ những nghiệp-nhân mê-vọng ngày xưa.

Để được tự chủ và thoát ra ngoài những chi-phối của những lề-thói quá-khứ, người Phật-tử phải thực-hành phép thiền-quán. Sự tập-trung tư-tưởng giúp cho người có ý-thức tràn đầy về những kinh-nghiệm quá khứ. Con người sẽ hiểu rằng bao nhiêu khổ đau hiện tại chính là nghiệp-nhân của chính mình đã tự tạo, và cũng thấy rằng mình có những phiền não Tham, Sân, Si đã ràng buộc mình vào cái vòng sinh tử thụ-động và khổ đau. Nhờ nhận-thức ấy, con người sẽ có năng-lực giải-thoát luân-hồi.

Khoa-học hiện-đại, khi khám phá ra nguyên-tử-lực, đã chứng minh rằng luật vô-thường (Anicca) của đạo Phật là một thực-tại. Tâm-lý-học ngày nay cũng đã tìm ra hiện-tượng vô-thức trong bề sâu của tâm-lý con người. Một ngày mai, nhờ phương- pháp "hoàn-đồng" hay những phương-pháp phân-tâm-học mới-mẻ hơn, khoa học sẽ có thể chứng minh được sự thực-tại của Luân-Hồi. Những bằng chứng ấy sẽ đánh tan được trở ngại cuối cùng, để cho mọi người có thể nhận rõ giáo-lý đạo Phật, và cũng để cho nhân loại ngày nay có thể tìm được sự an-tĩnh của tâm-hồn.

Là Phật-tử, chúng ta không cần đến những bằng chứng khoa-học để tin-tưởng. Luân-Hồi đối với chúng ta là một sự-thực, bởi vì ta đã thấy nhiều người có thể nhớ lại những kiếp gần đây của họ. Đức Phật đã dạy cho chúng ta con đường Bát-Chính để đi đến sự thoát-ly Khổ-Não và Luân-Hồi. Con đường đã vạch, chúng ta có thể tiến bước với một niềm tin vững mạnh.

VẤN-ĐỀ NHÂN-DUYÊN



Vào thời-đại của đức Phật, vấn-đề nguyên-lý của vạn vật là một vấn-đề rất được chú-trọng trong tư-tưởng-giới Ấn-Độ. Kinh Phạm-Động có chép lại đến sáu mươi hai lối giải-thích khác nhau của các triết-phái Ấn-Độ thời ấy. Tựu trung, ta thấy có ba khuynh hướng sau đây:

1.- Khuynh-hướng Túc-mệnh-luận (Pubba katahetu). – Các triết-phái thuộc khuynh-hướng này chủ trương tất cả tự-nhiên-giới và nhân-sự-giới đều do tiền-định an bài. Mọi sự đều vận-hành theo những quy luật tự nhiên sẵn có. Giá-trị nhân-lực và vật-lực ở đây không được thừa nhận.

2.- Khuynh-hướng Thần-ý-luận (Issara-mimmarahetu). – Các triết-phái thuộc khuynh-hướng này chủ trương tất cả vạn-sự đều tồn-tại do ý-chí của một đấng thần-minh. Vị thần-minh ở đây là Phạm-Thiên (Brahma) và trung-tâm của các triết-phái thuộc khuynh-hướng này là Bà-la-môn-giáo.

3.- Khuynh-hướng Ngẫu-nhiên-luận (Ahetu apaccaya) – Các triết-phái thuộc khuynh-hướng này không thừa-nhận có lý nhân-quả. Tất cả vạn-tượng đều sinh khởi và tồn tại một cách ngẫu nhiên, không theo một quy-luật, một lý-pháp nào cả.

Khuynh-hướng thứ nhất và thứ hai quy tất cả trách-nhiệm cho một thế-lực siêu-nhiên. Trách-nhiệm cá nhân ở đây không thành vấn-đề; họa phúc đều là những gì mà con người không thể quyết-định. Những hành-vi thiện-ác của con người không phải là động-cơ của tất cả mọi sự thành bại hư nên.

Khuynh-hướng thứ ba cũng không đặt được nền tảng của trách-nhiệm đạo-đức cá nhân. Nếu tất cả đều là ngẫu-nhiên, thì thiện cũng ngẫu-nhiên, ác cũng ngẫu nhiên, họa phước cũng ngẫu-nhiên; không có gì làm tiêu chuẩn cho hành-vi con người cả. Do đó con người không thể tiến dần đến chân-mỹ-thiện, trái lại còn rất dễ sa vào dốc tội-lỗi và trụy-lạc nữa.

Đứng về phương-diện lý-luận, những thuyết thuộc khuynh-hướng trên đều có nhiều khuyết-điểm. Đứng về phương-diện nhân-sinh, hậu-quả do những thuyết kia đem lại là những hậu-quả đen tối, buồn nản. Tất cả đều không thể gây cho con người một sự an tâm lập mạng, không xác nhận được khả-năng cần thiết và sẵn có của con người.

Lập trường của đức Phật là thuyết-minh nguyên-lý vũ-trụ để làm nền-tảng cho một đường lối nhân-sinh. Nguyên-lý ấy phải phù-hợp với sự thật của muôn ngàn hiện-tượng, và đường lối nhân-sinh ấy phải đưa con người đến sự hoàn-thành một giá-trị đạo-đức và tôn-giáo. Mục-đích của đức Phật khi thuyết Trường-A-Hàm không phải là cố đánh đổ lý-thuyết của kẻ khác mà chỉ là để bài-xích những quan-niệm triết-học sai-lạc có thể cản ngăn sự thực-hiện đạo đức và giải thoát của con người.

Thế-giới-quan mà đức Phật thuyết-minh là thế-giới-quan nhân-duyên (paticca samuppada). Tất cả mọi hiện-tượng đều nương vào nhau để mà thành-lập. Tất cả đều có liên-hệ mật-thiết đến nhau. Không có sự liên-hệ ấy, sẽ không có một vật nào được thành lập. Sự liên-hệ ấy chính là nhân-duyên. Trong kinh điển có những danh-từ NHÂN (Hetu), DUYÊN (Paccaga), ĐIỀU-KIỆN (Nidana), TẬP (Samudaya) đều là những tên gọi khác nhau để chỉ sự liên-hệ ấy. Đức Phật đã định nghĩa NHÂN-DUYÊN như sau:

"Nhược thử hữu tắc bỉ hữu, nhược thử sinh tắc bỉ sinh, nhược thử vô tắc bỉ vô, nhược thử diệt tắc bỉ diệt…"

(Cái nầy có thì cái kia có, cái nầy sinh thì cái kia sinh, cái nầy không thì cái kia không, cái nầy diệt thì cái kia diệt…"

Nói "Cái nầy có thì cái kia có, cái nầy không thì cái kia không" tức là trình bày sự quan-hệ của những sự-vật tồn-tại đồng thời. Nói "Cái nầy sinh thì cái kia sinh, cái nầy diệt thì cái kia diệt" tức là trình bày sự quan-hệ của những sự-vật tồn tại khác thời. Tất cả các pháp đều sinh diệt và tồn tại trong sự hỗ-tương liên-hệ rất mật-thiết ấy; không có pháp (hiện-tượng) nào có thể tồn-tại độc-lập và tuyệt-đối. Nhân trước quả sau thì gọi là dị-thời nhân-quả, nhân-quả cùng một lúc thì gọi là đồng-thời nhân-quả. Một nhân có thể có những quả khác nhau tùy theo các duyên (điều-kiện) phụ tiếp. Vì vậy, không thể có nhân tuyệt đối và cũng không có quả tuyệt-đối.

Thế-giới được dệt thành bởi những hệ-thống nhân-duyên đồng-thời (đứng về phương-diện không gian) và những hệ-thống nhân-duyên dị-thời (đứng về phương-diện thời-gian). Đó là quan-niệm nhân-quả của đạo Phật. Trong kinh luận, danh-từ hữu-vi-pháp (Samkhata dhamma) chính là để chỉ cho những hiện tượng của thế-giới nhân-duyên ấy. Tất cả đều vô thường biến-thiên chính cũng do sự liên-hệ nhân-duyên, bởi vì trong thế-giới nhân-duyên, không thể có những hiện-tượng thường hằng vĩnh-cửu. Do quan-niệm duyên-sinh nầy mà đạo Phật bài-xích quan-niệm sáng-tạo thế-giới của một đấng Thượng-Đế hữu-ngã. Đó là một điều mà chúng ta không thể không thừa-nhận.

Theo chủ trương của Hoa-Nghiêm Tông, toàn thể vũ-trụ là cả một hệ-thống duyên-khởi trùng-điệp vô-tận. Giáo-lý Hoa-Nghiêm, như thế, đã thành lập trên quan-niệm liên-hệ nhân-quả của A-Hàm. Còn tác-phẩm A-Tỳ-Đạt-Ma của Phật-giáo Nam-Tông cũng đã phân loại nhân-duyên để quan-sát tìm hiểu và chính đó cũng là nhiệm vụ chủ-yếu của các luận-sư Thượng-tọa-bộ. (Luận Mahapakarana phân biệt đến 24 duyên; Xá-Lợi Phất A-Tỳ-Đàm-Luận quyển 25 phân biệt 10 duyên; Hữu-Bộ chủ trương 4 duyên).

Ở đây chúng ta chỉ tìm hiểu sơ-lược về hai loại: dị-thời nhân-quả và đồng-thời nhân quả.

1.- Vấn-đề đồng-thời nhân-quả, cũng là vấn-đề chủ-quan và khách-quan. Đức Phật dạy: thế-giới là sự giao tiếp giữa nhậïn-thức chủ-quan và đối-tượng khách-quan. Ngoài ra, không có gì có thể gọi là thế-giới nữa:

"Nầy các thầy Tỳ-kheo! Ta muốn khai thị cho các ngươi về vấn-đề tất cả (các pháp). Các ngươi hãy lắng nghe.

Các thầy Tỳ-Kheo! sao gọi là "tất cả (các pháp)?" Đó là mắt đối với sắc, tai đối với tiếng, mũi đối với hương, lưỡi đối với vị, thân đối với xúc, tâm đối với pháp. Nầy các thầy Tỳ-Kheo! Như thế gọi là "tất cả (các pháp)" (Samyutta)

Như thế, thế-giới được thành lập trên sự liên-hệ nhận-thức của lục-căn và lục trần. Ngoài lục-căn và lục-trần tất cả đối với chúng ta đều là vô nghĩa. Cho nên như lời Phật dạy, nếu không có chủ-quan thì không có khách-quan, không có đối-tượng thì không có chủ-thể! Nếu ly-khai sự liên-hệ giữa chủ-quan và khách-quan thì thế-giới không thể thành-lập. Tất cả đều được thành lập trên sự liên-hệ ấy, cũng như hai nhánh lau dựa nhau mà sống vững:

"Này các bạn! Như hai cây lau nhờ liên-hệ nhau, dựa nhau mà đứng, cũng như thế, nhờ Danh, Sắc (le nom et la forme) làm duyên mà có Thức, nhờ Thức làm duyên mà có Danh, Sắc… Trong hai cây lau, nếu lấy cây này đi cây kia sẽ ngã, nếu lấy cây kia đi, cây này sẽ ngã. Như thế, này bạn! do Danh, Sắc diệt cho nên thức diệt, do Thức diệt cho nên Danh, sắc diệt." (Samyutta)

"Danh Sắc" ở đây là chỉ cho tổ-chức sinh-lý và tâm-lý của loài hữu-tình, làm đối-tượng cho "Thức" tức là phần nhận-thức chủ-quan. Nhưng không phải Danh Sắc là những gì tồn tại biệt lập ngoài Thức. Cả hai nương nhau để được thành lập. Giữa cả hai có một liên-hệ mầu-nhiệm, không phải một cái có trước, một cái có sau. Lìa sự liên-hệ ấy, cả hai đều không thể tồn-tại.

2.- Vấn-đề dị-thời nhân-quả cũng là vấn-đề liên-tục tồn-tại. Tất cả mọi hiện-tượng tuy là vô thường, biến-thiên, nhưng không có một vật nào hoàn-toàn đoạn-diệt. Không có một cá-thể nào vĩnh-cửu bất-biến, nhưng luôn luôn có những "giòng" hiện-tượng liên-tục bất-đoạn. Mọi vật biến-chuyển liên-tục theo những phép tắc nhất-định, Đức Phật đã chú-trọng đặc-biệt về sự thuyết-minh dòng liên-tục sinh-mạng; nghĩa là về những hiện-tượng hữu-tình. Ngài dạy rằng động cơ căn bản của luân-hồi sinh-tử là vô- minh và ái-dục. Bản thân loài hữu-tình là những kết-hợp của toàn thể những kinh-nghiệm và những nghiệp-nhân quá-khứ. Do những nghiệp-nhân hiện-tại, các loài hữu tình sẽ đi đến những giai-đoạn sinh-mệnh vị-lai. Về phương-diện luân-lý, Ngài khai-thị quy-luật dị-thục-nhân và dị-thục-quả. Về phương-diện tâm-lý, Ngài giải bày quy- luật đồng-loại-nhân và đẳng-lưu-quả. Về phương-diện siêu-hình, Ngài trình-bày quy-luật Thập-Nhị Nhân-Duyên. Tuy rằng cách đây hai ngàn năm trăm năm, những thuật- ngữ và cách dụng-ngữ còn nghèo-nàn, nhưng văn tự Tứ-A-Hàm cũng đã có thể diễn giải được những giáo-lý tinh-vi ấy.

Tóm lại, quan-niệm nhân-quả của Phật-Giáo theo nghĩa hẹp, chỉ là Nhân-quả-luật (Loi de Causalité); nhưng theo nghĩa rộng, không phải chỉ là những quan-hệ nhân-quả có tính cách thuần-túy lý-luận. Quan-niệm nhân-quả của đạo Phật bao-hàm cả những quan-hệ đạo-đức, giải-thoát; bề rộng thì dàn trải khắp mười phương và chiều dài thì thấu suốt quá-khứ vị-lai hiện-tại. "Một" có liên hệ mật-thiết đến "Tất Cả’ và "Tất Cả" có thể nhận-thức qua "Một". Một vị thiền-sư Việt-Nam thời xưa đã diễn tả lý ấy trong hai câu thần-diệu:

"Tác hữu trần sa hữu

Vi không, nhất thiết không"

Dịch:

"Có thì có tự mảy may

Không thì cả thế-gian này cũng không."

Một hạt bụi tuy là nhỏ, nhưng đã tồn-tại trên sự liên-hệ của toàn thể. Toàn thể tuy là lớn, nhưng mất sự liên-hệ với hạt bụi nhỏ, sẽ không thể thành-lập. Vì vậy, một vị thiền-sư khác triều Lý đã diễn tả:

Càn-khôn tận thị mao đầu thượng,

Nhật-nguyệt bao-hàm giới tử trung.

(Càn khôn rút lại đầu lông xíu,

Nhật-nguyệt nằm trong hạt cải mòng.)

Sự lớn nhỏ ở đây không còn là sự lớn nhỏ nữa. Một hạt cải tuy nhỏ, nhưng đã được thành-lập trên sự liên-hệ của toàn-thể. Tất cả vũ-trụ đã hòa hợp để tạo nên nó cũng như nó đã hòa hợp với tất cả vũ-trụ để tạo nên nhật-nguyệt. Có nó thì có tất cả, không có nó thì tất cả đều không. "Trời Đất có thể nằm gọn trên đầu một sợi tóc." Chính là ý ấy.

Thế-giới vũ-trụ và muôn loại được dệt nên bởi những hệ-thống nhân-duyên trùng trùng vô tận. Đó là nhận-định căn-bản và sâu-sắc của đạo Phật. Trên nhận-định ấy, sẽ được thành-lập nên những hệ-thống giáo-lý siêu-việt và những phương-pháp hành-trì mầu-nhiệm. Khoa-học hiện thời đã vượt qua quan-niệm nhân-quả đơn giản một chiều và đã tiến gần đến quan-niệm trùng trùng duyên khởi của đạo Phật. Chúng ta mong rằng một ngày kia bó đuốc của giáo-lý nhân-duyên sẽ được hoàn-toàn tỏ rạng để tiếp tục phá trừ những quan-niệm về túc-mệnh, về ngẫu-nhiên và về thần-tạo, để loài người sớm nhận-thức được đường lối của mình.

[TCTV]

VẤN ĐỀ BẢN-NGÃ

Bản-ngã thật ra chỉ là ngã chấp.

Có hai thứ ngã-chấp: câu sanh ngã-chấp và phân-biệt ngã-chấp.

I.- Câu-sanh ngã-chấp. – Câu-sanh ngã-chấp là thứ ngã-chấp có ngay từ khi con người mới sinh, chứ không phải do sự phân-biệt vọng-chấp mới có. Ngã-chấp này có từ vô-thỉ, chỉ khi nào giác-ngộ thành Phật mới hẳn tiêu-tan, còn là chúng-sinh thì vẫn còn.

Câu-sanh ngã-chấp có hai tác dụng phân-biệt; Một là "trực-giác ngã-chấp", tức là chỉ cho Mạt na (1) do duyên với kiến phần A-lại-gia và chấp cái cảnh tượng mà mình đã biến ra làm tướng-phần của mình. Ấy là thứ ngã-chấp sâu-xa, thắm-thiết. Hai là "phân biệt ngã-chấp", khi trực tiếp với đối tượng, có những tâm sở ngã-kiến, ngã-ái, ngã-mạn, ngã-si phát-sinh để phân-biệt và tham đắm. Hai loại ngã-chấp thuộc về Mạt na này thật khó trừ đoạn, chúng tồn tại trước khi có sinh mệnh; chúng có từ vô-thỉ, chứ không phải chỉ khi con người sinh ra mới phát hiện. Trên đường tu-đạo hành-giả phải "quán thắng sinh-không" mới dần dần trừ diệt được.

II.- Phân-biệt ngã-chấp: là thứ ngã-chấp mới phát hiện sau khi có thân, do sự phân-biệt vọng-chấp. Thứ ngã-chấp này dễ trừ-đoạn hơn; khi mới vào địa-vị kiến-đạo hành-giả quán, "sinh-không chân-như" là có thể tiêu diệt được.

Phân biệt ngã-chấp thuộc về ý-thức (conscience-connaissance), cũng có hai tác dụng phân-biệt: một là trực-giác ngã-chấp tức là chỉ cho ý thức khi chấp toàn thể sinh lý và tâm lý là "ngã" một cách trực tiếp không cần phân-biệt; hai là suy-nghiệm ngã-chấp tức là cho ý-thức khi dùng suy-nghiệm để chấp-ngã bằng sự suy-nghiệm đo đắn.

Phân biệt ngã-chấp tất nhiên phải nương trên câu-sanh ngã-chấp mà phát hiện. Tuy nhiên hoàn cảnh và ý-thức là hai động lực thiết yếu cho sựï phát hiện ấy. Trên Mạt-na, lúc nào cũng có ngã-chấp thầm-kín, sâu xa; trên ý-thức, trực-giác ngã-chấp do suy nghiệm ngã-chấp cấu thành, cũng lấy đó làm nền tảng.

Lúc mới sinh, ý-thức về bản ngã của trẻ con rất lờ mờ, vì lẽ phân biệt ngã-chấp của chúng mới được ý-thức và ngoại cảnh thai-nghén nên một cách yếu ớt. Có thể nói rõ rằng khi ấy suy-nghiệm ngã-chấp đã có một cách lờ-mờ, nhưng trực-giác ngã chấp thì còn chưa có. Tuy nhiên câu-sanh-ngã-chấp của chúng vẫn có đầy đủ như thường – giống hệt như của người lớn.

(Xin độc-giả tham khảo thêm trong cuốn Duy Thức Học của Giáo-sư Thạc-Đức)

Lớn lên một chút, trẻ con đã có thể quan niệm về nó và về kẻ khác, và bắt đầu phân-biệt mình và người, mình và vật. Nhờ sự đụng chạm giữa căn và cảnh, nó phân-biệt được thân nó và sự vật khác với thân nó. Vì thế, đối với trẻ con, bản ngã nó tức là thân xác nó. Sự phân-biệt rõ-ràng về mình và về người luyện nơi ý-thức của nó một trực-giác chấp-ngã.

Cũng có nhiều người lớn chỉ quan-niệm về bản ngã giống hệt như trẻ con cho bản ngã là xác thân mình, và chỉ có thế. Chỉ những kẻ mà suy-nghiệm ngã-chấp đã trở nên tinh-vi mới có những quan-niệm khác hơn về bản-ngã. Nhiều kẻ không cho xác thân là bản-ngã nữa, và họ nói: "tôi muốn thoát khỏi cái xác này cho rồi." Thế thì tôi và xác đã là hai cái khác nhau.

Những kẻ ấy hẳn cho cái ta (le moi) là ý thức1, là một linh hồn có tính cách thuần nhất và có thể tồn-tại ngoài xác thân. Có kẻ lại cho "cái ta", là tổng hợp của tất cả những kiến-thức, tư-tưởng, tình cảm, không có tánh cách thuần-nhất.

Vậy bản ngã là gì? Thật khó trả lời, vì thực ra theo Phật học ta không tìm hiểu nó được, vì nó không thực có. Bản-ngã mà ta quan niệm phải là một cái gì có tính cách duy nhất, bất biến và có khả năng chủ-tể. Ta thử nhìn xem cái gì trong ta là duy nhất, bất biến và có khả năng chủ tể. Thân xác ư? Thân xác thì luôn luôn biến đổi, hằng giờ, hằng phút. Thân xác chỉ là sự tập hợp của vô-số tế bào sống đang biến chuyển mau lẹ vô cùng. Tinh-thần ư? Tinh thần là sự tập hợp của tất cả mọi tư-tưởng, cảm giác, tri giác, các hiện tượng ấy vẫn tiếp-tục biến chuyển, thay đổi màu sắc, không khi nào giống khi nào và chẳng có gì là thuần-nhất cả.

Nói "bản ngã" tức là toàn thể những yếu tố vật-lý, tâm lý cũng không được, vì hợp lại, chúng cũng chẳng có tính cách thuần-nhất chút nào. Nếu nói bản ngã là một cái gì chẳng phải vật-lý cũng chẳng phải tâm-lý – tức là bản ngã ly-uẩn – thì cái ấy sẽ đồng như hư không, không còn có tác dụng gì hết, làm sao có thể gọi là bản-ngã được?

Khi chúng ta nói: "Tôi ở Saigon", tiếng tôi ấy chính là để chỉ cho thân xác. Khi chúng ta nói: "tôi suy nghĩ ước mơ", thì chữ tôi ấy không chỉ cho thể xác nữa mà lại chỉ cho ý-thức1. Khi chúng ta nói: "tôi viết một bài diễn-văn", thì chữ tôi ấy chỉ cho cả thân-xác lẫn ý-thức, vì chính ta phải nhờ trí óc suy nghĩ và nhờ tay viết. Thế thì tôi là cái gì? Là thân xác, là ý-thức, hay là cả thân xác và ý-thức hợp lại? Sao lại có sự không đồng-nhất ấy? Tôi có thể là xác thân, lại có thể là ý-thức, tôi là hai hay là một?

Lại như chúng ta bảo: "thân xác của tôi to lớn", thì tôi ở đây là cái gì? Lẽ dĩ nhiên là cái có một thân xác1. Thân xác là cái sở hữu của tôi. Thế thì thân xác không phải tôi. Thế thì ngoài thân xác còn cái Tôi nào nữa? Chúng ta lại bảo: "ý-thức của tôi, ý-thức của anh" Thế thì ý-thức cũng là một vật sở-hữu của cái tôi và ngoài ý-thức còn có cái Tôi nào nữa? Cái Tôi ấy là trừu-tượng hay cụ-thể? Nếu trừu tượng thì hành-tướng nó như thế nào? Nếu cụ-thể thì nó là cái gì? Nếu không trừu-tượng cũng không cụ-thể, thì nó là cái "không" sao?

Nói rằng bản-ngã vừa là đồng-nhất vừa là biến chuyển, cũng không xong. Thử hỏi cái phần đồng nhất ấy có khác biệt với phần biến chuyển không? Nếu khác biệt, thì không có tính cách duy nhất, nếu không khác biệt, thì lại bị biến chuyển, sao có thể gọi là đồng nhất?

Vậy "Bản ngã" chỉ là những quan-niệm mơ hồ sai lạc về một cái gì đồng nhất, bất biến, có tính cách chủ tể, và cái gì đó tự thân nó không thể có được Sự sống chỉ là một giòng biến chuyển mà trong ấy không có một bản ngã chủ động.

Năm trước, tôi mua một chiếc xe đạp. Cách đó vài tháng, tôi thay cặp bánh, cách đó nửa năm, tôi thay cặp niền. Cái xe có thay đổi, nhưng tôi cứ bảo đó là cái xe của tôi trước kia. Cứ lâu lâu, tôi lại phải đổi nào chuông, nào hãm, nào đèn, đổi luôn cả khung xe, đổi căm, đổi líp, đổi tất cả. Đến nay, cái xe ấy, tôi đang dựng bên tường. Tuy nó đã hoàn toàn thay đổi, tôi cứ bảo rằng nó là cái xe của tôi mua năm xưa. Thế thì cái xe ấy, ngoài hình thức nó ra còn có một cái "hồn xe" duy nhất, không biến chuyển ư? Nếu hình thức cái xe chịu luật biến chuyển, thì bên trong phải có một cái gì, cái "hồn xe" chẳng hạn, không biến chuyển, tôi mới có ý-niệm rằng đó là cái xe của tôi mua năm xưa chứ! Thực ra, làm gì có cái "hồn xe"! Cái xe là một giòng biến chuyển mà không có bản-ngã, chủ động. Thân-thể và tâm-hồn ta cũng là một giòng biến chuyển mà không có bản-ngã chủ-động.

Vì thế, cái bản-ngã chủ tể (le moi-sujet) và cái bản-vị đối-tượng (le moi-object) đều là những giả danh, không có thực, chỉ do phân-biệt vọng-chấp mà hình như thực có.

Cái vọng chấp của ý-thức, tuy thế vẫn nương trên vọng-chấp của Mạt-na. Nguồn gốc sâu xa của ngã-chấp là ở Mạt-na. Mạt-na kết tinh của vô-minh, luôn luôn lấy phần tri-kiến của Alaya làm đối-tượng để chấp làm ngã, chấp một cách chặt cứng, không rời. Alaya tự nhiên không muốn mà trở thành "ngã-tướng" và bị Mạt-na chấp.

Cái kiến chấp ấy vô-lý quá, nhưng cũng lại rất sâu thẳm, ta khó dùng ý-thức để tìm hiểu và đoạn trừ được. Do công-phu thiền-định ta mới có thể thấy rõ và tiêu-diệt được nó mà thôi. Nhờ công năng tu thiền định, ta có thể chuyển ngã-chấp thành trí-tuệ, thành " bình-đẳng tánh-trí" trí sáng-suốt nhận rõ lý bình-đẳng tuyệt-đối của vạn-pháp, không phân-biệt mình, người. Khi đã chứng ngộ lý phân-biệt ngã-không và phân-biệt pháp-không, tức là đến địa-vị hoan-hỷ-địa, địa thấp nhất của Bồ-Tát, ý-thức có thể dùng "quán" để ngăn-ngừa bốn tâm sở ngã si, ngã kiến, ngã mạn, ngã ái, và tám tâm sở đại tùy không cho hiện-hành. Do đó Mạt-na mất rất nhiều tính chất ô-nhiễm và bắt đầu gần bình-đẳng tánh-trí. Mạt-na trong công việc giải-thoát chỉ đóng vai trò thụ-động, chính kẻ giải-thoát cho nó là ý-thức.

Khi chưa lên đến thất địa của Bồ-Tát thì ý-thức còn chưa được thường-trực an-trú nơi nhị-không chân-như nên pháp-ngã-chấp hãy còn và sự phân-biệt mình người của ý-thức cũng chưa dứt hẳn. Đến đây Mạt-na mới chịu rời Alaya, và phá được câu sanh ngã chấp. Lên đến thất địa thì ý-thức đoạn được, sự phân-biệt hư-vọng về mình và người, nhưng pháp ngã-chấp vẫn còn. Đến bát địa trở lên, cả hai thứ nhân ngã-chấp và pháp-chấp đều được diệt sạch, chỉ còn lưu lại các thứ pháp-chấp vi-tế mà thôi. Đến đây ngã-chấp hư-vọng mới được vĩnh-viễn trừ diệt.

Khi Mạt-na được hoàn-toàn chuyển thành bình-đẳng tánh-trí, đến quả vị Phật, thì có thể hiện ra các tha thọ- dụng thân để hóa độ chúng sinh.

KHÁI NIỆM VỀ THIỀN HỌC

Nói đến Thiền-học, ta thường liên-tưởng đến Thiền-tông, một học-phái Phật-học rất thịnh-hành ở Trung-Hoa, Nhật-Bản và Việt-Nam thời trước. Nhưng thực ra, thiền-học có nhiều chủng-loại khác nhau, chứ không phải chỉ có một Thiền-học Đại-Thừa như ta thấy ở Thiền-tông của ba nước mà thôi.

Xét về gốc chữ, thì chữ "thiền" là do tiếng Phạn Dhyana (hay tiếng Ba-lị Jhana) mà ra: có nghĩa là tư duy hay tĩnh-lự. Du-già-phái, một trong sáu phái triết-học của Ấn-độ, xem Thiền là giai-đoạn thứ bảy trong tám giai-đoạn tu-hành. Phật-giáo Tiểu-thừa đặc biệt chủ trương tứ-thiền và xem thiền là một pháp-tu quan-trọng nhất. Trong giáo-lý Đại-thừa, thiền là một trong lục Ba-la-mật (sáu phương tiện để vượt sang bờ giải-thoát) và gồm có nhiều phương-pháp tu-chứng sai-biệt.

Tuy có nhiều chủng-loại, nhưng thiền bao giờ cũng mang nghĩa tư-duy và tĩnh-lự: phương-pháp của Thiền là tập-trung tâm-ý vào một đối-tượng để tư-niệm và suy-xét.

Phương-pháp của Thiền là một phương-pháp thân tâm toàn nhất, nghĩa là một phương-pháp điều-động cả thân và tâm cùng trong một lúc. Tuy vậy, khi khảo sát, ta có thể chia làm hai phần: phần hình-thức và phần nội-dung.

Về hình-thức, ta có sự tu-luyện thân-thể, tức là phương-pháp làm cho thân-thể an-tĩnh để trợ-lực cho sự thống-nhất của tinh-thần. Trong bất cứ môn Thiền nào cũng vậy, sự điêu-luyện thân-thể cũng được xem là rất quan-trọng, bởi vì không có nó, phép thiền-định sẽ không thành công. Người tọa-thiền nếu có một khu-xác quá yếu đuối sẽ rất khó thu-đoạt được kết-quả.

Về nội-dung, ta có sự tập-trung và tư-duy của tinh-thần. Nhờ tập-trung và thống-nhất, tâm-ý trở nên mạnh-mẽ; dùng lực-lượng tinh-thần này để tư-duy khảo-sát và đi đến chỗ khai-ngộ. Nói tóm lại, thiền tức là sự thực-hiện khai-ngộ, thực-hiện lý-tưởng. Lý-tưởng ấy là tiêu-điểm của tư-duy, được đưa vào trung-tâm thống-nhất của tinh-thần để được khảo-sát và thực-hiện.

Ngoài danh-từ thiền, trong đạo Phật còn có danh-từ chỉ-quán. Chỉ tức là sự tĩnh-định của tâm-ý và quán là sự tư-duy quán sát căn-cứ trên sự tĩnh-định ấy của tinh-thần. Chỉ-quán cần được thực-hiện quân-bình: nếu Chỉ thái quá thì hành-giả sẽ lâm vào trạng-thái bán thụy-miên, thiếu mất khí lực; còn Quán thái quá thì tâm sẽ tán-loạn và trở thành điệu cử. Tóm lại trong sự chuyên niệm lý tưởng và khảo sát đối tượng của tư duy, hành-giả phải rất bình tĩnh: như thế là thiết lập được sự quân bình giữa chỉ và quán.

Do chủ-đích phương-pháp và quan-niệm khác nhau, nên thiền có nhiều chủng- loại. Ngài Tông-Mật Thiền-sư đời Đường trong cuốn "Thiền-Nguyên Chư Thuyên Tập Đô Tự" có phân biệt 5 loại Thiền như sau:

1.- Ngoại đạo Thiền: Chủ trương thừa nhận ngoài bản-ngã còn có những thế-giới thần-minh; chán ghét thế-giới hiện tại này và mong cầu đạt đến các thế-giới thần-minh ấy. Đó là phương-pháp và tông chỉ của ngoại-đạo-thiền.

2.- Phàm-phu Thiền: Tin-tưởng ở luật nhân quả, mong ước đạt đến những thế-giới cọng-nghiệp đẹp đẽ hơn thế-giới hiện-tại. Thiền ở đây chưa có công-dụng giải-thoát được cho con người ra khỏi tam-giới.

3.- Tiểu-thừa Thiền: Tin-tưởng ở đạo-lý vô-ngã và nhắm vào mục đích diệt-ngã.

4.- Đại-thừa Thiền: Nhận rõ tự-ngã và ngoại-giới đều không; ước muốùn thể-nhập lý-chân không mầu nhiệm ấy.

5.- Như-lai tối-thượng Thiền: Tự-giác có khả-năng-tính thành Phật, nhắm vào mục-đích thực-hiện hoàn-toàn nơi mình giác-tính của Phật-đà, để nắm vững được công hành tự-giác, giác-tha và giác-hạnh viên-mãn. Ngài Tông-Mật giải thích: Tối-thượng-thiền là môn thiền-học nương vào sự nhận thức tự-tâm bản lai thanh tịnh, không có phiền não: trí-tánh vô lậu vốn sẵn đầy đủ, tâm ấy chính là Phật, hoàn-toàn không sai khác". Tối Thượng Thiền còn gọi là Nhất-Hạnh Tam-Muôïi, Chân-Như Tam-muọâi, Như-Lai Thanh-Tịnh Thiền. Môn Thiền-học được truyền sang Trung-hoa do Đạt-Ma Tổ-Sư và truyền sang Việt-nam do Tỳ-Ni-Đa-Lưu-Chi Tổ-Sư chính là môn Như-Lai Tối-Thượng Thiền này vậy.

Tuy hết sức giản-lược, lối phân biệt của Ngài Tông-Mật cũng đã có thể gọi là xác-đáng. Nhưng ta cũng có thể căn cứ vào những sắc thái đặc biệt của các chủng loại thiền-học để phân biệt những tính cách khác nhau của thiền. Có những môn thiền chủ trương phân-ly thân-tâm, hy vọng có thể tiêu-diệt được ý-chí sinh tồn để được giải thoát khỏi cuộc đời khổ não. Tính cách của các môn này là yếm thế, vô-hoạt-động. Có những môn Thiền nhắm vào mục đích vãng sinh lên các thiên-quốc thì lại mang nhiều sắc-thái tình cảm và tín ngưỡng, do đó có tính cách y-cứ vào tha-lực. Có những môn Thiền chỉ tin chính tự khả năng sẵn có nơi mình và hoàn toàn có tính cách tự lực.

Đứng về phương-diện triết-học và tôn giáo để khảo sát thiền-học, ta phải đặc biệt chú trọng đến vấn-đề tự-ngã. Vì đây là vấn-đề then chốt của Thiền, làm căn bản cho những vấn-đề khác như vấn-đề sinh-mạng và vấn-đề giải-thoát.

Triết-học và Tôn-giáo, từ xưa đã nhắm vào mục-đích giải-quyết vấn-đề tự ngã. Cho đến bây giờ, vấn-đề tự-ngã vẫn còn là vấn-đề trung-tâm của triết học.

Thông thường và trước hết, tự-ngã chỉ là thân xác của mỗi người. Tuy là quan niệm đơn sơ, nhưng chính thực là căn-bản, bởi vì khu-xác là cứ-điểm để quán-sát tự- ngã toàn-vẹn.

Nhưng xác thân, thực không phải chính là tự-ngã. Nếu quả xác thân là tự-ngã thì khi người ta mất một cánh tay, tự-ngã cũng bị tổn giảm một phần. Mà trên sự thực, không có như vậy. Người cụt tay vẫn tự giác một tự-ngã toàn-vẹn như bất cứ một người nào khác. Lại nữa, ngoài xác thân mình, còn có những vật sở-hữu của mình, còn gia-đình mình; tổ quốc mình, tất cả những cái mà mình có thể đồng nhất với tự-ngã ấy không thể gọi là những thứ phi-tự-ngã được. Nói tóm lại, tự-ngã là một cái gì có tính cách "co giãn" về một phương diện nó có khuynh hướng đi sâu vào bên trong, về một phương-diện khác, nó có khuynh-hướng khai triển ra ngoài. Làm biên giới giữa hai thế giới nội ngoại đó, chính là xác thân. Từ thân xác trở vào hô-hấp, từ hô-hấp trở vào nội-tâm, từ nội tâm trở vào chân ngã, đó là con đường nội-nhiếp. Từ thân xác đi đến gia-tộc, từ gia-tộc đi đến quốc gia, từ quốc gia đi đến nhân loại và từ nhân loại đi đến vũ-trụ, đó là con đường khai triển ra ngoài.

Con người trước hết là một kết hợp của ngũ-uẩn: sắc thọ tưởng hành thức. Sắc tức là vật-chất – Thọ tưởng hành thức là tinh-thần. Sơị dây liên-lạc giữa vật chất và tinh-thần chính là hô-hấp. Nhờ hô-hấp, con người có thể trở vào đời sống nội tâm, quán sát các hiện-tượng thọ tưởng hành thức.

Ở đây, chủ-thể quán-sát và đối-tượng quán-sát là một và vì thế thay đổi chuyển biến không ngừng. Những cảm-giác, suy tưởng, những tri giác liên quan đến ngoại giới do sự chi-phối của nhục thể… Tất cả các hiện-tượng tâm-lý ấy đều biến chuyển, tiêu diệt và không thể gọi là tự-ngã. Tự-ngã phải là một cái gì đồng nhất bất biến… Tự-ngã phải là một nguyên-lý chủ quan thuần-túy, một nguyên-lý hoạt động thuần-túy, mà như thế thì nó vượt ra ngoài phạm vi kinh-nghiệm, phạm-vi của phi-ngã. Dùng khái niệm để trực tiếp với tự-ngã, đó là điều không thể làm được. Bởi vì nói "tự-ngã là thế này, tự-ngã là thế kia" tức cho rằng tự-ngã là một đối tượng của tri-giác. Mà đã là đối tượng của tri-giác thì phải biến chuyển, tiêu-diệt, và như thế thì không phải là tự-ngã nữa.

Vì vậy, tự-ngã phải là tuyệt-đối. Trên lý-luận, tự-ngã tuyệt đối ấy được thành-lập do một giả-định tối-hậu cần phải có. Trên thực-tế, tự-ngã tuyệt-đối ấy chỉ có thể do trực-giác tìm tới được mà thôi, ngôn-ngữ và tư-lự không thể nào tìm đến và diễn-tả được.

Vậy dùng thân thể làm xuất phát để đi sâu vào nội-giới, thải trừ những yếu-tố phi-ngã, cuối cùng tìm đến một giả-định tối hậu là chân-ngã nằm sâu trong nội-giới và vượt ra ngoài phạm-vi kinh-nghiệm: là con đường nội nhiếp.

Đứng về mặt khai triển, tự-ngã có thể bao gồm cả gia-đình, dân-tộc, quốc-gia, xã-hội. Khi con người lao-tổn tâm-lực và thân-lực để nuôi gia-đình, con người đã không quan-niệm rằng tự-ngã chỉ là xác thân nữa. Bao nhà luân-lý, bác-học, chiến-sĩ đã vì yêu nước, yêu người, yêu nhân-loại mà hy-sinh cho đạo-đức, cho nhân-loại, cho tổ-quốc. Tự ngã của họ đã khai-triển từ thân xác họ cho đến chủng loại họ, quốc gia họ… Phần đông những người ấy đều là những người chiến thắng được những dục-vọng tầm-thường của thân xác. Với những kẻ chiến-thắng hoàn-toàn các dục-vọng, tự-ngã của họ là tất cả nhân-loại, tất cả vũ-trụ. Đối với họ, không còn có gì là phi ngã cần phải loại trừ ra ngoài nữa. Tất cả những gì trước kia nhận thấy là phi ngã bây giờ đều trở thành tự-ngã, không sót một hào-ly.

Vậy đứng về phương-diện hình thức, ta thấy tự-ngã có thể thu-nhiếp thành cực-tiểu cũng như có thể khai-triển thành cực-đại. Làm căn-cứ cho sự thu-nhiếp và khai-triển ấy là thân xác của con người… Nhìn về hình thức thấy hình như có hai thái-cực mâu-thuẫn. Nhưng xét về phương-diện nội-dung thực-tại, ta thấy cái cực-đại và cực-tiểu ấy vốn hoàn toàn nhất-trí. Nếu đạt-quán được chân tướng của cái ngã chân-thực, cái ngã tuyệt-đối, thì mâu-thuẫn hình thức ấy không còn thấy nữa.

Không nhận được chân-ngã, tức là đã có quan-niệm sai lầm về tự-ngã. Những kẻ phàm phu quan-niệm tự-ngã là thân xác và chỉ biết lo lắng cho thân xác ấy mà thôi. Nhận thân xác là tự-ngã, lo chiều chuộng và làm thỏa-mãn dục-vọng của thân xác ấy, kẻ phàm phu vướng vào hai cái tệ lớn: đối ngoại thì ích-kỷ, tham lam ác độc, không có nhã lượng dung nạp kẻ khác, nói tóm lại, không thể khai triển tự-ngã; đối nội không có năng lực tự tỉnh, nội hướng và vì thế không bao giờ có hy-vọng trực nhận được chân-ngã của mình.

Trái lại, nếu cởi mở dần dần dược những ràng buộc của dục vọng thân xác, thì khi đối ngoại, ta thể nhập dần dần với đại-ngã, khi đối nội, ta diệt trừ những vọng-niệm để dần dần đi đến trực-giác chân-ngã. Đời sống nội-tỉnh càng thấm-thiết, đời sống ngoại quan càng mở rộng. Các bậc thánh-nhân khi đã vào sâu trong đời sống nội tỉnh, làm phát triển đến vô hạn khả năng từ-bi, tự thấy muôn loài đều nằm trong chân-ngã nên đem khả năng từ-bi ấy mà bao trùm tất cả. Do đó, tự-ngã khai-triển đến vô- biên và chân-ngã hòa-hợp với vũ-trụ trong một sự nhất-trí hoàn-toàn.

Tính chất của tự-ngã là thế, nhưng bản-thể của tự-ngã là gì? Một giả định tối hậu tất nhiên phải đến: Chúng ta không thể không thừa nhận sự tồn tại của một cái bản ngã tuyệt-đối làm bản chất cho chính chúng ta. Cái tuyệt-đối-ngã ấy chính là sự sống tràn đầy, là sinh mệnh tuyệt-đối. Sinh mệnh của chúng ta tức là tự-ngã, ở đâu và lúc nào cũng khuynh-hướng về tuyệt đối, về vô hạn. Nó kết hợp với đại-ngã tuyệt đối và vô hạn. Trên thực chất đại-ngã ấy không rời chúng ta. Bởi vì nếu đại-ngã tuyệt-đối ấy mà rời khỏi chúng ta thì nó không còn được gọi là đại-ngã tuyệt đối nữa.

Cố nhiên, cái bản thể tuyệt đối ấy không nằm trong phạm-vi nhận thức tương đối cuả chúng ta. Ta không thể quan-niệm được nó. Chỉ có thể tạm gọi nó bằng một cái tên, hoặc là Pháp Thân, là Phật-Tâm, là Chân Như, là Không… mà không thể giải-thích nó bằng ngữ ngôn, không thể tìm hiểu nó bằng suy luận.

Bản thể ấy tuyệt đối tự do và vĩnh cửu bất biến; đó là bản chất, là hoạt-động lực của dòng sống tràn đầy, và là bản tính của chúng ta. Chính đó là cái mà chúng ta phải thể-hiện bằng phương-pháp thiền-học.

Phải thể-hiện cho được cái bản-ngã tuyệt-đối ấy, vì đó là căn-để của tất cả mọi vật-thể, mọi hiện-tượng. Cành cây ngọn cỏ đều là biểu-hiện cho cái bản ngã tuyệt đối ấy. Các nhà thiền-học thường bảo "các loài hữu-tình và vô-tình đều có Phật tính" chính là vì thế.

Muốn thực hiện đại-ngã, không cần phải hướng ngoại để tìm cầu. Không phải nhờ công phu nghiên-cứu lịch sử văn minh nhân loại, hoặc phân tích các hiện-tượng đạo-đức, tìm hiểu các hiện-tượng sinh-lý, vật-lý…mà có thể tìm thấy đại-ngã. Tất cả các hiện-tượng kia tuy nằm trong dòng sống tuyệt đối nhưng vẫn là những hiện tượng tương đối. Muốn đạt đến bản-ngã tuyệt-đối, phải căn cứ vào những nguyên-lý tuyệt đối.

Như trên đã nói, phương-pháp của thiền-học một mặt là chế-ngự cảm giác, một mặt là chuyên niệm về tiêu-điểm lý-tưởng, dùng chỉ-quán quét sạch vọng động để trực-nhận chân-ngã. Ban đầu dùng hô hấp để từ thân-thể đi vào tinh thần, rồi đem tinh thần tập trung ở chân-ngã, trực tiếp dung-hợp với chân-ngã. Trực-nhận được chân-ngã tức cũng là trực-nhận được đại-ngã tuyệt đối bởi vì cả hai đều là bản thể bất nhị "Trực chỉ nhân tâm kiến tánh thành Phật" chính là ý ấy.

Vậy sự khai-ngộ của thiền-học chính là nhờ ở lực-lượng thống-nhất của tâm-ý và khả năng trực nhận chân ngã. Một khi đã được khai ngộ, hành-giả không còn sống trong những mảnh giả-ngã rời rạc nữa, và được an-trú trong một cảnh giới toàn-nhất tuyệt-đối. Cảnh giới toàn-nhất ấy không thể dùng ngữ ngôn diễn tả được, chỉ có thể do tự-thân thực nghiệm. Trong giới chứng-ngộ, thỉnh thoảng có những lối diễn tả đặc biệt, mà với trí suy luận ta chỉ thấy toàn là vô lý mâu thuẫn, không thể nào lĩnh hội được. Những lời nói lạ lùng, những cử chỉ kỳ quặc ấy chỉ có thể có nghĩa với những ai mà tâm-trí đã gần kề với sự giác ngộ và đang đợi sự khai thị của những bậc đã trực-nhận chân-lý.



---o0o---

Source: www.buddhahome.net/
Sưu tầm: Diệu Mỹ; Trình bày: Nhị Tường

[TCTV]

Tìm hiểu về Bát Nhã Không Tuệ Học

Nguyễn Thế Ðăng

I.-Tánh không là tính cách duyên sanh của tất cả các pháp.(327)



Tính cách duyên sanh của tất cả các pháp được nói rõ trong đoạn đối thoại sau đây của kinh Na Tiên Tỳ Kheo, một đoạn kinh mà hầu như tất cả chúng ta đều đã từng đọc qua. Xin trích ra đây vì đặc điểm dễ hiểu và dễ nhớ của nó:

Vua Di Lan Ðà hỏi đại đức Na Tiên:

- Ðại đức nói không hề có cái ta và cái của ta như tà kiến và ngã chấp vẫn thường nhận lầm. Nếu không có cái ta thì ai thâu nhận các món cúng dường, ai tham thiền nhập định, ai đắc quả và nhập Niết Bàn, ai giữ giới, ai phạm giới, ai tạo nghiệp... Như thế có kẻ giết đại đức cũng không phạm tội sát sanh chăng? Ngay cả các đạo hữu của đại đức gọi đại đức là Na Tiên cũng không có nốt? Na Tiên đó là ai, đại đức nghe rõ chứ?

-Tâu đại vương, bần tăng đã nghe rõ.

- Người nghe đó có phải là Na Tiên không?

- Tâu đại vương, không phải đâu.

- Thế thì ai là Na Tiên? Cái gì là Na Tiên? Tóc trên đầu là Na Tiên chăng?

- Tâu đại vương, không phải.

- Lông, móng, răng, da, thịt, xương, gân... là Na Tiên chăng ?

- Tâu đại vương, không phải.

- Sắc, thọ, tưởng, hành, thức là Na Tiên chăng?

- Tâu đại vương, không phải.

- Hay năm uẩn sắc thọ tưởng hành thức họp lại là Na Tiên chăng ?

- Tâu đại vương, không phải.

- Hay ngoài năm uẩn ra, còn có cái gì là Na Tiên chăng ?

- Tâu đại vương, cũng không phải nốt.

Sau đó, đại đức Na Tiên hỏi nhà vua:

- Chẳng hay đại vương đến đây bằng bộ hay bằng xe?

- Bạch đại đức, trẫm đến bằng xe.

- Ðại vương bảo ngài đến bằng xe, đó là ngài nói thật chứ?

- Bạch đại đức, trẫm nói chắc thật.

- Vậy xin đại vương cho bần tăng biết rõ về cái xe. Gọng xe có phải là xe không?

- Thưa không phải.

- Trục, bánh, căm, thùng, mui, gác chân... có phải là xe không?

- Thưa không phải.

- Hay tất cả các món ấy hợp lại và buộc chung là xe?

- Thưa không phải.

- Hay ngoài các món ấy ra, có một món nào khác gọi là xe?

- Thưa cũng không phải.

- Vậy cái gì là xe?

Vua không đáp được.

Sau đó đại đức kết luận: Ðúng như lời nữ Tôn giả Vajirà đã bạch với Ðức

Thế Tôn khi ngài còn tại thế: " Danh xưng xe sở dĩ có là do nhiều món đồ hợp lại mà giả thành. Nhiều thứ cơ thể hợp lại thì giả thành một vật gọi tên là chúng sanh".

Ðó là điều được Bồ tát Long Thọ nói trong bài kệ:

Các pháp nhân duyên sanh

Tôi nói: tức là Không

Cũng gọi là giả danh

Củng là nghĩa Trung đạo.

Bằng thiền quán, một khi thấu đạt được tính cách duyên sanh này, mọi sự vật đều được nhìn thấy như là giả danh, giả hợp. Củng bằng cái nhìn trực quan ấy, các nhà Nam tông nói : " Các pháp vô ngã", còn trong ngôn ngữ các nhà Ðại thừa, thì:ỂCác pháp đều vô tự tánhỂ.

Tánh cách duyên sanh, vô ngã, vô tự tánh ấy được nói rõ hơn trong bài kệ:

Cái này có thì cái kia có

Cái này không có thì cái kia không có

Cái này sanh thì cái kia sanh

Cái này diệt thì cái kia diệt.

Nhưng chúng ta tự hỏi trong một thế giới mà tất cả đều duyên sanh, đều không có tự tánh, đều vô thường sanh diệt sanh diệt trong từng niệm niệm như thế, thì đâu là khổ giải thoát, đâu là chỗ an thân lập mạng, đâu là chỗ quy về, đâu là hòn đảo kiên cố giữa đại dương trùng trùng sanh tử ? Trong " ba cõi đều chẳng an " , đâu là chỗ an toàn, đâu là cái mà kinh Lăng Nghiêm nói là " không tùy thuộc nhân duyên, chẳng phải nhân duyên, chẳng phải tự nhiên "? Chỗ giải thoát đó, cái " không phải nhân duyên" đó, đạo Phật gọi là Niết Bàn. Kinh điển Nam tông (kinh Udàna) nói về niết bàn như sau: " Hỡi các Tỳ kheo, có cái không sanh, không khởi phát, không tăng mạo, không tùy thế. Nếu không có cái không sanh, không khởi phát, không tăng tạo, không tùy thế ấy ắt không có lối thoát nào cho cái có sanh, cái có khởi phát, cái có tăng tạo, cái có tùy thế. Bởi vì có cái không sanh, không khởi, không tạo, không tùy thuộc điều kiện, nên mới có lối thoát cho cái có sanh, có khởi, có tạo, có tùy thuộc "

Cái Niết Bàn ấy được chứng nhập qua sự tu hành viên thông về nhĩ căn của Bồ tát Quán Thế Âm như sau (kinh Lăng Nghiêm): Ề Ban đầu ở trong cái nghe, vào dòng mất đi tướng sở chỗ vào đã vắng lặng, hai tướng động tịnh rõ ràng chẳng sanh ra. Như vậy dần tiến thêm, cái nghe và chỗ nghe đều hết. Chẳng dừng lại nơi sự hết cái nghe và chỗ nghe, thì năng giác sở giác đều không. Không giác cùng tột tròn vẹn thì năng không và sở không đều diệt. Sanh diệt đã diệt, tịch diệt hiện tiền. Tức thì vượt khỏi thế gian lẫn xuất thế gian, tròn sáng khắp mười phương, được hai đều tột bậc: Một là trên hợp với Bản Giác Diệu tâm của mười phương chư Phật, cùng với chư Phật Như Lai đòng một sức Từ; hai là, dưới hợp với mười phương chúng sanh trong sáu nẻo, cùng với tất cả chúng sanh đồng một Bi ngưỡng :. " Niết Bàn ấy chính là Tánh không của hệ thống Bát Nhã:Chỗ thâm áo đây, nghĩa của nó là Không, là Vô tướng, là Vô tác,Vô khởi, Vô sanh, Vô Nhiễm, là ly, là tịch diệt, là Như, là pháp tánh thiệt tế, là Niết Bàn. Những pháp trên đây cùng một nghĩa" (phẩm Thâm Áo).

Nếu không có cái " không sanh, không khởi, không tạo tác, không tùy thuộc" ấy nếu không có cái Ềsanh diệt đã diệt, tịch diệt hiện tiềnỂ ấy, thì đạo Phật không thể xác nhận được chính mình như là đạo xuất thế, và không có căn cứ cho sự tồn tại của chính mình. Bởi vì với Khổ đế và Tập đế, đạo Phật chỉ mới nêu lên vấn đề, và cách nêu lên vấn đề như vậy văn chương và các khoa học thế gian cũng đề cặp đến. Không có thêm Diệt đế và Ðạo đế, nghĩa là không có sự giải quyết vấn đề, thì đạo Phật cũng không có lý do để tồn tại.

Sức mạnh của đạo Phật nằm ở sự xác lập Niết Bàn, cái Niết Bàn không tùy thuộc sanh tử nên dầu ở trong sanh tử mà vẫn Niết Bàn, cái Niết Bàn siêu vượt khỏi cả Ềxuất thế gian nên hằng ở cùng chúng sanh đòng một Bi ngưỡng ". Và chúng ta cũng thấy qua lịch sử đạo Phật, những thời kỳ chánh Pháp hưng thịnh rực rỡ nhất là những thời kỳ trong đó có nhiều người con của Phật khẳng định được và xác lập được cái Niết Bàn đó ngay tại giữa thế gian này. Ðó là điều kinh thường nói: ỀTịnh Phật quốc độ, thành tựu chúng sanhỂ, đó cũng là Tâm Ấn chư Phật, như ngài Bồ tát Quán Thế Âm đã diễn tả.



Il.-Không là sự trống rỗng của tất cả các pháp.(328)



Không (Sunya), Tánh Không (Sunyata) tiếng Anh là Void, Voidness), bao hàm nghĩa trống rỗng, trống không. Kinh điển Nam Tông nói:

" Này các Tỳ kheo, phàm có sắc gì (thọ tưởng hành thức gì)quá khứ hiện tại vị lai, trong hay ngoài, thô hay tế, vị Tỳ kheo như lý quán sát sắc, sắc ấy hiện ra trống không, hiện ra rỗng không, không có lõi cứng.

Sắc ví như đống bọt

Thọ ví bong bóng nước

Tưởng ví ráng mặt trời

Hành ví như cây chuối

Thức ví với ảo thuật

Phật thuyết giảng như vậy

Như lý nhìn các pháp

Hiện rõ tánh trống không .

(Bọt nước-Phẩm Hoa-tướng Ưng Bộ Kinh tập I I I)

" Mắt, các sắc, nhãn thức, nhãn xúc là không tự ngã. Này Ananda, vì rằng thế giới là không tự ngã, không thuộc tự ngã nên thế giới là trống không, trống không là thế giới" .

(Trống không- Phẩm Channa- Tương Ưng Bộ Kinh tập I V- bản dịch của HT. Thích Minh Châu)

Thanh Tịnh đạo luận nói:" Người ấy thấy thế giới hiện tượng như là trống rỗng, trống không, hư huyễn như làng xóm trống vắng, như ảo tượng, như thành Càn thát bà..."

(Tuệ thấy các sắc là đáng sợ, bản tiếng Anh, trang 755)

Kinh Ðại Bát Nhã nói: " Này Xá Lợi Phât! Vì sắc rỗng không nên không có tướng não hoại, Vì thọ rỗng không nên không có tướng thọ nhận, vì tưởng rỗng không nên không có tướng biết, vì hành rỗng không nên không có tướng tác giả, vì thức rỗng không nên không có thức tri giác. Này Xá Lợi Phất ! Tướng rỗng không của các pháp vốn chẳng sanh chẳng diệt, chẳng cấu chẳng tịnh, chẳng tăngchẳng giảm..."

Bồ Tát tu tập đúng như vậy gọi là tương ứng với Bát Nhã Ba la mật.

(Phẩm Tu tập đúng- HT. Thích Trí Tịnh dịch)

Sự nhìn thấy thực tướng của các pháp như vậy được đạo Phật gọi là Tuệ. Ví dụ như trước khi được quả thánh đầu tiên, quả Nhập Lưu, hành giả trải qua những phàm tuệ, như: tuệ thấy danh sắc là vô thường, khổ, vô ngã; tuệ thấy sự sanh diệt của các sắc; tuệ kinh sợ thấy tội lỗi của các sắc v.v... Tuệ là một cái biết vượt trên sự đối đãi của ý thức chủ thể và đối tượng khách thể, chỉ đạt được thiền quán. còn ở mức độ lờ mờ, dò dẫm của ý thức, chúng ta có thể hình dung sự trống rỗng của các pháp bằng những diễn tả của khoa học vật lý hiện đại, mặc dầu cái biết của ý thức thì rất giới hạn vì không thể vượt ra ngoài sự phân chia giữa chủ thể và đói tượng, và ý thức cũng không thể biết được chính nó, sự sanh khởi và diệt mất của chính nó, đây là đìều phải nhờ thiền quán.

Nhà khoa học John W Garner viết trong cuốn nguyên tử hôm nay và ngày mai: Các thí nghiệm, tính toán của Rutherford và Bohr đã chứng minh một cách rõ ràng đến kinh ngạc rằng nguyên tử chủ yếu là khoảng không trống rỗng. Nếu như đường kính hạt nhân là 15cm thì với tỷ lệ đó, các electron gần nhân nhất cũng cách hơn 1km5, còn khoảng giữa đó là chân khôngỂ.

Với một cái nhìn ở mức độ nguyên tử như vậy, một bức tường sẽ là trống rỗng, vì phần vật chất cứng đặc là quá nhỏ so với khoảng không, cũng như toàn bộ vũ trụ gần như trống rỗng vì mật độ vật chất quá rãi rác.

Theo Duy thức học, tùy theo nghiệp thức của mỗi loại chúng sanh mà thế giới của mỗi loài hiện ra sai khác. Vì tâm thức của chúng ta được cấu tạo như vậy, thì thế giới hiện ra với chúng ta là cứng đặc, trong khi ở mức độ nguyên tử, thì thế giới gần như là trống rỗng. Như con mối thì thế giới của nó chỉ là một chiều, một bề mặt bằng phẳng, dầu là đứng trước bức vách. Con chó thì chỉ thấy có hai màu đen trắng. Có những âm thanh và màu sắc siều tần mà con người không thể nghe, thấy. Con người chỉ cảm nghiệm được một hệ thống không - thời gian 4 chiều, còn có thể có các hệ thống nhiều chiều hơn thì đành không thể biết. Trong thiền định,con người kinh nghiệm những thế giới khác lạ so với giác quan thường nhật, ví dụ khi đưa tâm thức đến định Không vô biên xứỂ, thế giới chỉ còn là mộtỂhư không vô biên ,đến định Thức vô biên xứ , và với sự an trú lâu dài trong định đó, cái nghiệp ấy sẽ đưa người ấy đến cõi Trời Thức vô biên xứtương ứng với loại tâm thức thiền định như vậy.

Chúng ta không đi xa hơn, nhưng qua vài nhận xét đó cũng cho chúng ta thấy rằng, với một tâm thức được tinh luyện hơn, tinh vi hơn, trong sạch hơn, sự việc thế giới hiện ra là trống rỗng không phải là chuyện hoang đường. Và mặc dầu thấy được sự trống rỗng của tất cả các pháp chỉ là bước đầu của Trí Huệ bát Nhã, cũng đủ chữa lành cho mọi căn bệnh khổ đau vì tham đắm, bám chấp, vì các căn bệnh tham sân si vốn là "tính tự nhiên " của chúng sinh ở cõi Dục giới này.



Ill.-Không là sự vô thường của tất cả các pháp.



Vô thường là một trong ba pháp ấn của Nam tông, trong bất kỳ đoạn kinh nào của Nam tông cũng thấy nói đến vô thường. Ở đây, xin trích ra ít đoạn kinh Ðại thừa nói về vô thường.

Kinh Ðại thừa vô lượng nghĩa nói:" Rồi lại quán kỷ tất cả các pháp:niệm chẳng dừng, sát na sanh diệt. Lại thấy sanh, trụ, dị, diệt xảy ra đòng thời " .

Kinh Nhân Vương Hộ Quốc Bát Nhã Ba La Mật đã nói. " Vì pháp tánh là Không vậy. Thế tức là sắc thọ tưởng hành thức, 12xứ, 18 giới, phàm phu, 12 nhân duyên, 2 đế, 4 đế. tất cả đều Không . NHững pháp ấy, sanh ngay diệt ngay, vừa có vừa không, mỗi mỗi sát na liên tục như vậy. Trong một niệm có 90 sát na, trong một sát na trải qua 900 lần sanh diệt, cho nên tất cả các pháp hữu vi đều là không vậy :.

Luận Ðại Trí Ðộ nói:" Các pháp luôn luôn biến đổi, không một thứ gì có thể tồn tại trong hai sát na liên tiếp" .

Cũng bằng những diễn tả khoa học hiện đại, chúng ta có thể mường tượng phần nào về cái gọi là Tuệ thấy sự sanh diệt của danh sắc:

Electron, hạt quyết định tính chất đặc tính của nguyên tử, quay quanh hạt nhân với tốc độ hơn 160.000km/giờ.Thế giới nguyên tử là thế giới chuyển động và sanh diệt với tốc độ chóng mặt. Người ta đã biết hàng trăm hạt cơ bản đời sống chỉ ngắn ngủi từ **10-17--10-19* giây và sau đó phân rã thành hạt khác. Ddời sống của hạt Mezon-pi chỉ là 10-23* giây. Proton, hạt thuộc loại " vững chắc" nhất, không bao giờ biến mất mà chỉ biến đổi, thì theo sự diễn tả của giáo sư la Smorodinsky: ỀProton là một xoáy nước dữ dội trong đó các Mezon-pi liên tục sanh ra và biến mất. Ngoài Mezon-pi, các phản nucleon xuất hiện và mất đi ở giữa cái mà chúng ta gọi là Proton .

Thiết tưởng, sự tìm hiểu về cơ cấu vật chất không trải ngược mà còn bổ ích cho sự tìm hiểu về tánh Không, vì kinh Ðại Bát Nhã nói: " Phân biệt, tính lường, phá hoại tất cả pháp đến vi trần, trong đó chẳng được cứng chắc, do nghĩa này mà gọi là Bát Nhã Ba La Mật " (phẩm Tam huệ).

Thế giới nguyên tử là một thế giới vô cũng chuyển động và sanh diệt trong từng sát na và thay vì nói rằng thế giới là chuyển động và vô thường, thì bằng một cái nhìn học Phật sâu sắc, chúng ta phải nói rằng: chính sự chuyển động vô thường (của sắc thọ tưởng hình thức) đã tạo thành thế giới.

Qua đến thế giới hữu cơ sinh vật cũng thế. Trong một ngày có bao nhiêu hồng huyết cầu chết và được thay thế, vì trong một tuần hoàn hồng huyết cầu đều được đổi mới. Có bao nhiêu tế bào óc trong khoảng 2 tỉ nơ-rôn chết đi và không được thay thế?

trong thế giới của thức cũng thế, một giây có bao nhiêu niệm tưởngsanh ra và diệt mất? Ngay cả thức thứ tám, thức căn bản của toàn bộ thân tâm sanh tử mà ta không hề biết ( mà ngoại đạo thấy là đúng lặng nên cho đó là Thần Ngã), thức ấy cũng chuyển trôi như dòng nước chảy xiết. Ðức Phật nói về cái thức căn bản ấy như sau:

Thức Ðà Na vi tế

Hằng chuyển như nước xiết

Sợ người chấp làm Ngã

Ta thường chẳng khai diễn

KẾT: Ðạo Phật thấy rằng tất cả cõi đều rỗng không, vô ngã, sanh diệt trong từng niệm niệm. Cái thấy ấy phải gây ra sợ hãi và phản ứng đối với chúng sanh cố chấp trong cái ta và cái của ta, như kinh đã nói trước. Từ đó mà cho rằng đạo Phật chán đời. Ðạo Phật dạy phải thấy Ềtất cả pháp hữu vi, như mộng huyễn bào ảnh, như sương như điển chóp " . Cái thấy ấy không bị giới hạn trong năm huẫn của cõi này, không bị giới hạn trong khoảng một đời người, mà đó là cái thấy ở tầm mức vũ trụ, nên nó cũng không phải bị quan, không phải lạc quan. Khi đạo Phật nói " chúng sanh ở trong vô thường mà cho là thường, trong bất tịnh mà cho là tịnh, trong vô ngã mà cho là ngã, trong vô sanh mà cho là sanh" , hay khi nói " các chúng sanh do khả ái của mình, như con nai khát nước chạy theo bóng nắng mà tưởng là dòng suối ", điều đó cũng không phải là chán đời. Và trước một sự việc như con nai khát nước chạy theo bóng nắng mà tưởng là dòng suối, người đúng lại không phải là người bi quan, chán đời, mà chỉ là người trí. Còn người tiếp tục chạy cuồng bám đuổi theo cái vọng tưởng điên đảo rỗng không của mình đâu có phải là người Ềlạc quan, tích cực" gì đâu, mà chỉ là người si mê đáng thương vậy.(329)Trong những bài trước, chúng ta đã tìm hiểu Tánh Không chủ yếu theo hệ thống Nguyên thuỷ và Ðại thừa thủy giáo, chú trọng đến việc quan sát các hiện tượng, khảo sát theo mặt hình tướng để từ tướng đi vào Tánh. Từ đấy chúng ta tìm hiểu Tánh Không theo cái nhìn của Ðại thừa chung giáo, Ðại thừa rốt ráo, nghĩa là đi thẳng vào Tánh Không, không dựa vào tướng khách thể cũng như ý thức thể, không qua một quá trình phân tích các tướng để tìm ra Tánh.

Chắc cũng vì vậy mà sự việc khó hiểu hơn, vì không còn nương vào thức và tướng để tìm hiểu, như một Thiền sư Tào Ðộng hiện đại của Nhật đã nói:" Chỉ có trí huệ mới tìm thấy Trí Huệ " (Shunryu Suzuki- Zen Mind, beginner's mind). Âu cũnglà nhờ một nỗ lực nghiêm túc phi thường nào đó, một trực quan nào đó về cái Toàn Thể, mà chúng ta có thể đi vào Ðại thừa. Nếu không, chúng ta sẽ không tương ứng được, mà đã không thông cảm được thì dĩ nhiên là hiểu lầm. Ví dụ như Ðại thừa nói: " Tất cả pháp hữu vi, như mộng huyễn bào ảnh..." thì chúng ta nghĩ ngay PG Ðại thừa là chán đời, là tiểu cực, là hư vô, là một thứ học thuyết Lão Trang nào đó. Nhưng với người hiểu biết, thì cái mộng huyễn bào ảnh đó là sị tích cực, là hư vô, là một thứ học thuyết Lão Trang nào đó. Nhưng với người hiểu biết, thì cái mộng huyễn bào ảnh đó là sự tích cực nhất đối với tất cả ba cõi, sự tích cực đó đã chứng tỏ trong cuộc đời của các vị Thiền sư, các vị Bồ tát. Phải nhờ một cái hiểu biết thực sự nào đó để đi vào Ðại thừa. Ví dụ trong kinh Viên Giác, khi muốn thâm nhập vào Viên Giác bằng 3 pháp Chỉ, Quán và Thiền, người ta phải biết Tánh Viên Giác thanh tịnh là cái gì: ỀNếu các Bồ tát ngộ Viên Giác thanh tịnh, thì y vào cái giác tâm thanh tịnh này mà biết tâm thức cùng căn trần đều do huyễn hóa, bèn khởi các huyễn để trừ các huyễn... Do quán thấy huyễn mà **bèn* trong bèn phát ra đại bi khinh anỂ. Thế nghĩa là ngộ tánh Viên Giác rồi mới bắt đầu thực tu pháp Quán.

PHẩm thứ 2 của Ðại Bát Nhã cũng nói :ỂBồ tát tu tập đúng như vậy (đúng theo Tánh Không), đây gọi là tương ứng với Bát Nhã Ba La Măt . Phải biết tánh Không thực sự là gì thì mới tu tập Ểđúng như vậyỂ được, để mà tương ứng với Bát Nhã Ba la mật.

Củng vì vậy, nên trong những đoạn sau, khi tìm hiểu về Tánh Không, chúng ta không trích dẫn chứng minh bằng các thí dụ, lý luận vọng lập của ý thức thế gian, mà chỉ trích ra những đoạn kinh khác để tìm một sự tương đồng, hầu có thể tiếp tục công việc tìm hiểu.

[TCTV]

lV- Tánh không là sự không thật có, không thể nắm bắt, vô sở hữu, Bất khả đắc của tất cả các pháp.



Những thành ngữ như vô sở hữu, bất khả đắc, tất cánh không, tất cánh viễn ly, vô sở trụ, không thủ không xã... hầu như trong bất kỳ trang nào của Ðại Bát Nhã cũng có, để chỉ tính cách không thật có, không thể nắm bắt, như huyễn, như mộng của tất cả ba cõi. Ðễ giải thích tính cách này có lẽ thành ngữ Ềdường như hoa đốm giữa hư không của kinh Viên Giác là cụ thể, trực tiếp và dễ hiểu nhất:

Tãt cả chúng sanh từ vô thủy đến nay đủ thứ điên đảo, giống như người mê, lẫn lộn bốn phương, vọng nhận bốn đại làm thân tướng của mình, bóng dáng duyên ảnh sáu trần làm tâm tướng của mình, ví như con mắt bệnh thấy giữa hư không có hoa đốm và thấy có mặt trăng thứ hai.

Hư không vốn thật chẳng bao giờ có hoa đốm chỉ là người bệnh vọng chấp. Do vọng chấp cho nên chẳng những không biết được tự tánh của hư không mà còn lầm cho là hoa đốm thật có sanh. Do cái " thấy - có " hư vọng đó mới luân chuyển sanh tử. Thế nên gọi đó là vô minh.

Cái vô minh ấy không có thật thể. Như người trông mộng đến khi tỉnh dậy mới biết là không chỗ có. Như các hoa đốm trong hư không diệt mất giữa hư không, chẳng thể nói là có chỗ diệt mất. Vì sao thế? Vì không từng có chỗ sinh ra. Hết thảy chúng sanh vẫn ở trong chính cái Vô sanh mà vọng thấy có sanh diệt, thế nên gọi là sanh tử luân hồiỂ. (Chương 1- Phẩm Văn Thù).

Trong chương 2, phẩm Phổ Hiền kết luận:

Biết huyễn tức lìa, chẳng khởi phương tện. Lìa huyễn tức giác, cũng không thứ lớp"

Kinh Lăng nghiêm nói về sự vô sở hữu, như không hoa này như sau:

Chân tánh, hữu vi không

Duyên sanh nên như huyễn

Vô vi, không khởi diệt

Chẳng thật như không hoa

Ở giữa không thật tánh

Giống như lau gác nhau

Buộc, mở đồng một nhân

Thánh phàm không hai lối

Hãy xem tánh giao nhau

Có, không đều chẳng phải

Mê lầm là vô minh

Rõ thông đều giải thoát.

Chúng ta có thể kết luận cho mình rằng:Nếu biết tất cả pháp là hoa đốm vọng có sanh diệt giữa hư không, tức thì biết ngay được Tánh Không bổn lai thanh tịnh.

Bài kệ mở đầu kinh Lăng Già gồm trọn ý nghĩa toàn bộ kinh của Bồ tát Ðại Huệ tán thán Ðức Phật, bậc viễn ly tối thượng, bậc chứn gđược ỀNiết bàn sanh tử chỉ là giấc mộng ngày hôm quaỂ có thể kết luận cho đọan này:

Thế gian lìa sanh diệt

Như hoa trong hư không

Trí chẳng đắc có, không

Mà hưng tâm đại bi.

Tất cả pháp như huyễn

Xa lìa khỏi tâm thức

Trí chẳng đắc có không

Mà hưng tâm đại bi

Xa lìa hẳn đoạn, thường

Thế gian hằng như mộng

Trí chẳng đắc có không

Mà hưng tâm đại bi

Rõ nhân pháp vô ngã

Phiền não và sở tri

Thường thanh tịnh vô tướng

Mà hưng tâm đại bi

Tất cả không Niết Bàn

Xa lìa giác, sở giác.

Hoặc có hoặc không có

Tất cả thảy đều lìa

Quán Mâu Ni tịch tĩnh

Ấy tức xa lìa sanh

Củng gọi là chẳng thủ

Ðời này đời sau Tịnh



V- Tánh Không nghĩa là tất cả pháp không sanh



Kinh Ðại Bát Nhã, phẫm Vô sanh: " Ngài Tu Bồ Ðề nói: Sắc chẳng khác vô sanh, vô sanh chẳng khác sắc. Sắc tức là vô sanh, vô sanh tức là sắc. Bạch Thế Tôn! Nếu Bồ Tát thật hành Bát Nhã BLM quán các pháp như vậy thời thấy sắc không có sanh, vì rốt ráo tịnh vậy. Thấy thọ tưởng hành thức không có sanh, vì rốt ráo tịnh vậy. Nhẫn đến thấy Phật và Phật Pháp không sanh,vì rốt ráo tịnh vậy.Ngài Xá Lợi Phất nói: Cứ theo nghĩa của Tu Bồ Ðề nói mà tôi được nghe thì sắc là chẳng sanh, thọ tưởng hành thức là chẳng sanh, nhẫn đến Phật và Phật pháp là chẳng sanh" .

" Tất cả các pháp rốt ráo không sanh" câu kinh được lập đi lập lại trong suốt bộ Ðại Bát Nhã. Ðó là câu thần chú đưa người tu học đến Vô sanh pháp nhẫn, đến Bờ bên kia của bậc Bãt thối chuyển, là tâm ấn của chư Phật ba đời: " Ðức Phật dạy : Ðại Huệ!" Tất cả pháp chẳng sanh " đó là đều chư Phật ba đời đồng nói " (Lăng Già quyển 2)

Mở rộng thêm, chúng ta đọc thấy trong kinh Bồ Tát kiến thiệt: " Tự thể các pháp chẳng phải từng có, sẽ có, hiện có. Như bóng trong gương chẳng phải có không, tự thể của sắc cũng vậy, chẳng phải đã có, sẽ có hay hiện có. Này Ðại vương! Sắc không có sanh cũng không có diệt, thọ tưởng hành thức không có sanh cũng không có diệt, như Niết bàn giới không có sanh không có diệt vậy .

Biết tất cả pháp đang sanh tức chẳng sanh, đó là: Quán Mâu Ni tịch tĩnh, ấy tức xa lìa sanh, cũng gọi là chẳng thủ, đời này đời sau tịnh " , như bài kệ Lăng Già nói ở trên.

Chứng biết " tất cả pháp không sanh" tức là chứng đắc Vô sanh pháp nhẫn : Ðức Phật dạy:Thật không có người nào ở trong pháp sanh mà được Vô sanh Sanh Pháp nhẫn. Vì không đắc không thất, do đây mà được Vô sanh pháp nhẫn. Lại nầy Văn Thù Sư Lợi! Vô sanh Pháp nhẫn đó, là : vì tất cả pháp vô sanh nên nhẫn như vậy, vì tất cả pháp không đi không đến nên nhẫn như vậy, vì tất cả pháp vô thủ vô xã nên nhẫn như vậy,vì tất cả pháp vô sở hữu, không có thật nên nhẫn như vậy, vì tất cả pháp vô nhiễn như hư không nên nhẫn như vậy, vì tất cả pháp Không, Vô tướng, Vô nguyện nên nhẫn như vậy, vì tất cả pháp Như, như pháp tánh thiệt tế nên nhẫn như vậy, vì tất cả pháp vô phân biệt, vô tươngưng, vô ức niệm, vô hý luận, vô tư duy nên nhẫn như vậy, vì tất cả pháp vô tác vô lực hư vọng như ảo như mộng như bóng như vang như ảnh tượng như cây chuối rỗng như tụ mạt như bọt nước nên nhẫn như vậy. Nói mà nhẫn mà không có ai nhẫn và cái gì để nhẫn, danh từ ấy cũng bất khả đắc, bổn tánh tự ly. Nói nhẫn như vậy, tin hiểu thích vào, không nghi hoặc, không kinh sợ, không động mất, đầy khắp nơi thân rồi chánh thọ mà hành, chẳng chẳng được thân mình cũng không chỗ trụ. Ðây gọi là Bồ tát ở trong các pháp được vô sanh nhẫn cho đến chẳng hành tất cả tưởng vậy (Pháp hội Thiện Trụ ý thiên tử, phẩm thứ 6).

Ðó là chỗ kinh Duy Ma nói: Các pháp rốt ráo chẳng sanh chẳng diệt, đó là nghĩa vô thường. Năm thọ ấm trông rỗng, không, không có chỗ khởi, đó là nghĩa khổ. Các pháp rốt ráo không chỗ có, đó là nghĩa Không. Nơi ngã và vô ngã trọn chẳng thấy hai; đó là nghĩa vô ngã. Pháp xưa chẳng khởi, nay cũng chẳng diệt, đó là nghĩa Tịch Diệt Ðó là chỗ kinh Vô Lượng Nghĩa nói:Tất cả các pháp: tánh-tướng bổn lai không tịch, chẳng đến chẳng đi, chẳng sinh ra, chẳng diệt mất

Ðó là chỗ kinh Pháp Hoa nói: Chư pháp tùng bổn lai, thường tự tịch diệt tướng Trong kinh Potthapada thuộc Trường Bộ kinh, khi có một Bà la môn ngoại đạo hỏi đức Phật về sự sinh thành của thế giới, thế giới còn mãi mãi hay sẽ diệt mất, diệt rồi có lại sanh ra nữa chăng v.v...Ðức Phật đã không trả lời.

Ðức Phật đã không trả lời vì những lý do ở trên.

Không trả lời, vì tất cả pháp rốt ráo không sanh vậy.

Không trả lời, vì tất cả pháp rốt ráo Tịch Diệt, rốt ráo Niết Bàn vậy.

Không trả lời, vì: bổn lai vô nhất vật vậy.



Vl- Tánh không là tánh của tất cả các pháp(332)



Chân Không chính là Chân Như, đó là kết luận của kinh Ðại Bát Nhã. Tánh Như, Chân Như, Như Như là để dịch chữ Tathata. Củng từ chữ Như (Tatha) này mà có danh từ Như Lai (Tathagata), Như Lai Tạng (Tathagatagarbha)...

Một lần nữa, chúng ta phải nhắc lại rằng ý thức không thể nào hiểu được Tánh Không, Tánh Như. Chỉ có Trí Huệ mới hiểu được Chân Không là Chân Như. Ý thức không thể nào hiểu được danh từ trông ra vẽ trái ngược nhau, đều chỉ biểu thị một thực tại. Làm sao có thể vừa nói Tánh Không là vô thường, nhân duyên sanh, vô tự tánh, rỗng không... lại vừa nói Tánh Không là Chân Như. Nếu không có Trí Huệ, thì đạo Phật dường như mâu thuẩn: tại sao cái Thực Tại ấy chỗ thì nói là Tánh Không, chỗ thì nói là Phật Tánh (kinh Niết Bàn), chỗ thì nói là trống rỗng, chỗ thì nói là Thật Tướng, chỗ thì nói là Như Huyễn, chỗ thì nói là Chân Như, chỗ thì nói tất cả pháp vô ngã,chỗ thì tất cả chúng sanh đều có Phật tánh chỗ thì nói là Vô tâm (kinh Kim Cang), chỗ thì nói là Nhật Tâm (kinh Hoa Nghiêm)... Nếu không có trí huệ tổng trì thì chúng ta thấy các ý niệm ấy đều đối chọi nhau, thấy các tông phái đều trái nghịch nhau. Ðức Phật đã nói: Pháp Phật chỉ có một vị, một nghĩa.Kinh điển cũng nói: Chư Phật ba đời đều đồng một lời, đồng một miệng mà truyền thuyết Phật pháp. thế nên nếu có sự trái nghịch nhau, đói chọi nhau giữa các kinh điển, giữa các tông phái thì phải hiểu đó chính là sự mâu thuẫn lưỡng biên của ý thức phân biệt giới hạn của chúng ta, còn trong Trí Huệ tổng trì, thì tất cả kinh điển đều cũng một vị (như nước đại dương đều cùng một vị), tất cả các thừa đều ở trong Nhất Thừa, do từ một miệng, một lời của chư Phật, chư Tổ nói ra.

*

Tánh Như là tính cách không biến đổi, không sanh không diệt, bình đẳng nhất như, thanh tịnh một vị,tịch diệt không hai, thường trụ bất động của tất cả các pháp. Băc chứng đắc rốt ráo Tánh Như được gọi là Phật: " Chư Ðại Bồ tát học Như đó được Nhất thiết chủng trí, được gọi là Như Lai " (kinh Ðại Bát Nhã, Phẩm Ðạo Thọ). " Ðức Phật rõ sắc tướng như là Như Tướng: chẳng hoại không phân biệt, không tướng không nhớ ghi, không hý luận,không đắc; sắc tướng cũng vậy, cũng chẳng hoại nhẫn đến cũng không đắc" (Phẩm Phật Mẫu).

Ðức Phật biết rõ tất cả pháp Như Tướng, đó là cái biết rốt ráo của viên thành thật tánh, vượt khỏi vọng tưởng của Y tha khởi và Biến thế sở chấp, đó là cái biết Như Như trong 5 pháp danh, tướng, vọng tưởng, chánh trí, Như Như của kinh Lăng Già. Biết rõ tất cả pháp Như tướng, đó là cái chánh kiến Như Thị (Tatha), Như Thực (yathablutam) của Tri Kiến Phật.

Có Phật hay không có Phật, tánh tướng vẫn thường trụ. Vì đắc tánh tướng đúng như thật mà Ðức Phật được gọi là Như Lai" (Phẩm Vãn tướng).Tất cả pháp Như Tướng là :" Sắc tướng Như, nhẫn đến Nhất thiết chủng trí tướng Như, một Như không hai không khác. Ðức Như Lai tướng Như chẳng lai chẳng khứ, Tu Bồ Ðề tướng Như chẳng lai chẳng khứ. Như Lai tướng Như tức là tất cả pháp tướng Như, tất cả pháp tướng Như tức Như Lai tướng Như. Laị đức Như Lai Như là tướng thường trụ, Tu Bồ Ðề Như cũng là tướng thường trụ. Như Lai tuớng Như không có chỗ ngại, tất cả pháp tướngNhư cũng không có chỗ ngại, đây là Như Lai tướng Như cùng tất cả pháp tướng Như là một Như không hai không khác. Tướng Như này vô tác, vô niệm, vô biệt, chẳng quá khứ chẳng hiện tại chẳng vị lai, các pháp Như tướng cũng vô tác, vô niệm, vô biệt, chẳng quá khứ chẳng hiện tại, chẳng vị lai (Phẩm Ðại Như).

Kinh Kim Cang Nói:" Như Lai là :tất cả pháp nghĩa Như" .

Như là nghĩa Tịch Diệt : " Bát Nhã ba la mật hiển thị Phật, thế gian tịch diệt. Hiển thị ngũ ấm thế gian tịch diệt nhẫn đến hiển thị nhất thiết chủng trí thế gian tịch diệt " .(Phảm Vấn Tướng)." Này tu Bồ Ðề! Vì tướng duy nhất mà gọi là Nhất thiết chủng trí: đó là tất cả pháp tịch diệt tướng " (Phẩm Tam Huệ).

Như là các pháp vốn rốt ráo giải thoát vì bình đẳng như mộng huyễn:" Sắc không phược (trói buộc) không thoát, thọ tưởng hình thức không phược không thoát. Tất cả các pháp đều không phược không thoát. vì là vô sở hữu, là ly, là tịch diệt, là bất sanh nên không phược không thoát "(Phẫm Trang Nghiêm).

Như là tất cả pháp bổn lai thanh tịnh:" Tất cả pháp bổn tánhthanh tịnh. Ở trong các pháp đó, nếu Ðại Bồ tát tâm thông đạt chẳng mê mờ, đó chính là Bát Nhã Ba la mật. Vì tất cả Pháp Như, pháp tánh,thiệt tế, thường trụ vậy" . (Phẩm Ðẳng Học). " Ngũ ấm, thập nhị nhập, thập bát giới bất khả đắc vì rốt ráo thanh tịnh vậy" (Phẩm Xuất Ðáo).

Như là các pháp chẳng sanh chẳng diệt, chẳng cấu chẳng tịnh:"Các hành sanh khởi không từ đâu lại, chẳng đi về đâu. Ðó là biết hành sanh diệt. Các hành chẳng sanh chẳng diệt, chẳng đến chẳng đi, chẳng tăng chẳng giảm, chẳng cấu chẳng tịnh. Ðó là biết hành Như" (Phẩm thiện Ðạt).

Như là các pháp bình đẳng:" Tướng các pháp bình đẳng ấy, ta gọi là Tịnh. Những gì là các pháp bình đẳng? Ðó là Như, bất dị, bất cuống, pháp tướng, pháp tánh, pháp vị, thật tế. Có Phật hay không có Phật, pháp tánh thường trụ, gọi đó là Tịnh " (Phẩm Bình Ðẳng).

Như là các pháp tức là Pháp Tánh: " Sắc tức là Pháp Tánh, thọ tưởng hành thức tức là Pháp Tánh" (Phẩm Thiện Ðạt).

Kinh Ðại Bát Nhã kết luận: " Tãt cả pháp Như Tướng, đây gọi là Vô thượng Bồ đề " (Phẩm thâm Áo).

Ðể hiểu rõ điều mà các vị thiền sư nói là " tất cả các pháp, tánh tướng Như Như, đó là đại giải thoát" ,thiết nghĩ không gì bằng trích một đoạn ngữ lục, cho" tươi mát " , gần gũi sống động với chúng ta hơn:" Thiền sư Vân Cư Hựu " thượng đường: Tất cả âm thanh là âm thanh Phật! Gõ thiền sàng, nói:Phạm âm thanh tịnh suốt khắp khiến người thích nghé Lại nói: Tất cả sắc là sắc Phật! Bèn đưa Phật tử lên, nói: Hiện đây Phật phóng quang minh, soi rõ nghĩa Thiệt Tướng ! Người đã thấu hiểu, đầu đội vâng làm. Người chưa thấu đáo, hợp như thế rõ, hợp như thế tin! Rồi gõ thiền sàng, xuống tòa





Kết Luận:

1- Qua năm bài báo, chúng ta có một số kiến giải chủ yếu về Tánh Không. Nói chủ yếu, vì không thể nói hết về Tánh Không, vì Tánh Không là Vô Lượng Nghĩa (kinh Ðại thừa Vô Lượng Nghĩa). Những giới thiệu sơ lược về tánh Không chỉ là một phần nhỏ của Văn Tự Bát Nhã, mục đích chính của loạt bài là gợi ý, gây cảm ứng về Bát Nhã Không Tuệ Học để độc giả trực tiếp đi vào kinh Ðại Bát Nhã, hầu có thể biết sự tu hành Bát Nhã, quán chiếu Bát Nhã là như thế nào, làm thế nào tu hạnh Bồ Tát theo Trí Huệ ba la mật... để có thể, không những đọc tụng mà còn thọ trì Bát Nhã trong mọi hoàn cảnh sống hằng ngày, đem lại lợi lạc cho mình và cho người. Có đi vào kinh Ðại Bát Nhã thì mới có thể lấy Trí Huệ Bát Nhã làm sinh mạng của mình trong biển lớn sanh tử : đó là Huệ Mạng của những ai tu hành chân chính, Bởi thế, giới thiệu Tánh Không là giới thiệu cái cứu cánh của đạo Phật :" Các pháp rốt ráo Không, chính đó là Niết Bàn" :(Thiện Ðạt).



2- Tánh Không nếu hiểu theo ý niệm và bị sa vào trong biển độc của thức thì rất dễ bị hiểu lầm thành một thực tại tĩnh động trống rỗng mà người xưa gọi là ngoan không, cái không vô ký. Kinh Viên Giác nói: Nếu lấy tâm luân hồi mà nhìn xem tánh Viên Giác, thì Viên Giác cũng thành sanh tử luân hồi.

Tánh Không chính là Ðại Bi. Nếu hành giả càng thâm nhập Tánh Không thì Ðại Bi càng tăng trưởng. Phẩm Xá Lợi nói : Trong Bát Nhã ba la mật xuất sanh đại từ đại bi của chư Phật. Ðại Bi chính là dấu hiệu để hành giả tự nhận biết mình thực sự đi vào Tánh Không. Và Ðại Bi càng thật là Ðại Bi thì càng có tính hoạt động, không ngơi nghỉ, không mệt mõi nhàm chán như Bồ Tát Qaún thế Âm chứng tỏ. Chính Trí Huệ thấu đạt Tánh Không và Ðại Bi sống động nảy sinh ra Phương Tiện Thiện Xảo, là toàn bộ đời sống, cách sống cứu độ của Bồ Tát ở trong cõi sanh tử.

Trí Huệ và Ðại Bi là hai cột trụ dựng nên Phật giáo Ðại Thừa. Tánh Không hay Bát Nhã là giải pháp duy nhất cho con đường Bồ Tát Ðại Thừa :Làm thế nào để có thể ở nơi sanh tử mà vẫn giải thoát, làm thế nào trụ trong giải thoát mà vẩn ở nơi sanh tử để cứu độ chúng sanh. Ở nơi sắc thọ tưởng hành thức, nghĩa là đồng sự đồng nghiệp với chúng sanh mà vẫn giải thoát vì soi thấy năm uẩn đều Không, và cũng từ Tánh Không mà xuất sanh Ðại Bi thương xót ở cùng và cứu độ tất cả. Cứu độ tất cả, hy sinh mọi đời mọi kiếp cho chúng sanh mà chẳng hề buồn giận mệt mỏi vì không thấy có người hy sinh cũng không có một ai được cứu độ, đó là Ðại Bi của Trí Huệ giải thoát thay vì là cái bi chật hẹp của ái kiến ràng buộc.



3- Người tu theo Tánh Không mà hiểu lầm thì dễ bỏ quên nhân quả, nghiệp báo. Trái lại, người càng thấu đạt Tánh Không nghĩa là càng có trí huệ thì càng thấy rõ sự hiện hành của nhân quả, càng đi đúng với Trì giới Ba la mật, càng không xâm phạm giới, nghĩa là không xâm phạm tâm Ðại Bi đã mỡ khai nơi mình. Có thể lấy ví dụ của người xưa, Tánh Không dụ cho tánh nước, nhân quả dụ cho sóng.Tánh Không không ngăn cảng con người tạo ra nhân quả, nhưng dầu có sóng nước vẫn nước, không vì có sóng mà nước mất đi bản tánh của mình, còn cái người tạo ra sóng, người ấy phải chịu sự nỗi chìm của nghiệp sóng do tự mình tạo ra. Hoặc lấy ví dụ Hư không và hoa đốm, không tạo ra hoa đốm, không bị nhiễm ô bởi hoa đóm, nhưng có ai tạo ra hoa đốm thì người ấy tự chịu lấy sự quay cuồng.



4- Chúng ta đang bưóc vào thập niên cuối cùng của thế kỷ 20, một thế kỷ đặc trưng bằng một nền văn minh kỹ thuật xu hướng về việc hưởng thụ. Và hiện nay, chúng ta cũng đang thấy rõ cái giá phải trả cho việc hưởng thụ vô độ của mình: sự dễ dãi, thácloạn về văn hóa, sự buông thả về đạo đức, sự ứng xử với nhau bàng mưu mẹo chước thuật thay vì nhân cách chân thật, sự chìm ngập trong hình ảnh và nhãn hiệu, sự phá hủy môi trường sống là trái đất v.v...



Bi hoan hay lạc quan, chúng ta không bàn đến ở đây. Nhưng thiết nghĩ, nèn văn minh dầu, tiến theo lối nào và đến đâu, cũng không thể ra ngoài giới hạn cộng nghiệp của dục giới, không thể ra ngoài sắc thọ tưởng hình thức, nghĩa là luôn luôn nằm trong sự giải quyết của Trí Huệ Bát Nhã. Chính trong những thời điểm đặc biệt, trong những phiền não đặc biệt mà ý nghĩa " độ tất cả khổ ách" của Trí Huệ Bát Nhã lại càng nỏi bật hơn bao giờ hết. Ở vào bất kỳ thời đại nào, văn minh và lịch sử chỉ được cứu độ khi chúng được đặt vào trong Thực Tướng Nghĩa của Bát Nhã BLM. Chỉ có cái nhìn " tất cả pháp Như tướng" mới dập tắt hết mọi vọng tưởng điên đảo, không tạo thêm cho con người đủ thứ vọng tưởngnhư chạy đua hưởng thụ, chạy đua danh quyền, chạy đua vũ trang, chạy đua " hòa bình" : ..Chỉ có cái nhìn " tất cả pháp không sanh, tất cả pháp không diệt " mới làm dừng lại sự chạy cuồng của con người, như Ðức Phật đã vĩnh diễn dừng lại so với kẻ sát nhân vì học đạo là Angulimala. Chỉ có cái nhìn" nhất thiết pháp Không " mới giải được mọi thứ ma túy, dầu ma túy ấy là thuốc, hay ma túy ấy là danh lợi, tài năng và sắc đẹp, hay đó chỉ là một bản ngã mền như gió nhẹ như hương được dung dưỡng nơi chốn thâm sơn cũng cốc của tứ đại con người. Chỉ có lời tuyên bố của Ðức Phật " 49 năm ta chưa từng nói một chữ" hay lời nói của một thiền sư " dầu còn một chữ Như, ta cũng mửa hết nó ra" mới dẹp trừ mọi lăng xăng loạn tưởng, mọi mưu toan tác, ý lập ra đủ thứ học thuyết-đều kẹt trong vòng danh tướng, đều là lý luận vì không thể vượt ngoài có không, thường đoạn...- để đưa tâm thức con người đến chỗ " ngôn ngữ đạo đoạn, tâm hành xứ diệt " , từ đó mới có ra thân khẩu ý để thực sự làm lợi ích cho người.



5- Bộ Ðại Bát Nhã dành riêng nhiều chương để ca ngợi Bát Nhã (Bát Nhã là mẹ của chư đại Bồ Tát, hay sanh thành như chư đại Bồ Tát, một ngày tu hành Bát Nhã thì đầy đủ cả Phật pháp-Phẩm Thâm Áo). Thật vậy, Bát Nhã gồm nhiếp tất cả công cuộc độ mình và độ người, là chỗ an trụ thanh tịnh cho mọi đại nguyện của một vị Bồ Tát.Không phải là không có lý do khi chúng ta thấy hầu như tất cả các bậc Long Tượng của đạo Phật đýu xuất sanh từ Bát Nhã Không tuệ Học: Long Thọ, Milarepa, Huyền Trang, Huệ Năng, Thái Hư, các Thiền sư TH và VN.. Và chỉ mới đây thôi, cụ Lê Ðình Thám, người có công nhất trong việc chấn hưng PG vào thế kỷ này, người đã đào tạo ra một thế hệ tăng tài làm rường cột của giáo hội cho đến ngày nay, đã thay đõi hẳn cuộc đời mình-từ một ông bác sĩ Ðông Dương thành một Phật tử đem trọn đời mình hiến dâng cho sự phục hưng của đạo Phật-chỉ vì đọc được 4 câu kệ của ngài Huệ Năng nói về Tánh Không viết trên vách của một ngôi chùa ở Ngũ Hành Sơn.



Tánh Không là sức mạnh, là Quan Âm Lực(Phẩm Phổ Môn), là sự vô bố úy, ánh sáng của con mắt Trí Huệ và ngọn lửa trong trái tim Ðại Bi của những người con Phật, đã từng và mãi mãi đi đầu , giương cao ngọn cờ giải thoát trên những làn sóng phế hưng của lịch sử, khiến cho ngọn đèn chánh pháp luôn luôn khôngthể nào dập tắt, không thể nào hủy hoại, không thể nào lu mờ vì bất cứ lý do gì, dục lạc hay tham sân si vô nghĩa của thế gian, ở trong cũng như ở ngoài.

---o0o---Nguồn: Chuyển Pháp Luân

Trình bày: Anna

Cập nhật: 01-12-2007

[TCTV]

Sự Cường Thịnh Của Một Quốc Gia Theo Đức Phật
Dao Van Binh
June 24, 20100 Bình Luận


Theo các sử gia, các nhà nhân chủng học và khảo cổ học, cách đây khoảng 5000 năm, tại những nền văn minh tối cổ, một số thủ lãnh đã thống nhất được các bộ tộc và hình thành những vương quốc hùng mạnh. Trung Hoa có Vua Hoàng Đế (5000 năm) (1), Việt Nam có Vua Hùng (4879 năm) (2). Ai Cập có vua Thinite King Den (4800 năm) (3). Còn tại Ấn Độ, nền văn mình đã có cách đây 4500 năm nhưng phải đợi tới năm 298 trước Tây Lịch, Đế Quốc Maurya mới hình thành và từ 273-232 trước Tây Lịch với Đế Quốc Khổng Tước của Asoka Đại Đế (4) Tại Hy Lạp nền văn minh hình thành năm 2500 trước Tây Lịch và tới năm 400 trước Tây Lịch, Athens trở thành một đô thị dân chủ với mọi nam công dân có quyền phục vụ thường trực tại nghị viện là nơi biểu quyết các đạo luật và chính sách của quốc gia. (5)

Thế nhưng phải mất gần 4500 năm, tức khoảng từ 500 tới 400 năm trước Tây Lịch, tư tưởng và học thuật “trị quốc” mới nở rộ từ Đông sang Tây trong đó Khổng Tử, Mạnh Tử chủ trương Đức Trị, Hàn Phi Tử, Thương Ưởng chủ trương Pháp Trị, Mặc Tử chủ trương Kiêm Ái “đó là tình thương bình đẳng và phổ cập” bởi vì ”Lọan từ đâu sinh? Sinh ra bởi không yêu nhau” (5) từ đó nước Trung Hoa hình thành một lớp sĩ phu gọi là Quân Tử với kim chỉ nam: Cách Vật Trí Tri, Chính Tâm, Thành Ý, Tu (thân), Tề (gia), Trị (quốc). Bình (thiên hạ). Còn tại Hy Lạp năm 428-348 trước Tây Lịch, Plato đã nổi tiếng với tác phẩm The Republic (Nền Cộng Hòa) có thể liên quan tới ý tưởng “Một cộng đồng được tổ chức chặt chẽ của những nhà tư tưởng có cùng chí hướng“. (6)

Thế nhưng dù cùng thời với Đức Phật hoặc sau Đức Phật hơn 100 năm, không một triết gia hoặc một nhà tư tưởng Đông-Tây nào có một cái nhìn quán triệt, bao quát về sự Thái Bình và Cường Thịnh của một quốc gia. Khổng Tử chủ trương tu thân, Mặc Tử chủ truơng Tình Thương. Đồng ý tu thân và tình thương là căn bản, nhưng còn tương quan xã hội giữa con người và con người như thế nào? Vấn đề văn hóa như thế nào? Thế nào là tâm linh của cộng đồng dân tộc? Còn Pháp Gia chủ trương lấy hình pháp để trị dân. Đồng ý luật pháp là điều kiện ắt có để ổn định xã hội, nhưng ngòai luật pháp, quốc gia còn cần những gì nữa? Những yếu tố nào tạo đoàn kết và đâu là điểm hội tụ của đất nước? Plato chủ trương đất nước cần được cai trị bởi những nhà trí thức, đúng ra là các triết gia – vì lúc đó họ quan niệm rằng triết gia là những người hiểu biết, thành thực và sáng suốt nhất. Từ đó mà có danh từ hiền triết. Thế nhưng còn khối đông quần chúng bình thường không phải là “triết gia” thì sao?



Thật lạ lùng, chỉ riêng Đức Phật đã có một cái nhìn tòan diện, tổng hợp mọi lãnh vực như luật pháp, văn hóa, xã hội, chính trị và tâm linh. Đó không phải là thuật “trị quốc” nhưng là những thành tố không thể thiếu vắng cho sự đòan kết và từ đó đi đến phát triển và cường thịnh của bất kỳ quốc gia nào. Chúng ta hãy thử đọc mẩu đối thọai dưới đây: (7)

“Cuộc hành trình cuối cùng của Đức Phật bắt đầu từ Thành Vương Xá (Rajagaha) kinh đô xứ Ma Kiệt Đà (Magadha). Trước khi ngài rời Thành Vương Xá (Rajagaha), Vua A Xà Thế (Ajatasattu), vị vua giết cha, có sai viên đại thần đại thần của mình có tên Vassakara đề dò ý kiến Ngài về mưu định của nhà vua muốn gây chiến với nước Cộng Hòa Vajjian (8), thuở ấy rất trù phú. Điều kiện thịnh suy. Đức Phật dạy:

1) Ngày nào mà người dân Vajjian còn thường gặp gỡ và tụ họp đông đảo với nhau;

2) Ngày nào mà người dân Vajjian còn tụ họp trong tinh thần đòan kết, còn vươn mình tiến triển trong tinh thần đòan kết và làm tròn nhiệm vụ trong tinh thần đòan kết.

3) Ngày nào mà người dân Vajjian không ban hành những đạo luật mới mẻ chưa từng được ban hành, không hủy bỏ những đạo luật sẵn có, và sống thích hợp với những quy tắc cổ truyền;

4) Ngày nào mà người dân Vajjian còn hộ độ, tôn sùng, kính trọng và đảnh lễ các bậc trưởng thượng trong xứ, và còn nghe những lời dạy thích nghi của các vị này;

5) Ngày nào mà người dân Vajjian không còn một người đàn bà hay con gái nào bị quyến rũ hay cưỡng ép phải sống với kẻ ngọai nhân;

6) Ngày nào mà người dân Vajjian còn bảo trì, tôn trọng, kính nể và làm vẻ vang các tôn miếu của họ, dù ở trong hay ở ngòai tỉnh thành, và không sao lãng những nghi lễ cổ truyền;

7) Ngày nào mà người dân Vajjian còn bảo bọc, bênh vực, và nhiệt thành ủng hộ các vị A La Hán, khiến các vị nào chưa đến sẽ đến trong xứ và vị nào đã đến, được sống an lành.

Ngày nào mà bảy điều kiện trên còn được thực hiện, thì dân tộc Vajjian không thể suy đồi, trái lại còn cường thịnh hơn trước.”

Khi nghe chính Đức Phật giảng dạy bảy điều kiện thịnh suy của người dân Vajjian, vị đại thần Vassakara nhận thức chắc chắn rằng vua xứ Ma Kiệt Đà (Magadha) không thể chiến thắng dân tộc Vajjian. “ (Trang 240 &241)

Cuộc vấn-đáp này diễn ra vào lúc Đức Phật đã 80 tuổi, cơ thể Ngài đã suy yếu, cơ hồ như một “chiếc xe đã quá cũ”. Thế nhưng với nghị lực và trí tuệ minh mẫn phi thường, với lòng từ bi, hằng ngày Ngài vẫn tiếp khách – không từ chối một người nào - từ vua quan đến thứ dân để trả lời những thắc mắc của họ và Ngài luôn giảng giải cặn kẽ. Trong cuộc đối thọai nói trên, Đức Phật không đứng về phe nào, cũng không hề lên tiếng ngăn cản Vua A-Xà-Thế tiến hành cuộc chiến tranh. Mà bằng sự phân tích khách quan, mà tự thân sự trình bày khách quan đã có sức thuyết phục, khiến đại thần Vassakara tự tìm thấy câu trả lời. Mẩu đối thoại trên, ngày nay vẫn còn được coi như là những tiêu chuẩn mẫu mực đánh giá sự cường thịnh của một quốc gia cho dù hơn 2500 năm đã qua. Dưới đây chúng ta sẽ phân tích cặn kẽ từng điểm một:

Về Điều Kiện Thứ Nhất: Khi mà “Người dân thường gặp gỡ và tụ họp đông đảo với nhau” thì đó là dấu hiệu của thái bình, tin cậy và chia xẻ. Ngược lại, khi một cộng đồng mà “chó không dám sủa, gà không dám kêu” nhà nhà đóng cửa im ỉm, người ra đường len lén nhìn nhau nghi ngại rồi vội vã, ai về nhà nấy là một cộng đồng “chết”. Khi mọi người ra đường mà thiếu vắng tiếng chào hỏi “Cụ, ông bà, chú, bác, cô, các cháu v.v.. có mạnh khỏe không? “ là dấu hiệu của một cộng đồng chia rẽ và thiếu tình thương. Từ tình lân lý, xóm giềng, quen biết mà đẻ ra tình non tình nước là như thế. Ngày xưa dân tộc ta sống bao bọc trong lũy tre làng, lúc đó làm gì có báo chí, TV, điện thọai, Internet … Thậm chí chuyện xảy ra ở làng bên cũng không hề hay biết – mà tại sao có thể đòan kết để đánh thắng bao nhiêu cuộc xâm lăng hùng mạnh từ phương Bắc? Bởi vì đình làng là chỗ người dân tụ hội để bàn chuyện làng chuyện nước. Hội làng là chỗ trăm họ vui chơi, gái trai hò hẹn. Đầu trên xóm dưới không bao giờ vắng tiếng chào hỏi. Ngả nón chào nhau một tiếng là nề nếp gia phong là văn hóa và thể hiện tinh thần cảm thông và chia xẻ.

Về Điều Kiện Thứ Hai: “ Tụ họp trong tinh thần đòan kết, vươn mình tiến triển trong tinh thần đòan kết và làm tròn nhiệm vụ trong tinh thần đòan kết.” Xin thưa rằng: “Vươn mình tiến triển trong tinh thần đòan kết và làm tròn nhiệm vụ trong tinh thần đòan kết” có nghĩa là không tị nạnh, ghen ghét khi làm công việc chung. Tại Hoa Kỳ, ngòai những hình ảnh xấu phơi bày trước mắt mà cả thế giới đều thấy, tiềm tàng trong tâm thức của người dân là tinh thần phục vụ và thiện nguyện rất đáng kính phục. Cứ thử nhìn vào Hoa Kỳ mỗi khi có thiên tai như lụt lội, bão tố, cuồng phong, hỏa họan. Không cần đợi chính quyền kêu gọi, người dân tự động bảo nhau thành lập các tóan cấp cứu, các đòan cứu trợ. Họ làm việc trong tinh thần yêu thương, chan hòa, vui vẻ. Khi thiên tai đã qua thì ai về nhà nấy, không cần huy chương hay khen thưởng. Có lẽ điều này đã thấm vào máu dân tộc Hoa Kỳ hơn 200 năm rồi. Chính vì thế mà khi nhìn vào sinh họat của người dân Vajjian Đức Phật thấy ngay dân tộc này thực sự có đòan kết. Mà khi đã có đòan kết rồi thì như người Hoa Kỳ nói “ United We Stand” (Đoàn Kết Thì Sống). Khi Nhật Bản tấn công Trân Châu Cảng (Pearl Harbor) thì họ đã đánh giá sai lầm tiềm năng và tinh thần đoàn kết của người dân Hoa Kỳ. Cuối cùng Nhật Bản đã thua. Cũng như người Trung Hoa- nói đúng ra những người cầm quyền ở Trung Hoa – luôn luôn đánh giá sai lầm tinh thần đòan kết của Đại Việt ta. Triều đại Trung Hoa sau không bao giờ học được bài học thất bại ô nhục của triều đại đi trước và luôn có tham vọng thôn tính và nô lệ hóa dân tộc Việt Nam. Cho nên Đòan Kết, đối với dân tộc Việt Nam, không phải chỉ là nhu cầu phát triển, mà còn là nhu cầu sống còn trước mối đe dọa thường xuyên từ phương Bắc.

Về Điều Kiện Thứ Ba: “Không ban hành những đạo luật mới mẻ chưa từng được ban hành, không hủy bỏ những đạo luật sẵn có, và sống thích hợp với những quy tắc cổ truyền”. Đây là vấn đề tạo ổn định đời sống cho cả cộng đồng dân tộc bởi vì – muốn xã hội ổn cố, luật pháp phải ốn cố trước đã. Người dân sẽ vô cùng bối rối, mất tin tưởng, từ mất tin tương đi đến hỗn loạn khi luật pháp thay đổi như chong chóng. Dĩ nhiên khi cuộc sống đổi thay và xã hội tiến lên thì luật pháp cũng phải thích nghi với hòan cảnh mới. Nhưng không vì thế mà hủy bỏ những đạo luật tốt đẹp đã có trong quá khứ. Hoa Kỳ trải qua hơn 200 năm lập quốc, chỉ có một bản hiến pháp duy nhất ban hành vào năm 1787. Đã có rất nhiều bản tu chính hiến pháp nhưng những điều căn bản vẫn còn được giữ nguyên, điều này chứng tỏ Hoa Kỳ không bao giờ có bất ổn chính trị. Trái hẳn với Thái Lan từ năm 1932 tới nay, đã thay đổi hiến pháp tới 16 lần do những cuộc đảo chính liên miên của nhóm quân phiệt. Rất may mà Đức Vua Bhumibol vẫn còn đó như là một tụ điểm của dân tộc và Phật Giáo là biểu tượng tâm linh để nối kết. Nếu không thì đất nước Thái Lan đã tan nát bởi nạn kiêu binh và sứ quân rồi. Ngòai ra Đức Phật cũng còn hết sức tinh tế khi nhận ra rằng bất kỳ một quốc gia nào, song hành bên cạnh Luật còn có Lệ. Lệ chính là một thứ “luật bất thành văn” được mọi người tuân thủ như những “quy tắc cổ truyền”. Không phải chỉ Việt Nam ta mới sống bằng lệ qua câu nói “Phép vua thua lệ làng” mà cả các nước Âu Tây cũng sống bằng Lệ – tức là những quy tắc cổ truyền hay truyền thống. Chính những quy tắc cổ truyền này đã tạo nên tính độc đáo cho từng dân tộc và cũng là cách bày tỏ lòng tôn kính di sản văn hóa cha ông để lại. Việt Nam chúng ta có nhiều truyền thống tốt đẹp vẫn còn được tuyệt đại đa số quần chúng yêu mến và giữ gìn từ thời đại Hùng Vương cho tới ngày nay. Nó chính là sự thuần nhất về văn hóa. Khác biệt về truyền thống dân tộc và xung đột văn hóa là nguyên do chính gây chia rẽ, suy yếu dân tộc và có thể đưa đến chia cắt đất nước.

Về Điều Kiện Thứ Tư: ” Hộ độ, tôn sùng, kính trọng và đảnh lễ các bậc trưởng thượng trong xứ, và còn nghe những lời dạy thích nghi của các vị này” Đây chính là sức mạnh văn hóa của một dân tộc và cũng là nấc thang giá trị của xã hội. Trên bình diện luật pháp và nhân quyền, mọi người: nam- phụ- lão- ấu, bất kể sang hèn, giầu nghèo, địa vị xã hội, lành mạnh hay khuyết tật…đều có phẩm giá, nhân cách và được đối xử ngang nhau. Thế nhưng trên bình diện văn hóa và đạo đức, những người có công lao với đất nước, những người tận tụy hy sinh cả đời mình cho nhân quần xã hội, những nhà trí thức – mà ở đây Đức Phật gọi là các bậc trưởng thượng – họ phải được quần chúng kính nể và lắng nghe. Khi mà những kẻ côn đồ, dao búa, những kẻ sống thác lọan, trụy lạc, những kẻ trọc phú, những kẻ vô phẩm hạnh mà được TV, báo chí tới phỏng vấn, bốc lên như một thứ “role model” – khuôn mẫu cho mọi người vươn tới – thì đó là một xã hội hư đốn đồi trụy, một xã hội không còn coi học vấn và phẩm hạnh là những gì tôn quý. Rất may mà xã hội ta, dù hội nhập với trào lưu Tòan Cầu Hóa nhưng vẫn còn biết quý trọng các nhà trí thức, những nhà người đạo đức và những người giàu lòng nhân ái. Một tấm gương sáng ngời còn lưu lại trong sử Việt là sự kiện Cụ Nguyễn Bỉnh Khiêm, dù đã cáo lão từ quan, về sống ẩn dật tại làng quê mà lúc nào cũng được vua nhà Mạc, Chúa Nguyễn và Chúa Trịnh tôn kính, vấn hỏi. Và ngay tại các quốc gia Âu-Mỹ, nơi mà các tài tử ci-nê, các siêu mẫu, ca sĩ, cầu thủ football nổi tiếng như cồn và được nhiều triệu người ái mộ, nhưng khi cần phải tham khảo ý kiến về những vấn đề trọng đại của đất nước thì không phải là những người này…mà là các nhà trí thức, các chuyên viên thượng thặng, các cựu tổng thống, thủ tướng v.v.. Điều này chứng tỏ xã hội Âu Tây, bên cạnh cái đà cực kỳ nhố nhăng, vẫn có một dòng chính (mainstream) để bảo tồn giá trị văn hóa của họ.

[TCTV]

Về Điều Kiện Thứ Năm: “ Không còn một người đàn bà hay con gái nào bị quyến rũ hay cưỡng ép phải sống với kẻ ngọai nhân.” Đây là vấn đề nhân phẩm của phụ nữ và vai trò của phụ nữ trong xã hội. Đức Phật là vị giáo chủ duy nhất trên thế giới chủ trương “nam nữ bình quyền”. Ngài đã thu nhận làm đệ tử, truyền giới tỳ kheo ni và cho phép nhập Tăng Già rất nhiều phụ nữ. Theo Đức Phật, một xã hội lành mạnh và ổn cố, không phải là một xã hội mà đàn bà bị đối xử bất công hay đối xử như một thứ nô lệ. Người đàn bà có một vai trò rất quan trọng trong việc nuôi dưỡng, giáo dục con cái và xây dựng hạnh phúc gia đình. Danh từ mẫu giáo phát sinh từ đó. Khi nhìn vào sinh họat của phụ nữ tại Vajjian Đức Phật tiên đóan rằng đây là một xứ sở cường thịnh. Giống như ngày hôm nay, có thể nói trên thế giới, tại tất cả các quốc gia văn minh tiến bộ, quyền lợi của phụ nữ đều được bảo vệ và phụ nữ đóng một vai trò quan trọng trong việc điều hành và phát triển xã hội.

Về Điều Kiện Thứ Sáu : “ Bảo trì, tôn trọng, kính nể và làm vẻ vang các tôn miếu của họ, dù ở trong hay ở ngòai tỉnh thành, và không sao lãng những nghi lễ cổ truyền” Truyền thống dân tộc không phải là một cái gì trừu tượng, khơi khơi, chỉ nằm trong sách vở mà nó phải được nhìn thấy, cảm thấy, nhớ tới, tôn kính, bảo bọc, giữ gìn. Hai chữ “tôn miếu” mà Đức Phật dùng ở đây chính là Đình, Chùa, Lăng, Miếu và Văn Miếu. Nó là những biểu hiện sống động của văn hóa, lịch sử, niềm tự hào hay khí phách của dân tộc. Khi mà Đền Thờ Quốc Tổ không nhang khói, khi mà Đền Thờ Thánh Gióng, Thánh Trần, Hai Bà Trưng, Bà Triệu hoang phế, khi Văn Miếu không được bảo bọc trùng tu, giới thiệu cho khách ngọai quốc và thế hệ trẻ biết thì đất nước Đại Việt suy vong hoặc đang lâm vào vòng nô lệ. Nói như thế không có nghĩa là chúng ta bảo thủ. Hãy cứ thử nhìn vào đất nước Hoa Kỳ mà xem. Nghĩa Trang Arlington tại Hoa Thịnh Đốn xây dựng năm 1802 tức đã hơn 200 năm và có gì đâu mà sao được cả thế giới biết tới? Tôi đã từng thăm viếng Nghĩa Trang Arlington và đã chứng kiến cảnh một đòan sinh viên nam nữ Nhật Bản ăn mặc đồng phục xinh đẹp, xếp hàng để vào thăm viếng nghĩa trang này. Tại sao vậy? Thực ra đây chỉ là nơi chôn cất các chiến binh Hoa Kỳ tử trận hoặc các vị có công với đất nước như tổng thống Kennedy chẳng hạn. Thế nhưng Nghĩa Trang Arlington lại được thiết trí thành thắng cảnh, có viện bảo tàng, có phòng chiếu phim, có nơi tiếp đón và hướng dẫn du khách. Để tạo cơ hội cho sinh nghiên cứu lịch sử, hầu như vào dịp Nghỉ Hè, các em được nhà trường khắp các tiểu bang sắp xếp cho thăm viếng thắng tích này. Và điểm quan trọng hơn nữa, mỗi năm vào Ngày Chiến Sĩ Trận Vong (Memorial Day) các Tổng Thống Hoa Kỳ đều đến đây dự lễ và đọc diễn văn, dù bận bịu lắm cũng phải cử phó tổng thống. Trong suốt nhiệm kỳ 4 năm, chỉ cần thiếu sót một lần thăm viếng Nghĩa Trang Arlington, là báo chí và các sử gia đã ghi chép và đánh giá rồi. Cứ thử tưởng tượng mình là nguyên thủ quốc gia- kiêm tổng chỉ huy tối cao quân đội – mà ngày Lễ Chiến Sĩ Trận Vong lại không đến nghĩa trang anh hùng tử sĩ để nghiêng mình kính cẩn thắp một nén nhang…thì tòan dân sẽ nghĩ thế nào? Thứ nữa, “không sao lãng các nghi lễ cổ truyền” là gì? Ý Đức Phật muốn dạy gì đây? Xin thưa rằng mỗi quốc gia, mỗi bộ tộc đều có những “nghi lễ cổ truyền”. Ngòai những nghi lễ có tính cách gia đình như Lễ Gia Tiên, Lễ Cưới, đối với xã thôn, cộng đồng còn có nghi lễ thờ phượng các bậc anh hùng dân tộc. Bên cạnh đó lại còn có những Lễ trên qui mô quốc gia – chẳng hạn như Việt Nam dưới thời quân chủ có Lễ Nam Giao do đích thân nhà vua chủ tế, không ngòai mục đích cầu cho mưa thuận gió hòa, bá tánh an cư lạc nghiệp. Ngày nay ý nghĩa của Tế Nam Giao được chuyển hóa thành Lễ Cầu Cho Quốc Thái Dân An do hằng trăm, có khi hằng ngàn chư tăng/ni vân tập chí tâm cầu nguyện. Vì tuyệt đại đa số dân Việt không tôn thờ Thần Giáo cho nên không thể nói đây chuyện mê tín dị đoan, cứ cầu nguyện van vái rồi về nhà gác chân ngủ thì Thần và Mẹ Của Thần sẽ ban “quốc thái dân an” cho chúng ta. Chúng ta thừa thông minh để hiểu rằng, bằng oai lực của Chư Phật, Chư Vị Bồ Tát, Tiên Hiền Liệt Sĩ, bằng tâm nguyện chí thành của chư tăng ni, qua nghi lễ này, từ chính quyền đến thứ dân, trăm họ sẽ cùng cảm thông, cùng chia xẻ vinh dự, trách nhiệm và đóng góp hết sức mình vào – như là một Tổng Lực Của Quốc Gia để xây đắp sự cường thịnh và thái hòa cho đất nước:

Thái bình nghi nỗ lực
Vạn cổ thử giang san
(Thượng Tướng Trần Quang Khải)

Về Điều Kiện Thứ Bảy : “Bênh vực, và nhiệt thành ủng hộ các vị A La Hán, khiến các vị nào chưa đến sẽ đến trong xứ và vị nào đã đến, được sống an lành”. Hiển nhiên đây là vấn đề tâm linh và đạo đức của cộng đồng dân tộc. Theo kinh điển Phật Giáo thì A La Hán (Arhat) là những vị đã đoạn trừ hết phiền não và không còn bị nhiễm ô bởi trần cấu và dĩ nhiên các ngài “hiền như Bụt”. Các vị A La Hán theo Đức Phật, xứng đáng thụ nhận đồ cúng dường của Phật tử. Tại các chùa, đặc biệt là Trung Hoa và Việt Nam, ngòai việc thờ phượng các Đức Phật, còn thờ các vị Bồ Tát và A La Hán, chẳng hạn Chùa Bái Đính ở Ninh Bình đã tạc 500 tượng A La Hán bằng đá để tôn trí. Thời Đức Phật tại thế, rất nhiều vị đã chứng quả A La Hán. Nhưng ngày nay, A La Hán có thể hiểu là các vị “chân tu, đạo hạnh” mà đức độ tỏa sáng thấy rõ qua ngôn ngữ, cử chỉ, hành động và lối sống thanh tịnh, đạm bạc. Đức Phật dạy rằng chúng ta cần phải “bênh vực và nhiệt tình ủng hộ” các vị này. Đó là dấu hiệu của một đất nước có mẫu mực đạo đức cao, sống bằng thân ái và nhường nhịn nhau qua Tứ Vô Lượng Tâm: Từ-Bi-Hỉ-Xả..


Kết Luận
Mẩu đối thọai trên đây đã giúp chúng ra rút được ba điều lý thú:

1) Đây chỉ là một trong rất nhiều điều mà Đức Phật đã giảng dạy cho hàng đệ tử hoặc khuyên răn các hàng vua chúa, quý tộc, đại thần là không nên gây chiến tranh để tổn hại sinh linh. Vì giáo pháp của Đức Phật là giáo pháp hòa bình cho nên tự thân Đức Phật đã là sứ giả của hòa bình. Do đó giáo đoàn hay tăng đoàn của Đức Phật là một giáo đòan (nay là Giáo Hội) hòa bình. Tín đồ tuân thủ giáo pháp của Ngài luôn luôn là những kẻ yêu chuộng hòa bình. Cho nên từ hơn 2500 năm nay, chúng ta không thấy bất cứ một giáo hội Phật Giáo nào, ở bất cứ nơi đâu chủ trương gây chiến, xâm lược, chinh phạt hoặc khích động chiến tranh để bành trướng hay lấy cớ bảo vệ Phật Giáo. Ngòai ra cũng không hề có bất cứ một bộ tộc, một cộng đồng Phật Giáo nào đòi chia cắt đất nước, ngưỡng vọng hoặc làm tay sai cho ngọai bang để phản lại đất nước mà mình đang sinh sống, cho dù nơi đó họ là thiểu số và không được ưu đãi.

2) Cũng qua mẩu đối thọai này, hiển nhiên việc quan đại thần Vassakara dẹp bỏ ý định gây chiến, khiến hai xứ Ma Kiệt Đà và Vajjian tránh khỏi thảm họa, không phải do ý chỉ hoặc “phép mầu nhiệm” của Thần Linh mà do sự suy luận sáng suốt trước lời giảng dạy của Đức Phật. Vậy thì bằng tình thương và trí tuệ, con người có thể tránh được nạn đao binh từ đó sống trong tình huynh đệ. Cầu nguyện để xin Thần Linh Tối Thượng ban hòa bình cho nhân lọai là ảo vọng tức hy vọng hão huyền.

3) Cũng qua cuộc vấn hỏi này, những ai không hiểu biết gì về Đức Phật và Phật Giáo phải thấy rằng

Đạo Phật không phải là đạo “ sống trên mây” mà Đạo Phật là đạo lấy An Lành, Hạnh Phúc và Giải Thóat của chúng sinh là cứu cánh, bằng cớ là trong cuộc giảng giải trên, Đức Phật nói toàn chuyện “luật pháp, lịch sử, xã hội, văn hóa” chứ Đức Phật có nói gì về Niết Bàn, về Tây Phương Cực Lạc đâu? Vốn xuất thân là Đông Cung Thái Tử, theo đuổi nghiệp kiếm cung từ thuở nhỏ, Đức Phật dư biết rằng xứ Vajjian cũng có một quân đội hùng mạnh để bảo vệ đất nước, nhưng Đức Phật lại là một vị lương y “tùy bệnh cho thuốc”. Nói đến cái Giàu của một quốc gia không gì bằng nói đến Trí Tuệ (chất xám) của dân tộc đó. Nói đến Sức Mạnh của một dân tộc không gì bằng nói đến Ý Chí của dân tộc đó. Kẻ bài xích hoặc không hiểu Phật Giáo giống như kẻ ngông cuồng tới chân núi Hy Mã Lạp Sơn, cầm một cục đá về nhà rồi hô hóan lên rằng đã nắm cả Hy Mã Lạp Sơn trong tay.

Trải qua hơn 2500 năm, những lời giáo huấn của Đức Phật cho quan đại thần Vassakara vẫn còn là khuôn vàng thước ngọc để xây dựng một quốc gia cường thịnh và hòa bình, cho dù thế giới ngày hôm nay con người đã đổ bộ lên mặt trăng, bước ra ngòai không gian và thám hiểm Hỏa Tinh. Thật may mắn thay cho nhân lọai khi có một Bậc Thầy Vĩ Đại giáng sinh tại hành tinh này./.



Đào Văn Bình

Tháng 6, năm 2554 (Phật Lịch) tức năm 2010 (Tây Lịch)

(1) Theo Chronicle of the World (Biên Niên Sử Thế Giới) xuất bản năm 1989

(2) Việt Nam Sử Lược của Trần Trọng Kim

(3) World Book, Volume 10 xuất bản năm 1994

(4) World Book, Volume 8 xuất bản năm 1994 & Wikipedia tiếng Việt

(5) Tài liệu trên Internet

(6) Wikipedia tiếng Việt

(7) Trích trong Đức Phật và Phật Pháp của Ngài Narada Maha Thera, Phạm Kim Khánh dịch từ Anh Ngữ sang Việt Ngữ xuất bản ở Hoa Kỳ năm 2545 (PL) tức năm 2001 (TL). Ngài Narada có đến Nam Việt Nam sau Pháp Nạn 1963 và lưu lại nhiều ấn tượng và ảnh hưởng đối với tăng ni và Phật tử Việt Nam.

(8) Nền cộng hòa ở đây và trong giai đọan lịch sử này không có nghĩa tổng thống chế do dân bầu như ngày nay – mà người dân Vajjina lúc đó có tiếng nói trong những vấn đề của vương quốc.

Related posts:

Phát Triển, Môi Trường Và Đạo Đức: Tổ Chức Thương Mãi Quốc Tế Và Con Đường Phát Triển Dân Chủ Umargam – Phía Nam New Delhi- Ấn Độ [1] ...
Phật đài Dhammakaya – Kỳ quan của Phật giáo hiện đại Cách thủ đô Bangkok 16 km về phía bắc là...
Phát Triển Quốc Gia & Quản Lý Môi Trường Đối với các quốc gia đang trên đà phát triển,...
Năm Dần nói chuyện Cọp: ASEAN và các quốc gia Tiểu Hổ của Đông Nam Á phát triển trong những nghịch lý Những tháng cuối năm 2009, Đông Nam Á được thế...
Thượng viện Hoa Kỳ muốn trừng phạt Trung Quốc Tại Washington, Thượng Viện Liên Bang Mỹ đã đưa ra...

[TCTV]

Lich su Phat giao

Phật giáo là một tôn giáo được đức Thích Ca Mâu Ni (Shakyamuni) truyền giảng ở miền bắc Ấn Độ vào thế kỷ thứ 6 TCN. Do đạo Phật được truyền đi trong một hơn hay 2500 năm và lan ra nhiều nơi cho nhiều chủng tộc nên lịch sử phát triển của nó khá đa dạng về các bộ phái cũng như là các nghi thức và phương pháp tu học. Ngay từ buổi đầu, đức Thích Ca, người truyền đạo Phật, đã thiết lập được một giáo hội với các luật lệ hoạt động chặt chẽ của nó. Nhờ vào sự uyển chuyển của giáo pháp, đạo Phật có thể thích nghi với các hoàn cảnh chế độ xã hội, con người, và tập tục ở các thời kỳ khác nhau, nên ngày nay Phật giáo vẫn tiếp tục tồn tại và phát triển ngay cả trong các nước có nền khoa học tiên tiến như Hoa Kỳ và Tây Âu.
1. Bối cảnh lịch sử Ấn Độ trước Phật giáo

Về địa lý, phía Bắc của Ấn Độ là dãy Hy-mã-lạp-sơn (Hymalaya) cao lớn và dài tạo nên một hàng rào cô lập các vùng bình nguyên của xứ này với các vùng còn lại. Để liên lạc với bên ngoài thì chỉ có con đường núi xuyên qua A Phú Hãn (Afghanistan). Nền văn hóa chính ngự trị thời bấy giờ là văn hóa Vệ Đà (Veda). Theo sử liệu hiện nay thì dân tộc Ấn (Veda) có chung tổ tiên với các dân tộc châu Âu là các bộ lạc du mục đã mở mang và xâm chiếm các vùng lãnh thổ Tây Bắc Ấn và lan rộng ra hầu hết bán đảo Ấn Độ khoảng 1000 năm trước Công Nguyên.

Văn hoá Vệ Đà nghiêng về thờ phụng nhiều thần thánh cũng như có các quan điểm thần bí về vũ trụ. Những sự phát triển về sau đã biến Veda thành một tôn giáo (đạo Bà La Môn) và phân hoá xã hội thành 4 giai cấp chính trong đó giai cấp Bà La Môn (hay tăng lữ) là giai cấp thống trị.

Tư tuởng luân hồi và cho rằng sinh vật có các vòng sinh tử thoát thai từ đạo Bà La Môn (hay sớm hơn từ tư tưởng Veda). Đạo này còn cho rằng tồn tại một bản chất của vạn vật đó là Brahman (hay Phạm Thiên). Do việc giai cấp tăng lữ được đề cao và được hưởng mọi ưu đãi bổng lộc trong xã hội đã tạo điều kiện cho việc phân hoá thành phần này ra rất nhiều hướng triết lý hay hành đạo khác nhau và đôi khi chống chọi phản bác nhau. Trong thời gian trưóc khi Thích Ca thành đạo đã có rất nhiều trường phái tu luyện. Các xu hướng triết lý cũng phân hoá mạnh như là các xu hướng khoái lạc, ngẫu nhiên, duy vật, hoài nghi mọi thứ, huyền bí ma thuật, khổ hạnh, tu đức hạnh, tụng kinh...

Chính sự phức tạp của xã hội, các tư tưởng về nhân sinh quan vũ trụ quan khá phong phú, và sự xuất hiện của các phương thức tu tập dị biệt nhau đã là một môi trường giúp cho Thích Ca từ đó tìm ra con đường riêng cho đạo Phật về sau.
2. Giai đoạn sơ khai và Giáo hội đầu tiên


Điêu khắc bằng đá vào thế kỉ thứ I dấu chân Phật có chạm hình bánh xe Pháp Luân
2.1 Giai đoạn sơ khai

Ngay sau khi thành đạo (vào khoảng giữa sau thế kỉ thứ 6 TCN - có tài liệu cho đó là vào năm 544 TCN) thì Thích Ca đã quyết định thuyết giảng lại hiểu biết của mình. 60 đệ tử đầu tiên là những người có quan hệ gần với Thích Ca hình thành tăng đoàn (hay giáo hội) đầu tiên. Sau đó, những người này chia nhau đi khắp nơi và mang về thêm ngày càng nhiều người muốn theo tu học. Để làm việc được với một lượng người theo tu học ngày càng đông, Phật đã đưa ra một chuẩn mực cho các đệ tử có thể dựa vào đó mà thu nhận thêm người. Các chuẩn mực này phần chính là việc quy y tam bảo -- tức là chấp nhận theo hướng dẫn của chính Phật, những lời chỉ dạy của Phật (Pháp), và cộng đồng Tăng đoàn.
2.2 Tổ chức giáo hội đầu tiên

Trong thời còn tại thế thì giáo hội trực tiếp chịu sự hướng dẫn của Thích Ca về giáo lý và phương cách tu tập. Đây là tổ chức thống nhất, bình đẳng giữa mọi thành viên không phân biệt gíới tính, tuổi tác, điạ vị xã hội và có mục tiêu tối cao là đem lại giác ngộ cho mọi thành viên. Nhờ vào tổ chức chặt chẽ và qui củ nên giáo hội tránh được nhiều chia rẽ.

Kỷ luật của giáo hội dựa trên nguyên tắc tự giác. Trong các kì họp, giới luật được nêu lên, sau đó thành viên tự xét và nhận vi phạm nếu có. Những điều lệ chính được đề cập là nhẫn nhục, hành thiện tránh ác, tự chủ và kiềm chế trong ăn nói và tinh tấn.

Ngoài những người xuất gia, Phật còn có rất nhiều đệ tử tại gia (hay cư sĩ). Giới cư sĩ cũng được Phật thuyết giảng và ngược lại tham gia ủng hộ tăng đoàn về nhiều mặt.

Sau khi Phật nhập tịch thì Tôn giả Ma Ha Ca Diếp (Maha Kassapa) thay phần lãnh đạo giáo hội. Giáo hội giữ nguyên các hoạt động truyền thống của mình cho đến kì kết tập kinh điển lần thứ hai.
3. Các Hội nghị kết tập kinh điển chính
3.1 Kết tập lần thứ I

*
Lí do
1. Khi Phật còn sinh tiền thì các giảng thuyết đều chỉ truyền miệng. Phật lại tuỳ theo trình độ hiểu biết và khả năng hấp thụ để có lời giảng thích hợp. Các phương pháp dùng lại rất phong phú tùy theo hoàn cảnh và phưong tiện. Do đó, sự dị biệt khó tránh khỏi trong các lời giảng.
2. Ngay sau khi Phật nhập diệt đã có các đệ tử cho rằng phải làm điều này, không làm điều nọ, không chịu ràng buộc tâm ý... Để tránh sự sai biệt, và bảo tồn các giáo pháp và luật lệ cho được toàn vẹn, Ma Ha Ca Diếp (Maha Kassapa) đã đề nghị kết tập và phân loại toàn bộ lời dạy của Phật lại thành kinh điển để tránh chia rẽ, sai lầm về giáo pháp.


*
Diễn biến và Kết quả

Cuộc kết tập đã được tổ chức tại Tỳ Xá Ly (Rajagriha, nay là Rajgir) gồm 500 tì kheo do sự trợ giúp của vua A Xà Thế (Ajatasatru) xứ Ma Kiệt Ðà (Magadha) vào khoảng đầu thế kỷ thứ 5 TCN. A Nan Đà (Ananda) là người theo hầu Phật suốt 30 năm, được xem là người có trí nhớ tuyệt vời, đứng ra trì tụng lại những điều Phật giảng thuyết (bởi vậy các bộ kinh đều bắt đầu bằng câu "Tôi nghe như vầy:", lời của A Nan Đà). Còn Upali, là người thợ cạo, kể lại về giới luật.

Phương pháp kết tập được kể lại bằng trí nhớ và cũng không có ghi thành văn bản. Những điều ghi nhận này sau đó được viết lại thành 4 bộ kinh:

1. Kinh Trường A Hàm (Digha agama)
2. Kinh Trung A Hàm (Majjhima agama)
3. Kinh Tăng Nhất A Hàm (Anguttara agama)
4. Kinh Tạp A Hàm (Samyutta agama)

Đây là các tài liệu cổ nhất có ghi lại cuộc đời của Phật và hoạt động của Tăng đoàn, đánh dấu bước đầu hình thành Kinh tạng và Luật tạng. Các bộ kinh văn trên cũng là căn bản cho Phật giáo nguyên thuỷ.
3.2 Kết tập lần thứ II

*
Lí do
1. Sau 100 năm (đầu thế kỉ thứ 5 TCN) thì có nhiều người muốn thay đổi một số điều chi tiết trong giới luật. Đại hội kết tập lần thứ II cốt để bàn thảo về những thay đổi này.
2. Đại hội còn nhằm mục đích ngăn không để các tư tưởng của các đạo khác thâm nhập vào giáo lý Phật giáo.


*
Diển biến và Kết quả

Đại hội có 700 vị tỳ kheo, được tổ chức tại Vesali trong tám tháng dưới sự trợ giúp của vua Kalasoka. Trong đại hội những người không đồng ý với việc giữ nguyên giới luật ban đầu đã bỏ ra để tổ chức một hội nghị kết tập riêng và thành lập Ðại chúng bộ (Mahàsamghika). Số người còn lại vẫn tiếp tục kết tập kinh điển, sau đó hình thành Thượng tọa bộ (Theravada).
3.3 Vua Asoka và Kết tập kinh điển lần thứ III


Thời vua A Dục, đạo Phật đã truyền ra ngoài Ấn Độ
Asoka (A Dục) là vua của xứ Mauryan, ra đời khoảng năm 273 TCN. Trước khi trở thành Phật tử, ông có tính khí rất hung bạo, đã giết nhiều anh em của mình để cướp ngôi vua cũng như đã xua quân chiếm lãnh thổ Kalinga (ngày nay thuộc về Orissa) phía Đông Ấn. Nhưng ngay sau đó nhờ gặp được Sa di Nigrodha, ông theo Phật giáo cải hối và làm rất nhiều điều thiện, chống lại bạo lực. Ông là ngưòi có công lớn khuyến khích Phật giáo, xây dựng hàng chục ngàn chùa chiền, bảo tháp Phật giáo cũng như xây dựng hệ thống đường xá, nhà thương cho đất nước.

Đây là giai đoạn đánh dấu sự phát triển của Phật giáo ra khỏi địa bàn nước Ấn Độ. Nhiều đoàn truyền giáo đạo Phật đã được cử đến khắp nơi từ Âu sang Á đến tận Hy Lạp, các nước tại Trung Á, tại Trung Đông cũng như Trung Quốc, Miến Điện và Tích Lan. Một tranh luận khá sôi nổi hiện nay là liệu đoàn thuyết pháp của vua Asoka đã đến được Việt Nam hay không? Câu hỏi này còn trông chờ vào việc tìm ra thêm các bằng chứng về di chỉ khảo cổ ở Việt Nam. Ngoài ra, vua Asoka còn là người bảo trợ cho kì kết tập kinh điển thứ lần thứ III.




Kết tập kinh điển lần thứ III và bản dịch tiếng Pali của toàn bộ Tam Tạng kinh

*
Lí do:
* Trong thời gian vua Asoka trị vì vào giữa thế kỉ thứ 3 TCN, Phật giáo đã phát triển rộng ra nhiều nơi. Một điều tất yếu là có nhiều sự phân hóa, ngay trong đạo Phật. Tăng đoàn cũng đã bị một số người trà trộn và lạm dụng, gây nhiều bất hòa nội bộ.
* Diễn biến và Kết quả: Hội nghị được chủ trì bởi Moggaliputta Tissa bao gồm 1.000 tì kheo ưu tú được cử đến. Hội nghị được tổ chức vào khoảng năm 325 TCN và kéo dài trong 9 tháng. Địa điểm kết tập là thành Pataliputta thuộc về xứ Maggadha dưới sự khởi xướng và giúp đỡ của vua Asoka. Đây là lần đầu tiên Tam Tạng Kinh bao gồm Kinh tạng, Luật tạng và Luận tạng được hoàn thành đầy đủ.


Cuối đại hội, Moggaliputta Tissa ra "Những Điểm Dị Biệt" (Kathavatthu) để bác bỏ luận thuyết không hợp lệ của một số bộ phái. Đại hội kết tập này có hạn chế là chỉ được sự công nhận về giáo pháp của tông phái Phật giáo nguyên thuỷ (Theravada), tông phái chiếm đa số lúc bấy giờ.
Sau đại hội, Tam Tạng kinh cùng với các chú giải được đem tới Tích Lan bởi con trai vua Asoka là Mahinda. Các kinh điển này sau đó đã được dịch sang tiếng Pali còn nguyên vẹn cho đến nay.
Kết tập lần thứ IV và các lần sau đó

* Đối với kì kết tập lần thứ IV thì các sử liệu đã không hoàn toàn thống nhất với nhau về thời gian tính và địa điểm. Có hai thuyết đáng lưu ý là:


1.
Thuyết thứ nhất:
o Lí do:: Vua Kanishka là tín đồ trung thành với Phật giáo, rất ưa được nghe giảng kinh văn nên thường mời nhiều tu sĩ Phật giáo đến giảng kinh. Tuy nhiên, ông nhận thấy có rất nhiều sự khác biệt về các kiến giải trong Phật giáo nên khởi tâm bảo trợ cho kì kết tập lần thứ IV.
o Diễn biến và Kết quả: Thời gian kết tập là vào khoảng 400 năm sau khi Phật nhập diệt (thế kỉ thứ 1). Ðịa điểm là vùng Kasmira miền tây bắc Ấn Ðộ. Hội nghị bao gồm 500 học giả giỏi về Tam Tạng kinh và do Vasamitra chủ tọa với sự trợ giúp của Parsva.
Sau khi kết tập, Vua Kanishka đã ra lệnh khắc lại toàn bộ Kinh tạng, Luật tạng và Luận tạng lên trên những lá đồng, bảo quản tại một nơi cố định, không cho mang ra ngoài. Tuy nhiên, những di vật này đã bị thất lạc, nay chỉ còn phần thích luận A Tỳ Ðạt Ma Ðại Tỳ Bà Sa (Abhidharma Mahavibhasa sastra) mà Trần Huyền Trang đã dịch sang tiếng Hán, gồm hai trăm quyển.


2.
Thuyết thứ hai:


1. Thời gian kết tập là vào khoảng 400 năm sau khi Phật nhập Niết Bàn, do vua xứ Tích Lan là Vattagàmani hỗ trợ. Kì kết tập này đã đọc, hiệu đính và xếp lại thứ tự của Tam Tạng kinh cũng dịch lại chúng sang tiếng Pali. Thuyết này được nhiều học giả công nhận chính là kết tập lần thứ IV của Thượng Tọa Bộ (Theravada).
* Các kì kết tập khác: Các lần kết tập còn lại đều là của riêng bộ phái Thượng Tọa Bộ (còn gọi là Nam Truyền) tiến hành.
o Kết tập lần thứ V được tổ chức vào năm 1871, trong suốt 5 tháng tại thủ đô của Miến Điện lúc bấy giờ là Mandalay. Số người tham dự gồm 2.400 cao tăng dưới sự bảo trợ của vua Mindon. Kết quả là việc hiệu đính lại 3 tạng kinh và đem khắc trên 729 phiến đá hình vuông được cất vào trong chùa tháp Kuthodaw.
o Kết tập lần thứ VI bắt đầu ngày 17 tháng 5, nhân dịp lễ Phật Đản, năm 1954, trong suốt thời gian là 2 năm. Địa điểm kết tập là phía bắc của Ngưỡng Quãng, trên đồi núi Nghệ Cố. Dưới sự khởi xướng của Giáo hội Phật giáo Miến Điện và bảo trợ của Chính phủ Miến Điện. Kết quả là sự tham khảo lại tất cả kinh điển của các nước Phật giáo Nam truyền, rồi đúc kết và đem xuất bản để truyền bá.

* Theravada, còn được gọi là Phật giáo nguyên thuỷ hay Phật giáo Nam truyền (tiếng Phạn: Sthaviravada). Tông phái này hình thành ngay trong thế kỷ đầu tiên sau khi Thích Ca viên tịch. Chữ Theravada có nghĩa là "lời dạy của bậc trưởng thượng". Do đó nhiều sách còn gọi nhóm này là Trưởng Lão bộ. Chính xứ Sri Lanka là nơi bảo tồn được truyền thống của Theravada mặc dù đạo Phật tại đó là một kế thừa từ trung tâm Ấn Độ. Phật giáo ở Ấn đã bị suy tàn và biến mất từ thế kỉ thứ 6 do việc lan tràn của Hồi giáo và Ấn Độ giáo.

Quan Thế Âm Bồ Tát
Một hình ảnh tiêu biểu của tư tưởng Đại thừa ở các nước Đông Nam Á

* Mahayana, còn có tên là Đại thừa hay Phật giáo Bắc truyền . Từ thế kỉ thứ 1 TCN các tư tưởng Đại thừa đã bắt đầu xuất hiện và thuật ngữ Mahayana, hay Đại thừa, chỉ thực sự có khi nó được đề cập trong bộ kinh Diệu Pháp Liên Hoa (Saddharma pundarika sutra). Nói chung, ý tưởng Mahayana là có xu hướng rộng rãi và tự do hơn là các phép tắc ràng buộc của Theravada.
Đến thế kỉ thứ 3 khái niệm Mahayana mới được xác định rõ ràng qua các trước tác của bồ tát Long Thọ (Nagarjuna) trong Trung Luận (hay Trung Quán Luận), chứng minh tính không của vạn vật. Các ý này đã được Long Thọ khai triển. Bên trong Đại thừa, lại có các trường phái khác như là Madhymaka, Yogacara.
* Vajrayana còn có các tên gọi là Tantra, Mật tông, Kim cương thừa. Mật tông thường có khuynh hướng giữ bí mật các thông tin nên khó xác định được chính xác thời điểm ra dời của tông này. Nó xuất hiện vào khoảng thế kỉ thứ 6, hay chắc chắn hơn là thế kỉ thứ 7. Mật tông có rất nhiều kĩ thuật thực nghiệm trong đó bao gồm Mandala, Mantra, Mudra, Yidam, Dhyani-Buddhas, Bija, Mahamudra, Vajra và Ghanta.
Khối lượng kinh điển Mật tông rất khổng lồ chưa được biết hết. Trong đó cần kể đến đại Nhật, Kim Cang Ðảnh, Tô tất địa, Du ký, Yếu lược niêm tụng
* Pure Land, hay Tịnh Độ tông (Ching T'u), xuất hiện vào giữa thế kỉ thứ 4 từ sự truyền bá của sư Huệ Viễn (Hui-yuan). Tư tưởng về Tịnh Độ thì có sẵn trong Phật giáo Ấn Độ nhưng tới khi sang Trung Hoa thì nó phát triển thành một tông phái.
Kinh điển phái này phần chính là các kinh Vô Lượng Thọ, Quán Vô Lượng Thọ, kinh A Di Đà, cộng với luận Vãng sinh Tịnh độ. Phương pháp tu học có 3 nguyên tắc Tín, Nguyện và Hành. Đây là một trong các tông phái tương đối dễ tu học nên ở Đông và Nam Á có rất nhiều Phật tử trong vùng theo tông này, nhất là các người lớn tuổi.
* Ch'an còn có các tên gọi là Thiền tông, Zen. Thiền là phương pháp tu tập có từ khi Thích Ca truyền giảng. Nó được Bồ Đề Đạt Ma (Bodhidharma) đem sang Trung Hoa vào đầu thế kỉ thứ 6. Đến đầu thế kỷ thứ 8 thì Thiền tông thực sự phát triển và lớn mạnh sâu rộng hơn các tông phái khác. Thiền tông cũng thường được xem là một nhánh của Đại thừa. Tuy nhiên, phương cách tu học được nhấn mạnh là việc tự nỗ lực để phá bỏ các định kiến chấp trước, các kinh nghiệm, hay lề lối suy diễn cũ của bản thân để trực tiếp chứng nghiệm chân lý. Do sự lớn mạnh đặc biệt, Thiền tông còn được chia ra thành nhiều tông phái nhỏ, quan trọng là Lâm Tế (Lin-chi) và Tào Động (Tsao-t'ung).
* Ngoài ra các bộ phái khác tầm mức nhỏ hơn đáng kể là Luật tông (Vinaya), Duy Thức tông còn có tên là Pháp Tướng tông (Vijnànavàda hay Dharmalaksana), Thiên Thai tông (T'ien T'ai), Hoa Nghiêm tông (Avatamsaka) hay Hiền Thủ tông, Thành Thật tông (Satyasiddi), và Chân Ngôn tông (true-word).


4. Về khái niệm Tiểu thừa

Trước đây đã có một sự đánh giá không đầy đủ về các danh từ Tiểu thừa (Hinayana) và Đại thừa (Mahayana). Cả hai khái niệm trên xuất hiện vào khoảng thế kỉ thứ 1 trong kinh Diệu Pháp Liên Hoa.

Đã có một số nhầm lẫn khi nhập chung khái niệm Tiểu thừa với Thevarada (Nguyên thuỷ hay Trưởng lão bộ) làm một. Sự thật là Thevarada được truyền tới và phát triển ở Tích Lan vào thế kỉ thứ 3 TCN (thời vua Asoka). Trong thời gian này thì chưa hề có các khái niệm Tiểu thừa và Đại thừa. Mãi cho đến khi bộ phái Tiểu thừa hình thành ở Ấn Độ thì Thevarada hoàn toàn phát triển độc lập ở Tích Lan. Phái Tiểu thừa ngày nay đã hoàn toàn không còn tồn tại. Do đó, Hội Phật giáo Thế giới (World Fellowship of Buddhists, WFB) đã quyết định xoá bỏ danh từ này vào năm 1950 vì nó hoàn toàn không liên quan tới đạo Phật hiện diện ngày nay ở Tích Lan, Thái Lan, Miến Điện, Campuchia, Lào ...
5. Nguyên do suy tàn của Phật giáo tại Ấn Độ

Sự suy tàn của đạo Phật tại Ấn Độ có thể đã bắt đầu từ thế kỉ thứ 7 và đạo Phật thực sự biến mất trên đất Ấn vào thế kỉ thứ 14. Mãi cho đến thế kỉ thứ 19 thì phong trào chấn hưng Phật giáo tại Ấn mới bắt đầu lại.
5.1 Sự phân hoá trong Phật giáo ở Ấn Độ

Từ thế kỉ thứ 7 trở đi, đạo Phật đã có nhiều phân hoá. Nhiều tông phái đã xuất hiện lại có đường lối dị biệt và nhiều lúc chia rẽ nhau. Thời gian đó, cũng là lúc ra đời các tông phái Mật tông. Các phái này đưa ra rất nhiều hình ảnh bồ tát và có nhiều hoạt động về hình thức tương tự với việc thờ cúng thần linh của Ấn giáo. Do đó, ít nhiều đã làm lu mờ các điểm đặc thù của Phật giáo. Sự bao dung và tự do của Phật giáo cũng là một tiền đề cho sự suy tàn. Các vua trong nước Ấn mặc dù rất sùng bái đạo Phật nhưng khó tìm thấy trong đạo này một vị trí tôn xưng xứng đáng. Do đó, họ có thể sẵn sàng nghe thuyết pháp nhưng vẫn không bỏ quên đạo Bà La Môn và không ngừng phát huy đạo này thay vì Phật giáo.
5.2 Phật giáo và quan hệ với Ấn giáo (Hindu)

Ấn độ giáo (hay Bà La Môn) là một đạo giáo ra đời từ thế kỉ 15 TCN, với một điểm đặc thù là nó sẵn sàng tiếp thu các nguyên lý hay khái niệm của đạo khác.
Một mặt, trong số tín đồ Phật giáo có rất nhiều tu sĩ phát gốc từ đạo Bà La Môn nên các tư tưởng và nề nếp của Ấn giáo có ảnh hưởng ít nhiều đến đạo Phật.
Mặt khác, quan trọng hơn là việc Ấn giáo đã mặc nhiên thu nạp các tư tưởng của Phật giáo làm thành tư tưỏng Bà La Môn. (Trong đó có việc Phật Thích Ca Mâu Ni trở thành một vị tiên tri quan trọng của đạo này). Những cuộc tự đổi mới của đạo Ấn kể từ thế kỉ thứ 7 đã đem lại sinh khí cho đạo đó cũng như làm mờ nhạt dần hình ảnh Phật giáo. Sư pha trộn các tư tưởng Phật giáo vào Ấn giáo sâu và nhiều đến nỗi một người bình dân rất khó tìm được một sự phân biệt rõ ràng giữa Ấn giáo và Phật giáo. Mãi cho đến ngày nay, khi nghiên cứu về Phật giáo và Ấn giáo vẫn còn nhiều tác giả Tây phương bối rối khi phân biệt hai tôn giáo này.(Xin xem thêm Exploring Hindu-Buddhist Connections)
Ngoài ra, trong thời gian đó, với đặc tính dễ thích nghi và hợp với nhu cầu thờ phưọng của người bình dân ở Ấn, nên đạo Phật dần dà trở thành thứ yếu hay trở thành đạo của giai cấp trí thức.


5.3 Sự bành trướng có tính cách bạo động của Hồi giáo


Đại học Nalanda một trung tâm Phật giáo quan trọng ở Ấn Độ (bị phá huỷ năm 1197)

Vào nửa cuối thế kỉ thứ 8, vua al-Mahdi (775-785) của triều đại Hồi giáo Abbasad đã xua quân tấn công Ấn Độ và họ đã phá huỷ, cướp bóc các tài liệu, công trình, kiến trúc Phật giáo -- trong đó quan trọng là trung tâm Phật học Valabhi (Valabhī). Mặc dù sau đó họ không tiếp tục bức hại Phật giáo nhưng dầu sao đây cũng là bước đầu trong việc huỷ hoại Phật giáo tại Ấn Độ, Afghanistan và Trung Đông.
Cho đến 1178 thì quân đội Hồi giáo của Muhammad Ghuri đã tiến hành nhiều cuộc chinh phạt Ấn Độ, hầu hết các công trình Phật giáo đã dần dà bị tiêu huỷ. Vào năm 1197 Trung tâm Phật giáo Nālandā bị huỷ diệt hoàn toàn kể cả các tăng sĩ. Vikramaśīla cũng bị chiếm năm 1203, chấm dứt toàn bộ một thời đại lịch sử của Phật giáo tại Ấn Độ.

[TCTV]

6. Các di tích, di chỉ, và trung tâm Phật giáo quan trọng trong lịch sử
6.1 Ấn Độ


Là cái nôi đầu tiên của Phật giáo. Các trung tâm Phật giáo đã ra đời ngay từ thời Thích Ca truyền đạo và phát triển mạnh vào thời vua Asoka. Ngày nay, những di tích quan trọng ở Ấn Độ là:


Tháp Dhamekh di tích được xây rất sớm (thế kỉ 6 TCN) cao 150 bộ bằng gạch nung

* Bồ Đề đạo tràng (BodhGaya). Đây là nơi mà Thích Ca đã ngồi thiền và thành đạo. Alexander Cunningham và các cộng sự đã tìm ra các chứng tích về các cột trụ của đạo tràng này vào thập niên 1880. Tháp Bồ Đề ngày nay được dựng lại từ thế kỉ thứ 7. BodGaya cách thành phố Gaya 12 km bằng đường bộ. Người ta có thể đến đó qua ngõ Gaya bằng đường hàng không hay dùng xa lộ Deli-Calcuta.
* Sarnath, còn gọi là Mrigadava (Deer park). Đây là nơi mà Phật bắt đầu thuyết giảng giáo lý cho 5 anh em Kiều Trần Như (vườn Lộc Uyển). Di tích còn sót lại là tháp Dhamekh được xây vào triều đại Gupta thế kỷ thứ 6 trước Công nguyên. (Chữ Phạn dharmekh nghĩa là chánh pháp.)
Sarnath chỉ cách Varanasi ở Uttar Pradesh khoảng 8 km và có thể đến đó từ Varanasi bởi đường hàng không, hay xe lửa.
* Kusinagara Đây là nơi mà Phật nhập niết bàn. Qua các khai quật thì người ta đã tìm thấy được các mảnh vỡ của các tượng phật và các cột tụ mà vua Asoka đã xây dựng. Nơi này ngày nay là Kasia, thuộc về Deoria của bang Utta Pradesh.
* Trung tâm Phật giáo Nalanda. Đây là trường đại học Phật giáo đầu tiên trên thế giới. Nalanda nằm cách Patna 90 km. có thể đến Patna bằn đường hàng không hay đường bộ. Sau đó có thể đến Nalanda bằn đưòng tàu hoả. Trạm Nalanda nằm trên nhánh đường của Bhaktiyarpur-Rajgir trong phần Eastern Railway. Hoặc từ Patna, có thể dùng xe bus để đến Nalanda.




6.2 Sri Lanka (Tích Lan)

Ở Sri Lanka có rất nhiều các di tích Phật giáo. Quan trọng nhất bao gồm.

* Anuradhapura: Đây là cố đô của Sri Lanka (thời ấy có tên là Tích Lan, hay Ceylon) có rất nhiều di tích Phật giáo. Trong số đó, đáng chú ý là:

Cây bồ đề được chiết cành từ cây bồ đề gốc nơi mà Thích Ca đã thành đạo. Cây này có tuổi thọ hơn 2100 năm. Cây bồ đề chính ở Ấn đã bị huỷ hoại. Hầu hết các nhánh bồ đề hiện tại chiết ra về các nơi khác trên thế giới đều chỉ xuất phát từ cây bồ đề con này.
Đền Thuparama, đây là một trong những ngôi đền cổ nhất của Phật giáo tại Sri Lanka, xây dựng vào thế kỉ thứ 3 TCN dưới triều đại vua Devanmpiyatissa. Đền này có đặt một mảnh vụn xương vai phải của Phật. Ngôi đền đã được trùng tu và xây lại nhiều lần. Ngôi đền hiện tại là phiên bản năm 1862.
Khu đền Ruvanveli đã được xây cất bởi vua Dutugemunu vào thế kỉ thứ 2 TCN. Đây là một kiến trúc khổng lồ cao 103 mét và chiếm chu vi 286 mét. Khu di tích này được được phát hiện vào đầu thế kỉ 20 và được phục chế theo đúng kích thước ban đầu.

Tượng Phật ngồi thiền Lord Buddha được tạc vào thế kỉ thứ 12 cao 14 mét ở Sri Lanka

* Anuradhapura, cách Colombo 250 km về phía bắc. Từ Colombo có nhiều chuyến xe buýt Colombo-Anuradhapura mỗi ngày. Phương tiện tàu hoả từ Colombo đến Anuradhapura cũng có.
* Tượng Phật ngồi thiền Lord Buddha tìm thấy ở Polonnaruwa. Tượng được tạc vào thành núi đá bằng granit vào thế kỉ thứ 12 cao 14 mét. Gần đó, cũng có hai khối tượng hình sư Anan đứng khoanh tay bên cạnh Thích Ca tịch diệt trong tư thế nằm. Polonnaruwa nằm ở phiá Đông Sigiriya, tốn chừng 1,5 giờ đi xe buýt.
* Quần thể tượng và tranh Phật trong các hang động ở Dabulla. Đây là nơi trú ẩn của vua Valagam Bahu ở thế kỉ thứ 1 TCN. Tổng cộng hơn 80 hang động đã được các sư thời đó dùng để toạ thiền. 5 trong tổng số các hang này có nhiều tượng và tranh Phật được kiến tạo vào thời gian đó. Dambulla nằm cách Kandy 72 km về hướng bắc và cách Anuradhapura 64 km về hướng đông nam trên đường nối hai thành phố này. Từ đường cái người ta phải di bộ lên cao 150 mét qua các bậc đá trọc. Nên mang theo dù khi thăm viếng.



6.3 Nepal


Nepal cũng có nhiều trung tâm Phật giáo quan trọng như:

Tháp được dựng từ thời vua Asoka để đánh dấu nơi Phật Thích Ca ra đời

* Lumbini, nơi Phật Thích Ca ra đời. Vùng di tích tìm thấy ở hướng Tây Nam là một đồng bằng ở chân của rặng núi Churia (xem thêm bản đồ trong bài Thích Ca Mâu Ni). Trước đây người ta không xác định được địa danh này. Mãi đến 1 tháng 12 năm 1886, nhà khảo cổ người Đức Dr. Alois A. Fuhrer mới tìm thấy cột tháp của vua Asoka ghi lại làm xác nhận nơi ra đời của Thích Ca Mâu Ni.
Để đến Lumbini, dùng đường hàng không từ Kathmandu tới Bhairawa. Từ nơi này có các loại xe buýt hay taxi đưa đến Lumbini cách đó 22 km.
* Kathmandu: Đây là thành phố mà có khoảng 1/3 số người theo Phật giáo. Đáng dể ý có:

Tháp Swayambhunath (có nghĩa là "tự tại") ở Kathmandu. Nằm về phiá tây của trung tâm thành phố. Tháp này đã có 2000 năm tuổi. Tháp này nằm trên đỉnh của một đồi cao 77 mét và có 350 bậc thang đi bộ. Đỉnh tháp là các khung thiếp vàng của các mắt Phật nhìn về bốn phiá. Giữa hai mắt thường có thêm mắt thứ 3 tượng trưng cho khả năng thiên nhãn thông.
Tháp Bodhnath (hay Boudhanath) ở Kathmandu. Đây là tháp lớn nhất Nam Á cách 5 km về phiá đông của Katmandu. Đây đuợc xem là trung tâm Phật giáo Tây Tạng quan trọng nhất bên ngoài Tây Tạng. Trong khuôn viên của tháp có 35 thiền đường. Tháp có thể đuợc xây vào thế kỉ thứ 14.
Có một ít đường bay đến Kathmandu. Sân bay quốc tế ở đó là Tribhuvan.


6.4 Afghanistan (A Phú Hãn)

Afghanistan nằm trên con đường tơ lụa (the Silk Road), đường bộ huyết mạch giao thương Á-Âu trong lịch sử loài người. Đạo Phật trước khi truyền sang Trung quốc cũng đã lan đến xứ này từ rất sớm, khoảng thế kỉ thứ 2 TCN. Vua Kaniska, một Phật tử, đã cai trị Afghanistan từ thế kỉ thứ 1 TCN. Đến thế kỉ thứ 3, thời đại vua Asoka, thì Phật giáo ở đây trở nên hưng thịnh. Một trung tâm Phật giáo quan trọng hình thành vào cuối thế kỉ thứ 1 tại nơi này là Gandhara.
Tượng Phật khổng lồ tạc vào núi đá ở Bamiyan, Afghanistan (nay không còn nữa)

Grandhara là một trung tâm Phật giáo rất lớn. Nghệ thuật Phật giáo ở đây đã đạt đến đỉnh cao. Các thành phố chính của văn minh Granhara bao gồm Zaranj, Bamiyan, Paktia, Kabul, Zabul, và Peshawar. Một trong những công trình nghệ thuật Phật giáo tiêu biểu là các tưọng Phật tạc vào núi đá khổng lồ ở Bamiyan. Các công trình này được xây dựng khoảng thế kỉ 2-5. Pho tượng lớn nhất cao khoảng 52 mét (pho nhỏ hơn cao 35 mét). Nghệ thuật này chịu ảnh hưởng kiến trúc văn hoá của Hy Lạp, Ba Tư, Trung và Nam Á. Công trình đã bị phá huỷ một lần bởi Hephthalites (White Huns, Yanda, 厌哒) vào thế kỉ thứ 6. Lần đó, pho tượng lớn nhất vẫn còn. Sau đó, các tượng đã bị chính quyền Hồi giáo cực đoan Taliban phá huỷ hoàn toàn vào tháng 3 năm 2001.
Ngoài ra, trong năm 1994 thì thư viện quốc gia Anh công bố tìm được một di chỉ kinh Phật cổ lấy từ Grandhara bao gồm nhiều mảnh gốm. Tiếp sau đó, Đại học Washington (Hoa Kỳ) vào tháng 8 năm 2002 cũng tìm được thêm 8 mảnh vỡ của cùng một di chỉ này. Bản kinh Phật này, viết bằng tiếng Grandhara, được xem là bản văn tự kinh Phật lâu đời nhất (vào khoảng thế kỉ thứ 1) hiện tìm thấy. Việc nghiên cứu giải mã nội dung đã được tiến hành trong nhiều năm qua và đang được xuất bản từ từ


6.5 Tây Tạng

Tây Tạng là quốc gia mà trước khi bị Trung Quốc chiếm (1951) có hơn 99% dân số theo Phật giáo mà đa số là Mật tông. Thủ đô Tây Tạng là Lhasa và cũng là trung tâm Phật giáo quan trọng. Sau khi bị chiếm đóng, hàng chục ngàn chùa chiền bị tiêu huỷ và rất nhiều di sản quý liên quan tới Phật giáo ở đây bị cướp phá nghiêm trọng, và khoảng hơn 87,000 Phật tử Tây Tạng bị giết. Số di tích còn sót lại hiện nay thuộc về thành phố Lhasa
Điện Potala, Lhasa Tây Tạng

Lhasa Thành phố ở độ cao gần 3700 mét này có từ thế kỷ thứ 7 và ngay từ khi thành lập nó đã dung nạp Phật giáo. Hai địa danh còn giữ lại và được chính quyền Trung Quốc trùng tu cho mụch tiêu du lịch là đền Jokhan và điện Potala
Chùa Jokhan (hay Đại Chiêu) ngày trước là trung tâm của bộ phái Shakya (Thích Ca) thuộc Mật tông. Trên đỉnh chùa có hình tượng bánh xe Pháp Luân. Ngôi chùa là một công trình kiến trúc khổng lồ với 3 tầng bên trong phủ đầy bởi các tượng Phật. Đáng kể nhất là tượng Jowo Shakya (Thích Ca khi 12 tuổi). Nơi này là trung tâm cho hàng trăm ngàn người Tây Tạng đến hành hương.
Điện Potala, nghĩa là "thánh địa Phật giáo", là nơi mà các Dalai Lama trú ngụ. Đây là một biểu tượng của Phật giáo Tây Tạng. Điện này được xây cất từ thế kỉ thứ 7. Dáng hiện tại của nó là kiến trúc đã trùng tu vào thời gian của Dalai Lama thứ 5. Điện này có 13 tầng cao 117 mét gồm gần 1000 phòng là nơi làm việc ngày xưa của chính quyền Tây Tạng.


6.6 Miến Điện

Miến Điện, nay là Myanma, là một quốc gia mà Phật giáo đã truyền đến rất sớm. Phật giáo là quốc giáo của xứ này. Truyền thuyết cho rằng Phật giáo đã du nhập xứ này từ khi Phật Thích Ca còn sống, hai đệ tử là Tapussa and Bhallika đã mang được 8 sợi tóc của Phật về và hiện các di tích vẩn còn giữ tại các chùa tháp. Dữ liệu được xác minh chắc chắn là các đoàn truyền giáo thời vua Asoka đã đến Miến Điện vào thế kỉ thứ 3 TCN. Hiện tại đa số Phật tử theo Thevarada.

Tháp Shwedagon tại Yangon Myanma, toàn thân tháp được dát vàng ước lượng lên đến 30 tấn

* Yangon (hay Rangoon) và vùng phụ cận. Đây là trung tâm Phật giáo lớn còn giữ lại rất nhiều đền đài trong số này có:
o Tháp Shwedagon: Ngôi đền lớn nhất tại đây toàn bộ được dát vàng và trang trí rất nhiều gỗ, đá quí. Chu vi của ngôi tháp là 1.420 feet và cao 326 feet. Xung quanh có 64 đền nhỏ. Truyền thuyết cho rằng đền này có hơn 2500 năm được xây từ thời Thích Ca còn tại thế. Độ cao nguyên thuỷ của ngôi đền là 66 feet nhưng sau nhiều lần trùng tu nó đã đạt được độ cao hiện tại.
o Tháp Sule: Theo truyền thuyết thì đây là nơi chứa tóc Phật do hai đệ tử của Thích Ca Mâu Ni nên số tuổi của nó được cho là hơn 2000 năm. Tháp có tiết diện dạng bát giác, nhìn xa gần giống như một cái chuông đặt úp, cao 152 feet, lần cuối cùng nó được trùng tu vào thập niên 1880.
o Đền Botataung (nghĩa là "một ngàn sĩ quan") được xây dựng gần như cùng lúc với đền Shwedagon. Đền cao 132 feet dùng thờ tóc Phật.

* Thành phố Bago, 80 km bắc Yangon là nơi đóng đô của 42 vị vua triều đại Bago. Nơi này có những di tích quan trọng là:
o Tượng đài Kyaik Pun là sự ghép của 4 hình tạc Phật khổng lồ nhìn về 4 hướng. Nằm gần dường nối Yangon-Bago. Tượng đài được xây bởi vua Zedi năm 1467 chưa bị huỷ hoại.
o Chùa Shwemawdaw, đây là chùa cổ nhất Bago có hơn 1000 năm tuổi, cao 114 mét và có thờ hai cọng tóc Phật trong bảo tháp.
* Trung Tâm Phật giáo Bagan, hay pagan. Thành phố cổ này thuộc vùng Trung Miến nằm về phiá tả ngạn sông Irrawaddy. Đây là nơi được các nhà khảo cổ cho là có nhiều di chỉ nhất thế giới mà chính yếu là di chỉ Phật giáo. Các vua ở nơi dây từ thế kỉ 11 tới thế kỉ 13 đã cho xây hàng ngàn chùa tháp. Anawrahta (1044-1077), vị vua đầu tiên, trở thành một Phật tử phái Thevarada sau khi hành hương đến Sri Lanka và ông đã chuyển xứ Bagan theo Phật giáo. Đến năm 1287 thì triều đại này sụp đổ bởi quân Mông Cổ và thành phố Bagan bị xoá sổ.
Nhiều đền đài ở đây đặc trưng cho các kiến trúc Phật giáo. Tháp Shwezigon là tháp duy nhất phủ vàng trở thành kiểu mẫu cho nhiều đền tháp sau này.
o Đền Ananda, đây là một trong những ngôi đền còn nguyên vẹn nhất được xây bởi Kyansittha trong năm 1090. Nó là biểu tượng cho năng lực trí huệ vô biên của Phật. Ngôi tháp ở trung tâm khu đền có mặt cắt ngang hình vuông, độ cao 175 feet. Trong trung tâm của khối là 4 ảnh Phật cao 31 feet quay về bốn hướng chính: Kakusanda (Phật Ca La Tôn Đại) hướng bắc, Konagamana (Phật Kim Tịch) hướng đông, Kassapa (Phật Ca Diếp) hướng nam và Gotama (Phật Cồ Đàm) hướng tây.
o Tháp Maha Bodhi, đây là ngôi tháp rập lại theo khuôn mẫu của tháp Bodhgaya và đã được đặt cùng tên "Bồ Đề Đạo Tràng" được xây trong triều vua Nadaungmya (1211-1234). Tương truyền, chính những người thợ xây tháp này đã được gửi sang Ấn Độ để phục hồi lại ngôi bảo tháp nguyên thuỷ Bodh Gaya.
o Ngoài ra nơi đây còn có các tháp như là Bupaya (850), Nathlaung Kyaung (931), Nga-kywe-na-daung (khoảng thế kỷ thứ 9), Shwezigon Paya (cuối thế kỷ 11), Pahtothamya...



6.7 Trung Hoa

Phật giáo phát triển rất sớm ở Trung Hoa. Do địa bàn rộng lớn nên có nhiều di tích liên quan đến lịch sử Phật giáo. Đáng kể là:
Tượng Phật lớn nhất thế giới cao 71m được tạc trong núi đá từ 713, công trình mất 90 năm mới xong
Nhà thơ Tô Đông Pha, Một Phật tử đời Tống có viết bài thơ về Lô Sơn như sau

Lô sơn yên tỏa Chiết Giang triều,
Vị đáo bình sinh hận bất tiêu.
Đáo đắc bản lai vô biệt sự,
Lô sơn yên tỏa Chiết Giang triều.

鑪山煙鎖浙江潮
未 到 平生恨不 消
到得本來無別事
鑪山煙鎖浙江潮

Dịch nghiã: (theo Tuệ Sỹ):


Mù tỏa Lô sơn sóng Triết giang
Khi chưa đến đó hận muôn vàn
Đến rồi về lại không gì lạ
Mù tỏa Lô sơn sóng Triết giang









* Chùa Thiếu Lâm (Shaolin), được xây khoảng năm 540. Nơi đây, sơ tổ phái Thiền tông Trung Hoa là Bồ Đề Đạt Ma (Bodhidharma) đã trụ trì và truyền đạo cho Huệ Khả cũng như dạy võ tăng cường sức khoẻ cho những người phụ việc dịch kinh Phật trong chùa. Chùa xây trên một phần rừng còn lại sau khi cánh rừng này đã bị cháy (Thiếu Lâm có nghĩa là rừng non) trên núi Tung sơn (Songshan) tỉnh Hà Nam. Ngôi chùa sau này đã không còn giữ được tinh thần Phật giáo ban đầu bởi ảnh hưởng của Lão giáo. Ngôi chùa nguyên thuỷ đã hoàn toàn bị phá huỷ trong thời gian nội chiến giữa quân đội Tưởng Giới Thạch và Mao Trạch Đông. Trước đó nó đã bị đốt cháy nhiều lần do chiến tranh.
* Nga Mi Sơn (Emei) ở phía nam tỉnh Tứ Xuyên, dãy núi này có đến hàng trăm ngôi chùa và chùa lớn nhất kiến trúc bằng gỗ là Baoguo được xây vào thế kỷ 16. Phật giáo truyền tới Tứ Xuyên từ thế kỉ thứ 1. Truyền thuyết cho rằng núi Nga Mi là nơi tu luyện của Phổ Hiền Bồ Tát. Pho tượng Phật lớn nhất thế giới cũng ở tại đây, nó được đục vào trong núi Lư sơn (Leshan) cao 71 mét được bắt đầu khởi công năm 713 và xong năm 803 (90 năm).
* Ngũ Đài Sơn (Wutai), tỉnh Sơn Tây. Nơi đây từ đời nhà Hán (25-220), có nhiều ngôi chùa được đục vào trong núi. Nơi này được tin là chỗ mà Văn Thù Bồ Tát hóa thân. Hiện nay vẫn còn khoảng 47 ngôi chùa còn nguyên vẹn. Tổng cộng có đến hàng trăm ngàn tượng và hình vẽ Phật lớn nhỏ. Hai ngôi chùa cổ quan trọng nhất ở đây là Nanchan (1200 tuổi) và Foguang (được bắt đầu xây từ thế kỉ thứ 7).
* Cửu Hoa Sơn (Jiuhua) -- chữ Jinhua nghĩa là "9 toà sen" -- tỉnh An Huy, nơi này theo truyền thuyết là chỗ mà Ðịa Tạng Vương Bồ Tát hóa thân. Chùa cổ nhất nơi đây là Huacheng.
* Phổ Đà Sơn (Putuo) nằm trên đảo nhỏ gần Thượng Hải thuộc tỉnh Triết Giang, là nơi Quán Thế Âm Bồ Tát thị hiện. Hai chùa lớn là Pháp Vũ Thiền Tự và Phổ Tế Thiền Tự
* Động Ðôn Hoàng (Dunhuang) tại tỉnh Cam Túc nằm trên con đường tơ lụa. Tại đây có vài chục thạch động mà bên trong được tạc tượng, vẽ tranh hay kinh văn Phật giáo bằng nghiều thứ tiếng mà đa phần là tiếng Hán có từ thời Wei đến đời Song.
Tên của một hang động chính là Mogao (Mạc Cao) được Le Zun tìm thấy và khởi đầu việc tạc tượng Phật nhằm ghi nhớ lại sự việc ông ta thấy ánh hào quang như của nghìn vị phật phát ra tại đó.
* Ngoài ra còn có động Long Môn (Lung-men) tại tỉnh Hồ Nam và động Vân Cương (Yungang hay Yun-Kang) tại tỉnh Sơn Tây (Datong) cũng có các kiến trúc hay nghệ thuật Phật giáo nổi tiếng.

[TCTV]

6.8 Việt Nam

Có nhiều bằng chứng cho thấy Phật giáo du nhập vào Việt Nam vào thế kỉ thứ 1, sớm hơn cả Trung Hoa. Tuy nhiên, Việt Nam cũng như các nước lân bang khó tránh khỏi nhiều ảnh hưởng về văn hoá và truyền thống tôn giáo của Trung Hoa. Việt Nam đã trải qua rất nhiều cuộc chiến tranh với ngoại bang và những lần nội chiến đã có hệ quả tất yếu là hầu hết các công trình kiến trúc đặc sắc nói chung và Phật giáo nói riêng bị huỷ hoại phần lớn. Chưa kể ngay cả trong thời bình các phù điêu tượng khắc hay nghệ thuật cổ Phật giáo Việt Nam cũng đã bị thất thoát ra nước ngoài. Hiện tại các vùng còn lại những di chỉ quan trọng là:
Chùa Dâu tỉnh Bắc Ninh xây khoảng thế kỉ thứ 3, tại trung tâm Phật giáo Luy Lâu Việt Nam

* Bắc Ninh với trung tâm Phật giáo Luy Lâu (hay Liên Lâu). Đây là trung tâm Phật giáo lớn của quận Giao Chỉ vào thế kỉ thứ 1. Còn sót lại tại đây có:
o Chùa Dâu, còn có tên là Diên Ứng, ở làng Dâu. Ngôi chùa cổ nhất Việt Nam hiện nay, được xây vào đầu thế kỷ thứ 3. Cuối thế kỷ thứ 4, Thiền sư Tỳ-ni-đa-lưu-chi đã thuyết pháp tại chùa này, lập nên thiền phái đầu tiên ở Việt Nam. Chùa được ông Mạc Ðĩnh Chi dựng lại với qui mô lớn vào thế kỷ 14, và trùng tu nhiều lần ở các thế kỷ sau.
o Chùa Bút Tháp, có từ đời vua Trần Thánh Tông (1258-1278), xây lại vào năm 1646-1647 tức là thời nhà Hậu Lê - thế kỷ 17. Chùa có tên nguyên thuỷ ghi trên bia dựng vào năm 1646 là "Ninh Phúc Tự". Theo Phật sử Việt Nam thì thiền sư Chuyết Chuyết, người để lại nhục thân không bị thối rữa cho đến ngày nay, đã trụ trì tại chùa này (viên tịch năm 1644).
o Chùa Phật Tích, nằm trên sườn nam núi Phật Tích, được khởi công vào năm 1057. Qua các cuộc chiến tranh chùa này đã bị hư hại nhiều lần và được nhiều lần trùng tu. Theo các tin tức gần đây (năm 2004-2005) thì nhục thân của thiền sư Chuyết Chuyết được đặt tại chùa này.



* Hà Nội: (Tên cũ Thăng Long) Là thủ đô lâu đời của nước Việt, Phật giáo đã từng là quốc giáo nên nơi này một thời lâu dài là trung tâm Phật giáo lớn. Các di chỉ Phật giáo còn lại đáng kể là:
o Chùa Trấn Quốc, đây là ngôi chùa cổ nhất Hà Nội. Tương truyền chùa được xây vào đời Lý Nam Ðế (544-548) với tên gọi "Khai Quốc". Sau này, tên chùa thay đổi nhiều lần như "An Quốc" thời Lê Thánh Tông (1434-1442), "Trấn Quốc" năm 1628, "Trấn Bắc" năm 1844 và nay chùa Trấn Quốc. Chùa cũng đã có nhiều đợt trùng tu. Kiến trúc còn giữ được đến nay là từ cuộc trùng tu của vua Gia Long năm 1815, chùa chiếm diện tích hơn 3000 mét vuông.
o Chùa Báo Ân, xây thời nhà Trần, là một trong những trung tâm lớn nhất của Thiền phái Trúc Lâm, nơi vua Trần Nhân Tông, các thiền sư Pháp Loa và Huyền Quang đều đã từng trụ trì. Ngôi chùa từng tồn tại trong một thời gian dài, từ thế kỷ 8 đến thế kỷ 15. Đến nay Chùa Báo Ân ở Gia Lâm hiện chỉ còn trong quy mô rất nhỏ.
o Chùa Một Cột, tức chùa Diên Hựu nằm giữa Hà Nội. Theo truyền thuyết, vua Lý Thái Tông (1028-1054) nằm mộng thấy Phật Quan Thế Âm dắt vua lên tòa sen. Sau đó, Sư Thiền Tuệ khuyên vua xây chùa, dựng cột đá giữa ao, đặt tòa sen của Phật trên cột như đã thấy trong chiêm bao. Đó là vào năm 1049. Chùa Một Cột đã bị phá huỷ và được trùng tu nhiều lần trong lịch sử. Đài hình vuông, chiều dài mỗi cạnh 3 mét, mái cong, dựng trên một cột cao 4 mét, đường kính 1,20 mét gồm 2 trụ đá ghép chồng lên nhau liền thành một khối.
* Quảng Ninh: Núi Yên tử thuộc tỉnh này đã là nơi Phát xuất của phái thiền Yên Tử. Nơi đây là một quần thể nhiều chùa trong đó có chùa Hoa Yên (tên cũ là Vân Yên - thế kỉ 13) nơi mà các tổ phái Yên Tử trụ trì. Ngôi tháp nổi trội nhất là Tháp Tổ, bằng đá, 6 tầng. Còn lại là các chùa Quỳnh Lâm, Long Ðộng, Giải Oan, Bảo Sái, Một Mái và chùa Ðồng là chùa cuối nằm trên đỉnh Yên Tử.
* Hà Tây:
o Chùa Đậu. Tương truyền chùa có từ đầu công nguyên, nhưng theo văn bia ở chùa thì chùa được dựng từ đời nhà Lý, theo kiểu "Nội công ngoại quốc". Chùa còn lưu lại nhiều di vật và đồ thờ cổ có giá trị như đôi rồng đá, khánh, chuông... Ðặc biệt, trong chùa có hai pho tượng là nhục thân của hai vị thiền sư Vũ Khắc Minh và Vũ Khắc Trường đã trụ trì chùa vào khoảng thế kỷ 17.
o Chùa Thầy, còn được gọi là chùa Cả, tọa lạc ở chân núi Sài Sơn. Chùa được dựng từ đời vua Lý Nhân Tông (1072-1128). Lúc đầu chùa chỉ là một thảo am nhỏ của thiền sư Từ Ðạo Hạnh. Sau đó, được mở rộng ra. Chùa xây theo hình chữ "Tam" có ba lớp: Chùa Hạ, chùa Giữa, chùa Thượng. Lớp ngoài cùng là nơi tế lễ, lớp giữa thờ phật, lớp trong cùng thờ sư Từ Ðạo Hạnh.
* Di chỉ văn hoá Óc-eo: Khu vực văn hoá Óc-eo trải rộng nhiều tỉnh miền Tây và Đông Nam bộ, các di chỉ khai quật được xác định là từ thế kỉ thứ 1 đến thế kỉ thứ 7. Trong số các di vật tìm thấy có nhiều tượng Phật gỗ chứng tỏ Phật giáo đã du nhập vào khu vực này từ rất sớm bằng đưòng biển.


6.9 Triều Tiên

Đạo Phật được truyền sang Triều Tiên khoảng cuối thế kỷ thứ 4 (năm 372). Do lịch sử phát triển đặc thù, tại đây có mặt đủ các tông phái lớn Thevarada, Mahayana (kể cả Zen) và Vajrayana. Hiện nay, có đến 90% dân chúng theo Phật giáo. Các di tích ở đây rất nhiều nhưng cũng bị tàn phá do chiến tranh hay do sự cấm đoán hoạt động như là dưới triều Joseon (1395-1910). Hơn nữa từ đầu thế kỷ 20 ở Bắc Hàn, do chính sách tiêu diệt tôn giáo, các công trình Phật giáo ở nơi này đã hoàn toàn bị huỷ hoại. Nam Hàn ngày nay có khoảng 90% dân theo Phât giáo và có đến hàng chục ngàn chùa chiền. Do đó, rất khó để liệt kê hay đánh giá hết các công trình quan trọng ra. Ở đây chỉ hạn chế vài kiến trúc Phật giáo tiêu biểu.

* Nhóm chùa Tam Bảo bao gồm
o Tongdosa: nằm trên đường nối hai thành phố Ulsan và Busan có từ giữa thế kỷ thứ 7 (năm 646). Đây là ngôi chùa quan trọng nhất ở bán đảo Triều Tiên được sư Jajang-yulsa khởi công. Chữ "Tongdosa" theo tiếng Triều Tiên có nghĩa là "vuợt qua để giác ngộ". Chùa có lưu giữ một số mảnh xương Phật (Xá Lợi Phật) trong ngôi tháp chính. Trước đây, nó đã từng có đến hàng trăm công trình xây dựng nhỏ và hàng ngàn sư cư ngụ. Sau đó, bộ phận lớn của chùa đã bị huỷ hoại do quân Nhật trong thế chiến thứ 2, ngoại trừ toà tháp Daeungjeon. Lần cuối chùa được tu sửa là vào đầu thế kỷ 17. Người ta thường gọi đây là "chùa không Phật" vì nó không có bất kì tượng Phật nào ở các cửa ra trong tầng trệt. Đối với người Triều Tiên thì đây là "Bảo tự thứ nhất của Hàn Quốc" (Korea's first Jewel Temple) hay Phật Bảo tự.
o Haeinsa: ở Đông Nam Daegu, xây năm 802, được gọi là Pháp Bảo tự (Dharma). Nơi này có chứa các bộ kinh điển Đại thừa (Mahayana ) gọi là "Triều Tiên Tam Bảo Kinh" (Tripitaka Koreana) nguyên vẹn nhất thế giới bao gồm 52 triệu Hán tự (chữ cái Trung Hoa) được khắc vào trong 81.258 khối gỗ và được làm vào thế kỷ thứ 13. Chùa là trung tâm chính của "Hoa Nghiêm Tông" (Avatamsaka hay Garland Sutra).
o Songgwangsa: nằm về phía Đông Gwangju, ban đầu chỉ là một chùa nhỏ thời Silla. Đến cuối thế kỷ 12 thì được sư Chinul mở rộng ra thành trung tâm thiền và được người Triều Tiên mệnh danh là Tăng Bảo Tự. Chữ Songgwangsa có nghĩa là "thiền". Chùa có hơn 50 thiền đường cho tăng và 30 cho ni. Đây cũng là Trung Tâm thiền quốc tế đầu tiên của Triều Tiên do thiền sư Kusan sáng lập.

* Bulguksa: Được xây vào năm 535 với tên gọi cũ là Hwaeombeomnyusa. Ngôi chùa nằm phiá Đông Daegu trên núi Doham gồm hơn 80 toà nhà cùng với hai ngôi đền lớn là Shakyamuni và Tabotap. Tại đây có chứa bản in cổ nhất thế giới là Tịnh Quang Đà La Ni kinh (Pure Light Dharani Sutra). Chữ Bulguksa có nghĩa là "đất Phật". Ngoài ra ở đây cũng có pho tượng phật thiền Seokguram có khoảng 1250 năm lịch sử. Chùa bị đốt năm 1592 bởi quân đội Hideyoshi Toyotomi. Ngôi chùa hiện tại trùng tu trên nền móng ngôi chùa cũ vào thập niên 1970.

Tượng Phật Dược Sư nằm trên đỉnh núi Gwanbong

* Ngoài các công trình Phật giáo kể trên, ở Triều Tiên còn có các kiến trúc Phật giáo khác không phải là các ngôi chùa như:
o Sinse-dong: tháp 7 tầng (xây vào khoảng thế kỷ thứ 7 đến thế kỷ thứ 10), nằm ở ngoại ô Andong, là ngôi tháp bằng đá lớn nhất của Triều tiên. Tháp cao 7,75 mét đưuợc trang trí theo cung cách 8 người bảo vệ của Phật giáo. Thân tháp làm bằng những viên đá xám cỡ 24x14x6 cm chiếm 7,75 mét vuông.
o Tượng Phật Dược Sư (Gatbawi Buddha): được tạc vào thế kỷ thứ 9, nằm trên đỉnh núi Palgongsan (hay Gwanbong) ở Daegu. Điểm đặc biệt là tượng Phật có đội nón dạng bất thường dầy khoảng 15 cm và trên tay có cầm một siêu thuốc chữa bệnh tượng trưng cho việc đẩy lui ma đạo. Pho tượng ngồi, cao khoảng 4 mét. Đây là một trung điểm du lịch vì cảnh trí đẹp. Để đến nơi du khách phải mất ít nhất 1 giờ leo bộ

6.10 Thái Lan

Nhiều người tin là Phật giáo đã truyền tới Thái Lan trong thời gian vua Asoka ở Ấn đưa người đi truyền giáo vào thế kỷ thứ 3 TCN. Một cách chắc chắn thì Phật giáo và Ấn Độ giáo đã đến đây qua các ngõ giao thương đường biển hay qua các nước lân bang như Miến Điện và Campuchia vào thế kỷ thứ 6. Ngày nay, có đến 94% dân Thái theo Phật giáo. Các di tích ở đây rất nhiều nhưng đa số được xây sau thế kỉ 14. Những công trình hay trung tâm có giá trị lịch sử lớn bao gồm:
Tháp Phật giáo lớn nhất Phra Pathom, Nakhon Pathom, Thái

* Phra Pathom Chedi thuộc tỉnh Nakhon Pathom, 56 km tây Bangkok. (Chữ chedi có nghĩa là "tháp"). Nakhon Pathon được xem là nơi xuất phát đạo Phật đầu tiên ở Thái. Ngôi tháp Phra Pathom cao 120 m với đáy tròn bán kính 233,5 m. Tháp hiện nay là được khởi công trong thời vua Mongkut Rama IV (1804-1868) trong vòng 17 năm nhằm bao bọc cho một tháp nhỏ hơn được cho là có từ hơn 2000 năm tuổi. Đây là tháp lớn nhất thế giới.
* Wat Mahathat (chữ wat có nghĩa là "đền" hay "chùa"). Đây là công trình kiến trúc tiêu biểu cho ảnh hưởng của văn hoá Khmer (giai đoạn nghệ thuật Tích Lan). Khu đền nằm ở trung tâm thành phố Sukhothai thuộc về Ayutthaya có tổng cộng hơn 200 ngôi tháp. Cứ mỗi ngôi tháp lớn dạng đài sen sẽ được vây quanh bởi 8 tháp nhỏ hơn. Đền này có lẽ xây vào năm 1374, nơi đây ngày trước được dùng để thờ mảnh xưong Phật. Ngày nay thì tháp trung tâm đã bị đổ nát do thời gian.
Ngoài ra, tại Ayuttaya còn có các đền Phật nổi tiếng là Phra Si Sanphet (xây năm 1448 với 3 ngôi tháp hình chuông úp là biểu tượng cho Ayuttaya), Ratchaburana (xây vào thế kỉ 15), và Lokaya Sutha (chưa xác định chính xác niên đại).

* Trung tâm Phật giáo Haripuchai, ngày nay thuộc về thành phố Chiang Mai. Đây là trung Phật giáo lớn của Thái khoảng 1000 năm trước. Hiện tại còn lại rất nhiều chùa tháp. Trong số đó, có tháp Wat Chiang Man dựng năm 1306. Bên trong đền đặc biệt có một bức tranh Phật được cho là mang về từ Tích Lan 2000 năm trước đây và một tượng Phật bằng tinh thể (crystal) lấy về từ Lopburi có khoảng 1800 năm tuổi.
Ngoài ra, trung tâm Haripuchai còn các các đền Phật khác như là: Chedi Luang (xây năm 1391), Chet Yot (xây cuối thế kỷ 15), Doi Suthep (xây năm 1386), Phra Sing (xây năm 1345) và Wat Suan Dok (xây vào thế kỷ 16).


6.11 Campuchia

Một số thuyết cho rằng đạo Phật đã du nhập vào xứ Campuchia vào thế kỉ thứ 3 TCN do kết quả của việc gởi các nhà truyền đạo Phật giáo đi khắp nơi của vua Asoka. Tuy nhiên, thuyết đáng tin cậy hơn là đạo Phật đã du nhập cùng lúc với đạo Bà La Môn qua việc mở rộng giao thương với Ấn Độ sớm nhất là vào thế kỷ thứ 1 TCN. Nhưng lúc đó đạo Bà La Môn đã hưng thịnh hơn đạo Phật trong suốt thời gian dài của triều đại Funan. Đến thế kỷ 12, vua Jayavarman II đã cho xây dựng ngôi đền Hindu khổng lồ Angkor để thờ thần Vishnu. Đền này mở rộng thành Angkor Wat. Nhưng đến triều vua Jayavarman VII, trị vì từ 1181 đến 1215, Phật giáo đã gần như thay thế hoàn toàn vai trò của Ấn Độ giáo và vua Jayavarman VII đã xây một đền Phật giáo rất lớn là Angkor Thom ở gần đền Angkor Wat, đã bị làm hư hại bởi quân đội Chàm.

Cổng đền Angkor Thom -- sự pha trộn văn hoá Hindu vào một kiến trúc Phật giáo ở Kampuchia

Angkor Thom là một công trình Phật giáo lớn nhất ở Campuchia được xây vào cuối thế kỷ 12, nay thuộc về tỉnh Siem Reap. Nó có đặc điểm là chịu rất nhiều ảnh hưởng của kiến trúc Bà La Môn. Ngay sau khi xây xong ít lâu thì công trình Angkor lại bị sự tấn công, đốt phá và chiếm đóng của quân Chàm. Đền này có hào nước bao bọc rộng 100 mét cặp theo bốn vách tường cao 8 mét làm thành một khu vực hình vuông mỗi cạnh khoảng 3 km theo các hướng chính. Các cổng lớn được trổ ngay trung điểm của các bức tường cho các hướng Tây, Nam và Bắc có các cầu bắc qua. Riêng hướng Đông có hai cổng vào. Các đường dẫn tới cổng vào có các dãy 54 hình tượng bằng đá.


6.11 Nhật Bản

Đạo Phật chính thức du nhập vào Nhật Bản từ thế kỉ thứ 6. Hai trung tâm Phật giáo tại đây là cố đô Nara, Kyoto, và Tokyo

Vườn sỏi kiến tạo do thực hành thiền - chùa Ryoan-ji Nhật

* Nara nằm ở điểm cuối của con đường tơ lụa (the Silk Road) với các chùa:
o Horyu-ji xây năm 607, đây là chùa cổ nhất bằng gỗ còn sót lại trên thế giới. Thiên tai đã huỷ đi phiên bản đầu tiên của chùa. Nó được xây lại vào khoảng 710. Gian tháp chính của nó có đến 5 tầng.
o Chùa Kokufuji xây năm 730, có tháp năm tầng bằng gỗ cao nhất nước Nhật (50 m), trùng tu năm 1426 và chùa Todaiji (760).
* Kyoto tập trung khá nhiều chùa cổ nhưng đa số xây từ thế kỷ 14 trở đi. Quan trọng là các chùa Kiyomizudera (dựng khoảng 798, trùng tu lại năm 1633), Ninnaji (xây năm 888, trùng tu nhiều từ thế kỷ 17 trở đi), Byodoin (1053) và chùa Ryoan-ji, dựng năm 1450, nổi tiếng với vườn sỏi kiến tạo do việc thực hành thiền, chùa Chionin của Tịnh Độ tông dựng năm 1234 nhưng phiên bản còn lại xây từ thế kỉ 17.
* Tokyo với chùa quan trọng nhất là Sensoji (từ thế kỷ thứ 7), được xây dựng do việc 3 ngư phủ tìm thấy ảnh nhỏ của Quan Thế Âm Bồ Tát (Kannon) trong luới của họ.


7. Phật giáo ngày nay

* Theo số liệu thống kê của Adherents thì số người theo đạo Phật trên toàn thế giới là 376 triệu (vào năm 2005), chiếm khoảng 6% dân số thế giới.
* Cũng theo thống kê Adherents, 10 nước có đông người theo Phật giáo nhất là:
Trung Quốc 102,000,000 người
Nhật Bản 89,650,000 người
Thái Lan 55,480,000 người
Việt Nam 49,690,000 người
Myanma 41,610,000 người
Sri Lanka 12,540,000 người
Hàn Quốc 10,920,000 người
Đài Loan 9,150,000 người
Campuchia 9,130,000 người
Ấn Độ 7,000,000 người
* Đạo Phật ở các nước Tây phương:
o Hoa Kỳ: Theo World Almanac năm 2004 có khoảng 2-3 triệu người theo đạo Phật. Đạo này đứng hàng thứ 5 ở đây. Tỉ lệ tăng số người theo đạo từ 1990 đến 2000 là 170%.
o Theo Australian Bureau of Statistics của Úc thì số người theo đạo Phật có tỉ lệ tăng nhanh nhất nước này từ 1996 đến 2001 (hơn 150%). Năm 2002 có đến hơn 360,000 người theo Phật giáo.
o Theo Pluralism Project thì trong năm 1997 ở Pháp có khoảng 650,000 và ở Anh có 180,000 tín đồ Phật giáo.

[TCTV]

8.Tóm tắt các diễn biến trong lịch sử Phật giáo

Sự phát triển của Phật giáo thời vua Asoka

* 566-486 TCN: Siddhartha Gautama đản sinh. Những nhiên cứu gần đây cho rằng Phật ra đời khoảng 490-410 TCN. Do đó, thời gian tính trong 500 năm đầu kể từ khi ra đời của Phật giáo sẽ không được chính xác, sự kiện chỉ ghi lại khoảng chừng.
* 530 TCN: Thích Ca giác ngộ (ở tuổi 36) và thuyết pháp trong khoảng 45 năm.
* 486 TCN: Thích Ca tịch diệt.
* 486 TCN: Hội nghị kết tập kinh điển lần I ở Rajaghgraha khoảng 500 tì khưu, do Mahakassapa chủ trì nhằm góp nhặt lại các bài giảng của Thích Ca. Hình thành Giới tạng và Kinh tạng.
* Khoảng 443-379 TCN: Hội nghị kết tập kinh điển lần II ở Vesali, bàn về một số điểm dị biệt trong giới luật đã nảy sinh.
* 297 TCN: Vua Asoka (274-236 TCN) cải đạo sang Phật giáo; đạo Phật phát triển thành một quốc giáo và bắt đầu lan truyền ra khỏi Ấn Độ.
* 250 TCN (308 TCN?): Hội nghị kết tập lần thứ III dưới sự bảo trợ của vua Asoka ở Pataliputra, Ấn Độ. Chủ trì bởi Moggaliputta Tissa. Bàn thảo và ngăn ngừa sự phân hoá trong giáo pháp. Lần đầu tiên ra đời đủ Tam tạng kinh. Các nhà truyền giảng Phật giáo được vua Asoka gửi tới Tích Lan (Ceylon, nay là Sri Lanka), Kanara, Karnataka, Kashmir, vùng Hy Mã Lạp Sơn, Miến Điện (Burma, nay là Myanma), Afghanistan, ngay cả đến Ai Cập, Macedonia và Cyrene.
* 240 TCN Tích Lan: Thành lập cộng đồng Theravada đầu tiên. Công chúa Sanghamitta, con vua Asoka, thành công chiết nhánh cây bồ đề, chỗ Phật thành đạo, về trồng tại Tích Lan.
* 94 TCN Tích Lan: Kỳ kết tập kinh điển lần thứ IV của Theravada ở mũi Aloka trong thành Malaya.
* Năm 35 Tích Lan: Hình thành sự phân phái giữa Mahavira và Abhayagiri Vihara ở Tích Lan.
* Năm 65 Trung Quốc: Di chỉ sớm nhất chứng tỏ Phật giáo thâm nhập vào Trung Hoa.
* Thế kỉ thứ 1: Kỳ kết tập lần kinh điển lần VI tại Jalandhar, Ấn Độ được vua Kaniska bảo trợ. Các nhà sư từ Tích Lan truyền Phật giáo Theravada đến Thái Lan và Miến Điện. Đạo Phật xuất hiện tại Việt Nam cùng ở thời điểm này.
* Cuối thế kỉ thứ nhất: Đạo Phật đến Campuchia.
* Thế kỉ thứ 2: Năm 200 ở Ấn Độ, Đại học Phật giáo ở Nalanda ra đời và trở thành trung tâm Phật học của thế giới hơn 1000 năm (có tài liệu cho rằng đại học này ra đời vào đầu thế kỉ thứ 5). Cùng thời gian này hình thành phái Mahayana bắt đầu tách ra từ Theravada.
* Hậu bán Thế kỉ thứ 2: Đạo sư Nagarjuna (Long Thọ); được biết đến do các thuyết giảng về tính không. (Thật sự tính không đã được Thích Ca giảng dạy cho Ananda từ khi còn tại thế nhưng tới đạo sư Long Thọ thì khái niệm này được làm nổi bật lên và cũng định nghĩa rõ hơn về Mahayana).
* Thế kỉ thứ 3: đạo Phật lan tới Ba Tư (Persia) qua ngõ buôn bán.
* Năm 320: Phái Vajrayana hình thành và phát triển ở Ấn Độ từ cơ sở Mahayana.
* Thế kỉ thứ 4: Đạo sư Vasubandhu (Thế Thân) làm nổi bật khái niệm "duy tâm" (mind-only) và niệm Phật A Di Đà (Amitabha) cho sự tái sinh miền Tịnh Độ (Pure Land). Tịnh Độ tông hình thành từ thời gian này. Ở Nepal hình thành sự tồn tại giữa hai đạo Phật giáo và Ấn giáo.
* 334-416: Sư Huệ Viễn (Hui-yuan), đem Tịnh Độ tông vào Trung Hoa (Bạch Liên Hội).
* 372: Phật giáo thâm nhập đến bán đảo Triều Tiên.
* 390: Phái Pháp Hoa ra đời tại Trung Hoa.
* Thế kỉ thứ 5: Mahayana du nhập vào Indonesia và Philippines.
* 499: Nhất Thiết Hữu Bộ Tông (Sarvàstivàdah) hình thành ở Ấn Độ. (Có tài liệu cho rằng Nhất thiết hữu bộ hình thành ngay sau lần Kết tập Kinh điển thứ II.)
* 526: Bồ Đề Đạt Ma (Bodhidharma) từ Ấn Độ đến Trung Hoa. Ông là sơ tổ của Thiền tông (Ch'an hay Zen) và tổ sư của phái võ Thiếu Lâm.
* 552: Đạo Phật đến Nhật Bản và trở thành quốc giáo.
* Thế kỉ thứ 6: Thiên Thai tông (T'ien T'ai) được sư Trí Giả (Chih-I)thành lập.
* 641: Đạo Phật du nhập vào Tây Tạng (Tibet).
* Nửa sau thế kỉ thứ 7: Sư Pháp Tạng (Fa-tsang) thành lập phái Hoa Nghiêm.
* Cùng trong cuối thế kỉ thứ 7: Thiền sư Huệ Năng phát triển Thiền tông mạnh ở Trung Hoa. Trong khi đó, ở Kashmir và Tây Tạng Mật tông phát trển mạnh.
* Từ năm 713: Nhiều Thiền phái hình thành trong đó có Lâm Tế (Lin-Chi) với khái niệm đốn ngộ và công án (koan), Tào Động (Tsao-t'ung).
* Thế kỉ thứ 8: Cổ Mật tông ra đời tại Tây Tạng.
* Thế kỉ thứ 9: Chân Ngôn tông (Shigon) ra đời ở Nhật từ đạo sư Kukai.
* Từ giữa thế kỉ thứ 9: Angkor Wat được xây dựng ở Campuchia. Đạo Lão phát triển mạnh làm ảnh hưởng nhiều đến đạo Phật ở đó. Trong khi đó, đạo Hồi đã bắt đầu thay thế cho đạo Phật ở nhiều nơi.
* Thế kỉ 11 tới thế kỉ 13: Ở Ấn Độ đạo Hồi đã thâm nhập mạnh; những người cực đoan đã tiêu huỷ nhiều kiến trúc cũng như tổ chức Phật giáo. Năm 1193 họ chiếm Magahda tàn phá các công trình và các đại học Phật giáo như Nalanda và Vikramasila.
* Thế kỉ 13: Đạo Phật phát triển nhiều tông phái ở Nhật đặc biệt là các phái Thiền tông (Tào Động và Lâm Tế) cũng như Tịnh Độ tông. Nhật Liên tông cũng ra đời tại đây do đạo sư Nichiren Daishi (1222-1282). Cũng trong giai đoạn này, Phật giáo Theravada du nhập tới Lào, Phật giáo Tây Tạng thâm nhập vào Mông Cổ.
* Thế kỉ 14: Gelugpa (phái Nón Vàng) hình thành ở Tây Tạng do Tsong-kha-pa.
* Thế kỉ 15: Sự ra đời của nhiều giáo phái Ấn giáo đánh dấu sự suy tàn cuối của Phật giáo tại Nam Ấn. Ở Tây Tạng thì dòng Dalai Lama (Đạt Lai Lạt Ma) bắt đầu.
* Thế kỉ 16: Bồ Đào Nha chiếm Tích Lan, đạo Phật không còn là quốc giáo và hầu như bị biến mất do hệ quả của các hành động phân biệt tôn giáo như phá huỷ chùa chiền để dựng nhà thờ, hầu hết các sư sãi phải đào tị. Mãi cho đến thế kỉ 17, với ảnh hưởng của Hà Lan thì đạo Phật mới bắt đầu du nhập lại nơi này từ Miến Điện. Cũng trong thời gian này, thiền phái Obaku được ra đời do đạo sư Ingen (1592-1673). (Tuy nhiên có tài liệu cho rằng Obaku đuợc sư Yin-Yuan Lung-ch'i (Ẩn Nguyên Long Khí)- nguyên thuộc phái Lâm Tế - sáng lập từ 1654 tại Nhật.
* 1862: Lần đầu tiên Kinh Pháp cú (Dhammapada) được dịch ra tiếng Đức.
* 1871: Bắt đầu kỳ kết tập kinh điển lần thứ V ở thủ đô Miến Điện là Mandalay. Kinh điển Pali đã được khắc trên 729 phiến đá hoa cương.
* Cũng trong giữa sau thế kỉ 19, khi xuất hiện cộng đồng người Hoa tại Bắc Mỹ thì đạo Phật cũng thâm nhập vào đây và một phần của kinh Liên Hoa được dịch ra tiếng Anh.
* Năm 1905: Đạo sư Soyen Shaku là người đầu tiên dạy Thiền tại Bắc Mỹ.
* Từ năm 1920: Chủ nghĩa cộng sản công khai tìm cách dẹp bỏ tôn giáo đặc biệt bắt đầu là đạo Phật tại Mông Cổ.
* 1950: Trung Quốc chiếm Tây Tạng bắt đầu công việc đàn áp phá huỷ các chùa chiền Phật giáo ở đây. Đến 1959 thì vị Dalai Lama của Tây Tạng phải tị nạn tại Ấn Độ và Phật giáo Tây Tạng lại được phát triển mạnh ở các nước Tây phương. Sau đó Dalai Lama được giải Nobel hoà bình năm 1989.
* 1954: Hội nghi kết tập kinh lần thứ VI tại Miến Điện ở Ngưỡng Quảng (Rangoon).
* 1966: Tu viện Theravada đầu tiên xây dựng ở Hoa Kỳ.

9. Tài liệu Tham khảo
Tiếng Việt

* Lịch sử kết tập kinh luật -- Thích Phước Sơn
* Phật Giáo Khắp Thế Giới. Thích Nguyên Tạng
* Sơ lược lịch sử Phật giáo Ấn độ sau thời đức Phật -- Thích Tâm Hải
* Cẩm Nang Du Lịch Chấm Com
* Kinh đô cổ nước Việt: Dấu tích những đô thị cổ
* CÁC HANG THỜ PHẬT NỒI TIẾNG TRÊN THẾ GIỚI -Văn Hưng
* Hành hương Trung Quốc
* Hang Mạc Cao Ðôn Hoàng - Trung Quốc
* Những Thánh Địa Phật Giáo tại Ấn Độ -Thích nữ Minh Tâm dịch
* TINH HOA và SỰ PHÁT TRIỂN của ĐẠO PHẬT - Edward Conze
* Sơ lược lịch sử hình thành và phát triển các tông phái Phật giáo Trung Quốc -- Thích Tâm Khanh
* LỊCH SỬ KẾT TẬP PHÁP TẠNG LẦN THỨ V - VI - Thích Phước Sơn
* Thăng Trầm Của Phật Giáo Tại A-Phú-Hãn -Đặng Tấn Hậu
* Xã Hội Ấn Độ Trước Khi Phật Ra Đời -- Thích Thiền Tâm
* Phật giáo và Văn Hóa Ấn Độ --Dr. Bimlendra Kumar
* Đạo Phật Nguyên Thủy và Đạo Phật Đại Thừa - W. Rahula
* Đại Cương Lịch Sử Phật Gíao Thế Giới -- Andrew Skilton

Tiếng Anh

* The History of Buddhism -- Dr. C. George Boeree -- Shippensburg University
* History of Buddhism của trang about
* Buddhism Timeline
* Dictionary of the History of Ideas
* Timeline of Buddhist history
* The Buddhist Hand Book - A Complete Guide to Buddhist Schools, Teaching, Practice, and History. John Snelling. Barnes & Nobles. 1998. ISBN 0760710287
* Buddhism and Hinduism
* Historical Sketch of Buddhism and Islam in Afghanistan
* Sacred Island - A Buddhist Pilgrim's Guide to Sri Lanka
* Buddhism and Its Spread Along the Silk Road
* History of the Shaolin Temples
* Travel China Guide
* Pagan, Myanmar
* Bagan (Pagan)
* Buddhism in Myanmar A Short History - Roger Bischoff
* Myanmar travel information
* Korean Buddhism
* Survey of Korean Buddhism and Temples - Brian Barry
* Asian Historical Architecture
* The Buddhist World
* HISTORY OF BUDDHISM IN KINGDOM OF CAMBODIA
* History of Cambodia
* Angkor History
* Angkor Thom

Lưu ý: bài viết này đã được tác giả khởi đăng trên wikipedia.org với vài chi tiết nhỏ khác nhau

Namo shakyamuni
Làng Đậu

[TCTV]

Cốt Tủy Pháp Quán Tứ Niệm Xứ
Tác giả: Phổ Nguyệt

Để có thể lảnh hội yếu chỉ của Thiền Nguyên Thủy, một pháp môn độc nhứt để hành giả mới bắt đầu tu tập Phật đạo cho đến khi đạt cứu cánh, phải cẩn mật học hỏi kinh Trung Bộ, và nhứt là mục 10 kinh tứ niệm xứ, một loại kinh căn bản cho những phật tử dù sơ khai hay thuần thục. Trích dẩn lời Phật dạy trong kinh và từ đó rút ra được cương lỉnh để tu tập và thiền tập là điều thực tiển và quan thiết nhứt cho mọi hành giả.
I. Kinh Trung Bộ Majjhima Nikaya
The Middle Length Discourses of the Buddha
HT. Thích Minh Châu Dịch Việt
TẬP I
10. KINH NIỆM XỨ
(Satipatthàna Sutta)

Như vầy tôi nghe.
Một thời Thế Tôn ở xứ Kuru (Câu-lâu), Kammassadhamma (kiềm-ma sắt đàm) là đô thị của xứ Kuru. Rồi Thế Tôn gọi các Tỷ-kheo:
-- Này các Tỷ-kheo.
Các Tỷ-kheo vâng đáp Thế Tôn:
-- Bạch Thế Tôn.
Thế Tôn thuyết như sau:
-- Này các Tỷ-kheo, đây là con đường độc nhất đưa đến thanh tịnh cho chúng sanh, vượt khỏi sầu não, diệt trừ khổ ưu, thành tựu chánh trí, chứng ngộ Niết-bàn. Ðó là Bốn Niệm xứ.
Thế nào là bốn? Này các Tỷ-kheo, ở đây Tỷ-kheo sống quán thân trên thân, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm để chế ngự tham ưu ở đời; sống quán thọ trên các thọ, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm để chế ngự tham ưu ở đời; sống quán tâm trên tâm, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm để chế ngự tham ưu ở đời; sống quán pháp trên các pháp, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm để chế ngự tham ưu ở đời.
(Quán thân)
Và này các Tỷ-kheo, thế nào là Tỷ-kheo sống quán thân trên thân? Này các Tỷ-kheo, ở đây, Tỷ-kheo đi đến khu rừng, đi đến gốc cây, hay đi đến ngôi nhà trống, và ngồi kiết già, lưng thẳng và an trú chánh niệm trước mặt. Tỉnh giác, vị ấy thở vô; tỉnh giác, vị ấy thở ra. Thở vô dài, vị ấy tuệ tri: "Tôi thở vô dài"; hay thở ra dài, vị ấy tuệ tri: "Tôi thở ra dài"; hay thở vô ngắn, vị ấy tuệ tri: "Tôi thở vô ngắn"; hay thở ra ngắn, vị ấy tuệ tri: "Tôi thở ra ngắn". "Cảm giác toàn thân, tôi sẽ thở vô", vị ấy tập; "Cảm giác toàn thân, tôi sẽ thở ra", vị ấy tập; "An tịnh toàn thân, tôi sẽ thở vô", vị ấy tập; "An tịnh toàn thân, tôi sẽ thở ra", vị ấy tập. Này các Tỷ-kheo, như người thợ quay hay học trò người thợ quay thiện xảo khi quay dài, tuệ tri: "Tôi quay dài" hay khi quay ngắn, tuệ tri: "Tôi quay ngắn". Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo thở vô dài, tuệ tri: "Tôi thở vô dài"; hay thở ra dài, tuệ tri: "Tôi thở ra dài"; hay thở vô ngắn, tuệ tri: "Tôi thở vô ngắn"; hay thở ra ngắn, tuệ tri: "Tôi thở ra ngắn". "Cảm giác toàn thân, tôi sẽ thở vô", vị ấy tập; "Cảm giác toàn thân, tôi sẽ thở ra", vị ấy tập; "An tịnh toàn thân, tôi sẽ thở vô", vị ấy tập; "An tịnh toàn thân, tôi sẽ thở ra", vị ấy tập.
Như vậy, vị ấy sống quán thân trên nội thân hay sống quán thân trên ngoại thân; hay sống quán thân trên cả nội thân, ngoại thân; hay vị ấy sống quán tánh sanh khởi trên thân; hay sống quán tánh diệt tận trên thân; hay sống quán tánh sanh diệt trên thân. "Có thân đây", vị ấy an trú chánh niệm như vậy, với hy vọng hướng đến chánh trí, chánh niệm. Và vị ấy không nương tựa, không chấp trước vật gì trên đời. Này các Tỷ-kheo, như vậy là Tỷ-kheo sống quán thân trên thân.
Lại nữa, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo đi, tuệ tri: "Tôi đi", hay đứng, tuệ tri: "Tôi đứng", hay ngồi, tuệ tri: "Tôi ngồi", hay nằm, tuệ tri: "Tôi nằm". Thân thể được sử dụng như thế nào, vị ấy tuệ tri thân như thế ấy.
Vị ấy sống quán thân trên nội thân; hay vị ấy sống quán thân trên ngoại thân; hay vị ấy sống quán thân trên nội thân, ngoại thân; hay vị ấy sống quán tánh sanh khởi trên thân; hay vị ấy sống quán tánh diệt tận trên thân; hay vị ấy sống quán tánh sanh diệt trên thân. "Có thân đây", vị ấy an trú chánh niệm như vậy, với hy vọng hướng đến chánh trí, chánh niệm. Và vị ấy sống không nương tựa, không chấp trước một vật gì trên đời. Này các Tỷ-kheo, như vậy là Tỷ-kheo sống quán thân trên thân.
Lại nữa, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo, khi bước tới bước lui, biết rõ việc mình đang làm; khi ngó tới ngó lui, biết rõ việc mình đang làm; khi co tay, khi duỗi tay, biết rõ việc mình đang làm; khi mang áo Sanghati (Tăng già lê), mang bát, mang y, biết rõ việc mình đang làm; khi ăn, uống, nhai, nếm, biết rõ việc mình đang làm; khi đại tiện, tiểu tiện, biết rõ việc mình đang làm; khi đi, đứng, ngồi, ngủ, thức, nói, im lặng, biết rõ việc mình đang làm.
Như vậy, vị ấy sống quán thân trên nội thân; hay sống quán thân trên ngoại thân; hay sống quán thân trên cả nội thân, ngoại thân. Hay vị ấy sống quán tánh sanh khởi trên thân; hay sống quán tánh diệt tận trên thân; hay sống quán tánh sanh diệt trên thân. "Có thân đây", vị ấy an trú chánh niệm như vậy, với hy vọng hướng đến chánh trí, chánh niệm. Và vị ấy sống không nương tựa, không chấp trước một vật gì trên đời. Này các Tỷ-kheo, như vậy là Tỷ-kheo sống quán thân trên thân.
Lại nữa, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo quán sát thân này, dưới từ bàn chân trở lên, trên cho đến đảnh tóc, bao bọc bởi da và chứa đầy những vật bất tịnh sai biệt. Trong thân này: "Ðây là tóc, lông, móng, răng, da, thịt, gân, xương, thận, tủy, tim, gan, hoành cách mô, lá lách, phổi, ruột, màng ruột, bụng, phân, mật, đàm mủ, máu, mồ hôi, mỡ, nước mắt, mỡ da, nước miếng, niêm dịch, nước ở khớp xương, nước tiểu". Này các Tỷ-kheo, cũng như một bao đồ, hai đầu trống đựng đầy các loại hột như gạo, lúa, đậu xanh, đậu lớn, mè, gạo đã xay rồi. Một người có mắt, đổ các hột ấy ra và quán sát: "Ðây là hột gạo, đây là hột lúa, đây là đậu xanh, đây là đậu lớn, đây là mè, đây là hột lúa đã xay rồi". Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, một Tỷ-kheo quán sát thân này dưới từ bàn chân trở lên trên cho đến đảnh tóc, bao bọc bởi da và chứa đầy những vật bất tịnh sai biệt. Trong thân này: "Ðây là tóc, lông, móng, răng, da, thịt, gân, xương, tủy, thận, tim, gan, hoành cách mô, lá lách, phổi, ruột, màng ruột, bụng, phân, mật, đàm, mủ, máu, mồ hôi, mỡ, nước mắt, mỡ da, nước miếng, niêm dịch, nước ở khớp xương, nước tiểu".
Như vậy, vị ấy sống quán thân trên nội thân; hay sống quán thân trên ngoại thân, hay sống quán thân trên nội thân, ngoại thân. Hay vị ấy sống quán tánh sanh khởi trên thân; hay sống quán tánh diệt tận trên thân; hay sống quán tánh sanh diệt trên thân. "Có thân đây", vị ấy an trú chánh niệm như vậy, với hy vọng hướng đến chánh trí, chánh niệm. Và vị ấy sống không nương tựa, không chấp trước một vật gì trên đời. Này các Tỷ-kheo, như vậy là Tỷ-kheo sống quán thân trên thân.
Lại nữa, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo quán sát thân này về các vị trí các giới và sự sắp đặt các giới: "Trong thân này có địa đại, thủy đại, hỏa đại và phong đại". Này các Tỷ-kheo, như một người đồ tể thiện xảo, hay đệ tử của một người đổ tể giết một con bò, ngồi cắt chia từng thân phần tại ngã tư đường. Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo quán sát thân này về vị trí các giới và về sự sắp đặt các giới: "Trong thân này có địa đại, thủy đại, hỏa đại và phong đại".
Như vậy, vị ấy sống quán thân trên nội thân; hay sống quán thân trên ngoại thân; hay sống quán thân trên nội thân, ngoại thân. Hay vị ấy sống quán tánh sanh khởi trên thân; hay sống quán tánh diệt tận trên thân; hay sống quán tánh sanh diệt trên thân. "Có thân đây", vị ấy an trú chánh niệm như vậy, với hy vọng hướng đến chánh trí, chánh niệm. Và vị ấy sống không nương tựa, không chấp trước một vật gì trên đời. Này các Tỷ-kheo, như vậy là Tỷ-kheo sống quán thân trên thân.
Lại nữa, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo như thấy một thi thể bị quăng bỏ trong nghĩa địa một ngày, hai ngày, ba ngày, thi thể ấy trương phồng lên, xanh đen lại, nát thối ra. Tỷ-kheo quán thân ấy như sau: "Thân này tánh chất là như vậy, bản tánh là như vậy, không vượt khỏi tánh chất ấy".
Như vậy vị ấy sống quán thân trên nội thân; hay sống quán thân trên ngoại thân; hay sống quán thân trên nội thân, ngoại thân. Hay vị ấy sống quán tánh sanh khởi trên thân; hay sống quán tánh diệt tận trên thân; hay sống quán tánh sanh diệt trên thân. "Có thân đây", vị ấy an trú chánh niệm như vậy, với hy vọng hướng đến chánh trí, chánh niệm. Và vị ấy sống không nương tựa, không chấp trước một vật gì trên đời. Này các Tỷ-kheo, như vậy là Tỷ-kheo sống quán thân trên thân.
Lại nữa, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo như thấy một thi thể bị quăng bỏ trong nghĩa địa, bị các loài quạ ăn, hay bị các loài diều hâu ăn, hay bị các chim kên ăn, hay bị các loài chó ăn, hay bị các loài giả can ăn, hay bị các loài côn trùng ăn. Tỷ-kheo quán thân ấy như sau: "Thân này tánh chất là như vậy, bản chất là như vậy, không vượt khỏi tánh chất ấy".
Như vậy vị ấy sống quán thân trên nội thân; hay sống quán thân trên ngoại thân; hay sống quán thân trên nội thân, ngoại thân. Hay vị ấy sống quán tánh sanh khởi trên thân; hay sống quán tánh diệt tận trên thân; hay sống quán tánh sanh diệt trên thân. "Có thân đây", vị ấy an trú chánh niệm như vậy, với hy vọng hướng đến chánh trí, chánh niệm. Và vị ấy sống không nương tựa, không chấp trước một vật gì trên đời. Này các Tỷ-kheo, như vậy là Tỷ-kheo sống quán thân trên thân.
Này các Tỷ-kheo, lại nữa, Tỷ-kheo như thấy một thi thể bị quăng bỏ trong nghĩa địa, với các bộ xương còn liên kết với nhau, còn dính thịt và máu, còn được các đường gân cột lại... với các bộ xương còn liên kết với nhau, không còn dính thịt nhưng còn dính máu, còn được các đường gân cột lại... với các bộ xương không còn dính thịt, dính máu, còn được các đường gân cột lại, chỉ còn có xương không dính lại với nhau, rải rác chỗ này chỗ kia. Ở đây là xương tay, ở đây là xương chân, ở đây là xương ống, ở đây là xương bắp vế, ở đây là xương mông, ở đây là xương sống, ở đây là xương đầu. Tỷ-kheo quán thân ấy như sau: "Thân này tánh chất là như vậy, bản tánh là như vậy, không vượt khỏi tánh chất ấy".
Như vậy, vị ấy sống quán thân trên nội thân; hay sống quán thân trên ngoại thân; hay sống quán thân trên nội thân, ngoại thân. Hay vị ấy sống quán tánh sanh khởi trên thân; hay vị ấy sống quán tánh diệt tận trên thân; hay vị ấy sống quán tánh sanh diệt trên thân. "Có thân đây", vị ấy sống an trú chánh niệm như vậy, với hy vọng hướng đến chánh trí, chánh niệm. Và vị ấy sống không nương tựa, không chấp trước một vật gì ở trên đời. Này các Tỷ-kheo, như vậy là Tỷ-kheo sống quán thân trên thân.
Lại nữa này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo như thấy một thi thể bị quăng bỏ trong nghĩa địa, chỉ còn toàn xương trắng màu vỏ ốc... chỉ còn một đống xương lâu hơn ba năm... chỉ còn là xương thối trở thành bột. Tỷ-kheo quán thân ấy như sau: "Thân này tánh chất là như vậy, bản tánh là như vậy, không vượt khỏi tánh chất ấy".
Như vậy vị ấy sống quán thân trên nội thân; hay sống quán thân trên ngoại thân; hay sống quán thân trên nội thân, ngoại thân. Hay vị ấy sống quán tánh sanh khởi trên thân; hay sống quán tánh diệt tận trên thân; hay sống quán tánh sanh diệt trên thân. "Có thân đây", vị ấy sống an trú chánh niệm như vậy, với hy vọng hướng đến chánh trí, chánh niệm. Và vị ấy sống không nương tựa, không chấp trước một vật gì trên đời. Này các Tỷ-kheo, như vậy là Tỷ-kheo sống quán thân trên thân.
(Quán thọ)
Này các Tỷ-kheo, như thế nào là Tỷ-kheo sống quán thọ trên các thọ? Này các Tỷ-kheo, ở đây Tỷ-kheo khi cảm giác lạc thọ, tuệ tri: "Tôi cảm giác lạc thọ"; khi cảm giác khổ thọ, tuệ tri: "Tôi cảm giác khổ thọ"; khi cảm giác bất khổ bất lạc thọ, tuệ tri: "Tôi cảm giác bất khổ bất lạc thọ". Hay khi cảm giác lạc thọ thuộc vật chất, tuệ tri: "Tôi cảm giác lạc thọ thuộc vật chất"; hay khi cảm giác lạc thọ không thuộc vật chất, tuệ tri: "Tôi cảm giác lạc thọ không thuộc vật chất". Hay khi cảm giác khổ thọ thuộc vật chất, tuệ tri: "Tôi cảm giác khổ thọ thuộc vật chất"; hay khi cảm giác khổ thọ không thuộc vật chất, tuệ tri: "Tôi cảm giác khổ thọ không thuộc vật chất". Hay khi cảm giác bất khổ bất lạc thọ thuộc vật chất, tuệ tri: "Tôi cảm giác bất khổ bất lạc thọ thuộc vật chất"; hay khi cảm giác bất khổ bất lạc thọ không thuộc vật chất, tuệ tri: "Tôi cảm giác bất khổ bất lạc thọ không thuộc vật chất".
Như vậy, vị ấy sống quán thọ trên các nội thọ; hay sống quán thọ trên các ngoại thọ; hay sống quán thọ trên các nội thọ, ngoại thọ. Hay vị ấy sống quán tánh sanh khởi trên các thọ, hay sống quán tánh diệt tận trên các thọ; hay sống quán tánh sanh diệt trên các thọ. "Có thọ đây", vị ấy sống an trú chánh niệm như vậy, với hy vọng hướng đến chánh trí, chánh niệm. Và vị ấy sống không nương tựa, không chấp trước một vật gì trên đời. Này các Tỷ-kheo, như vậy Tỷ-kheo sống quán thọ trên các thọ.
(Quán tâm)
Này các Tỷ-kheo, như thế nào là Tỷ-kheo sống quán tâm trên tâm? Này các Tỷ-kheo, ở đây, Tỷ-kheo, với tâm có tham, tuệ tri: "Tâm có tham"; hay với tâm không tham, tuệ tri: "Tâm không tham". Hay với tâm có sân, tuệ tri: "Tâm có sân"; hay với tâm không sân, tuệ tri: "Tâm không sân". Hay với tâm có si, tuệ tri: "Tâm có si"; hay với tâm không si, tuệ tri: "Tâm không si". Hay với tâm thâu nhiếp, tuệ tri: "Tâm được thâu nhiếp". Hay với tâm tán loạn, tuệ tri: "Tâm bị tán loạn". Hay với tâm quảng đại, tuệ tri: "Tâm được quảng đại"; hay với tâm không quảng đại, tuệ tri: "Tâm không được quảng đại". Hay với tâm hữu hạn, tuệ tri: "Tâm hữu hạn". Hay với tâm vô thượng, tuệ tri: "Tâm vô thượng". Hay với tâm có định, tuệ tri: "Tâm có định"; hay với tâm không định, tuệ tri: "Tâm không định". Hay với tâm giải thoát, tuệ tri: "Tâm có giải thoát"; hay với tâm không giải thoát, tuệ tri: "Tâm không giải thoát".
Như vậy vị ấy sống quán tâm trên nội tâm; hay sống quán tâm trên ngoại tâm; hay sống quán tâm trên nội tâm, ngoại tâm. Hay sống quán tánh sanh khởi trên tâm; hay sống quán tánh diệt tận trên tâm; hay sống quán tánh sanh diệt trên tâm. "Có tâm đây", vị ấy sống an trú chánh niệm như vậy, với hy vọng hướng đến chánh trí, chánh niệm. Và vị ấy sống không nương tựa, không chấp trước một vật gì trên đời. Này các Tỷ-kheo, như vậy là Tỷ-kheo sống quán tâm trên tâm.
(Quán pháp)
Này các Tỷ-kheo, thế nào là Tỷ-kheo sống quán pháp trên các pháp? Này các Tỷ-kheo, ở đây, Tỷ-kheo sống quán pháp trên các pháp đối với năm triền cái. Và này các Tỷ-kheo, thế nào là Tỷ-kheo sống quán pháp trên các pháp đối với năm triền cái? Này các Tỷ-kheo, ở đây, Tỷ-kheo nội tâm có ái dục, tuệ tri: "Nội tâm tôi có ái dục"; hay nội tâm không có ái dục, tuệ tri: "Nội tâm tôi không có ái dục". Và với ái dục chưa sanh nay sanh khởi, vị ấy tuệ tri như vậy; và với ái dục đã sanh nay được đoạn diệt, vị ấy tuệ tri như vậy; và với ái dục đã được đoạn diệt, tương lai không sanh khởi nữa, vị ấy tuệ tri như vậy.
Hay nội tâm có sân hận, tuệ tri: "Nội tâm tôi có sân hận"; hay nội tâm không có sân hận, tuệ tri: "Nội tâm tôi không có sân hận". Và với sân hận chưa sanh nay sanh khởi, vị ấy tuệ tri như vậy; và với sân hận đã sanh, nay được đoạn diệt, vị ấy tuệ tri như vậy; và với sân hận đã được đoạn diệt, tương lai không sanh khởi nữa, vị ấy tuệ tri như vậy. Hay nội tâm có hôn trầm thụy miên, tuệ tri: "Nội tâm tôi có hôn trầm thụy miên"; hay nội tâm không có hôn trầm thụy miên, tuệ tri: "Nội tâm tôi không có hôn trầm thụy miên". Và với hôn trầm thụy miên chưa sanh nay sanh khởi, vị ấy tuệ tri như vậy; và với hôn trầm thụy miên đã sanh nay được đoạn diệt, vị ấy tuệ tri như vậy; và với hôn trầm thụy miên đã được đoạn diệt, tương lai không sanh khởi nữa, vị ấy tuệ tri như vậy. Hay nội tâm có trạo hối, tuệ tri: "Nội tâm tôi có trạo hối"; hay nội tâm không có trạo hối, tuệ tri: "Nội tâm tôi không có trạo hối". Và với trạo hối chưa sanh nay sanh khởi, vị ấy tuệ tri như vậy; và với trạo hối đã sanh nay được đoạn diệt, vị ấy tuệ tri như vậy; và với trạo hối đã được đoạn diệt, tương lai không sanh khởi nữa, vị ấy tuệ tri như vậy. Hay nội tâm có nghi, tuệ tri: "Nội tâm tôi có nghi"; hay nội tâm không có nghi, tuệ tri: "Nội tâm tôi không có nghi". Và với nghi chưa sanh nay sanh khởi, vị ấy tuệ tri như vậy; và với nghi đã sanh nay được đoạn diệt, vị ấy tuệ tri như vậy; và với nghi đã được đoạn diệt, tương lai không sanh khởi nữa, vị ấy tuệ tri như vậy.
Như vậy vị ấy sống quán pháp trên các nội pháp; hay sống quán pháp trên các ngoại pháp; hay sống quán pháp trên các nội pháp, ngoại pháp. Hay vị ấy sống quán tánh sanh khởi trên các pháp; hay sống quán tánh diệt tận trên các pháp; hay sống quán tánh sanh diệt trên các pháp. "Có những pháp ở đây", vị ấy sống an trú chánh niệm như vậy, với hy vọng hướng đến chánh trí, chánh niệm. Và vị ấy sống không nương tựa, không chấp trước một vật gì trên đời. Này các Tỷ-kheo, như vậy là Tỷ-kheo sống quán pháp trên các pháp đối với năm triền cái.
Lại nữa, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo sống quán pháp trên các pháp đối với năm thủ uẩn. Này các Tỷ-kheo, thế nào là Tỷ-kheo sống quán pháp trên các pháp đối với năm thủ uẩn? Này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo suy tư: "Ðây là sắc, đây là sắc tập, đây là sắc diệt. Ðây là thọ, đây là thọ tập, đây là thọ diệt. Ðây là tưởng, đây là tưởng tập; đây là tưởng diệt. Ðây là hành, đây là hành tập, đây là hành diệt. Ðây là thức, đây là thức tập, đây là thức diệt". Như vậy, vị ấy sống quán pháp trên các nội pháp; hay sống quán pháp trên các ngoại pháp; hay sống quán pháp trên các nội pháp, ngoại pháp. Hay vị ấy sống quán tánh sanh khởi trên các pháp; hay sống quán tánh diệt tận trên các pháp; hay sống quán tánh sanh diệt trên các pháp. "Có những pháp ở đây", vị ấy sống an trú chánh niệm như vậy, với hy vọng hướng đến chánh trí, chánh niệm. Và vị ấy sống không nương tựa, không chấp trước một vật gì trên đời. Này các Tỷ-kheo, như vậy là Tỷ-kheo sống quán pháp trên các pháp đối với năm thủ uẩn.
Lại nữa, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo sống quán pháp trên các pháp đối với sáu nội ngoại xứ. Này các Tỷ-kheo, thế nào là Tỷ-kheo sống quán pháp trên các pháp đối với sáu nội ngoại xứ? Này các Tỷ-kheo, ở đây Tỷ-kheo tuệ tri con mắt và tuệ tri các sắc, do duyên hai pháp này, kiết sử sanh khởi, vị ấy tuệ tri như vậy; và với kiết sử chưa sanh nay sanh khởi, vị ấy tuệ tri như vậy; và với kiết sử đã sanh nay được đoạn diệt, vị ấy tuệ tri như vậy; và với kiết sử đã được đoạn diệt, tương lai không sanh khởi nữa, vị ấy tuệ tri như vậy.
Tỷ-kheo tuệ tri tai và tuệ tri các tiếng... tuệ tri mũi và tuệ tri các hương... tuệ tri lưỡi... và tuệ tri các vị... tuệ tri thân và tuệ tri các xúc, tuệ tri ý và tuệ tri các pháp; do duyên hai pháp này, kiết sử sanh khởi, vị ấy tuệ tri như vậy; và với kiết sử chưa sanh nay sanh khởi, vị ấy tuệ tri như vậy; và với kiết sử đã sanh nay được đoạn diệt, vị ấy tuệ tri như vậy; và với kiết sử đã được đoạn diệt, tương lai không sanh khởi nữa, vị ấy tuệ tri như vậy.
Như vậy vị ấy sống quán pháp trên các nội pháp; hay sống quán pháp trên các ngoại pháp; hay sống quán pháp trên các nội pháp, ngoại pháp. Hay vị ấy sống quán tánh sanh khởi trên các pháp; hay sống quán tánh diệt tận trên các pháp; hay sống quán tánh sanh diệt trên các pháp. "Có những pháp ở đây", vị ấy sống an trú chánh niệm như vậy, với hy vọng hướng đến chánh trí, chánh niệm. Và vị ấy sống không nương tựa, không chấp trước một vật gì trên đời. Này các Tỷ-kheo, như vậy là Tỷ-kheo sống quán pháp trên các pháp đối với sáu nội ngoại xứ.
Lại nữa, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo sống quán pháp trên các pháp đối với Bảy Giác chi. Này các Tỷ-kheo, thế nào là Tỷ-kheo sống quán pháp trên các pháp đối với Bảy Giác chi? Này các Tỷ-kheo, ở đây Tỷ-kheo nội tâm có niệm giác chi, tuệ tri: "Nội tâm tôi có niệm giác chi"; hay nội tâm không có niệm giác chi, tuệ tri: "Nội tâm tôi không có ý niệm giác chi". Và với niệm giác chi chưa sanh nay sanh khởi, vị ấy tuệ tri như vậy, và với niệm giác chi đã sanh, nay được tu tập viên thành, vị ấy tuệ tri như vậy.
Hay Tỷ-kheo nội tâm có trạch pháp giác chi... (như trên)... hay nội tâm có tinh tấn giác chi... (như trên)... hay nội tâm có hỷ giác chi... (như trên)... hay nội tâm có khinh an giác chi... (như trên)... hay nội tâm có định giác chi... (như trên)... hay nội tâm có xả giác chi, tuệ tri: "Nội tâm tôi có xả giác chi"; hay nội tâm không có xả giác chi, tuệ tri: "Nội tâm tôi không có xả giác chi". Và với xả giác chi chưa sanh nay sanh khởi, vị ấy tuệ tri như vậy, và với xả giác chi đã sanh nay được tu tập viên thành, vị ấy tuệ tri như vậy.
Như vậy vị ấy sống quán pháp trên các nội pháp; hay sống quán pháp trên các ngoại pháp; hay sống quán pháp trên các nội pháp, ngoại pháp. Hay vị ấy sống quán tánh sanh khởi trên các pháp; hay sống quán tánh diệt tận trên các pháp; hay sống quán tánh sanh diệt trên các pháp. "Có những pháp ở đây", vị ấy sống an trú chánh niệm như vậy, với hy vọng hướng đến chánh trí, chánh niệm. Và vị ấy sống không nương tựa, không chấp trước một vật gì trên đời. Này các Tỷ-kheo, như vậy là Tỷ-kheo sống quán pháp trên các pháp đối với Bảy Giác chi.
Lại nữa, này các Tỷ-kheo, vị ấy sống quán pháp trên các pháp đối với Bốn Thánh đế. Này các Tỷ-kheo, thế nào là Tỷ-kheo sống quán pháp trên các pháp đối với Bốn Thánh đế? Này các Tỷ-kheo, ở đây, Tỷ-kheo như thật tuệ tri: "Ðây là Khổ"; như thật tuệ tri: "Ðây là Khổ tập"; như thật tuệ tri: "Ðây là Khổ diệt"; như thật tuệ tri: "Ðây là Con đường đưa đến Khổ diệt".
Như vậy, vị ấy sống quán pháp trên các nội pháp; hay sống quán pháp trên các ngoại pháp; hay sống quán pháp trên các nội pháp, ngoại pháp. Hay vị ấy sống quán tánh sanh khởi trên các pháp; hay sống quán tánh diệt tận trên các pháp; hay sống quán tánh sanh diệt trên các pháp. "Có những pháp ở đây", vị ấy sống an trú chánh niệm như vậy, với hy vọng hướng đến chánh trí, chánh niệm. Và vị ấy sống không nương tựa, không chấp trước một vật gì trên đời. Này các Tỷ-kheo, như vậy là Tỷ-kheo sống quán pháp trên các pháp đối với Bốn Thánh đế.
(Kết luận)
Này các Tỷ-kheo, vị nào tu tập Bốn Niệm xứ này như vậy trong bảy năm, vị ấy có thể chứng một trong hai quả sau đây: Một là chứng Chánh trí ngay trong hiện tại, hay nếu còn hữu dư y, thì chứng quả Bất hoàn.
Này các Tỷ-kheo, không cần gì đến bảy năm, một vị nào tu tập Bốn Niệm xứ này như vậy trong sáu năm, trong năm năm, trong bốn năm, trong ba năm, trong hai năm, trong một năm, vị ấy có thể chứng một trong hai quả sau đây: Một là chứng Chánh trí ngay trong hiện tại, hay nếu còn hữu dư y, thì chứng quả Bất hoàn.
Này các Tỷ-kheo, không cần gì đến một năm, một vị nào tu tập Bốn Niệm xứ này trong bảy tháng, vị ấy có thể chứng một trong hai quả sau đây: Một là chứng Chánh trí ngay trong hiện tại, hay nếu còn hữu dư y, thì chứng quả Bất hoàn. Này các Tỷ-kheo, không cần gì bảy tháng, một vị nào tu tập Bốn Niệm xứ này trong sáu tháng, trong năm tháng, trong bốn tháng, trong ba tháng, trong hai tháng, trong một tháng, trong nửa tháng, vị ấy có thể chứng một trong hai quả sau đây: Một là chứng Chánh trí ngay trong hiện tại, hay nếu còn hữu dư y, thì chứng quả Bất hoàn.
Này các Tỷ-kheo, không cần gì nửa tháng, một vị nào tu tập Bốn Niệm xứ này trong bảy ngày, vị ấy có thể chứng một trong hai quả sau đây: Một là chứng Chánh trí ngay trong hiện tại, hai là nếu còn hữu dư y, thì chứng quả Bất hoàn. Này các Tỷ-kheo, đây là con đường độc nhất đưa đến thanh tịnh cho chúng sanh, vượt khỏi sầu não, diệt trừ khổ ưu, thành tựu Chánh trí, chứng ngộ Niết-bàn. Ðó là Bốn Niệm xứ.
Thế Tôn thuyết giảng như vậy. Các Tỷ-kheo ấy hoan hỷ, tín thọ lời dạy của Thế Tôn

[TCTV]

ÌI. Pháp Thiền Tứ Niệm Xứ

Đại để, Phật đã chỉ rõ ràng phương pháp tu tập "Tứ Niệm Xứ" về "Giới Định Tuệ" một thời gian từ một năm đến bảy năm có thể chứng đắc "Chánh Trí" ngay trong hiện tại, nếu còn hữu dư y thì chứng quả "Bất hoàn." Pháp quán tứ niệm xứ là con đường độc nhất đưa đến thanh tịnh, vượt khỏi mhân duyên chằng chịt khổ đau, chứng ngộ Niết Bàn. Thật ra thiền nầy là con đường "đốn ngộ," một pháp môn tuệ tri ngay thực tại điểm của dòng tâm thức đang trôi chảy, hay là pháp hiện tại với "tuệ quán ở nơi không động không rung chuyển."
Chúng ta biết rằng trong đời sống, tâm lý được biểu hiện bằng lý trí tình cảm và hoạt động. Kinh qua học hỏi, va chạm trong cuôc sống, tâm chúng ta chứa đựng trong tàng thức những tri kiến hỗn tạp. Sáu thức ra vào sáu căn, nhân đó có tham trước muôn cảnh tạo thành nghiệp dữ, che khuát bản thể chơn như. Do ba độc (tham sân si) sáu giặc (lục thức sanh lục tặc), nên chúng ta mê hoặc và rối loạn thân tâm, trôi giạt trong sanh tử luân hồi, lăn lóc trong sáu đường (lục đạo: Thiên, Nhơn, A Tu La, Súc Sanh, Ngạ Quỷ, và Địa Ngục), còn chịu cảnh khổ đau.
Nghiệp thức như có hấp lực, lôi kéo thân khẩu ý chạy theo tâm viên ý mã của mình. Tâm thức theo thời gian kết tựu. Tâm vốn không thiện không ác, chỉ vì có hành (của Trí năng, Tình năng và Hoạt năng) nên có thức qua trung gian của tâm mà ta gọi tâm thiện tâm ác. Gọi như thế là ta gọi cái trạng thái của tâm. Biến thể của chơn tâm là vọng tâm. Phật dùng pháp quán tứ niệm xứ để loại trừ vọng tâm thì chơn tâm hiển bày. Chơn tâm là chánh trí.
Đại cương tứ niệm xứ là hành trình độc nhát để hành thiền, một pháp môn giác ngộ giải thoát khỏi dòng bôc lưu sanh tử. Chúng ta đã biết dòng tâm thức luôn trôi chảy không ngừng nghỉ, đó là biến thể của chơn tâm; vậy làm sao loại ra biến thể đó tức là xa lìa vọng tâm chỉ nắm bắt ròng chơn tâm. Theo duy thức học hay tâm lý thường thức, sáu căn (nhãn nhĩ tĩ thiệt tân ý) kết hợp với sáu trần sanh ra lục thức hay là tâm thức còn gọi là lục tặc hay vọng tâm. Vọng tâm hay dòng tâm thức luôn trôi chảy là cái đang là không thể nắm bắt được. Chỉ có thực tại điểm thực có trong động tác đang là thì tuệ tri có thể nhắm trúng và bắt gặp tại đó là lúc đó mà thôi (điểm sát na hiện tiền: vô thời không). Thí dụ, thấy con bò đang đến, ta tuệ tri (Biết) có tánh thấy, tức nhiên là khi tuệ tri ngay một thực tại điểm đến (tại điểm đến tại đó và lúc đó mà thôi) trong cái đang đến, vì cái con bò đang đến là những điểm sanh diệt từng sát na liên tục. Do đó thấy con bò đén thì ta biết có tánh thấy tại một điểm đến mà thôi. Cái biết đó trong một chớp mắt, thấy biết bình đẳng, cái biết ấy kể như một điểm không có thời gian. Biết đó cũng gọi là chơn tâm vì không có thời gian để tâm thức trôi chảy mà có ái thủ hữu, có quan niệm thiện ác v.v..., hay có tư tưởng vọng tâm. Cái biết đó thật thanh tịnh, không động, không rung chuyển, là một điểm có thật trong dòng tâm thức (vọng tâm) và đã loại vọng tâm rồi; đó là tuệ tri (hay chơn tâm).
Vậy trong đời sống hành giả phải giới luật nghiêm minh, và lúc,
A) Ngồi Thiền,
1) Quán Thân
Thờ vô, biết (tuệ tri) thở vô. Thở ra, biết thở ra
Thở vô dài, biết thở vô dài. Thở ra dài, biết thở ra dài. Thở vô ngắn, biết thở vô ngắn.
Khi nghe tiếng động, biết nghe có tiếng động, khi không có tiếng động, biết nghe không có tiếng động. v.v...
Hành giả sống quán thân trên thân:
Như vậy, vị ấy sống quán thân trên nội thân hay sống quán thân trên ngoại thân; hay sống quán thân trên cả nội thân, ngoại thân; hay vị ấy sống quán tánh sanh khởi trên thân; hay sống quán tánh diệt tận trên thân; hay sống quán tánh sanh diệt trên thân. "Có thân đây", vị ấy an trú chánh niệm như vậy, với hy vọng hướng đến chánh trí, chánh niệm. Và vị ấy không nương tựa, không chấp trước vật gì trên đời. (Lời Phật thuyết)
2) Quán Thọ
Khi cảm giác lạc thọ, hành giả biết có lạc thọ. Khi không cảm giác lạc thọ, biết không có lạc thọ.
Khi cảm giác khổ thọ, biết có khổ thọ. Khi không cảm giác khổ thọ, biết không có khổ thọ.
Khi có cảm giác ngứa, biết có cảm giác ngứa, khi không có cảm giác ngứa, biết không có cảm giác ngứa v.v...
Hành giả sống quán thọ trên thọ:
Như vậy, vị ấy sống quán thọ trên các nội thọ; hay sống quán thọ trên các ngoại thọ; hay sống quán thọ trên các nội thọ, ngoại thọ. Hay vị ấy sống quán tánh sanh khởi trên các thọ, hay sống quán tánh diệt tận trên các thọ; hay sống quán tánh sanh diệt trên các thọ. "Có thọ đây", vị ấy sống an trú chánh niệm như vậy, với hy vọng hướng đến chánh trí, chánh niệm. Và vị ấy sống không nương tựa, không chấp trước một vật gì trên đời.(Lời Phật thuyết)
3) Quán Tâm
Quán tâm có tham, biết tâm có tham. Tâm không tham, biết tâm không tham.
Tâm có sân, biết tâm có sân. Tâm không sân, biết tâm không sân.
Tâm có si, biết tâm có si. Tâm không si, biết tâm không si.
Tâm thâu nhiếp, biết được tâm thâu nhiếp. Tâm tán loạn, biết tán loạn.
Tâm được quảng đại, biết được tâm quảng đại. Tâm không quảng đại, biết tâm không được quảng đại.
Tâm hữu hạn, biết tâm hữu hạn. Tâm vô thượng, biết tâm vô thượng.
Tâm có định, biết tâm có định. Tâm không định, biết tâm không định.
Tâm giải thót, biết tâm giải thoát. Tâm kgông giải thoát, biết tâm không giải thoát. v.v..
Hành giả sống quán tâm trên tâm
Như vậy vị ấy sống quán tâm trên nội tâm; hay sống quán tâm trên ngoại tâm; hay sống quán tâm trên nội tâm, ngoại tâm. Hay sống quán tánh sanh khởi trên tâm; hay sống quán tánh diệt tận trên tâm; hay sống quán tánh sanh diệt trên tâm. "Có tâm đây", vị ấy sống an trú chánh niệm như vậy, với hy vọng hướng đến chánh trí, chánh niệm. Và vị ấy sống không nương tựa, không chấp trước một vật gì trên đời.(Lời Phật thuyết)
4) Quán Pháp
* Đối với năm triền cái:
Nội tâm có ái dục, biết nội tâm có ái dục. Nội tâm không có ái dục, biết nội tâm không có ái dục.
Ái dục chưa sanh nay sanh khởi, biết nội tâm chưa sanh nay sanh khởi.
Ái dục đã sanh nay đoạn diệt, biết ái dục đã sanh nay đoạn diệt.
Tương lai không sanh khởi nữa, biết tương lai không sanh khởi nữa.
Hay nội tâm có sân hận, biết nội tâm có sân hận. Nội tâm không có sân hận, biết nội tâm không có sân hận.
Sân hận chưa sanh nay sanh khởi. Sân hận đã sanh nay được đoạn diệt.
Sân hận đã đoạn diệt, biết tương lai không sanh khởi nữa.
Nội tâm có hôn trầm thụy miên, biết nội tâm có hôn trầm thụy miên. Nội tâm không có hôn trầm thụy miên, biết như vậy.
Hay tâm hôn tầm thụy miên chưa sanh nay sanh khởi, biết tâm hôn tầm thụy miên chưa sanh nay sanh khởi.
Tâm hôn tầm thụy miên đã sanh được đoạn diệt, biết tâm hôn trầm thụy miên đã đoạn diệt.
Tâm hôn trầm thụy miên đã đoạn diệt tương lai không sanh khởi nữa. biết tâm hôn trầm thụy miên đã đoạn diệt tương lai không sanh khhởi nữa.
Nội tâm có trạo hối, biết nội tâm có trạo hối. Nội tâm không có trạo hối, biết nội tâm không có trạo hối.
Trạo hối chưa sanh nay sanh khởi, biết trạo hối chưa sanh nay sanh khởi.
Trạo hối đã sanh nay được đoạn diệt, biết trạo hối đã sanh nay được đoạn diệt.
Trạo hối đã được đoạn diệt tương lai không sanh khởi nữa, biết trạo hối đã được đoạn diệt tương lai không sanh khởi nữa.
Nội tâm có nghi, biết nội tâm có nghi. Nội tâm không có nghi, biết nội tâm không có nghi.
Nghi chưa sanh nay sanh khởi, biết nghi chưa sanh nay sanh khởi. Nghi đã sanh nay được đoạn diệt, biết nghi đã sanh nay được đoạn diệt. Nghi đã được đoạn diệt tương lai không sanh khởi nữa, biết nghi đã đoạn diệt tương lai không sanh khởi nữa.
Rồi đến năm thủ uẩn, sáu nội ngoại xứ, bảy giác chi, trạch giác chi, v.v.. cũng tĩnh giác như vậy.
Như vậy, vị ấy sống quán pháp trên các nội pháp; hay sống quán pháp trên các ngoại pháp; hay sống quán pháp trên các nội pháp, ngoại pháp. Hay vị ấy sống quán tánh sanh khởi trên các pháp; hay sống quán tánh diệt tận trên các pháp; hay sống quán tánh sanh diệt trên các pháp. "Có những pháp ở đây", vị ấy sống an trú chánh niệm như vậy, với hy vọng hướng đến chánh trí, chánh niệm. Và vị ấy sống không nương tựa, không chấp trước một vật gì trên đời. (Lời Phật thuyết)
B) Tứ oai nghi:
Khi đi đứng nằm ngồi luôn tĩnh giác từng cử động. Thí dụ, thấy biết, nghe biết, ngữi biết, nếm biết, chạm biết, nghĩ biết, v.v... bao gồm hoạt động của trí năng tình năng và hoạt năng đều quán biết.
Lại nữa, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo đi, tuệ tri: "Tôi đi", hay đứng, tuệ tri: "Tôi đứng", hay ngồi, tuệ tri: "Tôi ngồi", hay nằm, tuệ tri: "Tôi nằm". Thân thể được sử dụng như thế nào, vị ấy tuệ tri thân như thế ấy.
Vị ấy sống quán thân trên nội thân; hay vị ấy sống quán thân trên ngoại thân; hay vị ấy sống quán thân trên nội thân, ngoại thân; hay vị ấy sống quán tánh sanh khởi trên thân; hay vị ấy sống quán tánh diệt tận trên thân; hay vị ấy sống quán tánh sanh diệt trên thân. "Có thân đây", vị ấy an trú chánh niệm như vậy, với hy vọng hướng đến chánh trí, chánh niệm. Và vị ấy sống không nương tựa, không chấp trước một vật gì trên đời, v.v... (Lời Phật thuyết).
III. Đặc Tính của Tuệ Tri
Tuệ tri là Biết một cách sáng suốt, trong sát na hiện tiền, vô thời không, ngay thực tại điểm trong dòng tâm thức (trong cái đang là: hiện tại). Muốn thấu suốt đặc tính của tuệ tri, chúng ta cần hiểu rỏ sự hình thành của tâm thức (vọng tâm) và chơn tâm hay chơn trí (tuệ tri).
Thức và Trí.
a). Thức
Thức là gì? Mỗi lần nhìn một trần cảnh là có một thức qua sự ghi nhận của Tâm. Hiện thức ấy chỉ xuất hiện lúc ấy và dứt liền ngay, thức đó là chơn thức; qua một sát-na thức ấy lập lại mà ta xem như là còn lưu lại, đó là vọng thức chứ không phải là cái thức đầu tiên. Thấy một hình ảnh một chiếc dép quăng trên cao rơi xuống, sau nhớ lại, ảnh thức (dép) sau là vọng là giả. Nếu cái hiện hữu ấy khi mới thấy liền biến mất ngay, nó sẽ hiện hữu (trong tàng thức) không bao giờ chấm dứt. Hiện tượng vô thường không phải đột biến, nó nối liền nhiều điểm li ti của sát na biến diệt liên tục. Những điều mà Phật gọi là vọng chấp mê lầm, với Thuyết Tánh không, chúng chỉ là những hiện tượng như huyển như mộng. Nhận thức mà ta gọi là cụ thể, được đi đôi với một tên gọi nào đó, không có tên gọi thì đối tượng không là gì cả. Đối tượng được đặt tên không phải là đối tượng trực quán của chân trí. Như thế đối tượng của tri thức không là gì khác hơn là giả tượng. Bản chất của tri thức đã được cấu tạo bằng nhiều giả tượng như thế - chỉ khi những giả tượng nầy bị hủy diệt, bản chất tri thức mới trở thành chân trí. Lúc ấy sự thể mới xuất hiện như là đối tượng hiện quán. Vậy, có thể nói chung là Lục Căn (Nhãn Nhĩ Tỷ Thiệt Thân Ý) tiếp xúc với Lục Trần (Đối tượng) sanh ra Lục Thức (Sắc Thinh Hương Vị Xúc Pháp) hay gọi là Tâm Thức (Do ý trí tác động bởi các Căn sanh ra Cảm Giác và Giác Thức: Perceive a sensation = perception).
Trong đời sống, tâm lý được biểu hiện bằng tình cảm, lý trí và hoạt động. Kinh qua học hỏi, va chạm trong cuộc sống, tâm chúng ta đã chứa đựng trong tàng thức những tri kiến hỗn tạp. Sáu thức ra vào sáu căn, nhân đó có tham trước muôn cảnh tạo thành nghiệp dữ, che khuất bổn thể chơn như. Do ba độc (Tham Sân Si) sáu giặc (lục thức hay sanh lục tặc), nên chúng ta bị mê hoặc và rối loạn thân tâm, trôi giạt trong sanh tử luân hồi, lăn lóc trong sáu đường (lục đạo: Thiên, Nhơn, A Tu La, Súc Sanh, Ngạ Qủy và Địa Ngục), chịu cảnh khổ đau.
Nghiệp thức như có hấp lực, lôi kéo thân khẩu ý chạy theo tâm viên ý mã của mình. Tâm thức theo thời gian kết nạp. Tâm vốn không thiện không ác, chỉ vì có Hành nên có thức qua trung gian của Tâm mà ta gọi Tâm thiện tâm ác. Gọi như thế là ta gọi cái trạng thái của thức mà thôi. Biến thể của chơn tâm là vọng Tâm. Biến thể ấy gồm có 5 trạng thái:
-Hiểu biết chơn thật do tri thức, do suy luận, do sự điêu luyện (kinh nghiệm) là những tiêu chuẩn của chơn lý;
-Vô Minh (Không phân biệt phải trái, chánh tà) là sự hiểu biết sai lầm, không phải thực trạng của Tâm;
-Vọng ngữ là nói những điều không có thực để thoả mãn vọng tâm;
-Giấc ngũ thường sanh chiêm bao, là điều hư vọng không căn cứ. Mộng mị do vọng tâm hiện ra, những điều ấy là phản ảnh của sự ước muốn hay lo sợ, hậu qủa của những tội ác;
-Trí nhớ là vọng tâm ghi lại những điều đã trải qua mà còn luyến ái.
Do vậy, Tâm Thức không có Thực Thể và dòng Tâm Thức luôn luôn trôi chảy, và vì Lục Thức sanh ra Lục Tặc hay Tâm Thức tạo ra Nghiệp Thức. Còn dính dáng với Tâm Thức là còn Nhân Duyên Chằng Chịt, Khổ Đau Luân Hồi. Sanh Tử. Khi Căn tiếp xúc với Trần ngay niệm đầu sanh ra Chơn Thức. Thí dụ: Mắt thấy biết, biết nầy là cái biết của Căn, giới hạn ở các Căn. Chơn Thức nầy cũng chỉ là Nhất Niệm Vô minh.
+ Nhận thức các cảm giác ta có Giác Thức (Perceive a sensation to get a Perception), tức là sự nhận thức của các căn.
Nhị Nguyên Tính (Xem Nhất Nguyên Luận, Phổ Nguyệt, 2003):
Chủ thể gồm có lục căn: nhãn nhĩ tĩ thiệt thân và ý. Lục căn là căn để chủ yếu tiếp xúc đối tượng ngoài và trong tâm, là nguồn gốc, là nhân khi có điều kiện gặp đối tượng, sinh ra cảm giác. Lục căn kết hợp với lục trần, là đối tượng, là duyên để tạo ra cảm giác hay là Thức. Thức nầy do căn Ý Tác Động với đối tượng vừa sinh ra chơn Thức hay Cảm giác thì đồng thời Ý Tác Năng ý niệm hóa nên ta liền có Tri giác hay gọi là Giác Thức. Thí dụ, khi ta thấy cô gái, đầu tiên mắt ta thấy một hình ảnh, chỉ thuần là một hình thể được hội tụ trong võng mạc của mắt mà thôi, sau đó được dây thần kinh truyền đến não bộ và ý thức (hay biết được hay Tri Giác) được cô gái. Sở dĩ Tri giác được cô gái là vì Căn Ý Tác Động tiếp xúc với cô gái chỉ nhận được hình ảnh thuần túy mà chưa biết được cô gái. Ý Tác Động chỉ ghi nhận, Ý Tác Năng hay Tâm bắt đầu chọn lọc để có ý niệm về đối tượng ghi nhận cần được biết nầy. Ý Tác Năng có sẳn trong Tàng Thức và Ký ¬Ưc (Kinh nghiệm) nên nó có thể nhận ra hình thể cảm giác ghi nhận là cô gái. Vậy Thức(Cảm giác) và Giác Thức (Tri giác) có chức năng ý niệm hóa đối tượng, nhận ra tên đối tượng qua kinh nghiệm cùng những đặc tính của chúng theo quan niệm con người.

Tóm låi, Chủ Thể(Lục Căn), Đối Tượng (Lục Trần) kết hợp nhờ Căn Ý (thường gọi là Ý Thức) mới sanh ra Lục Thức. Thức và Giác Thức còn gọi là Tâm Thức. Tâm thức nầy được hình thành bởi Nhị Nguyên Tính của Chủ Thể và Khách Thể.
b). Trí
1. Tâm Trí hay Giác Trí.
Khi ta dùng Trí tác năng (Ý trí tác năng) hay Tâm Trí nhận thức lại (Tri nhận) Tâm Thức (Trong không gian) nầy là ta đã làm cho Thức và Trí liên hợp (theo thời gian) với nhau thành tri thức hay giác trí (Thức và Trí ở chung một nhà gọi là Trí Thức, Tư Tưởng, Tâm Trí hay Giác Trí), như suy nghĩ, tưởng tượng, theo Phật gọi là vọng tưởng. Vì còn dính líu đến Thức thì còn nghiệp lôi kéo. Đó là loại tri thức tương đối, vì còn kéo dài theo thời gian. Hễ có thời gian thì sự suy nghĩ hay pháp trần (có bóng dáng trong không gian) đó sẽ huyễn hóa.
Tri nhận giác thức ta có Tri Thức (Cognize a Perception to get a Cognition). Nếu Tri Thức kéo dài theo thời gian, ta có tư tưởng, có tưởng thức, trí thức, quan niệm, v.v...
Chuyển Thức thành Trí: Nhát Nguyên Tương Đối. (Xem Nhất Nguyên Luận, Phổ Nguyệt , 2003):
Dòng tâm thức luôn trôi chảy không ngừng nghỉ vô thủy vô chung chạy dài theo thời gian và lăn trôi trong không gian vô tận. Dòng tâm thức ấy hiện diện trong quá khứ, ngay cả hiện tại và cả tương lai không lúc nào nó vắng mặt. Ở ngoại giới (không gian) hay trong nội tâm (tâm khảm) không nơi nào mà dòng tâm thức không bị ảnh hưởng. Sáu Thức ra vào sáu Căn, nhân đó có tham trước muôn cảnh tạo thành Nghiệp dữ (Vô minh), che khuất Bổn thể Chơn như. Do ba độc (Tham Sân Si) sáu giặc (Lục Thức hay Lục Tặc), nên chúng ta bị mê hoặc và rối loạn thân tâm, trôi giạt trong sanh tử luân hồi, lăn lóc trong sáu đường (Lục đạo: Thiên, Nhơn, A Tu La, Súc Sanh, Ngạ Quỷ và Địa Ngục), chịu cảnh khổ đau. Nghiệp Thức như có hấp lực, lôi kéo Thân Khẩu Ý chạy theo Tâm viên Ý mã của mình. Tâm thức theo Thời Gian kết tụ. Dòng Tâm Thức bị chi phối bởi Nhị Nguyên Tính hay là sự lăn trôi của Giác Thức. Giác Thức là Vô Minh là Tâm Bất An. Muốn ra khỏi vòng kiềm tỏa của Vô Minh ta phải có Giác Trí cũng như ta muốn ra khỏi bóng tối (Vô Minh) thì phải có ánh sáng (Giác Trí). Làm sao đạt được Giác Trí ?

Dòng Giác Thức (Tâm Thức) trôi lăn từng sát na liên tục. Trong Hiện Tại nầy ta không thể nắm bắt được. Dù cho ta nắm bắt được một điểm nào trên dòng Tâm Thức đang trôi chảy, thì chỉ là một điểm của Tâm Thức. Dù một điểm không có kích thước không có ba chiều đi nữa thì Giác Thức đó trở thành Nhất Niệm cũng còn nằm trong Nhị Nguyên Tính mà thôi (Chủ Khách, Căn Trần). Thấy cô gái dù thấy cô gái trong một sát na thời gian rồi ta duyên qua đối tượng khác, thì Giác Thức ấy cững lưu lại trong Ký ¬Ưc (Mạt Na thức và Tàng Thức). Vậy thì phải dùng Giác Trí (Ý Tác Năng) tri nhận Giác Thức nguyên sơ tại thực tại điểm của Giác Thức Đang Là. Vì lẽ nếu không nắm ngay khởi điểm của Giác Thức Nguyên Sơ thì Giác Thức của đối tượng mà ta ghi nhận đã huyễn hoá rồi qua một sát na. Nên không thể nắm một điểm khác hơn là đầu nguồn. Nhị Nguyên biến thành Nhất Nguyên khi Chủ Thể và Đối Tượng hiệp lại làm một; nghĩa là Giác Thức đã được Tâm ý niệm hóa đối tượng là Cái Biết của Căn. Cái Biết ấy là do Tâm Biết nên gọi là Tâm Thức. Cái Biết của Trí do Ý Tác Năng, nó ở sẵn trong Tâm (Tàng Thức) và Cái Biết của Thức cùng một Tâm, cùng ở trong một nhà,cùng ở trong Không Gian của Tâm (Tâm Khảm), không còn hai bên, đối tượng và chủ thể, không còn khoảng không gian ngoài nào xen vào Giác Trí), cùng một cội nguồn, nên Giác Trí xóa hết dòng Tâm Thức, Vô Minh. Đó là thể cách CHUYỂN THỨC THầNH TRÍ.Tuy vậy Giác Trí nầy cũng sẽ huyễn hóa theo Thời Gian. Do đó Giác Trí Đang Là lưu chuyển mãi thành ra Tư Tưởng, hayTrí Thức cũng còn bị ràng buộc của vọng tưởng theo Thời Gian. Giác Trí là đạo lý Nhất Nguyên Tương Đối.
c. Tuệ Tri.
Khi ta tri nhận ngay đầu nguồn của của giác thức hay tâm thức (đối tượng, tư tưởng, ý niệm, câu kinh, v.v...) và xa lìa nó ngay là ta có tri thức nguyên thủy (cognize a pure perception to get a pure cognition), còn gọi là Chánh trí hay Chánh niệm. Tuệ tri cũng là tri thức nguyên thủy, là cái biết vốn có sẵn trong trí (tâm) của mỗi người, là cái sáng suốt thường hằng bất biến; nó hiện hữu trong tâm của chúng ta. Thật ra khi tuệ tri một tư tưởng, câu kinh, hay đối tượng nào, chúng liền xa lìa nó ngay (vô thời gian), thì cái tuệ tri đó còn nguyên vẹn, không bị thức và trí liên hợp thành một tư tưởng mới (khác tư tưởng gốc và nó đã huyễn hoá, không còn thật là nó nữa. Thí dụ, khi chúng ta quán Tham, ta biết tham thôi, rồi quán không tham, biết không tham thôi đủ, tiếp quán đối tượng khác (không kéo dài thời khi quán một đối tượng nào: vô thời gian). Tránh quán tham, biết tham, rồi nghĩ tưởng tham đó kéo dài thời gian, như tham bao nhiêu tiền, tham tánh không tốt v.v..., thì lập lại tham đó ào thể của tham gốc, rồi bàn luận thêm ý tưởng khác nữa thì không phải là tri thức nguyên thủy hay tuệ tri, Tuệ tri là cái biết sáng suốt không vẩn đục, nghĩa là biết một cách trong sạch không vướng bận phần vọng tưởng của tâm thức (trí và thức, tư tưởng vẩn vơ...)
Khi đã đạt được nguyên lý Nhất Nguyên Tương Đối, cái còn lại là phải tiến hành làm cho Giác Trí Đang Là đó không thể sanh Tư Tưởng vẩn vơ trong Tâm làm cho Tâm vẩn đục. Dòng tâm thức nối tiếp từng sát na sanh diệt liên tục luôn trôi chảy không ngừng, do đó tri giác không thế nào nắm bắt thực tại một cách toàn diện được. Không gian bao la, ngũ giác quan không định vị chính xác được vì mỗi căn chỉ cảm nhận phần chức năng của mình, chẳng hạn như mắt chỉ thấy không thể nghe v.v...Thực tại toàn diện không thể giao cho tiền ngũ căn nhận thức trong không gian và thời gian trọn vẹn.
Thời gian huyễn hóa. Quá khứ đã qua và đã đoạn tận, tri giác không thể nhận diện., nên không truy tìm. Tương lai chưa đến, đối tượng không có mặt làm sao cảm nhận được, nên không ước vọng trong tương lai. Hiện tại là thời gian đang trôi chảy nối tiếp những điểm li ti sát na sanh diệt, là cái Đang Là, không nắm bắt được. Tam thời bất khả đắc, nên Phật dạy, quá khứ không truy tìm, tương lai không ước vọng, và không bị lôi cuốn trong các pháp hiện tại. Nhưng chỉ có pháp hiện tại, thì Tuệ Quán mới có thể nắm bắt đựợc. Tuệ quán được hiển lộ thực sự trong chuyển động của pháp hiện tại (trong động tác đang là). Trong động tác đang là cuả pháp hiện tại nối tiếp những điểm sát na sanh diệt. Nhận thức ngay thực tại điểm của tri giác nguyên sơ và liền xa lìa nhận thức đó. Tri giác nguyên sơ là chơn thức vừa cảm nhận (vừa sanh) là vừa nhận biết thì chơn thức ấy (giác thức nguyên sơ) biến thành Giác Trí, nên gọi là Chơn thức sanh mà vô sanh vì điểm sát na sanh mà không bị diệt, do mủi tên Tuệ quán nhắm trúng và đã chuyển thức thành trí rồi. Cho nên Phật dạy, Tuệ Quán ở nơi pháp hiện tại, không động không rung chuyển. Vì lẽ chơn thức (tri giác nguyên sơ) là một điểm nhận thức có thật trong động tác nhận thức đầu nguồn của tri giác. Thực tại điểm nầy thì không động, không rung chuyển vì một điểm có thật một cách toàn diện không thêm không bớt, chính nó là nó ở đó và lúc đó (vô thời không). Đó mới thật sự Giác Ngộ mọi sai lầm của Tri Giác và Giải Thoát khỏi dòng bộc lưu sanh tử. (Yếu Chỉ kinh Nhất Dạ Hiền, Phổ Nguyệt) Nói cách khác, tri thức nguyên thủy, tuệ quán hay tuệ tri cũng hình thành theo nguyên lý đó.
IV. Kết Luận
Quán tứ niệm xứ hay thiền nguyên thủy là nếp sống lành mạmh, thanh khiết, cao thượng nhất mà tu sĩ Phật giáo hành trì trong sinh hoạt thường nhật. Một Phật tử mà cố gắng hành pháp nầy dù không chi tiết và đầy đủ, chỉ theo bốn niệm xứ đơn giản, luôn tĩnh giác tứ oai nghi cũng đủ tạo nên người trong sạch trong tư tưởng, tình cảm, và hành động chơn chánh, thể hiện nơi thân, khẩu, ý là người đáng kính. Pháp nầy làm cho vô tự tính mọi hữu tồn, siêu diệt thời không, thể hiện cùng khắp, càng nhiều tuệ tri càng thể nhập chánh trí chánh niệm, đạt sư sáng suốt, tự do tự tại, tức là giác ngộ Niết Bàn.

* Tri thức đúng (Tuệ Tri hay Chơn Tâm: Cái Biết) cái tri thức sai lầm (Tâm Thức hay Vọng Tâm: Cái Bị Biết) của chủ khách (căn trần thức) là giải thoát mọi phiền não, nhân duyên chằng chịt, cũng là tự giác và giác tha.
* Hành trình đi đến Chánh Trí là sự miên mật tĩnh giác (tuệ tri) trong từng khoảnh khắc sống không nương tựa, không chấp trước một vật gì trên đời.
* Con đường độc nhất đưa đến thanh tịnh cho chúng sanh, vượt khỏi sầu não, diệt trừ khổ ưu, thành tựu Chánh trí, chứng ngộ Niết -bàn. Đó là Bốn Niệm Xứ. (Lời Phật thuyết)