VAN HOA PHẬT GIÁO

[TCTV]

VÀI ẤN QUYẾT THÔNG THƯỜNG
TRONG HÌNH TƯỢNG PHẬT GIÁO
Bài và ảnh Võ Quang Yến

Đóa hoa lòng kính dâng đấng Từ Thân
Mùa Phật Đản muôn vạn lần như một.
Tôn Nữ Hỷ Khương


Trong nhiều thế kỷ, nghệ thuật Phật giáo không trình bày đức Phật qua hình dáng con người mà biểu thị Ngài qua hình thức một chiếc lọng, một cái ngôi, một vết chân hay con ngựa của Ngài. Qua đầu Công nguyên, phong cách Hy-Ấn Gandhara và những trường phái điêu khắc Ấn Độ cùng lúc thực hiện những hình tượng Ngài cũng như những vị Bồ Tát qua nhiều bộ điệu khác nhau với những cử chỉ được xếp thành quy tắc. Những mudra mà người Tàu gọi là yin, người Nhật in-zô, ta dùng chữ ấn, thủ ấn, hay thành ngữ ấn quyết, tiêu biểu cho quyền lực và hiện hình thần thánh. Thật ra, những cử chỉ nầy đã có từ trước vừa trong tranh ảnh Ấn giáo, vừa trong kỹ thuật du già hay yoga, được xem như là một phương pháp giải thoát, nghĩa là chúng không thuộc về một tôn giáo nào. Người ta thường gặp chúng trong những tranh vẽ, những hình tượng điêu khắc cũng như trong những cuộc hành lễ tinh thần, thờ cúng, nghi lễ, định tâm. Được những giáo sĩ thời kỳ vệ đà sử dụng trong lúc tụng niệm những bài kinh thiêng, những cử chỉ nầy đã phát triển, biến dạng rất nhiều trong Phật giáo bí truyền Nhật Bản. Đối với nhiều người, các kiểu đứng, ngồi, bắt tay, xếp chân của các tuợng Phật, các vị BồTát, La Hán đều là ấn. Trong nghi lể Mật giáo Ấn Độ, những hình vẽ bằng đầu ngón tay, ta gọi là bắt ấn, có công năng thần diệu, giúp phần định tâm, còn gọi sự hỗ trợ của chư Phật, Bồ Tát. Trong nghệ thuật nhảy múa Ấn Độ, những cử chỉ nầy được khai thác thành "ngôn ngữ tượng trưng", một ngôn ngữ những dấu hiệu thực hiện chẳng hạn trong kỹ thuật tường kể một sự tích, nay được truyền bá ra mọi nơi. Cũng dễ hiểu khi biết Ấn Độ là một nước có một cuộc tiến hóa tinh thần lâu ngày, một khả năng dồi dào sáng tạo, phối hợp, xuất cảng những giáo huấn đạo lý, những phương thức tín ngưỡng và những biểu thức các tín ngưỡng ấy. Những người thực hành yoga (gọi là yogin) thường hay dùng vị trí những ngón tay để kèm theo hay để động viên sự tập luyện định tâm của mình. Ngày nay những mudra gọi là định tâm trong các tranh vẽ hay hình tượng Phật giáo cũng như Ấn giáo chỉ rõ yoga đã có ảnh hưởng nhiều lên những biểu tượng nầy. Những bài tụng ca vệ đà luôn còn được kèm theo những động tác ngón tay vô cùng phức tạp nhưng rất chính xác. Ấn quyết có thể xem như là quyền lực ban cấp cho bàn tay để gắn chặt tác động nghi lễ.



Phật Đường Khuông Việt
Orsay (miền nam Paris)

Mudra thường được ghép đôi với mantra, một thể thức cầu khấn. Trong khuôn khổ một nghi lễ, người giáo sĩ vừa đọc một mantra vừa xác định một vị trí cho bàn tay, vị trí có thể thay đổi tùy theo chữ, theo câu hay âm vang của giọng đọc. Từ thuở vệ đà, không phải ai cũng có quyền sử dụng mudra và không phải ở đâu cũng thực hiện mudra đuợc. Mudra như vậy đã xác minh giáo sĩ là người có quyền hạn nắm giữ kiến thức và quyền hành. Quyền hành chứa đựng trong mantra rất nguy hiểm trong tay những người chưa thành thạo vì mọi sai lầm trong việc sử dụng sẽ làm rối loạn trật tự thế giới, phá hại mùa màng, khởi động thiên tai, đói khổ, chiến tranh. Ta hiểu vì sao những chức vụ đạo giáo thường được dành cho một giới tinh hoa và ở Ấn Độ, những giáo sĩ Bà La Môn luôn kiếm cách giữ độc quyền. Rút cuộc, cuộc hỗn hợp mudra va mantra bao hàm một đặc tính thần diệu mà việc sử dụng có tính chất mã hóa chỉ dành cho những giáo sĩ, dân chúng có quyền hưởng thụ mà không cần thấu hiểu ý nghĩa sâu xa. Mudra còn quan trọng hơn khi thấy nó có liên quan đến y khoa, gắn liền với sức sống. Trong môn yoga, nếu mudra được xem là chỉ định cả những tư thế thân thể, tập luyện hô hấp hay, nói chung, tất cả những vận động vận dụng mọi phần tử của cơ thể, như vậy vị trí của tay chỉ là một phần nhỏ. Tuy nhiên có trường phái tin bàn tay là một vùng phản xạ tương đương với một phần cơ thể và óc não, như vậy bàn tay là tấm gương của cơ thể và tâm thần. Đi xa hơn, mudra ngón tay liên hệ với một tư thế thì lại còn tăng cường hiệu lực.

Trong nghệ thuật Phật giáo, mudra trước tiên được dùng để tỏ rõ những cử chỉ của đức Phật. Nó được xem như là một từ vựng tượng trưng, dễ hiểu cho dân chúng nhưng phù hợp với những quy tắc đã được công nhận. Nó thay thế những văn bản không thông dụng trong đại chúng, không phải ai cũng có và đọc được. Cốt yếu nhất là nó biểu đạt một khái niệm tôn giáo. Thật vậy mỗi một lời nói, mỗi một cử chỉ của đức Phật là một chỉ đạo tinh thần, vạch ra một quan hệ giữa con người. Khi sử dụng mudra trong các cuôc tập luyện tinh thần định tâm hay tập trung, các tu sĩ mong ước sáng tạo những hoạt lực đồng thời kêu gọi thần linh. Vì vậy họ thường dùng mudra trong sự thực hành nghi lễ thờ phụng, khẩn cầu. Khi gần đến chính giác muốn đạt, những jogin thường có một vị trí chính xác các bàn tay. Ngược lại, nhìn vị trí bàn tay, người ta có thể suy đoán trạng thái của người jogin. Theo người Nhật trong trường phái shingon, có tiếng là sử dụng nhiều mudra và dưới nhiều thể dạng, không phải bàn tay gợi lên thái độ của đức Phật mà chính đức Phật đã được tượng trưng ngay trong bàn tay. Trình bày riêng biệt, mỗi mudra nhắc lại một lúc nào đó trong đời đức Phật hay chứng nhận một khái niệm đạo giáo. Trình bày trên hình tượng đức Phật hay một vị Bồ Tát, mudra chỉ định bản sắc, phẩm chất, quyền lực của nhân vật. Ngoại trừ Hiệp chưởng ấn Anjali-mudra khi cầu nguyện, những trường phái phương Nam thường sử dụng rất giới hạn vài ấn quyết như Thiền ấn Dhyana (hay Samadhi)-mudra, Địa xúc ấn Bhumisparsha-mudra, Chuyển pháp luân ấn Dharmacakra-mudra, Vô úy ấn Abhaya-mudra, Thí nguyện ân Varada-mudra, Giáo hóa ấn Vitarka-mudra trong hình tượng đức Phật. Những trường phái phương Bắc trái lại, ngoài những ấn quyết Ấn Độ, phát triển rộng rãi những mudra trong các giáo phái Tây Tạng, Nhật Bản, Trung Quốc. Sau đây chỉ xin bàn đến vài ấn quyết thông thường, mỗi ấn quyết hai ảnh, một Việt Nam, một nước ngoài phần lớn chụp ở viện Bảo tàng Guimet.

Giáo hóa

ấn Chuyển pháp
luân

Thí nguyện
ấn

Vô úy
ấn

Địa xúc
ấn

Hiệp chưởng
ấn

Thiền ấn


Hính trích Dictionnaire encyclopédique du Bouddhisme

Khi đức Phật tập trung tư tưởng đi đến Giác ngộ, Ngài ngồi xếp bằng Padmasana, hai tay đặt trước bụng, ngón tay duỗi thẳng, những ngón tay trái đặt trên những ngón tay mặt, hai ngón cái chạm nhau, gan bàn tay ngửa lên trên, có khi bắt chéo thành góc 45 độ, là một mudra rất thông dụng ở Đông Nam Á, được gọi là Thiền ấn Dhyana-mudra (hay Samadhi-mudra), có thể bắt nguồn từ trường phái nghệ thuật Gandhara hay từ triều Ngụy bên Trung Quốc. Trong mudra nầy, hai ngón cái có thể tách rời các ngón khác để chạm vào nhau làm thành một hình tam giác thần bí, biểu tưởng Tam Bảo Phật Pháp Tăng hay, theo nhiều môn phái bí truyền, ngọn lửa thần bí thiêu hủy mọi ô nhiễm. Được đặc biệt sử dụng trong hình tượng đức A Di Đà, ấn quyết nầy cũng được dùng trong hình tượng Bhaishajyaguru tức đức Dược sư Phật. Ở bên Nhật nó mang tên Yakushi Nyorai và người ta đặt thêm trên hai tay một cái chén. Không có ở Ấn Độ, ít ở Trung Quốc nhưng rất nhiều ở Nhật Bản là một cách trình bày Thiền ấn khác : hai tay rời khỏi thân, dang thẳng đứng lên ngang ngực, hai ngón cái có thể dính với hai ngón chỉ (vị trí cao Jobon), hai ngón giữa (vị trí vừa Chubon) hay hai ngón nhẫn (vị trí thấp Gebon). Mudra nầy dành cho đức A Di Đà Amitabha, bên Nhật Bản mang tên Amida Jô-in, trình bày định tâm, giáo huấn, đón tiếp vào cõi Tây phương Cực lạc. Theo truyền thống, Thiền ấn là mudra của đức Phật khi ngồi nhập định dưới gốc cây bồ đề, say sưa trong cuộc thiền định sâu đậm để cố tìm nguồn gốc sự đau khổ trên đời và phương cách chấm dứt : đây là tư thế của những yogin trước kia, khi thực hành một thăng bằng hoàn hảo giữa suy nghĩ, bình tâm, thư thái trong những tác động tập trung tư tưởng.



Chùa Bút Tháp - Hà Bắc Bayon - Cao Mên (Vbt Guimet)

Thiền ấn
Dưới gốc cây bồ đề, đức Phật quyết ngồi cho đến lúc tìm ra được phương cách hủy bỏ mọi đau đớn trên đời nầy nên khi đạt đến đích, Ngài viện đất làm chứng những công đức mà Ngài đã tích lũy từ nhiều tiền thân. Địa xúc ấn Bhumisparsha-mudra, biểu tượng một lòng tin và một giải quyết không lay chuyển được, là điển hình những biểu thị đức Phật Thích Ca Mâu Ni và đức Bất động Phật Akshobhya. Ngài ngồi xếp bằng Padmasana, tay mặt đặt trên đầu gối mặt, đầu những ngón tay duỗi ra đụng đất, có khi chỉ ngón chỉ, tay trái đặt trên đùi trái, gan bàn tay hướng lên trên. Có nhiều hình tượng bên Nhật Bản trình bày bàn tay mặt đặt lên mặt đất, gan tay hướng xuống dưới và được gọi Anzan-in tức là bình định núi non, hay Anchin-in nghĩa là bình định trái đất. Người ta thường giải thích đức Phật lấy tính kiên quyết để viện đất làm chứng. Cũng có thể hiểu khi được thỉnh cầu, đất đã gởi một đạo quân thiên thần để diệt trừ những quỷ sứ của Mara, vậy thì đây là một mudra chinh phục quỉ sứ. Trong vài hình tượng bí truyền, đức Vô Động Phật Akshobhya đụng đất với tay mặt nhưng tay trái vắt một vạt áo lên ngang ngực. Ở Hàn Quốc vì ngộ nhận nên cũng thấy có trình bày đức A Di Đà Amitabha với mudra nầy. Không có ảnh Việt Nam vì tôi không tìm thấy.


Ayuthaya - Thái Lan

Mandalay - Miến Điện (Vbt Guimet)

[TCTV]

Địa xúc ấn




Khi Ngài đưa hai tay lên ngang ngực, gan tay trái hướng ra trước, gan tay mặt hướng lên trên, những ngón tay xòe ra gần đụng tay kia, đấy là lúc đức Phật Thích Ca Mâu Ni thuyết pháp trong Chuyển pháp luân ấn Dharmacakra-mudra. Ấn quyết nầy nhiều nơi được thay đổi ít nhiều. Ở Ajanta bên Ấn Độ, hai tay xa hẵn nhau và các ngón không đụng nhau. Trong phong cách Gandhara, tay mặt nắm thành quả đấm trùm lên toàn bộ các ngón tay trái. Trong các tranh tường ở chùa Horyu-ji bên Nhật Bản, tay mặt được đặt lên trên tay trái. Còn có một dị bản nữa, hiếm hơn, là hai gan tay hướng ra ngoài, những ngón tay quấn vào nhau, đụng nhau ở đốt cuối. Khi thể hiện mudra gọi là mặt trời nầy, đức Phật được xem như đức Chuyển Luân Vương Chakravartin, chúa tể một thế lực toàn năng, đang quay bánh xe mặt trời, vận dụng giáo huấn trong sáng làm tiêu tan mọi bóng tối của ngu muội. Hai tay của Ngài làm thành hai vòng tròn thần bí, tiêu biểu cho hai bánh một chiếc xe. Hai ngón tay cái hợp lại với nhau là trục xe chống đỡ hai bánh xe tượng trưng hai mặt cốt yếu vật chất và tinh thần luôn luôn bền chặt liên kết và vĩnh viễn chuyển động. Nói cho đúng, trong những sách xưa bên Ấn Độ, bánh xe và hoa sen đã được dùng để trình bày bản thân đức Phật. Hoa sen được xem như một bánh xe mà tám cánh thể hiện Bát Chính Đạo. Đối với người Phật tử, Chuyển pháp luân ấn còn là một thời điểm rất quan trọng trong đời sống đức Phật, lúc Ngài thuyết pháp lần đầu tiên trong vườn những linh dương tức Lộc Uyển ở Sarnath. Thường chỉ có mudra nầy trên hình tượng đức Phật Gautama và ở Ấn Độ trên hình tượng đức Di Lặc Maitreya ngồi để thỏng hai chân phía trước (kiểu Bhadrasana), ở Nhật Bản trên hình tượng đức A Di Đà Amitabha.


Chùa Liên Phái - Hà Nội Tây Tạng (Vbt Guimet)

Chuyển pháp luân ấn
Khi đức Phật muốn biểu lộ yên vui, nhân từ, bảo vệ, đừng sợ hãi, Ngài giơ tay mặt lên ngang vai, cánh tay gập lại, gan tay hướng về trước, những ngón tay dính nhau, còn tay trái thi thả lỏng xuống theo cơ thể. Trong các trường phái phương Nam, ở Thái Lan và nhất là ở bên Lào, Vô úy ấn Abhaya-mudra nầy thường liên kết với điệu bộ của đức Phật đứng hay, đúng hơn, đang từ Cõi trời Đâu suất Tusita xuống. Ở Đông Nam Á, thường thấy một thay đổi là cả hai tay đều giơ lên hai bên ngực hay, ít hơn, tay mặt như trên nhưng giơ lên ngang đầu. Ở Nhật Bản, nhiều tu sĩ nhận xét có khi ngón cả tay mặt được nâng lên phía trước, đây là một nhân vật thuộc môn phái Shingon. Mudra dễ hiểu nầy phát xuất từ một cử chỉ tự nhiên vì giơ tay không có khí giới tỏ ra một tín hiệu hòa bình nếu không là thân mật. Nhưng từ thời thượng cổ, ấn quyết nầy cũng đã được dùng để khẳng định quyền lực như những vua La Mã thường làm để vừa ấn định quy tắc vừa đem lại hòa bình. Trong sách Phật có viết lại chuyện đức Phật trước một con voi hung dữ liền giơ tay như ấn quyết nầy để cản lại voi, như vậy mudra không chỉ có ý nghĩa làm dịu mà còn gợi lên ý tưởng không sợ, đem lại yên tĩnh cho những người xung quanh. Trong nghệ thuật Gandhara và sau nầy ở Trung Quốc, vào thời đại các nhà Ngụy, Tùy vào các thế kỷ 4-6, mudra nầy được dùng để diễn tả động tác thuyết pháp. Ở các trường phái phương Bắc, trong hình tượng các vị thần thánh, đi đôi với ấn quyết nầy thường có một ấn quyết khác, thực hiện với tay trái hoặc như Thí nguyện ấn Varada-mudra, hoặc, vị trí ngồi, gan tay mặt hướng lên trên, làm thành một ấn quyết đôi Abhaya-Varada-mudra mà người Nhật gọi là Segan-semui-in.


Chùa Dâu - Hà Bắc

Tu viện Kapica Patava-Pakistan
(Vbt Guimet)

Vô úy ấn
Thí nguyện ấn Varada-
mudra tượng trưng cho lòng trắc ẩn, từ thiện, thành thực, mà cũng là đón tiếp, dâng hiến, biếu tặng, Đây là ấn quyết sự hoàn thành ước nguyện chuyên tâm giải thoát nhân loại. Thực hiện phần lớn với tay trái, cánh tay hoặc thông xuống theo dọc cơ thể, gan tay mở ra hướng về phía trước, hoặc gập lại, gan tay hơi hướng lên trên, những ngón tay duỗi ra hay hơi co. Mudra nầy giống với Vô úy ấn Abhaya-mudra nhưng hai định hướng bàn tay khác nhau. Cũng thấy có vài hình tượng đức Phật hay vị Bồ Tát ở Nhật Bản sử dụng ấn quyết nầy với tay mặt. Trong các hình tượng đời Ngụy hay thời kỳ Asuka, những ngón tay lúc đầu cứng đờ, dần dần mềm dẻo ra, hai ngón giữa và ngón chỉ tách ra khỏi những ngón khác, có khi là ngón nhẫn hay ngón út như ở tượng Yakushi trong toà Kondo chùa Horyu-ji. Qua đời Đường, những ngón tay hết còn cứng đờ và ít nhiều uốn cong. Ở Ấn Độ, từ thời kỳ Gupta (thế kỷ 4-5), mudra nầy là đặc trưng các hình tượng Quán Thế Âm Avalokiteshvara. Sách Phật dẫn tích Quán Thế Âm trong cuộc thăm viếng ở cõi âm ti, đã cho nước chảy từ cánh tay thỏng xuống theo ấn quyết nầy để cứu sống những người đã chết. Mudra nầy ít được thấy một mình mà cặp đôi với một mudra khác như với Abhaya-mudra (Abhaya tay mặt, Varada tay trái) thường gặp ở Trung Quốc và Nhật Bản. Trong các ấn quyết đôi nầy, khi hai ngón tay cái đụng nhau, ở Nhật Bản mudra được gọi là An-i-in và có ý nghĩa làm nguôi, làm dịu. Mudra nầy thường bị lầm lẫn với Giáo hóa ấn Vitarka-mudra mặc dầu trong ấn quyết nầy tay trái không đặt trên đầu gối như ấn quyết kia.



Chùa Dâu - Hà Bắc

Kyaunktawgyi - Mandalay Miến Điện
(Vbt Guimet)

Thí nguyện ấn
Thật vậy, Giáo hóa ấn Vitarka-mudra giống vừa Abhaya-mudra vừa Varada-mudra, nhưng thực hiện với hay tai như trong ấn quyết đôi Abhaya-Varada-mudra, hai ngón cái đụng đầu hai ngón chỉ. Thường ấn quyết nầy tượng trưng cho một trong những kỳ thuyết giáo của đức Phật, kỳ bàn cải, biện luận. Ấn quyết cũng còn đuợc gọi biện minh ấn vì đây là lúc đức Phật giải thích giáo pháp, kiếm cách thuyết phục người chưa tin đạo. Bên Nhật Bản, mudra nầy được biến đổi. Khi ở bàn tay mặt ngón cái và ngón chỉ ghép với nhau, tay trái vén một vạt áo, người Nhật gọi ấn quyết nầy là Kesa-ken-in ; khi tay mặt đưa lên đến ngực, tay trái nắm vạt áo ngang đùi hay xê ra khỏi cơ thể thì là Nai-segan-in,... Bên Nhật Bản cũng như ở bên Trung Hoa, một biến thể của mudra nầy gọi là An-i-shoshu-in khi tay trái đặt theo Vitarka, tay trái theo Varada ngang háng ; khi tay mặt đặt theo Abhaya, tay trái Varada hay Vitarka mang một bình thuốc, mudra mang tên Yakushi-in được thực hiện trên hình tượng Dược sư Phật Bhaishajyaguru. Đặc biệt, bên Nhật Bản, hiếm nhưng cũng thấy có là ấn quyết dành cho hình tượng Thần Tài với ngón nhẫn ghép với ngón cái, gọi là Kichijo-in. Khi đầu hai ngón cái và ngón chỉ ghép với nhau thành hình tròn được xem là hoàn hảo tất nhiên bất diệt, phù hợp với Phật pháp. Bên Tây Tạng, với ngón tay cái ghép vào bất cứ một ngón nào khác, ấn quyết được những nữ thần Tara hay những vị Bồ Tát thực hiện. Cũng ở bên ấy, trong hình tượng những thần Yabyum, hai tay chéo nhau ở cổ tay, gan tay hướng về phía ngực, những ngón hơi xòe ra. Trong các môn phái bí truyền cũng như trong nghi lễ thờ phụng đức A Di Đà Amitabha, Giáo hóa ấn được dùng rất nhiều. Bên Nam Dương, trong tháp Borobudur, những hình tượng các đức Phật, trên lan can thứ năm quanh tầng vuông mandala, đều có tay mặt sử dụng Vitarka-mudra, tay trái đặt trên vạt áo, gan bàn tay hướng lên trên : ấn quyết nầy là đặc biệt của đức Bồ tát Phổ Hiền Samanthabhadra.

Chùa Láng - Hà Nội
Quan Yin - Trung Quốc (Vbt Guimet)

Giáo hóa ấn
Có một ấn quyết thông thường không khi nào các đức Phật được sắp cao nhất trong thứ bậc Phật giáo thực hiện, trong Đại thừa cũng như trong Tiểu thừa : hai tay chắp lại với nhau trước ngực như một người đang tụng niệm, đó là Hiệp chưởng ấn Anjali-mudra thường dành cho những người đọc kinh cầu nguyện. Rất thông dụng trong khắp Đông Nam Á khi kính cẩn chào hỏi, mudra nầy gợi lên một ý tưởng dâng hiến và nếu hai tay dang lên đến mặt thì là một cử chỉ tôn kính, sùng bái. Ấn quyết nầy cũng được thay đổi nhiều từ nước nầy qua nước nọ. Trong các môn phái bí truyền miền Bắc, người Nhật sử dụng Kongo-gassho-in tức là Vajra-Anjalikarma-mudra, thực hiện như Anjali-mudra nhưng những ngón cái chéo nhau, hai đầu ngón quấn vào nhau, hai cánh tay hơi dang ra đằng trước chứ không còn dính vào cơ thể. Trong những lễ phong chức, có thể chỉ hai ngón cái chéo nhau mà thôi. Ý nghĩa mudra nầy là hai tay tượng trưng cho hai phần mandala các thiên thần hay sự liên minh mật thiết giữa thế giới nhân loại (tay trái) và thế giới các đức Phật (tay mặt). Trong trường hợp đặc biệt hình tượng đức Quan Âm Fukukensaku, ấn quyết mang tên Ju-in được thực hiện với hai tay đặt mặt đối mặt, hơi xa nhau và nắm ở giữa một viên tinh thể.


Chùa Bảo Quang - Huế

Kiyomigundera - Kyoto Nhật Bản

Hiệp chưởng ấn
Là một hiện tượng tôn giáo, văn hóa, trí thức, Phật giáo được truyền bá qua giáo dục, thực hành, nghệ thuật. Bắt nguồn từ Ấn Độ từ 5 thế kỷ trước Công nguyên, đạo Phật lan tỏa lên toàn miền bắc, phía tây đến Afghanistan, phía đông dọc theo con đường tơ lụa qua bắc Trung Quốc, rồi Hàn Quốc, Nhật Bản. Theo đường biển, đạo Phật được phổ biển qua Tích Lan, quần đảo Nam Dương, bán đảo Đông Dương rồi tiến lên nam Trung Quốc. Phật giáo như vậy vào khoảng đầu Công nguyên đã được truyền bá khắp Á châu. Cuộc tiếp xúc sống động với những truyền thống tín ngưỡng, với những nền văn hóa khác đã gây ra những biểu tượng đặc thù. Mặt khác, uy lực tinh thần và trí tuệ của những bậc truyền giáo qua nhiều thế kỷ cũng đã góp phần không ít vào những giáo huấn truyền đạt. Những cộng đồng Phật tử tất nhiên tập hợp quanh những giáo điều đã được đức Phật giảng dạy, đặc biệt quanh những quy ước tranh ảnh, những tượng trưng tiêu biểu cho giá trị Phật giáo giúp họ nhận danh những nhân vật cao siêu, những bậc thầy cao quý được xem là gương mẫu. Những mudra là những "cử chỉ thiêng liêng", "cử chỉ thần bí", "cử chỉ ma thuật" giúp tín đồ trong sự cảm nhận đức Phật. Phát xuất từ những cử chỉ tự nhiên, mudra dính liền với đời sống đức Phật, từ đấy trở thành tượng trưng một sự hướng dẫn tinh thần. Với ý nghĩa phát xuất từ nội dung lịch sử và tôn giáo đời sống đức Phật, được thực hiện qua những cử chỉ được quy tắc hóa (thể dạng bàn tay) theo một cú pháp (định hướng bàn tay), ấn quyết chứa đựng một giá trị truyền đạt đòi hỏi ở tín đồ một cảm tính trí tuệ trên nẻo đường dẫn con người đến thần linh.
Mừng Phật Đản 2554
Văn hóa Phật giáo Xuân Kỷ Sửu 72-73 (2009) 51-55, có bổ túc

Tham khảo
- Louis Frédéric, Les dieux du bouddhisme - Guide iconographique, Flammarion, Paris, 1992

- Philippe Cornu, Dictionnaire encyclopédique du Bouddhisme, Seuil, Paris (2001)

- Félicie Artaud, Les mudras, étude des gestes sacrés, Mémoire de fin d'études, 2002, www.arts-sceniques.be

- Cécile Becker, Thierry Olivier, Gestes et symboles du bouddhisme, www.guimet.fr

[TCTV]

Chùa Một Cột

Nguyễn Bá Lăng

Chùa Một Cột ở Hà Nội hiện nay là tên quen thuộc của Liên Hoa Ðài dựng trong khuôn viên của một quần thể kiến trúc chùa, gồm chính điện thờ Tam Bảo, nhà Tổ, nhà khách v.v. được gọi chung là chùa Diên Hựu (lấy tên đầu của Liên Hoa Ðài).
Chùa Một cột nổi danh vì kiến trúc độc đáo là một lầu gỗ hình vuông đặt trên một cột đá trồng giữa một hồ nước. Lầu được củng cố bằng một hệ thống con sơn sóc nách bằng gỗ. Tất cả tượng hình cho một bông sen vươn lên khỏi mặt nước, do đó mà có tên là Liên Hoa Ðài.

Liên Hoa Ðài theo sử biên niên đã được dựng vào thời Lý năm 1049. Ðại Việt Sử Ký Toàn Thư ghi:

"Mùa đông tháng 10 âm lịch, dựng chùa Diên Hựu ở vườn Tây cấm (bên phía Tây cấm thành Thăng Long). Trước đấy vua Lý Thái Tông (1028-1054) chiêm bao thấy Ðức Phật Quan Âm ngồi trên tòa sen, dắt vua lên tòa. Khi vua tỉnh dậy, vua đem việc đó nói với bầy tôi, có người cho là điềm không lành. Có nhà sư Thiền Tuệ khuyên vua làm chùa, dựng cột đá ở giữa hồ, làm tòa sen của Phật Quan Âm đặt trên cột trụ như đã thấy trong mộng. Cho các nhà sư đi vòng lượn chung quanh tụng kinh, cầu cho vua trường thọ". Vì thế gọi là chùa Diên Hựu (kéo dài tuổi thọ).

Năm 1105 vua Lý Nhân Tông lại cho sửa sang, tô điểm Liên Hoa Ðài, đào thêm hồ, xây tháp báu ở phía trước. Văn bia tháp Sùng thiện Diên Linh trên núi Ðọi (tỉnh Hà Nam) có đoạn ghi tả chùa Diên Hựu (Một Cột) ở Thăng Long như sau:

"Ðảo ao thơm Linh Chiểu, giữa ao trồi lên một cột đá, trên cột đá hoa sen nghìn cánh xòe ra. Trên hoa dựng một ngôi đền đỏ xẫm, trong đền đặt một pho tượng Quan Âm sắc vàng. Vòng quanh ao có dẫy hành lang trang trí bằng những hình vẽ bao bọc. Ngoài hành lang lại đào ao Bích Trì, mỗi phía đều bắc cầu cong để đi lại. - sân trước mặt, hai bên tả hữu xây tháp báu lưu ly..."

Hai tháp báu này xây bằng gạch nung đất trắng, một cạnh gạch có chạm rồng (kiểu rồng thời Lý) ngoài cũng phủ men trắng mà khoảng năm 1954 đã được tìm thấy trong khuôn viên chùa Diên Hựu. Thiền sư Huyền Quang, đệ tam tổ phái Trúc Lâm thời Trần có làm thơ vịnh cảnh Diên Hựu Tự dưới trăng thu, có đề cập đến những ngọn tháp này:

"Thượng Phương thu dạ nhất chung lan,
Nguyệt sắc như ba phong thu đan,
Xi vần (chi vẫn)* đảo miên phương kính lãnh,
Tháp quang song chĩ, ngọc tiêm hàn"
Phương trượng đêm thu vẳng tiếng chuông,
Lá bàng đỏ xẫm ánh trăng suông,
Gương hồ in ngược chim đầu nóc,
Một đôi tháp ngọc nhọn đầu vươn.
Vua Lý Nhân Tông còn cho xây thêm một gác chuông bằng đá cao mấy trượng và đúc một quả chuông thật lớn định để treo lên, nhưng chuông rè, không kêu nên để bỏ ở thửa ruộng bên chùa. Ruộng trũng nhiều rùa, nên được gọi là chuông Qui điền. Chuông này sau Vương Thông nhà Minh bị Bình Ðịnh Vương vây hãm, phá đi để lấy đồng đúc khí giới (T.K.X.V).
Vào những ngày sóc (mồng một), ngày vọng (rằm) mỗi tháng nhà vua thường đến lễ chùa và hàng năm đến ngày Phật Ðản (mồng 8 tháng tư ta) vua đều đến dự lễ tắm Phật. Ðó là thời cực thịnh của chùa Diên Hựu. Từ đó đến nay, chùa cùng với đất nước trải qua bao cuộc thịnh xuy nhưng vẫn tồn tại và đã được tu sửa nhiều lần.

Ý niệm xây dựng chùa Một Cột có lẽ đã phát xuất từ thời Ðinh Lê (T.K.X.) bằng chứng là ở Hoa Lư cũng còn di tích của một chùa Một Cột.

Còn chùa Một Cột thời Lý tức Diên Hựu Tự là "Hoa sen nghìn cánh nở trên cột đá " trên dựng điện Phật, mặc dù «hoa sen nghìn cánh" có là mỹ tự đi nữa thì kiến trúc xưa cũng to lớn huy hoàng hơn bây giờ. Một số nhà khảo cứu đã đưa những con số chiều cao, chiều rộng to lớn gấp bội hiện nay nhưng không biết căn cứ vào đâu. Những hình ảnh xưa nhất của Liên Hoa Ðài, được ghi lại là những tấm hình chụp về cuối thế kỷ XIX (khoảng trên một trăm năm trước đây) cho ta thấy chùa Một Cột bấy giờ trông tương tự như bây giờ, nhưng tình trạng bắt đầu hư nát và quang cảnh xung quanh khá hoang tàn.

Ðến năm 1923 chùa Một Cột được trường Viễn Ðông Bác Cổ xây cất lại và xây bao lan bọc quanh 4 phía hồ. Nhưng cuộc trùng tu này vì thiếu kinh nghiệm nên kết quả không được mỹ mãn lắm. Kích thước thì nhỏ hẹp đi, mái cũng thấp hơn, quang cảnh có gọn gàng phong quang hơn nhưng đường nét cũng khô khan hơn. Nhưng từ đây trở đi nhờ phương tiện truyền thông, sách vở, báo chí hình ảnh, chùa Một Cột được phổ biến, thậm chí nha bưu điện Ðông Dương cũng dã mấy lần phát hành tem chùa, nên càng ngày kiến trúc này càng được biết đến, không những ở Việt Nam mà cả trên thế giới nữa. Ðến cuối năm 1954 khi thi hành hiệp định Genève, quân Pháp sửa soạn rút lui khỏi Hà Nội và miền Bắc Việt Nam thì có kẻ lạ mặt đặt thuốc nổ phá hủy chùa Một Cột ngày 11-9-1954 (rằm tháng tám ta). Liên Hoa Ðài bị phá hủy từ mặt sàn trở lên vì chất nổ được dấu ở dưới bát hương. Tuy nhiên, pho tượng Quan Âm nơi đây, vẫn ngồi y nguyên ở gần ngay đấy, chỉ bị rời mấy cánh tay gỗ chắp. Sau khi tiếp quản Hà Nội, được mấy tháng thì chính quyền tiếp quản quyết định phục hồi lại chùa và ủy nhiệm cho chuyên viên Sở Bảo Tồn Cổ Tích Nguyễn Bá Lăng, nghiên cứu họa đồ và điều khiển công trường. Họa đồ đã được nghiên cứu căn cứ theo một ảnh chụp cũ khoảng cuối thế kỷ XIX của trường Viễn Ðông Bác Cổ. Vì là ảnh chụp lập diện (géométral) nên những kích thước cũ, chiều rộng, chiều cao, độ dốc mái kể cả chi tiết tầu đao, lan can được phục nguyên một cách chính xác. Cột đá đường kính 1m20 và bộ con sơn sóc nách bên dưới vẫn được giữ nguyên, còn bên trên bình đồ vuông nay được phục nguyên mỗi mặt rộng 4m20, chiều cao từ sàn đến diềm mái là 2m20. Chi tiết trang trí trên nóc mái là đôi rồng ngoảnh cổ lại chầu mặt nguyệt, là đặc điểm trang trí từ thời cuối Lê sang Nguyễn được đắp lại như cũ. Bốn góc mái đao được làm cong hớt lên hơn trước một ít. Những hình đắp trang trí trên bốn góc đao trong hình chụp không rõ vì đã hư mòn thì được đắp lại theo hình đầu rồng lá lật như kiểu cuối thời Lê, còn thấy khá phổ thông ở các kiểu kiến trúc cổ tại miền Bắc. Vách gỗ bao quanh cung thờ được làm theo kỹ thuật cổ truyền là vách nong đố gỗ. Lan can được làm con tiện và cái "vỉ ruồi" trang trí ở hai đầu hồi thì được chạm theo kiểu chép ở nhà thủy tạ chùa Tam Sơn, huyện Tiên Du tỉnh Bắc Ninh. Bên trong, phía sau bên trên bàn thờ Ðức Quan Thế Âm, được trang trí bằng một giải ván thượng diệp chạm lưỡng long chầu nguyệt dập theo một kiểu chạm gỗ ở đình làng Ðình Bảng (Bắc Ninh). Cũng ở đây bên trên giáp mái treo tấm bảng chữ Hán "Liên Hoa Ðài". Tòa Liên Hoa đài này đã được dập kiểu để dựng trong vườn của một bảo tàng viện tại Varsovia (Ba Lan) nhưng theo tỷ lệ thu nhỏ ơ và thay thế cầu thang gạch bằng cầu thang gỗ. Làm như vậy có lý hơn vì rất có thể là trước kia người ta leo lên Liên Hoa đài bằng một thang gỗ, rồi đến cuối thế kỷ trước Kinh lược Hoàng Cao Khải trong đợt tu bổ cổ tích mới cho xây bằng gạch như hiện nay: Liên Hoa đài nằm chếch phía sau, bên phía Tây Bắc chính điện thờ tam bảo trong khu vườn riêng của chùa, thì nay vườn này được mở rộng thành công viên của thành phố, mé bên kia khu vực chùa Diên Hựu thì khoảng thập niên 80 dùng để xây tòa nhà Bảo tàng Hồ cminh đồ sộ cao lớn ở gần xát ngay bên, không biết tôn trọng di sản lịch sử văn hóa xưa. Tuy nhiên khách vào thăm chùa Một Cột vẫn đông đảo vì ai cũng nhận thức là chùa Một Cột đích thực là kiến trúc văn hóa Việt Nam.

Nguyễn Bá Lăng

* Một loại chim, đắp bằng sành để trang trí trên đầu nóc mái

[TCTV]

Hoàng đế Ashoka đã sống lại như thế nào?
Nguyễn Đức Hiệp

Câu chuyện về khảo cổ học

“Trẫm coi rằng cuộc chinh phục bằng Phật pháp là cuộc chinh phục tốt nhất”

Devanampriya Priyadarsi, Ashoka

(“Thương quí của thần linh và xem mọi người là bạn”, Hoàng đế Ashoka)

Trong kho tàng văn hoá Ấn Độ Có nhiều huyền thoại, truyện cổ tích được kể lại trong các tác phẩm còn được lưu truyền lại. Trong hằng hà sa số các nhân vật trong văn chương còn lưu truyền lại, như các tác phẩm cổ điển Ramayana, Mahabharala, Baghavad Gita cũng như bao huyền thoại về các nhân vật, vua chúa, người ta biết là các nhân vật trên đều không có thật trong lịch sử cùng lắm chỉ là huyền thoại, huyền sử thêu dệt quanh các sự kiện trong quá khứ. Một số các tác phẩm liên hệ đến Phật giáo như Mahavamsa (sử biên niên huyền thoại của Tích Lan), Asokavadana, Divyavadana có kể và nhắc đến vị vua tên là Ashoka (còn được gọi là A Dục trong tiếng Việt).

Các câu truyện về Ashoka kể về một vị hoàng tử lúc đầu tàn ác, giết các anh em mình để lên ngôi vua, nhưng sau này thay đổ, sám hối theo đạo Phật và đã sáng suốt cai trị đất nước trong thaí bình. Ông cũng truyền bá Phật pháp khắp nơi từ Ấn độ qua các nước lân bang. Các câu truyện kể là sự thay đổi của Ashoka qua đạo Phật, sau khi ông chứng kiến một phép lạ: Vua Ashoka có một nhà tù nổi tiếng với các cai ngục độc ác, ít có ai thoát sống an toàn khi đã vào đó. Một hôm, có một nhà sư bị bắt mang vào đó, cai ngục đã phải báo với nhà vua vì có một sự kiện lạ lùng. Vua Ashoka đã đích thân đến chứng kiến. Sau khi đã được lệnh, nhà sư bị bỏ vào vạt nước sôi nhưng kỳ lạ thay, nhà sư không bị hề hấn gì mặc dầu đã bị bỏ vào nhiều lần. Từ đó về sau, vua Ashoka đã dứt bỏ cái ác, theo đạo Phật và từ đó vương quốc được cai trị độ lượng và hạnh phúc khắp nơi. Thầy Huyền Trang, trong ký sự đi Tây vực từ Trung quốc đến Ấn độ vào những năm 629-645, đã có nhắc đến về nhà tù xưa cũ của Ashoka vẫn còn được nhắc đến (3).

Trong văn học, các câu truyện trên đều không được coi trọng và dể quên bởi vì có rất nhiều truyện và huyền thoại về các vị vua. Câu truyện quá tốt đẹp để có thể tin được là ngoài đời có vị vua như vậy. Thường thì nhiều câu truyện được kể để nói lên ước vọng của quần chúng về một vị vua lý tưởng hiện ra để có thể thay thế vị vua độc đoán đang cai trị mình. Câu truyện về vua Ashoka cũng được coi như vậy và quên lãng cho đến thế kỷ 19 khi các dòng chữ cổ trên các tượng cột, phiến đá nằm rải rác khắp Ấn độ, Nepal, Pakistan, Afghanistan tưởng như không ai đọc được, đã được giải mã bởi một nhà khoa học trong những trường hợp hi hữu trong lịch sử khảo cổ học.

(1) Ấn độ huyền bí

Khi người Anh đến bán đảo Ấn độ đầu thế kỷ 17, triều đại Moghul Hồi giáo đã cai trị trên đất Ấn. Dân Ấn lúc bấy giờ (và mãi đến hiện nay) đa số là theo Ấn độ giáo và Hồi giáo. Tầng lớp cai trị theo đạo Hồi với những kiến trúc rực rỡ và gây ấn tượng như Taj Mahal. Triều đại Moghul tạo một nề nếp văn hoá có qui củ từ phương Bắc đi vào kết hợp với văn hoá bản địa Ấn, họ chi tiết viết ra những sự kiện xảy ra. Lịch sử của triều đại Hồi giáo này đã được ghi lại tương đối đầy đủ Tuy vậy trước triều Moghul (khoảng thế kỷ 16 trở về trước), sử liệu hầu như rất thiếu sót, mờ mịt đầy những mảng trống, vài vết tích còn lại thì bị đi vào quên lãng. Lý do là vì sự phá huỷ các vết tích cũ, công trình của các triều đại củ khi người Hồi Moghul từ Tây Bắc xuống chinh phục Ấn độ và quan trọng không kém là sự thiếu sót ghi lại chính thức các dự kiện của các triều đại cũ hay của các tiểu quốc ở khắp bán đảo Ấn độ. Chỉ còn lại là một bảng liệt kê không đầy đủ tên của các vị vua theo thứ tự thời gian từ các công nguyên trước Tây lịch, viết bằng chữ Sanskrit (Phạn) được giai cấp Brahma còn giữ lại.

Đầu thế kỷ 19, một số kiến trúc phong phú và đặc sắc đã được khám phá từ các hang động, thành phố đã bị bỏ hoang từ bao thế kỷ nay đã bị bao trùm trong rừng rậm như : Elephanta, đảo Salsette, Ajanta, Ellora, Bagh, Karli. Đặc biệt là các đền đài được tạo ra từ sự đục khắc từ một quả đồi, hay quả núi chứ không phải là được xây lên từ các viên gạch, đá hay các nguyên liệu khác. Kiến trúc như vậy quả có một không hai trong kiến trúc trên thế giới. Các đền đài đã bị bỏ hoang và là nơi trú ngụ của các muông thú rừng kể cả cọp.

Lord Valencia, người thám hiểm khám phá các đền ở đảo Salsette gần Bombay, tin chắc rằng pho tượng của một nhân vật ngồi với các tín đồ chung quanh ở đền Karli là "Bodth" (Bụt), bởi vì ông cũng vừa đến từ Tích Lan nơi mà đạo Phật thờ "Bụt" vẫn còn thịnh hành mặc dầu ở Ấn độ không còn mấy ai biết đến.

Tuy vậy nhiều học giả Tây phương cho rằng các đền đài và kiến trúc của văn minh cổ này không phải xuất phát từ bản địa Ấn độ mà là từ bên ngoài đưa vào. Hay ít nhất nghệ thuật Ấn độ là do truyền đạt từ yếu tố ngoại nhân. Họ nghĩ rằng có thể là do các nhóm người Hy Lạp, Phoenecia, hay Do thái đến định cư ở Tây Ấn từ các thế kỷ đầu kỷ nguyên Ki Tô. Có người cho rằng cũng có thể là từ Phi châu của những chủ nhân đã xây Kim Tự Tháp trước kia. Họ dựa các giả thuyết trên là vì các đền đài, kiến trúc cổ đại trên quá hùng vĩ, nghệ thuật quá sắc sảo đáng ngạc nhiên mà người Ấn lúc bấy giờ làm sao có khả năng làm được khi mà các kiến trúc ở các thành phố đang ở, mặc dầu có nghệ thuật nhưng chỉ là tầm thường so với cái được khám phá.

Họ cũng lý luận rằng chỉ ở phía Tây bán đảo Ấn độ là có những di tích trên. Nhưng sau đó có sự khám phá di tích Bảy chùa ở gần Madras, các cột tròn ở Bihar (hàng ngàn dặm cách Delhi) và chung quanh Bombay, Madras và ở Karli với các kiến trúc giống nhau cho thấy giả thuyết trên là sai.

(2) Bí ẩn cột đá

Năm 1616, Thomas Coryat trong lúc khảo sát thành phố Delhi đã bỏ hoang (thành phố mới gần đó được gọi là New Delhi), ông tìm được ở Delhi giữa đống hoang tàn trải hơn 10 dậm mà chỉ có dơi và khỉ trú trong các lâu đài đổ nát, một cột tròn cao khoảng 20m, sáng trong ánh trăng. Cột tượng nổi bật ra vì nó khác lạ với các kiến trúc đổ nát chung quanh và thêm nữa là niên đại có vẻ cổ hơn và phong cách nghệ thuật đặc biệt của cột. Đứng xa thì tưởng như bạc, gần chút nữa thì tưởng là cẩm thạch, nhưng thật ra là đá vôi cát (sandstone).

Với mặt nhẵn bóng như cẩm thạch và chữ khắc trông giống như chữ Hy Lạp. Coryat cho rằng có thể Là do Alexander đại đế (hay các hậu duệ tướng lĩnh của ông) dựng lên sau cuộc viễn chinh qua tận Á châu.

Năm mươi năm sau đó, John Marshall khám phá một cột tượng đá tương tự ở Bihar, ông miêu tả là trên đầu cột có một tượng khắc hình sư tử, chữ viết rất lạ, giống như các chữ viết tìm thấy ở các đền Karli và các đền khác.

William Jones, học giả thông thái Sanskrit (Phạn), người đầu tiên khám phá sự liên hệ giữa các ngôn ngữ và tìm ra cây ngôn ngữ Ấn-Âu (Indo-European). Jones thành lâp hội nghiên cứu về văn hoá, văn minh Ấn gọi là Asiatic Society. Với sự thành lập hội, Jones hy vọng có thể qui tụ các trí thức và làm ra ánh sáng các sự kiện lịch sử đã mất. Sự thành lập hội đã cho phép các nhà học giả có môi trường để trình bày các khám phá của mình.

Charles Wilkins khám phá các cột ở Buddal (tiểu bang Bihar). Ông là người Tây phương đầu tiên biết tiếng Phạn (Sanskrit) và ông đã giải được mã các dòng chữ hơi cổ, các chữ này mặc dầu khác với loại chữ hiện đại đang dùng gọi là Devanagari, nhưng giữa chúng có sự liên hệ và giống nhau. Ngày nay người ta biết rằng chữ viết ở Ấn độ trải qua sự tiến hóa qua 4 giai đoạn sau: chữ cổ và thô sơ nhất gọi là Ashoka Brahmi, chữ hơi văn hoa và hơi dứt đoạn Gupa Brahmi, chữ tròn lẳng và cong Kutila Brahmi và chữ dùng hiện nay là Devanagari

Ashoka Brahmi ----> Gupta Brahmi ----> Kutila Brahmi -----> Devanagari

Các kiểu chữ mà Wilkins giải được là các chữ mà sau này được gọi là Kutila, Gupta Brahmi. Ông trình bày sự khám phá của mình ở Hội Asiatic Society. Nhưng đối với các sử gia thì cột ở Buddal không có thông tin mới lạ, nó chỉ nói lên nghi thức tôn giáo đã biết.

Trong nhiều năm, Jones và nhiều người không ai giải được chữ trên cột Delhi viết bằng chữ cổ Ashoka Brahmi. Sự khám phá của ông Wilkins cũng đi vào quên lãng. Chỉ sau này người ta mới để ý nhớ tới khi các nhà nghiên cứu sau này, gồm có Prinsep, thành công giải mã lại những gì ông đã làm trước kia.

(3) Prinsep và những bước đầu

James Prinsep đến Ấn độ năm 1819. Ông là nhà khoa học học về kiến trúc. Đến Ấn độ làm việc ở Benares. Xây dựng hệ thống nước và chất thải công cộng. Ông làm một thời gian, sau đó được thuyên chuyển đến sở đúc tiền hoàng gia. Khác với Jones, Prinsep rất cẩn thận và tỉ mỉ. Ông làm việc trong sở đúc tiền. Thâu thập các đồng tiền xưa ở khắp Ấn độ.

Vì có kinh nghiệm nghiên cứu các đồng tiền cổ và các chữ xưa khắc trên tiền, sau đó ông đến Calcutta làm việc với ông Horace Wilson, học giả chữ Sanskrit (Phạn) và là thư ký của Hội Asiatic Society. Ở đây, ông bắt đầu để ý nghiên cứu đến các chữ cổ trên đồng tiền. Ông làm việc rất tỉ mỉ, chăm chỉ và có phương pháp khoa học.

Trong thời gian này người ta lại tìm thêm được cột tượng ở Allahabad, tương tự như cột ở Delhi. Trên cột tượng, ngoài các dòng chữ Ba Tư ở vào thời kỳ Moghul, còn có hai loại chữ đã mờ và cổ hơn là Ashoka Brahmi và Gupta Brahmi.

Các bản facsimile được tạo ra từ các chữ viết trên cột tượng để gởi cho các nhà nghiên cứu khắp nơi. Xưa kia các bản facsimile được tạo ra bằng phương pháp cổ truyền là trước hết bôi in mực lên cột tượng, sau đó lấy giấy ấn bao bọc chung quanh cột. Nhờ bản facsimile gởi tới Hội Asiatic Society năm 1834, Prinsep và học giả Sanscrit W. Wills giải được chữ Gupta Brahmi. Đây là chữ viết mà Wilkins đã giải và đọc được trước đây hơn 50 năm. Nhưng lần này văn bản giải được cho biết rất nhiều thông tin về quá khứ trong lịch sử, cho thấy chi tiết về một vua Samudragupta, con vua Chandragupta chinh phục 9 nước. Đây là bước đầu hé mở một triều đại hoàng kim của lịch sử Ấn độ, sau này được gọi là triều đại Gupta (từ năm 320 đến năm 460 AD), với kiến trúc rực rỡ ở các thành phố Sarnath, Ajanta, Mathura và kịch gia Kalidasha nổi tiếng với kịch tác Sakuntala, được gọi là Shakespeare của Ấn độ. Kết quả này làm phấn khởi và động viên Prinsep tiếp tục nghiên cứu để đọc các chữ cổ trên tượng.

Nhưng chữ Ashoka Brahmi vẫn không ai giải được. Một học giả nghĩ rằng chữ cổ Ashoka Brahmi là chữ Hy lạp xưa, ông cho rằng đã đọc được một số chữ ấy trên một đồng tiền. Nhưng Prinsep hoài nghi và không tin vì nếu lật ngược đồng tiền lại thì vẫn là chữ không đọc được.

Prinsep viết lên tạp chí Asiatic Society, kêu gọi các học giả cố gắng giải được chữ cổ Ashoka Brahmi. Sau khi đọc được bài của Prinsep, nhà nghiên cứu Hogson ở Nepal, gởi cho Prinsep một bản facsimile của cột tìm được gần biên giới Ấn độ. Người ta tự hỏi có thể nào cột tượng là dấu hiệu để đánh dấu biên cương hay không?. Sau khi nhận được tư liệu của Hogson, Prinsep tập trung giải chữ dùng ba bản lấy từ chữ khắc trên ba cột ở Delhi, Allahabad và Nepal. Trên ba bản, một số các chữ mất và đã mòn.

Lúc đầu tập trung vào phân tách các mẫu tự phụ âm và nguyên âm với các dấu chung quanh, ông suy qua suy lại từ bản để kiểm chứng. Đến một lúc, thình lình ông rung cảm từ cột xương sống bởi vì ông phát hiện rằng cả ba bản đều giống nhau. Ta nên nhớ là các cột tượng đã trải qua gần 2000 năm, nên nhiều chữ đã mất và một số chữ đã bị các chữ mới viết trồng lên trên. Bằng cách dùng cả ba bản để bổ túc cho nhau, Prinsep đã viết lại đầy đủ bài viết trên cột tượng.

Mặc dầu vẫn chưa giải được, nhưng Prinsep cho rằng những chữ viết này trên cột tượng và trên đá nằm rải rác trên khắp các lãnh thổ Ấn độ cho thấy vương quốc và người làm ra chúng là rất quan trọng trong lịch sử Ấn độ.

Trong bốn năm tiếp theo, Prinsep cố giải bằng đủ cách. Từ cách dùng chữ Gupta Brahmi để đi ngược lại, đến cách ông dùng thống kê theo các tần số của các mẫu tự ở hai chữ viết nhưng cũng không đi đến đâu. Ông đoán rằng ngôn ngữ trong chữ Ashoka Brahmi là chữ thuần tuý Sanskrit. Sau này mới biết rằng đó là sai, vì rằng ngôn ngữ trong chữ viết Ashoka Brahmi là gần với tiếng Pali, một trong họ ngôn ngữ Prakrit. Tiếng Pali là tiếng đã chết, không còn được ai nói nữa (tương tự như chữ Latin cổ).

Cho đến một ngày, một trong những thư tín ông thường nhận được từ khắp nơi của nhiều người khắp Ấn độ gởi đến ông khi họ tìm ra hiện vật mới, là từ một kỹ sư làm việc ở Allahabad tên là Edward Smith. Ông Smith đang làm việc, đo địa hình ở trung tâm Ấn độ. Prinsep nhờ Smith đến địa điểm khảo cổ Sanchi, gần thành phố Bhopal để làm các mẫu facsimile về các chữ Gupta Brahmi ở trên các hiện vật hiện chưa được dịch để gởi cho ông. Sau khi đã thực hiện xong yêu cầu, ông Smith còn cẩn thận hơn, ông cũng làm thêm các facsimile ở các thành đá (stone railing) chung quanh đền thờ không dính dáng gì đến các hiện vật quan trọng được yêu cầu.

Chính một vài các chữ cổ, ngắn Ashoka Brahmi trên thành đá này là đầu mối để giải toàn bộ chữ trên các cột và phiến đá. Khi nhận được, mỗi hàng viết trên một thành đá. Prinsep suy diễn là mỗi thành đá là do một tín đồ xây tặng và mọi hàng chữ có tên tín đồ khắc vào. Tất cả các hàng chữ trên đều có một chữ cuối giống nhau. Prinsep suy luận là đó có thể là "danam". Nó phải có nghĩa là quà tặng, biếu cho. Một chữ thông dụng hằng ngày ở các buổi lễ. Nếu là như vậy thì Prinsep tìm được 3 phụ âm d, n, m và 1 nguyên âm a. Các mẫu tự này rất thông thường trong các ngôn ngữ ở Ấn độ.

Ông thử áp dụng vào các chữ trên cột tượng Delhi. Ông đã vô cùng ngạc nhiên và vui mừng khi đọc và đoán gần trúng được dòng đầu là "Devam piya piyadasi raja hevam aha" ("thương quí của các thần linh, vua ra lệnh như sau"). Ông chỉ sai chữ R trong raja thay vì raja. Lúc này là tháng 6 mùa hè, ở Calcutta rất nóng. Đa số đã đi nghỉ hè ở những nơi mát trên cao nguyên hoặc các nơi khác. Tuy nhiên đối với Prinsep thì đầu óc và cả tâm sức của ông đã hoàn toàn tập trung vào cột tượng, ông không thiết gì đến những việc khác. Với một người trợ giúp giỏi chữ Phạn và các ngôn ngữ khác, trong vòng 6 tuần làm việc liên tục ở trụ sở Hội Á châu, Prinsep đã giải đươc toàn bộ chữ khắc viết trên cột tượng. Sau đây là một phần những gì đã viết trên cột tượng mà Prinsep vừa giải xong ở cột tượng Delhi:

"Vua Devanampiya Piyadesi tuyên bố như sau. Vào năm thứ 27 từ khi trẫm lên ngôi, trẫm đã chỉ dụ để cho sắc lệnh này được công bố bằng chữ viết.

Trẫm chấp nhận và thú tội về những lỗi lầm mà trẫm ôm mãi trong tim.

Vào năm thứ 27 trong triều đại của trẫm, trẫm đã viết ra sắc lệnh này; Vua Devanampiya nói rằng: "hãy sửa soạn các cột đá và khắc sắc lệnh tôn giáo này lên cột từ đây, là sắc lệnh sẽ còn mãi cho tới những thời kỳ xa nhất trong tương lai".

Prinsep trình bày sự khám phá của mình ở Hội Á Châu (Asiatic Society). Mọi người đi từ thích thú, tò mò, ngạc nhiên đến thán phục. Nhưng vua Piyadesi là ai?. George Turnour, một nhà nghiên cứu ở Tích Lan nghiên cứu về lịch sử Phật giáo gởi về Asiatic Society cho biết rằng vua Piyadesi còn có tên là Ashoka, cháu của vua Chandragupta I. Kiểm chứng thêm cho thấy Ashoka có trên danh sách Sanskrit các vua Ấn độ. Vậy thì đúng Piyadesi trên cột là vua Ashoka!.

Hình 1: Chữ Ashoka Brahmi trên phiến đá Girna ở Gujerat.

Vào năm 1915, một sắc lệnh nữa trên đá đã được tìm thấy và trên đó có tên Ashoka, và như thế sự xác nhận nhân vật Ashoka lịch sử đã được kiểm nhận hoàn toàn. Sau khi đã bị quên mất gần 2000 năm, một trong những vĩ nhân trong lịch sử đã được sống lại.

Sau khi giải được chữ trên 3 cột tượng trên, Prinsep rất phấn khởi và tiếp tục đọc các chữ trên 2 cột tượng mới tìm thêm được ở dọc biên giới Nepal do Hogson khám phá. Sau đó thêm một cột tượng đã bị gãy và chôn vùi ở Delhi được khám phá và mang về Calcutta, trụ sở Asiatic Society nơi Prinsep làm việc. Nhờ sự khám phá chữ viết trên cột tượng và các phiến đá người ta được biết thêm nhiều về vua Ashoka.

Tiểu sử của vua Ashoka

Sinh vào khoảng năm 304 BC, là vị vua thứ ba của triều đại Mauryan sau khi cha ông là Bindusara mất. Tên là Ashoka nhưng tên chính thức là Devanampiya Piyadesi (Thương quí của các thần linh, Người nhìn mọi việc với sự nhân hậu). Trong khoảng hai năm tranh giành ngôi, có ít nhất một anh em của Ashoka bị mất. Trong năm 262 BC, 8 năm sau khi lên ngôi, nước Kalinga (khoảng ở tiểu bang Orissa ngày nay) bị chinh phục. Sự thiệt hại vì chiến tranh đã khiến vua Ashoka thay đổi hoàn toàn. Ông đã trở thành một Phật tử. Và trong cuộc đời còn lại của mình đã áp dụng triết lý đạo Phật trong việc trị nước và phát huy Phật pháp. Ông đã giúp đạo Phật truyền khắp nước và ra các nước ngoài. Ông mất vào năm 232 BC sau 38 năm làm vua.

(4) Ashoka hồi sinh

Để hiểu rõ hơn về con người của vua Ashoka, một phần các sắc lệnh trên đá và trên cột được lược trích ở đây, cho phép ta thấy rõ về tư cách của vị vua này. Ông là một nhà hiền triết, người mộ Phật, kinh thuộc tư tưởng Dhamma, kính trọng các bậc chư tăng, không sát sinh, bảo vệ thú vật, thiên nhiên, xây nhà nghĩ và vườn công cộng cho dân và thú trú ngụ. Tất cả các tôn giáo đều được kính trọng và đều học hỏi lẫn nhau.

Hiện nay có cả thảy 7 sắc lệnh trên cột quan trọng nhất (và 2 sắc lệnh ngắn ở Lumbini và Allahabad) được biết đến. Trong đó có 6 sắc lệnh giống nhau trên 6 cột tìm được, và thêm sắc lệnh thứ 7 ở cột Delhi ngoài 6 sắc lệnh trên. Và 14 sắc lệnh trên đá được khắc lên các phiến đá trên khắp lãnh thổ. Phiến đá ở Girna ghi lại đầy đủ các sắc lệnh trên. Ngoài ra còn có 2 sắc lệnh trên đá chỉ có ở Kalinga, và 3 sắc lệnh ngắn, vắn tắt ở vài nơi. Hai sắc lệnh ở Kalinga rất dài, chi tiết và cho nhiều thông tin quí báu.

Sắc lệnh trên đá

(a) Trong quá khứ, các vua thường đi vui thú như săn bắn hoặc các trò giải trí khác. Nhưng mười năm sau khi Devanampiya ("Thương quí của các thần linh") đã lên ngôi, Ngài đã đi thăm viếng Sambodhi và sau đó đã thiết lập các cuộc đi giảng Phật Pháp. Trong những cuộc đi trên, những sự việc sau đây được làm: viếng thăm và cho quà các bậc tu hành và ẩn sĩ, viếng thăm và tặng phẩm vàng bạc cho người già, viếng thăm dân chúng ở thôn quê, giảng dạy họ về Phật Pháp, và bàn luận Phật Pháp với dân khi thuận tiện. Chính những điều này làm Ngài, vua Piyadesi, hạnh phúc và coi đó như là một lợi nhuận cho vương quốc.

(Bia đá Girna, làm năm 256 BC)

(b) Thương quí của các thần linh, vua Piyadesi, đã chinh phục người Kalingas 8 năm sau khi lên ngôị 150,000 người đã bị đuổi đi, 100,000 đã bị chết và nhiều người đã mất (vì những lý do khác). Sau khi dân Kalingas đã bị chinh phục, thương quí của các thần linh đã hướng về Phật pháp, yêu quí Phật pháp và giảng pháp. Bây giờ, trẫm cảm thấy rất hối hận đã chinh phục dân Kalingas.

Quả Thật, trẫm rất đau đớn vì sự giết chóc, đuổi dân đã xảy ra khi một nước bị chinh phục..

…

Giờ đây, trẫm coi rằng cuộc chinh phục bằng Phật pháp là cuộc chinh phục tốt nhất. Và cuộc chinh phục bằng Phật pháp đã đạt được ở vương quốc này, ở biên giới, ngay cả cách xa đây 600 yojanas, nơi mà vua Hy Lạp Antiochos ngự trị, và xa hơn nữa nơi mà 4 vua tên là Ptolemy, Antigonos, Magas và Alexander cai trị, cũng vậy ở về phía Nam giữa những người Cholas, Pandyas và xa tận Tamraparni.

...

(Bia đá ở Kalsi, làm năm 256 BC)

(c)....

Những dân ở những xứ láng giềng giờ tự hỏi: "Vua này có ý định gì?". Ý định duy nhất của trẫm là họ hảy sống không còn sợ trẫm nửa, và họ tin trẫm và với trẫm chỉ có hạnh phúc thôi chứ không còn đau khổ. Trẫm khuyến khích họ áp dụng Phật pháp vào cuộc sống để đạt được hạnh phúc trên cõi đời này và cõi khác. Trẫm nói thế để trẫm chuộc lại nợ mà trẫm đã làm và để mọi người biết rằng trẫm sẽ không thất hứa nữa.

(Bia Kalinga, làm năm 256 BC)

(d) Devanampiya, vua Piyadesi, nói như sau: không có tặng phẩm nào hơn tặng phẩm Dhamma, không có thân hưũ nào hơn Dhamma, không có phân phát nào hơn phân phát Dhamma, va không có liên hệ nào hơn liên hệ Dhamma. Và Dhamma gồm rằng: đối xử đàng hoàng với người ở và ngươi làm việc, kính mẹ và cha, rộng lượng với bạn bè, đồng hành, người thân, tu sĩ và cư sĩ, và không sát sinh. Vì thế một người cha, con, anh em, chủ, bạn, đồng hành hay hàng xóm đều nói: "Đây là điều tốt, nên thực hành". Một điều tốt trên thế gian này và đạt được ân huệ lớn cho thế gian tới bằng ban phát tặng phẩm Dhamma.

(Bia đá Girna, làm năm 256 BC)

(e) "Thương quí của các thần linh", vua Piyadesi, kính trọng các tu sĩ và bậc tu lãnh đạo của tất cả các tôn giáo, và vua phong tặng họ với quà tặng và đủ loại phẩm vật, tước phong. Nhưng "Thương quí của các thần linh", vua Piyadesi không coi trọng những tặng phẩm và tước hiệu bằng điều này --- Là phải có sự phát triển về cơ bản của tất cả các tôn giáo. Sự phát triển về cơ bản có thể được thực hiện bằng nhiều cách, nhưng tất cả các cách đều có nguyên căn chính là tránh nói quá độ, có nghĩa là, không nên ca ngợi tôn giáo mình thái quá, hay nói xấu tôn giáo khác mà không có nguyên do. Nếu có lý do đi nữa để phê bình thì phải làm một cách nhẹ nhàng. Nhưng tốt hơn vẫn là kính trọng các tôn giáo khác. Làm như vậy thì tôn giáo của mình được lợi, cũng như các tôn giáo khác. Trong khi nếu làm ngược lại, thì sẽ mang hại đến chính tôn giáo mình và các tôn giáo khác. Những ai khen quá nhiều tôn giáo mình, do một niềm tin quá độ, và chỉ trích các tôn giáo khác với ý nghĩ là "Để tôi làm rạng danh tôn giáo tôi", thật ra chỉ là làm hại chính tôn giáo mình. Vì thế, sự tiếp xúc giữa các tôn giáo là điều tốt. Mọi người nên lắng nghe và kính trọng niềm tin và điều tốt từ các tôn giáo khác. "Thương quí của các thần linh", vua Piyadesi, mong muốn rằng, mọi người sẽ học được những điều tốt từ tất cả các tôn giáo.

(Bia đá Girna, làm năm 256 BC)

Bia đá ở đồi Girna – Gujerat, Tây Ấn

Sắc lệnh trên cột

(a) Sau hai mươi năm lên ngôi, "Thương quí của các thần linh" (devanampiya), vua Piyadesi, đã đến thăm và tôn thờ nơi đây bởi vì nơi đây, Đức Phật, nhà hiền triết của bộ tộc Sakyans, sinh ra. Vua đã làm một tượng đá và cột đá dựng lên. Và bởi vì Đức Phật đã sinh ra tại đây, làng Lumbini được miễn thuế và chỉ phải trả 1/8 sản lượng.

(Cột ở Lumbini, nơi đức Phật sinh ra, làm năm 249 BC)

(b) Thương quí của các thần linh, vua Piyadesi, nói rằng: Dọc theo các con đường, trẫm đã trồng các cây bàng để chúng có thể cho bóng mát cho thú vật và dân chúng, và trẫm cũng trồng các vườn xoài. Ở mổi khoảng cách 8 //krosas//, trẫm đã đào giếng và xây những nhà nghỉ, và ở nhiều chổ, trẫm đã ra lệnh làm các trạm có nước để cho thú vật và dân chúng dùng. Nhưng những điều này chỉ là kết quả nhỏ thôi. Những việc làm dân chúng hạnh phúc đã được các vua trước làm. Ta cũng đã làm như vậy để có mục đích là, dân chúng có cơ hội áp dụng Phật pháp vào đời sống.

(Cột Delhi, làm năm 243 B.C)

(c) Thương quí của các thần linh, vua Piyadesi đã nói như sau: Hai mươi sáu năm sau khi ta lên ngôi, ta ra lệnh nhiều loại thú vật được bảo vệ - các loài két, //aruna//, ngỗng, vịt trời, //nadimukhas, gelatas//, dơi, kiến chúa, cá không xương, rùa, sóc, nai, bò.. bồ câu và tất cả các loài thú vật 4 chân không có ích hay không ăn được... Nơi trú của các sinh vật không được đốt và rừng không được đốt không lý do hay để giết thú vật.

(Cột Delhi, làm năm 243 B.C)

(Chú thích: những tên hay chữ giữa 2 dấu // là những từ cổ hiện nay chưa hiểu được nghĩa của chúng)



Cột ở Delhi (ảnh Ramesh Lalwani – Flickr)



Chữ Brahmi khắc trên cột ở Lumbini

(5) Ashoka và di sản

Ashoka là một vị vua gương mẫu trong lịch sử thế giới. Trong vương quốc của ông, tất cả nhân dân đều được đối xử nhân hậu, các sinh vật được bảo vệ, không có sự sát sinh kể các các thú vật nhỏ bé nhất. Ông đã ban những đạo luật áp dụng những lời dạy của dức Phật trên toàn vương quốc rộng lớn từ Tây sang Đông, từ Bắc xuống Nam. Những lời lẽ trong sắc lệnh của ông cho thấy rõ về con người của vị vua này. Người ta biết nhiều về ông hơn hết các vị vua khác trong lịch sử Ấn độ.

"Amidst the tens of thousands of names of monarchs that crowd the columns of historỵ.. the name of Ashoka shines, and shines almost alone, a star" (H.G Wells, Sử gia Anh, tác giả bộ sách "History of the World")

"Trong giữa cả chục ngàn tên họ của các vua các triều đại đông đúc trên các trang cột trong lịch sử.. Tên của Ashoka soi sáng, và hầu như soi sáng một mình, một ngôi sao"

Mặc dầu nước Ấn hiện nay theo đạo Ấn giáo và Hồi giáo nhưng trên quốc kỳ của Ấn độ là hình bánh xe luân hồi (dhammachakra) gần tượng sư tử trên cột tượng mà hoàng đế Ashoka đã dựng lên hơn 2000 năm trước đây. Người Ấn đã rất hảnh diện với vị vua gương mẫu và nổi tiếng này. Ông đã để lại một di sản quí báu cho nhân loại.

Ông gởi các cư sĩ đạo Phật đi truyền tư tưởng Phật đi các nước. Nhờ ông mà đạo Phật đã còn và phát triển qua Tích Lan, Miến điện, Thái lan, Cam Bốt, Lào, Việt Nam, Trung Quốc, Đại Hàn, Nhật Bản. Di sản của ông thật là to lớn. Ông cũng gởi tu sĩ lên các nước phương Bắc và qua phương Tây và có ảnh hưởng đến một số nhà hiền triết ở Hy Lạp nhưng đạo Phật đã không bám rễ lâu dài ở những nơi đó. Theo Lê Mạnh Thát (4) thì nhà sư Phát Quang có thể là người truyền đạo Phật đầu tiên ở Việt Nam do vua Ashoka gởi đi qua nước chung quanh. Chữ Đồng Tử và Tiên Dung (con vua Hùng, khoảng thế kỷ 3 trước công nguyên) không phải là hai nhân vật trong huyền thoại mà là hai phật tử đầu tiên ở Việt nam sau khi thụ Pháp từ nhà sư Phát Quang.

(6) Lời Kết

Sau khi đã đọc và giải các dòng chữ trên các cột tượng, Prinsep tiếp tục đọc các khám phá mới như trên phiến đá tìm được ở Dhauli, tiểu bang Orissa gần Calcutta, một số chữ và dòng viết đã mòn và mất, tuy nhiên ông cũng đọc trên phiến đá này nhắc đến về các vị vua ở tận bờ Địa Trung Hải như Antiochus, Ptolemy đã biết đến vua Ashoka (xem bản dịch bia đá ở Kalsi đoạn trên).

Đây là một chi tiết quan trọng cho biết vua Ashoka cùng thời với vua Ptolemy ở Ai Cập mà sử liệu có chép đầy đủ hơn. Ông rất phấn khởi và cố gắng tìm và tái tạo lại những dòng chữ đã mất. Không lâu sau đó, thêm một phiến đá to lớn có chữ cổ Ashoka Brahmi ở Girna, gần Gujerat được biết đến, Prinsep một lần nữa chú ý để đọc và nhận ra hai bản ở phiến đá Dhauli và Girna là giống nhau, mặc dầu chúng cách nhau hàng ngàn dậm, một ở phương Tây và một ở phương Đông. Lúc này thì tiếng tăm của Prinsep đã lớn ở khắp Ấn độ, ông khẩn cấp nhờ chính phủ cho người đến Gugerat để tìm kiếm và làm bản facsimile tốt hơn. Chính phủ vui lòng và đã khẩn cấp gởi người tới Girna để lấy thêm thông tin.

Nhưng khi bản facsimile đến trụ sở Hội Á Châu thì Prinsep đã lên tàu một ngày trước đó trở về Anh để trị bệnh. Ông đã yếu sức và tâm thần đã suy đồi sau những năm say mê tận tuỵ khám phá to lớn trong sử học. Năm sau ông suy tâm, đi đến điên loạn và mất ở Anh.

Ở trung tâm thành phố Calcutta, dọc bờ sông Hằng (Ganges), gần trụ sở Hội Asiatic Society, có một bức tượng mà du khách có thể viếng đến, nếu để ý tới. Đó là bức tượng của nhà khoa học James Prinsep mà nước Ấn độ đã dựng lên tưởng nhớ công trình khám phá to lớn về khảo cổ học. Trong sách du lịch hướng dẫn về Ấn độ của Lonely Planet xuất bản hiên nay, có đề cập đến nơi này. Nếu có dịp, bạn nên viếng thăm nơi đây.

Ca dao Việt nam ta thường nói

Trăm năm bia đá thì mòn
Ngàn năm bia miệng vẫn còn trơ trơ

có ý nghĩa thâm thuý về hạnh phẩm, tiếng tăm của con người được tồn giữ qua dân gian bền lâu hơn cả bia đá. Tuy vậy, vua Ashoka là trong trường hợp hi hữu, với "bia đá" của ông mặc dầu trải qua hơn nhiều trăm năm, đã mòn nhiều, nhưng may mắn thay tiếng tăm của ông đã được sống lại và từ đó (thế kỷ 19) đến nay đã được sống lại trong "bia miệng" của nhân loại. Đó cũng là nhờ tri thức và sự tận tuỵ của một nhà khoa học khảo cổ đặc biệt.

Tham khảo

(1) John Keay - India discovered, W. Colin Co. Ltd., 1988

(2) Ven. S. Dhmamika - The edicts of King Ashoka, The Wheel Publication no. 386/387, 1993, Kandy, Sri Lanka. Xem www.cs.colostate.edu/~malaiya/ashoka.html

(3) Will Durant - Our Oriental heritage, New York, 1935.

(4) Lê Mạnh Thát - Lịch sử Phật giáo Việt Nam (tập 1 – Từ khởi nguyên đến thời Lý Nam Đế, Nxb Thuận Hoá, 1999.

[TCTV]

Đức Phật trong nghệ thuật lịch sử tạo hình

Ngày nay, người tin Phật, tu theo Phật được tiếp xúc với tranh tượng ảnh Phật gần như hàng ngày. Hình tượng Phật hầu như có mặt khắp nơi, có khi treo dưới kính chiếu hậu xe hơi, có khi trang nghiêm ngự trên tòa sen trong chánh điện của một đại già lam.



Hình tượng Phật không những xuất hiện trong những không gian lặng lẽ nơi phòng thờ hay bàn thờ gia đình mà còn xuất hiện trên những đỉnh núi cao ngất và hùng vĩ; không những xuất hiện ở những nơi tín ngưỡng cầu cúng nhang đèn mà thậm chí còn xuất hiện ở những nơi công cộng như khách sạn, nhà hàng... Nhìn lại ngọn nguồn lịch sử, chúng ta thấy rằng để tiến đến mức độ phát triển như vậy, nghệ thuật tạo hình Phật giáo đã trải qua nhiều thời kỳ khác nhau với những cống hiến âm thầm của thế hệ tiền nhân.



Từ xưa, hình tượng Đức Phật đã là chủ đề trung tâm của nghệ thuật tạo hình Phật giáo, người Phật tử luôn cần có hình ảnh Ngài để chiêm ngưỡng, đảnh lễ, cúng dường; và, ý nghĩa hơn cả là noi gương tu tập hay làm đối tượng để thiền định quán chiếu. Hồi sinh tiền, Đức Phật thường vân du hóa đạo và Phật tử tịnh xá Kỳ Viên cảm thấy ưu phiền vì không được viếng thăm, diện kiến. Biết được vậy, Đức Phật dạy rằng cây bồ đề là biểu tướng của Phật, khi Phật vắng mặt hãy viếng thăm, chiêm bái, đảnh lễ cây bồ đề. Công đức, phước báo mà người ấy tạo được sẽ như là viếng thăm và đảnh lễ Phật. Kinh điển còn ghi lại rằng trong thời gian Đức Phật lên cung trời Đao-lợi thuyết pháp, “Điên cuồng vì sự vắng mặt của Ngài, đức vua Udayana đặt làm một bức tượng từ gỗ đàn hương, mà ông tặng cho Đức Phật khi Ngài trở về”(1). Nếu còn thì đó là pho tượng Phật đầu tiên trong lịch sử tạo hình Phật giáo, tuy vậy, khi về lại trần gian, Đức Phật không chấp nhận nó.

Đến lúc Đức Phật Niết-bàn, nhục thân của Ngài vĩnh viễn không còn ở trần gian nữa thì nhu cầu có hình tượng Phật càng trở nên bức xúc. Kinh Niết bàn dù là bản Pàli, Tạng văn hay Hán văn đều ghi nhận việc dùng những lễ nghi và phương thức trà tì nhục thân Phật tương tự với ‘hậu sự’ của một vị Chuyển luân Thánh vương. Sau đó là việc xây tháp phụng thờ ở những ngã tư đường lớn để mọi người đều có thể dâng cúng hương hoa, cờ lọng, tràng phan, bảo cái, kể cả âm nhạc tán tụng.

Thời kỳ đầu, tháp thờ Phật trở thành trung tâm tín ngưỡng, là biểu tướng của bậc Đạo sư. Chiêm ngưỡng tháp Phật là để tưởng nhớ đến những hành trạng và những phẩm tính thù thắng của Phật; việc đó được xem như là có phước đức tương đương với việc chiêm ngưỡng chính bản thân Phật khi Ngài còn tại thế. Ở một số nơi, truyền thống đặc biệt này vẫn còn được gìn giữ, cụ thể là chùa Thông Độ danh tiếng ở Hàn Quốc với ngôi chánh điện không cốt tượng mà chỉ có Xá lợi Phật được tôn trí ở những ngôi tháp phía sau bàn hương án.

Người có tín tâm thời bấy giờ xác định rằng cúng dường lễ bái tháp Phật không phải chỉ vì trong tháp có chứa đựng Xá lợi mà còn vì tháp còn là biểu trưng cho quả vị Chánh đẳng Chánh giác, thậm chí xem tháp là Pháp thân Phật (Dharmakaya). Có thể vì vậy mà tháp Phật ở Bồ đề đạo tràng Ấn Độ còn được gọi là tháp Chánh giác. Mỗi tầng, mỗi bộ phận trong cấu trúc tháp tương ứng với mỗi tầng bậc, mỗi quả vị hay phẩm tính mà vị Bồ tát đạt được trên con đường dẫn đến Phật quả.

Rời khỏi những câu chuyện truyền thuyết, chúng ta có thể xác định rằng nghệ thuật tạo hình Phật giáo có lịch sử bắt đầu từ thời hậu A Dục với 3 di chỉ trọng yếu là Sanchi, Bharut và Amaravati. Để trang trí cho những ngôi tháp cổ kính và vĩ đại ở ba quần thể di tích trên, người Phật tử thời ấy nghĩ ngay đến hình tượng Phật và những ấn tượng mà Ngài đã để lại trong tâm hồn mình. Qua những bức phù điêu trên tháp cũng như cổng rào có độ tuổi trên hai ngàn năm, họ đã kể lại cho chúng ta nghe những câu chuyện hấp dẫn xa xưa. Điểm đặc biệt là trong những câu chuyện này, Đức Phật không xuất hiện với thân tướng con người, thay vào vị trí mà Ngài ngự là những vật biểu trưng. Vì vậy, khách chiêm bái khi thấy bàn chân có in hình bánh xe Pháp thuộc tướng quý của bậc đại nhân thì hãy mường tượng ra Đức Phật đản sinh đang đi từng bước trên đài sen, cất lên lời tuyên bố chấn động tam thiên: Thiên thượng thiên hạ, duy ngã độc tôn. Thấy cội bồ đề hay tòa Kim cang thì hãy mường tượng ra Đức Phật thiền định, đánh bại Ma vương và trạng thái thanh lương tĩnh lặng với quả vị Vô thượng Bồ đề sau đêm thành đạo. Cũng vậy, hình bánh xe thay cho Đức Phật chuyển pháp luân, ngôi tháp thờ Xá lợi thay cho Đức Phật Niết bàn...

Những học giả cho đến nay cũng chưa có thể biết chắc tại sao Đức Phật không xuất hiện bằng hình dạng con người trên các phù điêu mà chỉ xuất hiện thông qua vật biểu trưng nhất là khi mọi người khác đều xuất hiện ‘bằng xương bằng thịt’, từ vua quan đến cung tần mỹ nữ, thậm chí những người bình thường trong đám rước. Khách hành hương thông thường có thể lấy làm lạ nhưng những tâm hồn tinh tế lại lấy làm thú vị. Chúng ta có thể nêu lên ba cách lý giải hiện tượng có mặt mọi người mà không có mặt Đức Phật như sau.

1. Đức Phật trong hình vóc con người là Đức Phật đã bị giới hạn trong tấm thân xương thịt ít nhất là về mặt thể chất nên không còn phù hợp với những phẩm tính thù thắng, uy hùng, siêu vượt. Hơn nữa, dung sắc phi phàm của Phật khi đó sẽ bị lệ thuộc vào bàn tay khéo léo hay vụng về của những nghệ nhân điêu khắc. Tâm hồn của người Phật tử thuần thành có thể cảm thấy bị tổn thương khi Đức Phật “tuyệt đối” của mình lại ‘bị’ thể hiện bằng những nét đẹp tương đối và đôi khi rất là ‘trần gian’.

2. Đức Phật trong hình tượng biểu trưng không làm thỏa mãn hoàn toàn nhu cầu tín ngưỡng cúng bái thuộc mọi cấp độ nhưng lại rất phù hợp với pháp thiền quán. Tâm thức của hành giả là vô tận vì vậy mà Đức Phật hiện ra cũng vô tận. Cụ thể, người ta khó có thể thực hiện được một tượng Phật to bằng núi Châu Thới nhưng một hành giả trong khi quán tưởng dễ dàng phóng chiếu ra một vị Phật to như vậy, thậm chí một vị Phật trùm khắp hư không mà vẫn đứng ngồi hay thuyết pháp sinh động.

3. Truyền thuyết vua Udayana và bức tượng từ gỗ đàn hương mà Đức Phật không chấp nhận đã có ảnh hưởng mạnh trong những thế kỷ đầu khiến cho những người Phật tử dù có khao khát chiêm ngưỡng Phật nhưng vẫn ngần ngại việc tạo hình đúc tượng Ngài theo hướng ‘mày ngang mũi dọc’.

Tình trạng ‘đạo Phật không có tượng Phật’ kéo dài cho đến thế kỷ thứ nhất trước Tây lịch thì Đức Phật trong hình dạng con người mới bắt đầu xuất hiện. Tượng Phật từ đó nhanh chóng trở thành trọng tâm tín ngưỡng Phật giáo với hai trường phái tạo hình lớn là Mathura và Gandhara. Trường phái Mathura khắc họa hình dạng Đức Phật với những đường nét rất gần gũi với những vị thần thánh thuộc tín ngưỡng bản địa Ấn Độ, tròn trịa và sung túc. Trong khi đó với trường phái Gandhara, Đức Phật có những nét đẹp thanh tú của những vị thần Hy Lạp.

Khi đạo Phật lan xa tỏa rộng vượt qua những sa mạc và biển khơi, tiếp xúc với những nền văn minh mới, hình tượng Đức Phật theo đó mà tiếp biến và phát triển, rực rỡ và càng lúc càng phong phú cho đến ngày nay. Đức Phật đã trở nên muôn hình muôn vẻ, ngoài những quy ước căn bản đã mang thêm nhiều yếu tố văn hóa của nhiều địa phương khác nhau. Ngay trong một quốc độ, tùy theo sơn môn bộ phái mà tượng Phật cũng dị biệt, đặc biệt là phương diện nhân tướng, diện tướng. Tượng Phật của Nhật có khuôn mặt hao hao giống người Nhật; tượng Phật của Tây Tạng có khuôn mặt hao hao giống người Tây Tạng; và dĩ nhiên tượng Phật Việt Nam thường giống với người Việt Nam.

Chuyện Phật tử được chiêm bái tượng Phật tưởng chừng dường như là chuyện đương nhiên. Nhưng sự thật, chuyện đương nhiên đó đã không xảy ra trong nhiều thế kỷ. Thế hệ Phật tử trong thời kỳ đầu không hề được chiêm bái Đức Phật trong dạng tranh tượng mãi cho đến thế kỷ thứ nhất trước Tây lịch. Chúng ta thấy rằng dù chỉ có những hình ảnh biểu trưng như tháp Xá lợi, bánh xe Chánh pháp, Phật tử ngày xưa đã khéo léo vận dụng để làm phương tiện quán chiếu và noi gương tu tập.

Một cách cẩn trọng, chúng ta thấy rằng chiêm bái tranh tượng đã không phải là chuyện đương nhiên; và việc chiêm bái theo cách có ý nghĩa nhất chắc chắn cũng không phải đương nhiên mà ai cũng có được. Nhìn bằng đôi mắt lạc quan, chúng ta lại thấy trong cuộc sống hiện đại, người Phật tử tuy phải đối mặt với nhiều thực trạng và tai ách đặc trưng của thời đại, nhưng bù lại, được hưởng nụ cười thanh thoát an nhiên của bậc Đạo sư qua hình ảnh tranh tượng càng ngày càng phong phú, và gần như mọi lúc mọi nơi.


Thích Minh Thành Ph.D

(1) Robert E. Fisher, Mỹ thuật Và Kiến trúc Phật giáo (bản dịch của Huỳnh Ngọc Trảng và Nguyễn Tuấn), Nxb Mỹ Thuật, 2002, trang 20.

****************
Loại ngọc thạch Nephrite nầy có rãi rác tại Mexico , New Zealand , Vân Nam …vv…còn tại Miến Điện thì mới là chính hiệu con nai ( Xin xem lại bài Ngọc Thạch của chúng tôi đăng khá lâu tại trang topic web Chân Trời Mới nầy )…

Tại Canada người ta tìm được một tàng đá lớn , nặng 18 tấn – Ngọc Nephrite – được gia đình Phật từ người Úc Ian Green mua lên , trị giá trên 2.2 triệu USD .




Ông Ian Green người Úc , vào năm 1970 có qua Ần Độ thăm viếng vườn Lộc Uyển ,sau nầy Ian Green quy y đạo Phật …

Gia đình Ina Green và Thầy chù Quảng Đức TP HCM



Tại vườn Lộc Uyển nơi Đức Phật thuyết pháp đầu tiên cho 5 người thầy của mình , sau đó 5 người nầy quy y và trờ nên đệ tử của Đức Phật luôn …
Thuyết pháp lần thứ nhì cho Ông Maha Cadiep…lúc đó Maha Cadiep đã là trưỡng lão đạo Bái Hoả Giáo ( ngày nay vần còn tại Iran )…
Maha Cadiep cùng 500 đệ tử đang chờ trăng lên tại núi Tỳ bà Quật ( hay núi cao gần Tuyết Sơn gì đó )…thì mây đen kéo đến chuyển mưa …tất cả tăng sỉ Bái Hoả Giáo rất nản chí vì trăng tròn lúc ấy là lớn nhất ( cứ 12 năm thì trăng vào ngày ấy lớn nhất , sáng nhất ) .
Như vậy phải chờ đến 12 năm sau rồi vậy …
Thì Đức Phật đi đến , thấy họ rầu rỉ trốn mưa sắp đến…thì Đức Phật ngồi xuống đọc kinh…thì sau đó mây tan …lộ ra ánh sáng trăng rầm rực rờ…

Trưỡng lão Maha Cadiep tuy có thần thông , nhưng chưa thuần được đất trời mưa gió…

Sau lần giãng đó thì Maha Cadiep quy y theo đạo Phật…

Công đức tu hành và chánh niệm của Maha Cadiep sau nầy được Đức Phật truyền y bát cho Ngài…

Chính Đức Phật từng ca ngợi CaDiep như sau : “ Ca Diếp đạo hạnh rất nghiêm nhất trong đệ từ của Ta ….Nếu Ta không thành Phật thì Ta không dám nhận Ca Diếp làm đệ tử đâu ! “

Trờ lại Tượng Ngọc Thạch Hoà BÌnh ( danh từ do Ian Green đặt tên )…Sau gần 8 năm đục đẽo bời những bàn tay khéo léo của nghệ nhân Thái Lan ( nghệ nhân Miến Điện, Nepal và Úc thì không khéo tay bằng nghệ nhân Thái Lan …

Tại Thái Lan sản xuất ngọc thạch Jade và Hồng ngọc nhiều nhất thế giới , đẹp hơn ngọc thạch Trung quốc .
Ngọc thạch Trung quốc đa số là đồ giả , họ ép + nầu ngọc cho ra màu xanh rồi bán khắp hang cùng ngõ hẽm , tại Việt Nam tại California…chổ nào có Chệt là có ngọc bán ngay góc đường …

Dân Saigon gọi là Ngọc Hồ Cẩm Đào , y như họ gọi phone di động Hồ Cẩm Đào đó là phone di động Made in China…xài chừng 1 năm là nghe hết rõ tiếng người gọi…la hét gần chết mới nghe rõ , bị giựt mất không tiếc lắm vì rẽ rề …giá phone Nokia E72 made in Japan là 4 , 5 triệu đồng VN…còn phone Hồ Cẩm Đào bán 500 nghin đồng là cao rồi …

Có lần tôi chứng kiến một thầy chùa đứng trên đường Nguyễn Trải / Tp HCM…gọi phone cho ai đó…vì cái phone Made in China , nên Thầy la hét hoài trong máy…bổng một chiếc xe gắn máy chở 2 thằng chạy xẹt đến…giụt mất cell phone của Thầy ngon lành…nhìn cái mặt ông Thầy Chùa bị giụt mất phone….về cười khúc khích gần 3 ngày mới nguôi . )


Trờ lại tượng Ngọc Thạch Hoà Bình của phật tử Ian Green thấy rất trân trọng…nhưng có điều ấm ức trong lòng là tại sao nguyên cái đầu+ gương mặt của Đức Phật lại nhuộm vàng y ? mà không bằng ngọc xanh luôn ?

Có lẽ nghệ nhân nào đó là hư gương mặt Ngọc Phật rồi chăng , nên họ đắp lại bằng vàng y ?

VÒng ngọc thạch quý là liền nguyên mãng , chớ nếu đem nãm vàng một khúc thì người ta cho là vòng ngọc nầy bị bể ra làm 2 , nên thợ kim hoàn nối lại bằng vàng y hay vàng 18 K…

Từ đá ngọc 8 tấn tại Canada…đẽo thành tượng nặng 4.5 tấn , cao 3.5 mét đến Úc …rồi vân du khắp nơi trên thế giới…

Rất tốn tiền và tốn công vô cùng…vì chuyên chở bằng phi cơ rất đắt tiền vô cùng…chở một tên Việt kiều mập 70 kg…từ Los Angeles sang Saigon gần 1200 USD rồi ….huống chi Ngọc quý giá nặng gần 4-5 nghìn kilo gram là phải biết…..

Hoan hô tấm lòng sùng đạo Phật của phật tử đạo Lạt ma Giáo Ian Green người Úc vô cùng …

Ngày xưa tại VNCH có lể rước tượng Đức Mẹ đi khắp 4 Vùng Chiến Thuật mà người ta gọi là Tượng Đức Mẹ Hoà Bình….làm từ gổ cây sồi…nơi Đức Mẹ hiện lên nói với 2 em bé mục đồng tại Fatima…đi từ Saigon ra Quảng Trị rồi về lại Vatican / Rome …..


Tại TP.HCM, tượng Phật ngọc lớn nhất thế giới được trưng bày từ tối 29/3 đến hết ngày 5/4, sau đó trưng bày tại chùa Hoằng Pháp, huyện Hóc Môn, TP.HCM từ 9/4 đến 24/4.
Tiếp theo sẽ trưng bày tại chùa Vạn An, huyện Châu Thành, tỉnh Đồng Tháp từ 1/5 đến 10/5/2009.

Tượng Phật Ngọc được tạc theo khuôn mẫu Tượng Phật Thích Ca đang được tôn thờ bên trong Đại Tháp Giác ngộ ở Bồ Đề Đạo Tràng (Ấn Độ).

[TCTV]

Thực vật trong văn hoá Phật giáo
Vietsciences- Thái Công Tụng

Tát nước đầu đình

Thực vật thân thương với văn hoá Phật giáo tưởng chừng như không nhận ra, vì thực vật bao trùm lên mọi khía cạnh của văn hoá :

Ngày ngày ngắm Phật đâm quen mặt
Thân thiết như thân với nắng mưa

(Thơ Luân Hoán)

Thực vậy, từ bông hoa trên bàn thờ Phật đến bữa cơm thường nhật của phật tử, đâu đâu cũng có bóng dáng cây cỏ, cả Thảo lẫn Mộc:

Thảo là những cây thân thảo, mềm như các cây ngũ cốc họ Hoà Bản, các cây họ Đậu như đậu nành còn gọi là đậu tương, đậu đen, đậu đỏ ..

Mộc gồm các loại cây thân cứng như cây bồ đề, cây trúc, cây sala, cây xoài, cây keo nghĩa là những cây ta thấy rải rác trong các kinh phật . .

Trước tiên, ta đề cập đến văn hoá ẩm thực vì 'có thực mới vực được đạo'. Người Á đông ta ăn cơm là chính, thỉnh thoảng có lễ mới ăn xôi .Nhưng dù cơm hay xôi, cũng là từ lúa mà ra .

Mà lúa thì là căn bản của nông nghiệp mọi xứ Á Châu, từ Bắc Á như Nhật, Đại Hàn mãi cho đến Viet Nam, Thái Lan, Lào, Miến ..Thực vậy, lúa trồng cả mùa mưa lẫn mùa nắng, đúng với nhịp điệu của khí hậu nhiệt đới.. Lúa có thể gặp ở:

-hệ sinh thái vùng đất cao nước trời (rainfed upland ecosystem) trong đó lúa trồng cạn là chủ yếu; lúa này chỉ phụ thuộc vào nước trời mà lượng nước mưa này lại thay đổi theo năm nên năng suất thấp. Ta có thể kể các loại lúa rẩy, lúa lốc trồng trên đất bãi cao ven sông, các gò đồi.

-hệ sinh thái vùng đất thấp nước trời (rainfed lowland ecosystem)trong đó có lúa nước (wetland rice). Tổ tiên ta trồng lúa nước đầu tiên và còn lợi dụng nước sông được nâng lên với thuỷ triều ở các vùng duyên hải ven biển để tưới ruộng Dần dà, lúa nước đã được đưa dần từ ruộng nước lên ruộng cạn. Lúa nước là loại trồng trên các đất có chân nước trong ruộng và chiếm nhiều diện tích.

Vào mùa mưa, nông dân tận dụng nước trời để trồng lúa: đó là lúa mùa với nhiều giống sớm, muộn khác nhau tùy theo mực nước trong ruộng:

Ra đi mẹ có dặn dò
Ruộng sâu thì cấy, ruộng gò thì gieo

Trong khi ruộng gò thì gieo vãi lúa vì không có nước trong ruộng thì ruộng sâu phải cấy mạ .

Lúa mùa thường cấy tháng 5, và gặt tháng 11, tức tháng mười âm lịch, đúng như bài ca dao:

Bao giờ cho đến tháng mười
Ta đem liềm hái ra ngoài ruộng ta
Gặt hái ta đem về nhà
Phơi khô quạt sạch ấy là xong công

Vài giống lúa thơm đặc sản như lúa Tám xoan, nếp cái hoa vàng ở miền bắc, lúa Nàng Hương, Nàng Thơm Chợ Đào trong Nam. Một loại canh tác lúa nước trời đặc biệt là lúa nổi (deep water rice): lúa nổi trồng tại các vùng có nước ngập sâu đến 3-4 mét như Châu Đốc, Long Xuyên thường bị lụt sâu; lúa nổi có thân cao và tăng trưởng theo mực nước lên; lúa nổi được sạ vào tháng 5. Sau vụ lúa nổi gặt vào tháng 12, nông dân tận dụng nước ẩm còn trong ruộng lúa để làm thêm hoa màu phụ.

-hệ sinh thái nước tưới (irrigated ecosystem). Với nhiều công trình thuỷ lợi như máy bơm, đập nước, kinh mương, guồng xe để đưa nước lên ruộng v.v. nên nhiều vùng có nước tưới để trồng lúa vào mùa nắng như lúa Đông Xuân trong Nam, lúa tháng 8 ở miền Trung, lúa chiêm ở miền Bắc ( gọi như vậy vì giống lúa này du nhập từ Chiêm Thành); lúa này cấy tháng 12, thu hoạch tháng 5. Sau khi cấy xong lúa chiêm thì tháng giêng, tháng hai lúa chiêm vẫn chưa gặt nên nhàn rỗi đúng như ca dao :

Tháng giêng là tháng ăn chơi
Tháng hai cờ bạc, tháng ba hội hè ..

Vì chủ động được nước tưới nên nông dân trồng các giống lúa cải thiện, thấp dàn, phản ứng với phân bón nên năng xuất lúa ở hệ sinh thái này cao hơn lúa trồng vào mùa mưa.

Các giống lúa trồng có hai loại chính: đó là lúa tẻ sản xuất ra gạo nấu cơm, bột gạo làm nhiều loại sản phẩm khác nhau như bún, bánh tráng, bánh cuốn.. và lúa nếp có hạt gạo dẽo dùng nấu xôi, gói bánh chưng, bánh tét, làm rượu nếp, cơm rượu v.v. .Ca dao cũng dùng lúa tẻ, lúa nếp để giải bày tâm tình trai gái :

Anh thưa với mẹ cùng cha
Nếp mà lộn tẻ, lựa ra hay đừng ?
Đò đưa đến bến đò ngừng
Anh thương em thuở trước, nửa chừng lại thôi !


Cây lúa có nhiều giai đoạn phát triển khác nhau như khi còn non thì gọi là cây mạ, rồi nhảy bụi, trỗ đòng đòng, ra bông kết hạt :

Anh đi lúa chửa chia vè,
Anh về lúa đã đỏ hoe đầy đồng
Anh đi em chửa có chồng
Anh về em đã tay bồng tay mang


Ngoài lúa đóng vai trò chủ yếu, còn có các cây có củ (khoai các loại ), cây ăn qủa, các loại rau, cây công nghiệp (mía, chè ..).

Quê ta mát đất phù sa,
Trồng rau, rau tốt, trồng cà cà sai
Quê ta lắm bắp nhiều khoai,
Đồng trong chắc lúa, bãi ngoài xanh dâu
Dâu xanh, xanh ngắt một màu,
Xóm làng đan né, rủ nhau chăn tằm
Ruộng vườn, ta bón ta chăm,
Cho dâu đầy lá, cho tằm thêm tơ


Bắp nguồn gốc Trung Mỹ du nhập vào Á Châu cũng là một cây lương thực chủ yếu.

Lúa miến hay bo bo, hình thái như cây bắp, cây kê và có nhiều loại như bo bo hạt (Sorghum dura, S. subglabrum), bo bo chăn nuôi ( Sorghum vulgare), bo bo đường, cây cao, thân to, nhiều nước ngọt (Sorghum dochna var. sacchararum), bo bo chổi, dùng làm chổi (Sorghum vulgare, var. sudanense).

Lúa mì

Lúa mạch

Ngoài lúa, còn có các loài ngũ cốc khác như kê (millet), lúa mạch đen (rye, tiếng Pháp là seigle), lúa đại mạch (barley, tiếng Pháp là orge), yến mạch (oat, tiếng Pháp là avoine).

Trong bừa cơm còn có rau các loại mà về phương diện phân loại thực vật, rau có thể là rau ăn lá ( leaf vegetable crops), rau ản quả (fruit vegetable crops), rau ăn củ (root vegetable crops)

Đi đâu mà chẳng biết ta,
Ta ở kẻ Láng vốn nhà trồng rau
Rau thơm, rau húng, rau mùi
Thìa là, cải cúc, đủ mùi hành hoa
Mồng tơi, mướp đắng, ớt, cà
Bí đao, đậu ván, vốn nhà trồng nên

Hoa rau muống

Rau ăn lá như rau muống (Ipomea aquatica), rau dền, rau mồng tơi, rau đay, rau diếp (tên khác : rau xà lách) Lactuca sativa với nhiều giống (xà lách cuốn, xà lách giòn, rau xà lách xoăn ăn hơi đắng), cải bẹ (Brassica campestris),cải thìa (Brassica sinensis), cải bắp còn có tên bắp cải, bắp su (Brassica oleracea), cải tần ô (Chrysanthemum coronarium, còn gọi cải cúc).. Mồng tơi (Basella rubra) vì là dây leo nên trồng trên hàng rào, quanh nhà :

Nhà nàng ở cạnh nhà tôi
Cách nhau một giậu mồng tơi xanh rờn
Hai người sống giữa cô đơn
Nàng như cũng có nỗi buồn như tôi

(thơ Nguyễn Bính)

Rau ăn qủa (ăn trái) : Trong suy nghĩ thông thường thì trái thường ngọt, ăn tráng miệng còn rau dùng trong bữa ăn nhưng về phương diện thực vật, trái là kết quả sự thụ phấn và trong trái có hột: quả (trái) cà chua Lycopersicon esculentum, quả (trái) ớt Capsicum annuum, quả (trái) dưa leo Cucumis sativus; quả (trái) dưa tây melon Cucumis melo (melon-concombre); Courgette Zucchini squash Cucurbita pepo; quả (trái) dưa hấu Citrullus lanatus; quả (trái) đậu bắp Abelmoschus esculentus; quả (trái) bí đỏ Courge poivrée Cucurbita pepo hoặc bí rợ Cucurbita maxima trồng ăn quả, ăn ngọn non, lấy hạt rang ăn.

Cà Solanum melongena, cũng là một loại rau ăn quả :

Bồng em đi dạo vườn cà
Trái non bỏ mắm, trái già làm dưa
Làm dưa ba bữa dưa chua
Để dành ăn cấy, khỏi mua tốn tiền


Mướp có nhiều loại như mướp huơng (Luffa acutangula), mướp đắng (Momordica charantia), mướp ta (Luffa cylindrica) khi non để ăn, khi già cho xơ rửa bát. Bầu (Lagenaria vulgaris) trồng quanh vườn nhà, thả trên dàn leo ăn quả lúc còn non. Bí có thể là bí đao (Benincasa cerifera), trồng lấy quả ăn và làm mứt.

Trong bài thơ 'Bạn đến chơi nhà' của Nguyễn Khuyến có mô tả sơ qua về quang cảnh một khu vườn nhà miền Bắc như sau :

Ao sâu nước cả, khôn chài cá
Vườn rộng rào thưa khó đuổi gà
Cải chửa ra hoa, cà chửa nụ
Bàu vừa rụng rốn, mướp đương hoa


Cà và rau muống thông dụng nhất là tại miền Bắc và đã gặp trong ca dao:

Anh đi anh nhớ quê nhà
Nhớ canh rau muống, nhớ cà dầm tương

Rau ản củ (root vegetable crops) như củ cà rốt, củ cải, củ ra đi, su hào, khoai tây,v.v.

Ngoài ngũ cốc, trong bữa cơm chay phải có đậu mà ta có thể kể : đậu nành tức đậu tương Glycine max ( họ Fabaceae), chứa nhiều protein, có thể biến chế ra đậu hủ, chao, xì dầu; đậu cowpea Vigna unguiculata họ Fabaceae; đậu đen (Vigna cylindrica), thường sử dụng nấu chè, dễ tiêu, giải nhiệt; đậu Hà lan (Pisum sativum) quả non và hạt dùng để ăn, đậu ngự ( Phaseolus lunatus), đậu ván (Dolichos lablab), đậu xanh green gram còn gọi là Mung bean ( Phaseolus aureus), dùng làm giá trong chopsuey, đậu lùn haricot nain (Phaseolus vulgaris).. Vài vùng có đậu triều (Cajanus indicus ). Trong Nam có trồng đậu bắp (Hibiscus esculentus) nhưng họ Malvaceae, không phải họ Papilionaceae như các loại đậu kia .

Ngoài ngủ cốc và các loại rau, phải kể khoai các loại: khoai lang (Ipomea batatas), khoai mì (Manihot esculenta), khoai sọ (Colocasia antiquorum) có tên khác là khoai môn, củ dùng làm thức ăn, cuống (dọc) có thể muối dưa, khoai nưa (Amorphophallus rivieri) cũng cùng họ Ráy (Araceae) như khoai sọ, có củ ăn hơi ngứa, khoai nước (Colocasia esculenta), còn gọi là môn nước, củ và cuống đều ăn được, khoai từ (Dioscorea esculenta) trồng phổ biến nhiều làng mạc.

Nấu ăn thì phải có dầu ăn, trích từ hạt thực vật: có thể có dầu Canola (một loại colza Brassica napus var oleifera); dầu bắp, dầu từ cây dầu dừa (palmier à huile), dầu đậu nành, dầu oliu, dầu mè ..


Trong bữa cơm cũng phải có gia vị như gừng (Zingiber officinale), ớt (Capsicum annuum), tiêu (Piper nigrum), hành, tỏi, sả, ngò, húng quế, rau răm Polygonum odoratum, rau diếp cá, rau thơm tức húng Láng (Mentha aquatica) thì cũng là từ thực vật nữa.

-Ai ơi chua ngọt đã từng
Gừng cay muối mặn xin đừng quên nhau

-Ớt nào là ớt chẳng cay
Gái nào là gái chẳng hay ghen chồng
-Ăn tiêu nhớ tỏi bùi ngùi
Ngồi bên đám hẹ nhớ mùi rau răm
Hỡi người quân tử trăm năm
Quay tơ có nhớ mối tằm hay không ?


Đó là các thực vật dùng làm gia vị (plantes condimentaires)

Như vậy, nếu Phật tử ăn chay thì không sợ bệnh bò điên, có tên khác là bệnh Creutzfeldt-Jakob, bệnh lây lan khi ăn thịt bò nhiễm bệnh. Ăn chay cũng không sợ bệnh cúm gà. Ăn chay thì không sợ chất béo, chất mỡ cholesterol. Ăn nhiều rau quả có thể ngăn ngừa sự phát triển của chứng xơ cứng động mach, giảm nguy cơ bệnh tim mạch ( nghiên cứu đăng trên tạp chí Nutrition). Rau quả còn chứa nhiều chất chống oxyd hoá bioflavonoids, pectin, carotenoïd, beta carotene, lycopene v.v giúp cho sức khoẻ con người . Thực vậy, trong sự biến dưỡng thức ăn, cơ thể tạo ra những chất phế thải gọi là 'gốc tự do'(radical libre). Chính các gốc lơ lửng này mới tấn công vào chất DNA của tế bào, tạo ra ung thư. Tình trạng ô nhiễm môi trường ngày nay cùng với sự tăng gia stress làm tăng thêm gốc tự do. Mà các loại rau đậu chính là những chất chống oxyd hoá (antioxydants), làm giảm bớt các gốc tự do .

Với dân số trên thế giới đông đúc như ngày nay, đặc biệt tại các nước chậm tiến, việc ăn chay giúp giảm sức ép lên đất trồng trọt vì quỹ đất đai, thay vì sử dụng làm đồng cỏ chăn nuôi, thì có thể dùng trồng cây lương thực..


Trong đời đức Phật, ta thường gặp các loài thực vật sau đây :

-cây sen .

Chiếm một vị trí trung tâm trong Phật giáo . Theo Ấn Giáo, cây sen là cái nôi của vũ trụ và Brahma đã sinh ra giữa hoa sen và cùng hoa biến các cánh hoa thành đồi, thung lũng và sông ngòi. Hoa sen cũng tượng trưng cho tinh khiết, gần bùn mà chẳng hôi tanh mùi bùn. Nói đến Phật giáo là nói ngay đến hoa sen vì hoa sen là hoa biểu trưng cho Phật giáo . Hoa sen thường ở trong các hệ sinh thái đầm ao, vùng trũng chứa nhiều chất bùn sình hôi hám vì chứa nhiều khí sulfua (H2S). Tuy mọc trong bùn nhưng cây sen cố gắng vượt lên khỏi chốn hôi hám, tượng trưng cho phiền não để tiến lên khỏi mặt nước, nhô lên, toả lá rộng để hấp thụ khí trời, toả bông thơm tượng trưng cho giải thoát. Mộc mạc, đằm thắm, kín đáo. Trời nắng bẻ lá sen làm nón, trời mưa lá sen che đầu , lá sen bới cơm ra đồng ăn .

Rủ nhau ra tắm hồ sen
Nước trong bóng mát, hương chen cạnh mình
Cứ chi vườn ngọc, ao quỳnh
Thôn quê vẫn thú hữu tình xưa nay


hoặc như trong câu hát quan họ của cô thôn nữ Bắc Ninh người ơi, người ở đừng về:


Youtube: Tát nước đầu đình

Đêm qua tát nước í..a đầu đình
Bỏ quên chiếc áo í a .. trên cành hoa sen ..là cành hoa sen


Trong vài bài kệ, ta bắt gặp hoa sen :


Nguyện sanh Tây phương cõi Tịnh độ
Mẹ cha là chín phẩm sen lành
Hoa nở thấy Phật ngộ vô sanh
Độ khắp tất cả loài hàm thức


Tây phương là cõi Cực lạc thanh tịnh. Vô sanh có nghĩa không còn phải tái sinh trong cõi Luân hồi sống-chết nữa . Hàm thức có nghĩa các chúng sanh có tiềm tàng, có sẵn ý thức để hiểu biết.


-Cây sa la : Theo tục truyền, mẹ đức Phật, hoàng hậu Mahamaya (Ma ha mada) vào năm 563 trước Công Nguyên, trên đường rời Kapilavatthu tức Ca Ti La Vệ về quê, dọc đường sinh ngài ở Lumbini tức Lâm Tì Ni với chim hót, rừng rú thiên nhiên có nhiều cây Shorea (cây sa la). Vào cuối đời ở Kusinagara (Câu thi na), ngài cũng nằm trong võng mắc trên hai cây Shorea. Trong kinh Pháp Cú, phẩm Tự ngã, có bài kệ sau đây cũng có nhắc đến cây Shorea (bản dịch của Thiện Nhựt Huỳnh Hữu Hồng) :

Dây bìm leo bám cây ta-la
Quấn quá chặt khiến cây khô héo
Người phá giới nặng nề chỉ khéo
Chuốc hoạ cho mình, như kẻ thù mong

Trần Trọng San cũng dịch ra như sau:

Người mà không giữ giới răn
Như dây leo nọ lan tràn nảy sinh
Nếu ai buông thả dục tình,
Ngày ngày nết ác tăng nhanh thêm nhiều


Cây trúc, cây tre cũng thường gặp trong kinh Phật. Người ta thường nhắc đến vườn Trúc Lâm, tên tu viện tiếng Pali Veluvana (vana : rừng). Nirvana ta gọi là Niết Bàn có chữ vana trong đó Nirvana có nghĩa đen là ra khỏi rừng, theo nghĩa bóng là thoát khỏi chốn trầm luân, phiền não, ra khỏi rừng vô minh. Tịnh xá Trúc Lâm ở ngoài thành Vương xá, trong rừng tre, nơi đức Phật thường cư ngụ và thuyết pháp. Phật Thích Ca truyền đạo cho các đệ tử đầu tiên ở Trúc Lâm hoặc rừng trúc. Gần thành Vương xá ( tiếng Pali là Rajagaha)., có một ngọn núi hình con chim ưng, gọi là núi Linh thứu (sommet du Vautour). Cây trúc, cây tre còn tượng trưng cho người quân tử: mềm mại mà cứng rắn, uyển chuyển nhưng gan lì

-Cây bồ đề Ficus religiosa còn gọi là cây pipal, pippala, Âu Mỹ dịch ra là Bodhi tree cũng là một cây khác liên hệ đến đời đức Phật . Thái tử Siddhattha (Tất đạt đa) khi quyết định bỏ cảnh phồn hoa phú quý đã vào rừng tu với nhiều năm khổ hạnh . Sau nhiều năm khổ hạnh, ngài rời bỏ Uruvilva (U lâu tần hoa) xuống tắm trong dòng sông, nhờ sữa do một cô thôn nữ cho uống lại sức rồi lại ngồi dưới gốc cây pipal lớn để tập trung suy ngẫm. Nơi này cách thị trấn Gaya 8 cây số ở tiểu bang Bihar, Đông Bắc Ấn độ ngày nay . Tương truyền ngài ngồi thiền 49 ngày đêm chứng ngộ được chánh pháp, hiểu ra quy luật của đời người, thấy nỗi khổ của kiếp nhân sinh. Sau đó, Ngài đi tìm 5 người bạn cùng tu khổ hạnh trước đây để giác ngộ cho họ và cùng đi truyền bá các tư tưởng siêu việt của ngài khắp lưu vực sông Hằng. Từ đó, người đời gọi ngài là Buddha, phiên âm tiếng Việt là Bụt .Còn cây pipal mà Ngài đã ngồi thiền định gọi là cây bodhi , tiếng Việt phiên âm là cây bồ đề . Và thị trấn Gaya mang tên Both Gaya (Bồ đề đạo tràng) .


-cây xoài Mangifera indica L, họ Anacardiaceae,cũng rải rác trong nhiều kinh Phật. Vườn xoài ở ngoài thành Vương xá, được y sĩ Kỳ- bà dâng cúng cho Tăng đoàn để cất tịnh xá .

-Cây keo (Acacia) cũng thường gặp trong các rừng cây Ấn độ ngày nay .

-Cây ưu đàm (cây udumbara) Ficus glomerata;

-Cây sanh Ficus indica ;

Làng mạc Việt Nam quanh chùa thường có cây đa, cây đề là cây cổ thụ, được nhắc nhở trong các bài hát :

Làng tôi có cây đa cao ngất từng xanh
Có sông sâu lờ lững vờn quanh

Cây đa cổ thụ quanh chùa có tính cách biểu tượng vì theo quan niệm người Việt, đó là nơi nghỉ chân người qua đường cũng như nơi trú ngụ của những linh hồn .


Quanh chùa ở động Hương tích có nhiều cây mơ (abricotier) mọc trên núi đá vôi và đã được bất hủ hoá qua một bài thơ thời tiền chiến:

Thơ thẩn đường chiều một khách thơ
Say nhìn xa rặng núi xanh lơ
Khí trời lặng lẽ và trong trẻo
Thấp thoáng rừng mơ cô hái mơ


Ngoài cây mơ cũng có cây dương ( peuplier) :

Nhà ta ở dưới gốc cây dương
Cách động Hương sơn nửa dặm đường
Có suối nước trong tuôn róc rách
Có hoa bên suối ngát đưa hương


Trong bài Văn tế thập loại chúng sinh với màu sắc Phật giáo của thi bá Nguyễn Du cũng có nêu cây dương, nhưng không phải cây dương peuplier mà cây bạch dương tức bouleau blanc, tiếng Anh là birch có tên khoa học là Betula platyphylla, thân mộc, có vỏ trắng, rụng lá vào đông, thuộc họ Hoa Mộc (Betulaceae) và cây đường lê, một cây cao trung bình, tên khoa học là Pyrus betulaefolia , họ Rosaceae :

Tiết tháng bảy mưa dầm sùi-sụt
Toát hơi may lạnh buốt xương khô
Não người thay bấy chiều thu!
Ngàn lau khảm bạc, giếng ngô rụng vàng...

Đường bạch-dương bóng chiều man-mác
Ngọn đường lê lác-đác mưa sa
Lòng nào lòng chẳng thiết tha
Cõi dương còn thế, nữa là cõi âm!

Phật giáo và đa dạng sinh học

Trong ngũ giới của Phật giáo, có điều khoản cấm sát sanh . Như vậy cũng có nghĩa là không săn bắn hoang thú. Điều này cũng có nghĩa là phải bảo tồn rừng rú vì nếu không có rừng thì loài thú hoang, chim muông sẽ không nơi trú ẩn .Tục ngữ ta cũng có nói đến hai tội lớn trong môi trường : đó là Nhất phá sơn lâm, nhì đâm Hà Bá . Phá sơn lâm thì không còn rừng rú khiến đất đai bị xói mòn, chuồi đất lụt lội . Vô hình chung, đạo Phật qua điều răn trong ngũ giới đã khuyến cáo sự đa dạng sinh học (biodiversity).

Với rừng rú được bảo tồn, sức khoẻ con người được tăng lên vì rừng toả ra oxy qua hiện tượng quang hợp và hút bớt các khí độc do khói nhà máy, khói xe hơi hàng vạn chiếc suốt ngày đêm di chuyển phát ra. Đó là các khí nhà kiếng (green house gas) làm đảo lộn khí hậu trái đất .

Rừng là nguồn gen thực vật. Nhờ quỹ gen đó mà có thể thay đổi hay cải thiện các giống hiện có, bằng cách lai giống, ghép cây, để tạo ra các giống mới thích nghi với môi trường mới, kháng sâu hơn, giúp tăng gia nông phẩm.. Sự đa dạng sinh học là điều kiện cần thiết để có một quỹ gen phong phú. Vì rừng chứa nhiều loại thực vật khác nhau nên đó là một kho gen vĩ đại; muốn tháp gen thì phải có gen nào cần như có cây có gen kháng mặn, kháng bệnh thì đưa gen đó vào loài cây muốn cải thiện. Như vậy rừng là vàng xanh vì rừng chứa một kho gen vĩ đại mà công nghệ sinh học (biotechnology) luôn luôn cần có để nghiên cứu, tìm tòi tạo ra thuốc mới, cây mới, giúp cho nhân loại .

Sức khỏe không chỉ có nghĩa là phải 'vai u thịt chắc' mà sức khỏe tâm linh cũng rất quan trọng. Rừng giúp con người thư giãn, tìm lại sự im lặng, tĩnh mịch:

Ta dại ta tìm nơi vắng vẻ
Người khôn người đến chốn lao xao .


Triết học Á Đông luôn luôn đề cao sự hài hoà của 3 yếu tố Thiên, Địa và Nhân

Thiên có nghĩa nôm na là ông Trời ..Chữ Trời được nhắc đến mấy chục lần trong các câu Kiều; nó đồng nghĩa với God, với đấng Tối Cao. 'Trời làm chi cực bấy Trời'; nhạc sĩ cũng nói đến Trời: 'lạy Trời mưa tuôn, hạt mộng vươn lên'; 'trời ươm nắng cho mây hồng'..; người nông dân cũng 'lạy trời mưa xuống, lấy nước tôi uống'

Địa có nghĩa là đất với sông, suối, hồ, ao, núi, rừng, cây cỏ, cỏ cây, sa mạc, đất liền, biển cả

Nhân là người, nhưng cũng bao hàm mọi sinh vật trên trái đất.

Tìm hài hoà và an lạc cho tâm hồn chính là đạt đến sự quân bình sinh thái giữa 3 thành tố trên. Ngày nay, nhiều vấn nạn tâm linh thường xảy ra vì con người thấy hụt hẳng trong sự tương quan giữa người với thiên nhiên.


Để kết luận, thực vật học có nhiều chuyên ngành : nấm học (mycology), phân loại thực vật (plant taxonomy), sinh thái thực vật (plant ecology), ẩn hoa học (cryptogamy) v.v. nhưng bài tham luận này liên hệ đến một chuyên ngành khác của thực vật học : đó là dân tộc thực vật học (ethnobotany). Đây là một chuyên ngành liên hệ đến thực vật và đời sống con người. Nói đến con người là phải đề cập đến môi trường văn học với thi văn, môi trường nghệ thuật với lời ca, câu hát, môi trường tâm linh với thờ phượng, cầu nguyện v.v. .

Bài tham luận này chứng tỏ thực vật có chỗ đứng riêng trang trọng trong văn hoá Phật giáo, từ làng Thiền, tu viện Thiền xa đô thành khói bụi cho đến những chùa chiền luôn luôn có thực vật thân thương bao quanh. Nhờ khung cảnh tịch mịch, tâm linh con người dễ thăng hoa, chánh niệm trong mỗi phút giây dễ dàng hơn, các phiền não dễ bị kết tuả, trầm tích lại, nhìn lại sự vô thường của Tạo hoá để tìm và nhập vào tư tưởng của cái Chân Như

[TCTV]

Sinh thái học dưới góc nhìn của Tam giáo (Nho, Phật, Lão)
Vietsciences- Thái Công Tụng

1. Nhập đề

Sinh thái học dịch từ danh từ ecology. Chữ ecology, có gốc từ hai chữ Hi Lạp : oikos (nơi ở) và logos (môn học). Cái nơi ở của con người có đất mẹ, núi mẹ, sông mẹ, biển mẹ nhưng càng ngày nơi ở của nhân loại đang đứng trước sự mất thăng bằng giữa tài nguyên thiên nhiên với con người, gây ra phá rừng, ô nhiễm môi trường sống, gây nên sự thay đổi khí hậu, tạo tiền đề cho các bất ổn của thế giới ngày nay .

Thế nhưng, hàng ngàn năm trước, triết học Đông Phương với 3 tôn giáo chính là Nho giáo, Phật giáo, Lăo giáo đã suy ngẫm sâu xa về các vấn đề này.Trong một thế giới càng ngày càng toàn cầu hoá, một thế giới phẳng, đang phải đối đầu với sự biến đổi khí hậu, với ô nhiễm môi trường như hiện nay thì các tư tưởng trong Tam giáo đáng cho ta suy nghĩ và từ đó tìm lại được những chân lý bị bỏ rơi trong quên lãng .

Bài tham luận này nêu lên các vấn nạn môi trường do sự biến đổi khí hậu trên toàn cầu, sau đó tìm hiểu tư tưởng Tam giáo trong vấn đề môi trường.


2. Các biến đổi khí hậu do sự mất thăng bằng các yếu tố sinh thái .

Với cuộc cách mạng kỹ nghệ, loài người đã thụ hưởng được nhiều tiện nghi vật chất như xe hơi, máy bay, vật liệu tiêu dùng. Nhưng huy chương có hai mặt vì đằng sau các tiện nghi ấy thì khí hậu cũng thay đổi do những khí độc như CO2 từ xe cộ, từ các nhà máy phun khói và thải các khí độc trên bầu trời làm trái đất nóng lên. Các khí độc đó thường được gọi là khí nhà kiếng là vì khi các bức xạ mặt trời phản chiếu từ mặt đất lên sẽ bị các khí độc này ngăn chận lại làm trái đất càng ngày càng nóng tương tự như trong một nhà kiếng trong đó người ta trồng rau, trồng hoa ở các xứ lạnh vào mùa đông .

Xưa kia, trên trái đất này dân cư không đông như ngày nay . Với tiện nghi y tế cao nên tỷ lệ trẻ em chết lúc sơ sinh giảm đi rõ rệt nên ngày nay dân số tăng nhanh :

Phố phường chật hẹp người đông đúc
Bòng bế nhau lên nó ở non

(Tú Xương).

Dân số đông đòi hỏi năng lượng để nấu ăn, để đun nước, để tắm giặt. Dân số đông đòi hỏi có nguyên liệu để làm nhà cửa, làm bàn ghế. Dân số đông đòi hỏi nhiều nhà máy để sản xuất ra điện, ra vật liệu tiêu dùng. Dân số đông đòi hỏi xe cộ di chuyển đi làm. Dân số đông đòi hỏi lương thực mà muốn có lương thực trên đất càng ngày càng ít dần thì phải dùng phân bón và muốn có phân bón lại phải có năng lượng và nguyên liệu từ sản phẩm dầu hoả và hơi đốt.

Và năng lượng để sản xuất ra các tiện nghi là từ dầu hoả và hơi đốt, phát thải các khí nhà kiếng làm khí hậu trái đất nóng dần gây ảnh hưởng lớn đến sinh hoạt loài người mà sau đây là những hậu quả:

-dâng cao mực nước biển khiến cho những vùng thấp duyên hải sẽ bị ngập và dân cư sẽ mất chổ ở. Riêng ở Việt Nam, các vùng thấp ven biển nhất là miền châu thổ sông Hồng và châu thổ Cửu Long sẽ bị ngập, de doạ dến an ninh lương thực vì lụt lội làm đê biển không chịu được khi nước biển dâng;

-nước đại dương ấm lên cũng tạo nên nhiều cơn bão mạnh với sức tàn phá khủng khiếp như ở Miến Điện tháng 5 vừa qua (2008), gây ra nạn lũ lụt, kéo theo hàng chục ngàn người chết, phá hoại cả một vùng châu thổ trồng lúa lâu nay . Dĩ nhiên mọi cái đều tương quan vì lũ lụt sẽ kéo theo nạn nghèo đói vì lương thực sẽ khan hiếm.

Ý thức được việc này, ngay từ năm 1997, nhiều nước đã họp lại ở Kyoto (Nhật Bản) để ký chung một thỏa ước nhằm giảm lượng khí thải CO2 và các khí khác gây hiệu ứng nhà kiếng, sau này được biết là Nghị Định Thư Kyoto. Trong Nghị Định Thư này cũng đòi hỏi các nước bớt sử dụng than đá, khí đốt, xăng dầu chuyển sang năng lượng sạch như mặt trời, gió v.v.

Sau đây, ta sẽ lần lượt phân tích vài ảnh hưởng các bộ môn ấy trên tư tưởng sinh thái để thấy các học thuyết Đông Phương luôn đề cao thiên nhiên :


3. Sinh thái học theo Tam Giáo
31.Sinh thái học trong Nho giáo.

Trong lịch sử Trung Hoa, chúng ta biết rằng sau thời kì Xuân Thu Chiến Quốc (từ năm 770 đến năm 220 trước Công nguyên ) kéo dài mấy trăm năm đầy loạn lạc, tranh chấp thì vào đời nhà Hán muốn tái lập lại kỷ cương, các danh nho đã đề nghị ra ba riềng mối là Tam Cương (Quân, Sư, Phụ ) và năm đức của cá nhân gọi tắt là Ngũ Thường (Nhân, Nghĩa, Lễ, Trung, Tín ). Riêng vũ trụ quan thì luôn luôn đề cao sự hài hoà của 3 yếu tố Thiên, Địa và Nhân.

Thiên có nghĩa nôm na là ông Trời .. Khi nói về Trời, ta nghĩ ngay đến bầu trời, mây , các sao ban đêm, gió thổi, tóm lại những thông số về khí hậu, về trái đất : bão, lụt, động đất, núi lửa .Chẳng thế mà người nông dân thường nhìn trời để cầu cho mưa thuận gió hoà

Ơn trời mưa nắng phải thì, Nơi thì cày cạn, nơi thì bừa sâu hoặc : Lạy Trời mưa xuống, lấy nước tôi uống, lấy ruộng tôi cày v.v.

Chữ Trời được nhắc đến mấy chục lần trong các câu Kiều; nó đồng nghĩa với God, với đấng Tối Cao. 'Trời làm chi cực bấy Trời'; nhạc sĩ cũng nói đến Trời: 'lạy Trời mưa tuôn, hạt mộng vươn lên'; 'trời ươm nắng cho mây hồng'..

Địa có nghĩa là đất với sông, suối, hồ, ao, núi, rừng, cây cỏ, sa mạc, đất liền, biển cả

Và giữa hai cảnh giới Thiên và Địa là Nhân .

Nhân là người, nhưng phải hiểu theo nghĩa rộng là mọi sinh vật trên trái đất.


Foret_07.jpg

Vào đời Hán, và đặc biệt dưới triều Hán Võ đế (140-87 trước Công nguyên ), Đổng Trọng Thư nhận rằng con người có địa vị trọng yếu, giúp sức trời đất mà 'hoàn thành' vạn vật .Ông viết: 'Trời, đất và người là cái gốc của vạn vật .Trời sinh vạn vật, đất nuôi vạn vật, người làm thành vạn vật'. Quan niệm 'thiên nhân tương quan', 'thiên nhân hợp nhất' là một đặc điểm của triết học Trung Hoa. Có hai nghĩa, nghĩa thứ nhất là trời và người giống nhau còn nghĩa thứ hai là trời và người 'thông' với nhau, nghĩa là quan hệ mật thiết với nhau. Trong nho học, các câu như 'thiên nhân vô nhị' (trời và người là một), 'thiên tắc nhân, nhân tắc thiên' (trời là người, người là trời ), 'vạn vật nhất thể' v.v. đều cho rằng thiên nhiên và con người có liên hệ lẫn nhau cho nên cần giữ sự cân bằng vạn vật, 'đạt đến trung dung hài hoà, trời đất nằm ở đó, vạn vật nhờ đó mà được nuôi dưởng vậy (chí trung hoà, thiên địa vị yên, vạn vật dục yên ) . Như vậy, theo Nho học, con người phải hoà mình với vũ trụ, không cưỡng hiếp vũ trụ vì trung hoà là luật điều hoà, luật quân bình của vũ trụ, nó chi phối mọi hoạt động từ trời, đất đến vạn vật và con người .

Thiên cũng còn có nghĩa những đấng tối cao, vô hình . Quan niệm Thiên Địa Nhân kéo theo các khái niệm như làm việc gì cũng phải Thiên thời, Địa lợi, Nhân hoà . Nếu có tai ương thì có Thiên tai như bảo lụt, hạn hán, Địa tai như động đất, đất chuồi, Nhân tai là các tai ương do người tạo ra như phá rừng v.v. Như vậy, về vũ trụ quan, cái tam thức (trinome) như Thiên Địa Nhân có hàm ý rằng nên sống theo 'đạo trời' hay 'thiên đạo' tức phải sống hài hoà với trời và đất . Suy ra thì ngày nay, vì con người đã không tôn trọng bầu trời nên đã xảy ra nhiều biến đổi khí hậu, gây ra tai trời ách nước và cũng vì con người không tôn trọng trái đất nên đã có những hiện tượng như sa mạc hoá, khủng hoảng lương thực.


32. Sinh thái học trong Phật giáo.

Trong Tứ Diệu đế của học thuyết Phật giáo, chữ Khổ là chữ đầu tiên. Ngoài cái khổ theo nghĩa thông thường như đau ốm, bệnh tật, già yếu, có thêm cái khổ khác do biến đổi khí hậu với thiên tai, bảo lụt, hạn hán tóm lại cái khổ do sự suy thoái của môi trường sống như nước biển dâng, thiếu hụt lương thực, ô nhiểm môi trường với những dòng sông đã qua đời, với núi trọc, với mịt mù đồi cát v.v.

Diện tích rừng mỗi ngày mỗi co cụm, với phá rừng bừa bãi thì lấy đâu mà hoá giải được khí nhà kiếng, ngăn chận lũ lụt, giảm bớt sức nóng. Ở Việt Nam thì nạn lâm tặc hoành hoành, phá hết rừng già . Đây lại là một chuyện cười ra nước mắt .

Dưới đầu đề 'Rừng Quảng Nam kêu cứu', nhà báo viết : ' Lâm tặc vẫn ngang nhiên dùng xe ô-tô, xe máy, xe bò chở gỗ liên tục giữa ban ngày; lâm tặc kết gỗ thành từng bè, mảng, phao cao-su chờ đêm tối cho xuôi theo dòng sông Bung, sông Vu Gia về tập kết tại huyện Đại Lộc, biến địa phương này thành 'chợ gỗ lậu' lớn nhất của tỉnh : để kéo gỗ từ rừng ra đường cho xe tới chở về xuôi, cả hàng ngàn con 'trâu tặc' tham gia. Người ta còn trồng từng ruộng cỏ cho 'trâu tặc' ăn, nhiều người không biết, còn khen vùng này chăn nuôi phát triển mạnh ! (báo Thanh Niên ra ngày 11 tháng 6 năm 2008)

Trong Ngũ giới của nhà Phật thì giới đầu tiên là không sát sanh. Như vậy cũng có nghĩa là không săn bắn hoang thú. Điều này cũng có nghĩa là phải bảo tồn rừng rú vì nếu không có rừng thì loài thú hoang, chim muông sẽ không nơi trú ẩn. Tục ngữ ta cũng có nói đến hai tội lớn trong môi trường : đó là Nhất phá sơn lâm, nhì đâm Hà Bá. Phá sơn lâm thì không còn rừng rú khiến đất đai bị xói mòn, chuồi đất lụt lội. Vô hình chung, đạo Phật qua điều răn trong Ngũ giới đã khuyến cáo sự đa dạng sinh học (biodiversity).

Đức Phật trong kinh Pháp Cú cũng khuyên không nên đốn rừng mà phải 'đốn rừng dục vọng' vì chính dục vọng làm môi trường hiện nay bị huỷ hoại:

Đốn rừng 'dục vọng' , chớ đốn cây,

Vì cảnh rừng này gây sợ hãi (Kinh Pháp cú: Phẩm Đạo )

Với rừng rú được bảo tồn, sức khoẻ con người được tăng lên vì rừng toả ra oxy qua hiện tượng quang hợp và hút bớt các khí độc do khói nhà máy, khói xe hơi hàng vạn chiếc suốt ngày đêm di chuyển phát ra. Đó là các khí nhà kiếng (green house gas) làm đảo lộn khí hậu trái đất .



Rừng là nguồn gen thực vật. Nhờ quỹ gen đó mà có thể thay đổi hay cải thiện các giống hiện có, bằng cách lai giống, ghép cây, để tạo ra các giống mới thích nghi với môi trường mới, kháng sâu hơn, giúp tăng gia nông phẩm.. Sự đa dạng sinh học là điều kiện cần thiết để có một quỹ gen phong phú. Vì rừng chứa nhiều loại thực vật khác nhau nên đó là một kho gen vĩ đại; muốn tháp gen thì phải có gen nào cần như có cây có gen kháng mặn, kháng bệnh thì đưa gen đó vào loài cây muốn cải thiện. Như vậy rừng là vàng xanh vì rừng chứa một kho gen vĩ đại mà công nghệ sinh học (biotechnology) luôn luôn cần có để nghiên cứu, tìm tòi tạo ra thuốc mới, cây mới, giúp cho nhân loại . Ngày nay, bảo vệ sự đa dạng sinh học là một trong những chủ đề quan trọng trong sự bảo vệ môi trường. Thực vậy, với sự gia tăng dân số, con người đã phá hủy luôn môi trường sống, kéo theo đó là sa mạc hoá, mặn hoá, phá rừng và từ sự huỷ hoại môi trường sống lại ảnh hưởng ngược lại đến đời sống con người với nạn đói kém, nạn lụt lội .

Sức khỏe không chỉ có nghĩa là phải 'vai u thịt chắc' mà sức khỏe tâm linh cũng rất quan trọng. Rừng giúp con người thư giãn, tìm lại sự im lặng, tĩnh mịch:

Ta dại ta tìm nơi vắng vẻ
Người khôn người đến chốn lao xao .

Thực vậy, vào rừng, thở không khí trong lành, nhìn sao ban đêm, nhìn suối, nghe nước róc rách, bướm lượn nhởn nhơ, chuồn chuồn, nghe côn trùng rỉ rả, mặt trăng lên, sao đêm nở đầy trời, giúp ta tránh được các căng thẳng của cuộc sống máy móc đô thị, giúp ta quên đi những nỗi nhọc nhằn của thể chất và phục hồi lại các giá trị tâm linh . Thực vậy, chúng ta biết rằng bán cầu não bên trái là khu vực lý trí, tư duy của khoa học còn bán cầu não bên phải là mảnh đất của nghệ thuật. Chính nhờ sự phân bố chức năng của hai bán cầu não nên khi làm việc suy tư mệt mỏi thì thư giãn ngỡ lòng mình là rừng, ngỡ hồn mình là mây (thơ Hồ Dzếnh), sẽ giúp cơ thể nhanh chóng phục hồi lại khả năng trí tuệ và sức làm việc .

Ta cũng thấy trước cảnh vật bao la của vũ trụ rằng con người chỉ là một thành phần nhỏ bé và từ đó cảm thấy khiêm tốn hơn . Thiếu đức khiêm tốn thì con người dù rất tiến bộ về vật chất và kỹ thuật đã trở nên con người dã man và tàn ác. Ta đi chùa, đi giáo đường chính ý thức được gia sản thiêng liêng của mình, vì nhận thức rõ giá trị cao quý của con người cũng như biết rõ tính tự cao tự đại cố hữu của con người. Nếu không nhờ vào một quyền lực mạnh mẽ từ bên ngoài, chúng ta có thể ngã trở lại vào cái hố tự cao tự mãn ấy một cách dễ dàng .

Atal Bihari VajpayeeCòn nhớ trước đây Thủ tướng Ấn độ Atal Bihari Vajpayee trong tháng 8/2001 đă thu băng đọc thơ của mình cho Thư viện Quốc hội Hoa Kỳ . Trong số các bài thơ viết bằng tiếng Hindi của chính mình, có một bài được nhiều người ưa thích 'Heights'. Bài thơ kết thúc bằng câu : Lạy Chúa, đừng để con trèo quá cao dến nỗi không thể cúi xuống ôm hôn kẻ khác. Đừng đem đến sự cao ngạo cho con'`My Lord, Never let me climb so high that I can't bend down to embrace another human. Deliver me ever from such arrogance.'

Trong cụm từ Từ, Bi, Hỉ, Xả thì chữ Từ đứng đầu tiên. Ai cũng biết là Đạo Phật chủ trương từ bi, lấy Bồ đề tâm, Bồ đề nguyện và Bồ đề hạnh làm chủ yếu. Tâm trong sáng gọi là Tuệ tâm, tâm thanh tịnh thì gọi là Thanh tịnh tâm, tâm rộng lớn thì gọi là Đại tâm, Tâm chân thật thì gọi là Chân tâm, tâm bao dung thì gọi là Từ Bi tâm. Mọi đức tính trên của Tâm đúc kết vào chữ Bồ đề Tâm .

Khi tâm ta từ bi, thì trời đất cũng từ bi với chúng ta. Trong khi tâm ta không từ bi với cây rừng như đốn rừng bừa bãi, không từ bi với muông thú thì tự nhiên loài người mất nguồn gen quý giá cần cho sự cải thiện thực vật, mất đi sự đa dạng sinh học (biodiversity), mất nguồn lợi cho du lịch sinh thái.

. Khi tâm ta từ bi thì tự nhiên ta xem môi trường như người bạn, như người thầy, môi trường sẽ để ta yên ổn, không có lụt lội vì rừng cây đã giúp giảm bớt cường độ của nước, không có nước mặn xâm nhập sâu vào đất liền tóm lại, tìm lại hài hoà với vũ trụ.

Một thế giới dựa vào các giá trị như Từ, Bi, Bác Ái , như vậy thì mọi người , mọi sinh vật sống an lạc. Với thế giới như vậy thì sẽ không còn hận thù, không còn ganh ghét, không còn khổ đau. Thực vậy, chìa khoá của kiếp nhân sinh là cái Tâm : Chữ Tâm kia mới bằng ba chữ Tài.

Tâm có một nội hàm rộng lớn vì bao gồm tâm thức (lĩnh vực nhận thức, có ý thức), tâm cảnh nghĩa là dùng các ý về cảnh để tả tình cảm như trong câu Kiều :

Vi lô san sát hơi may
Một trời thu để riêng ai một người

hoặc:

Bến Tầm dương canh khuya đưa khách
Quạnh hơi thu lau lách đìu hiu,

tâm niệm, tâm tư, tâm tính, tâm sự, tâm pháp (mọi phương pháp tác động lên tâm lý, từ tác động lên ý thức như giáo dục và công tác tư tưởng đến tác động lên vô thức như tâm lý liệu pháp), tâm cảm, tâm trạng, tâm hồn, tâm linh, tâm xúc, tâm bệnh. Bấy nhiêu đủ thấy tâm phức tạp, mà phức tạp cũng đúng vì tâm do hàng ngàn neuron trên não bộ tác động lên nhau, v.v. và có thể nói tâm chính là nội dung môn học gọi là tâm lý học .

Khi tâm an và biết hướng thiện thì chẳng những mình được hạnh phúc mà còn hoà đồng được với cái tâm đại ngã của vũ trụ.

Tâm bao dung rộng lượng của người tù cải tạo, dù 'mười năm mặt sạm soi khe nước, ta hoá thân thành vượn cổ sơ' nhưng vẫn sẵn sàng phá chấp:

Ta về cúi mái đầu sương điểm/Nghe nặng từ tâm lượng đất trời/ Ta về như lá rơi về cội/ Bếp lửa nhân quần ấm tối nay/Chút rượu hồng đây xin rưới xuống/Giải oan cho cuộc biển dâu này (Ta về của Tô Thùy Yên )

Quan niệm Phật giáo với tâm từ bi với mọi sinh vật 'nhất thiết chúng sinh giai cộng thành Phật đạo' là quan niệm viên dung. Chúng sinh đồng một thể, mình và người không khác, lợi người là lợi mình, giết hại kẻ khác là giết mình.

Kinh Hoa Nghiêm nói rằng: 'Tâm như hoạ sư năng hoạ nhất thiết hình tượng' nghĩa là tâm ta như người nghệ sĩ có thể vẽ ra vô vàn cảnh vật, hiện tượng đẹp, xấu khác nhau . Tâm chúng ta có thể tạo ra Thiên đường, có thể xây nên Địa ngục . Tâm thiện thì thiên hạ an vui; tâm sân hận thì chiến tranh. Vì thế sự hiện hữu của tâm thức chính là sự hiện hữu của hai mặt trái ngược nhau trong tâm thức con người, sự thấp kém và sự cao thượng. Nếu tư tưởng của ta vẩn đục, ích kỷ thì đời sống của ta trở nên nhỏ nhen, thấp kém. Nếu tư tưởng của ta rộng lớn, bao dung và hỉ xả thì đời sống của ta sẽ trở nên cao đẹp, thanh thoát. Khi tâm hồn đã thanh thoát trong sáng thì cảnh vật trở nên chan hoà . 'Người buồn cảnh có vui đâu bao giờ' . Vậy chuyển hoá tự tâm là con đường gột sạch tư tưởng thấp kém để mở ra con đường cao thượng .

Tư tưởng Hoa Nghiêm cũng nói là tâm là nguyên nhân mọi vạn pháp . Tâm vọng (còn gọi là vọng niệm) thì mọi vạn pháp thay đổi, mang tính chủ quan, (subjectivity) mang tư duy nhị nguyên đối đãi (dualistic), nghỉa là phân định và tách rời cái A khỏi những cái phi A. Thái độ vọng niệm phân biệt này làm ta có cái thái độ so đo, tính toán, hơn thua .Lúc đó, trạng thái an tịnh của tâm sẽ không còn nửa và tâm lý về cái cá biệt gia tăng, tác động xấu đến phong cách hành xử của con người: phân biệt màu da, tôn giáo, giới tính, tuổi tác, vị trí xã hội. Tâm thanh tịnh thì ta có cái nhìn không phân biệt, theo đó thì ta và các vật khác từ thực vật đến động vật đến dòng sông, dãy núi, mọi cái đều tương giao, tương trợ, tương nhập (interconnected ) với nhau.

Phật giáo dạy rằng không có cái nào đứng riêng rẽ được hết vì mọi việc đều tương quan tương thuộc với nhau và đó là thuyết trùng trùng duyên khởi (principle of Conditioned Arising, ( paticcasamuppada) . Vạn vật nương nhau mà sống vì cái này có vì cái kia có. Loài người nhờ cây cỏ mà cây cỏ nhờ đất để cho dưỡng liệu mà muốn các dưỡng liệu hoà tan thì phải có nước v.v. Như vậy bảo vệ môi trường tức là bảo vệ con người .

Các vấn nạn hiện nay trên thế giới chỉ có thể giải quyết bằng cái Tâm. Nhờ bối cảnh yên tĩnh, tâm hồn mới yên tĩnh để suy tư cùng vạn vật . Có suy tư cùng vạn vật mới có thể nhìn vạn vật bằng tâm tưởng:

'Trong niềm im lặng vô ngôn đó, những vang vọng, ý nghĩ, nhựa sống của ngôn từ, của hành động, của ý nghĩa càng tràn bờ để xóa bỏ mọi biên giới mà tắm gội, bao dung lấy hết thảy (Doãn Quốc Sỹ trong Vào Thiền )

Trong đạo Phật, có khái niệm Tam độc: tham, sân, si .

Lòng tham vô đáy khiến ta tiêu thụ nhiều, tổn hại đến môi trường tài nguyên . Trong xã hội Tây phương, nhiều nhà có đến 3 hay 4 xe hơi, chưa kể đến trung bình 3 cái máy truyền hình, thêm vào là các máy DVD, máy điện toán rồi điện thoại di động do đó tài nguyên thiên nhiên trong lòng đất như sắt, kẽm, thiếc, đồng, chì đều mất dần . Mặc dù có tái chế biến nhưng nghĩa trang xe hơi, nghĩa trang máy computer, lẫn lộn với máy tập thể dục vứt đi đầy rãy.

Muốn được giải thoát khỏi khổ đau do sự huỷ hoại của môi trường sống, con người cần phải nhận thức là Đất Mẹ, Sông Mẹ, Núi Mẹ, Biển Mẹ có tài nguyên hữu hạn mà sự tham lam con người là vô hạn. Người Phật tử là người sống thiền, sống tri túc chứ không sống chớp giật, tìm một phút huy hoàng rồi sau đó đau khổ triền miên như trong thơ : Thà một phút huy hoàng rồi chợt tắt, Còn hơn buồn le lói suốt trăm năm' . (Xuân Diệu ) .Trái lại, người Phật tử đưa ra một cách sống tỉnh thức, tìm chuyển hoá các khổ đau thành hạnh phúc, chuyển thất vọng thành nghị lực:

Thiện căn ở tại lòng ta,
Chữ Tâm kia mới bằng ba chữ tài .

Thiện căn tức khi ta làm được 3 nghiệp lành như thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp là ta đã gieo được một thiện căn tốt . Thiện căn chưa phải là Phật tính vì thiện căn có nội, có ngoại, có hữu lậu, -nghĩa là còn vướng phiền não-, có vô lậu, tức hết phiền não, có thường và có vô thường còn Phật tánh thì không có nội, không có ngoại, không hữu lậu, không vô lậu v.v.

Phật giáo dạy Chánh mệnh nghĩa là không ăn trộm, không giết, không ma túy nghiện ngập . Tham thì vô đáy, không giới hạn nên làm tài nguyên cạn dần. Con đường thoát khổ cũng nằm trong nhận thức chân chính, tức chánh kiến . Chánh mệnh và chánh kiến là các chữ trong Bát chánh Đạo.

Theo đức Phật, chỉ có con đường trí huệ tức nhận thức chân chính mới giúp con người giải thoát khỏi bể khổ. Vô minh là nguyên nhân chính gây ra khổ đau . Như vậy, muốn được giải thoát, con người cần phải thoát ra ngoài vòng ái ngã, nguyên nhân chính của khổ đau và như vậy cuộc sống mới an lạc. Cũng như vạn vật, cái ngã chỉ do duyên hợp và sẽ biến hoại . Cuộc đời theo chu kỳ sanh, diệt như một bánh xe luân hồi, từ xưa đến mãi về sau . Nhà nhạc sĩ không nói đến bánh xe, nhưng ví như hòn sỏi đá lăn :

Hòn đá lăn bên đồi/ Hòn đá rớt xuống cành mai/ Rụng cánh hoa mai gầy/ Chim chóc hát tiếng qua đời, đến một ngày nọ, nhìn lại mình, chợt một chiều tóc trắng như vôi, người ta bỗng thấy 'nghe tiền thân về chào tiếng lạ, những mai hồng ngồi nhớ thiên thu '(Cỏ xót xa đưa )

Như vậy, bài toán môi trường phải giải quyết từ mỗi cá nhân, từ mỗi hành động: biết đủ là đủ, không tiêu thụ quá đà vì biết rằng con người hôm nay phải để lại cho con người ngày mai các tài nguyên . Không còn tài nguyên thì nhân loại sẽ khổ đau, loạn lạc, gây thêm nạn di dân môi trường.

[TCTV]

3.3. Sinh thái học trong Lão giáo

Gọi là Lão giáo, vì cha đẻ của học thuyết này là Lão Tử. Theo học thuyết này thì cái căn nguyên đầu tiên của vũ trụ chi phối mọi việc trên Trái đất này là một cái gì vô hình, vô sắc không có tên; Lão tử gọi là cái Đạo nên học thuyết này còn gọi là Đạo giáo . Chính cái Đạo này làm cho trái đất có 4 mùa, có ngày, có đêm, biển có thuỷ triều, nước lên nước xuống, tóm lại Đạo là luật tự nhiên của Trời Đất, là nguồn gốc của vũ trụ, có trước vũ trụ. Mà cái đạo, tức cái luật tự nhiên, là không cần tranh mà hay thắng, không cần nói mà hay ứng nghiệm, không cần mời mà các vật vẫn theo về, lờ mờ mà hay mưu tính . (Thiên chi đạo, bất tranh nhi thiện thắng, bất ngôn nhi thiện ứng, bất triệu nhi tự lai, thiện nhiên nhi thiện mưu ).

Theo Lão Tử, trời đất với người là một, đều do đạo sinh ra cả .Trong vũ trụ có bốn cái lớn mà Người là một. Người bắt chước đất, đất bắt chước trời, trời bắt chước đạo, đạo thì tự nhiên nhi nhiên .(Vực trung hữu tứ đại, nhi nhân cư kỳ nhất yên . Nhân pháp địa, địa pháp thiên, thiên pháp đạo, đạo pháp tự nhiên ) .

Lão giáo với thuyết âm dương, ngũ hành . Mọi vật đều có hai trạng thái âm dương . Âm dương chỉ là thuộc tính mâu thuẫn nằm trong tất cả mọi sự vật; nó giải thích hiện tượng mâu thuẫn, chi phối mọi sự biến hoá và phát triển của sự vật .Nói chung, phàm gì có tính chất hoạt động, hưng phấn, ở ngoài, hướng lên, sáng chói, nóng rực đều thuộc về dương và ngược lại là âm .Trong thiên nhiên, mặt trời, ban ngày, phía trên, phía ngoài là Dương còn mặt trăng, ban đêm, phía dưới, phía trong là âm...Âm dương tuy bao hàm ý nghĩa mâu thuẩn, đối chọi nhưng còn bao hàm cả ý nghĩa nguồn gốc ở nhau mà ra, hổ trợ, ức chế nhau mà tồn tại . Trong âm có mầm mống của dương và trong dương có mầm mống của âm .

Còn ngủ hành là 5 chất căn bản Kim, Mộc, Thũy, Hoả, Thổ.Các yếu tố này cũng tác động tương quan với nhau, theo cả hai nghĩa tương sinh và tương khắc. Khắc và sinh đều cần thiết cho sự quân bình tạo hoá.

Sau đây là vài ví dụ về sự tương sinh và lực lượng đối trọng của nó :

Thuỷ sinh Mộc: nhờ nước mới có cây mọc nhưng Mộc sinh Thủy: nhờ rừng nuôi dưỡng nguồn nước .

Mộc sinh Hoả :Cây cối làm mồi cho lửa đỏ nhưng Hoả sinh Mộc: tro tàn giúp cây phát triển .

Hoả sinh Thổ :Tro tàn tích lại làm ra đất nhưng Thổ sinh Hoả: dưới lòng đất là những núi lửa .

Thổ sinh Kim : Lòng đất tạo nên kim loại nhưng Kim sinh Thổ : các đá phún xuất lâu ngày sẽ tạo nên đất .

Và đây là vài ví dụ về tương khắc và lực lượng đối trọng:

Mộc khắc Thổ : Rễ cây đâm xuyên lớp đất còn Thổ Sinh Mộc: đất nuôi cây.

Thổ khắc Thuỷ: Đất đắp đê cao ngăn nước lũ còn Thủy sinh Thổ : dòng nước chở phù sa bồi lắng.

Thuỷ khắc Hoả : Nước dập được lửa còn Hoả sinh Thủy :kim loại nóng sẽ chảy thành nước .

Hoả khắc Kim : Lửa nung chảy sắt thép còn Kim sinh Hoả: các kim loại trong lòng đất phun ra lửa, tạo nên núi lửa.

Kim khắc Mộc: Thép cứng do chặt cây còn Mộc sinh Kim: cây rừng che chở cho các kim loại dưới đất .

Nếu ứng dụng thuyết ngũ hành vào môi trường học thi:

Phá rừng (Mộc) sẽ ảnh hưởng đến chu kỳ nước (Thuỷ) làm lụt lội nhiều hơn, phá vỡ sự hài hoà giữa 2 chất này. Trồng rừng sẽ làm lưu lượng nước nhiều hơn

Đào bới cát (Kim) làm thay đổi chế độ thuỷ văn của dòng sông (Thuỷ)

Cháy (Hoả) cũng tác động đến rừng (Mộc) và làm đất khô cằn (Thổ )

Bồi bổ đất bằng phân hoá học (Kim) làm hoa màu thêm tốt tươi (Mộc) .Để đất dốc bị xói mòn (Thổ) sẽ làm mùa màng (Mộc) bị hư hại .

Trong sự biến đổi khí hậu hiện nay, chính vì các nhà máy và xe cộ (Kim) phát thải nhiều khí nhà kiếng trên bầu trời (Hoả) làm nhiệt độ Trái đất tãng nên các tảng băng ở Bắc cực và Nam cực chảy làm mặt nước biển dâng (Thuỷ), làm nhiều vùng đất duyên hải bị ngập (Thổ), không thể trồng hoa màu, lấp cây rừng ngập mặn (Mộc).

Sau đây ta thử phân tích ảnh hưởng của vài yếu tố nói trên :
1.ảnh hưởng trên Thuỷ

-trên các dòng hải lưu : Ở điều kiện bình thường, các dòng hải lưu nóng (như Gulf Stream) khi chảy vào vùng ôn đới sẽ giải phóng nhiệt, làm không khí ở vùng này ấm lên .Sau đó các dòng hải lưu lạnh dần và chìm xuống tầng nước thấp hơn (do nước lạnh thường nặng hơn nước nóng ) rồi chảy trở về vùng xích đạo .Nhưng khi nhiệt độ tăng sẽ làm các tảng băng ở hai cực tan nhanh, khiến độ mặn giảm đi và cơ chế trên sẽ bị xáo trộn .. Do nước biển càng ít mặn thì càng nhẹ nên các dòng hải lưu khi đã lạnh đi vẫn không thể chìm xuống. Các dòng hải lưu ngừng chảy. Hàng loạt sinh vật biển tuyệt chủng. Biển mất khả năng hấp thụ các loại khí gây hiệu ứng nhà kiếng. Bắc Âu từ trước đến nay, nhờ dòng hải lưu Gulf Stream nên ấm; nếu vậy thì Bắc Âu không còn nhận được dòng không khí nóng từ xích đạo lên sẽ trở thành lạnh.

-trên đại dương: Khí hậu thay đổi khiến đại dương ngày càng ấm và lớp không khí trên bề mặt đại dương ngày càng nóng ẩm hơn . Bão lớn vì thế ngày càng xuất hiện nhiều hơn: miền Trung xưa kia vài năm mới có một trận bão; ngày nay chỉ riêng năm 2007 đã có 6 trận bão liên tiếp, kéo theo lụt lội, đường hư, nhà sập.. Nóì khác đi, nhiệt độ nước biển càng tăng, băo nhiệt đới càng dữ dội .
2. ảnh hưởng trên Thổ:

Từ sự ấm lên của Trái Đất, nước biển dâng cao sẽ làm nhiều vùng thấp ven duyên hải bị ngập nước mặn, làm mất đi diện tích canh tác nông nghiệp .
3. ảnh hưởng trên Mộc :

Khí hậu nóng lên cũng gây hạn hán, kéo theo cháy rừng làm mất đi sự đa dạng sinh học. Và khi không còn rừng che phủ thì xẩy ra xói mòn đất đai (Thổ), thay đổi chế độ thuỷ văn với lũ quét xuất hiện ngày càng nhiều ở vùng núi, gây lụt miền đồng bằng (Thuỷ), đe doạ đến an ninh lương thực (Mộc)

Như vậy, nếu theo suy nghĩ của Lão giáo, vì con người đã làm trái với thiên nhiên như hàng ngày lấy lên từ lòng đất, từ lòng biển hàng triệu thứ từ hột xoàn, kim cương đến nhôm, sắt, khí đốt làm chế biến rồi lại thải ra hàng triệu tấn chất độc mới lại gây lầm than qua thiên tai, bão lụt, hạn hán . Trái lại nếu ta dùng các nguồn năng lượng thuận theo thiên nhiên như năng lượng mặt trời, năng lượng gió, năng lượng thuỷ triều v.v. thì không có gây hậu quả tai hại vì không làm cho khí CO2 tăng lên.

Đó là những năng lượng xanh, năng lượng sạch, năng lượng tái tạo được. Trồng rừng cũng giúp giảm được khí CO2 vì rừng giúp hút bớt chất CO2 trong không khí, xuyên qua sự quang hợp, tức sự đồng hoá diệp lục tố .

Theo Lão Tử, làm gì cũng theo luật thiên nhiên vì cái tự nhiên rất huyền diệu . Đó là căn bản của thuyết vô vi vì vô vi không có nghĩa là không làm mà chỉ có nghĩa là không làm gì trái với tự nhiên. Thực vậy, vì chủ trương vô vi mà Lão Tử trọng những đức như khiêm, nhu, đề cao sự tiêu diêu, sự hoà đồng với vũ trụ:

Lấy gió mát trăng thanh kết nghĩa
Mượn hoa đàm đuốc tuệ làm duyên
Thoát trần một gót thiên nhiên
Cái thân ngoại vật là tiên trên đời

Lão giáo cũng khuyên ta sống cuộc đời giản dị, đơn sơ nghĩa là bớt tiêu thụ mà bớt tiêu thụ cũng đồng nghĩa với giảm bớt nhu cầu năng lượng. Thực vậy, Lão Tử khuyên là 'Hoạ không gì lớn hơn bằng bất tri túc, lỗi không gì lớn hơn bằng muốn cho được, cho nên đủ mà biết đủ thì thường thấy đủ' (Hoạ mạc đại vu bất tri túc, cữu mạc đại vu dục đắc, cố tri túc chi túc thường túc hĩ. )

4. Tìm sự hài hoà giữa người và môi trường.

Ngày nay khung cảnh thiên nhiên càng ngày càng nhỏ dần với sự phá rừng . Sự suy giảm diện tích rừng do dân số tăng, do di dân tự do bùng phát, đã làm suy giảm tài nguyên rừng, tác động xấu đến đa dạng sinh học gây nên hoang mạc, khiến đất đai bị mất phì nhiêu, lụt lội xảy ra liên tiếp hoặc hạn hán . Và khi không còn thảm thực vật rừng thì khả năng tích nước cũng bị giảm và làm qúa trình bốc hơi nước từ mặt đất mạnh mẽ hơn, khiến cây cối không đủ nước để sinh trưởng . Phá hủy thiên nhiên là phá hủy luôn con người vì con người sau những giờ làm việc suốt tuần cũng cần có không khí trong lành, nghe lại tiếng chim muông, tiếng suối reo, mặt trăng lên, nhìn mặt trời lặn, để tìm chất lượng của đời sống để có chỗ giảm bớt căng thẳng vốn là một nhân tố giết người nhiều nhất (stress killer ). Stress có thể làm tăng huyết áp, rối loạn tiêu hoá, làm khả năng chống bệnh giảm đi, cũng như kéo theo một lô bệnh của thời đại: lo âu, buồn rầu vô cớ, rồi từ đó là trầm cảm. Tuy nhiên khí nhà kiếng tăng là do các hoạt động của con người trong thế kỷ 20 này. Thực vậy, với các tiến bộ về y tế, tỷ lệ sinh đẻ cao trong khi tỷ lệ trẻ em chết càng ngày càng giảm, tuổi thọ con người cũng tăng, do đó ngày nay dân số trên thế giới càng ngày càng đông, không phải chỉ chừng 1 tỷ người như vài thế kỷ trước mà nay trên 6 tỷ trong đó có 2 nước Á châu là Ấn Độ và Trung Quốc đã trên 2 tỷ.

Slow is beautiful ..để nhái lại tựa đề một cuốn sách nổi tiếng 'Small is beautiful' ! Con người ở thời đại công nghiệp này có tâm trí luôn luôn bị động như robot suốt ngày, làm việc lắp ráp các bộ phận trong dây chuyền sản xuất từ máy điện toán đến ráp xe hơi, máy bay, mọi công đoạn đều lớp lang, có thời lượng quy định. Con người không ai biết nhau, xong việc là về nhà . Tâm lý bị dồn ép. Sự tiến bộ kỹ thuật từ nhiều thập niên gần đây với sự tăng tốc, cái gì cũng Express, nào là ExpressPost, Fast food, Café Express..làm phá vỡ cấu trúc các xã hội cổ truyền, lối sống.

Thế giới thay đổi qúa nhanh, con người không kịp thích nghi với các chuyển biến của thời đại sinh ra mất thăng bằng về tâm lý .. Do đó, trước đây người ta nói không bệnh tật là sức khỏe. Ngày nay, quan điểm về sức khỏe đã mở rộng hơn vì sức khỏe phải gồm 3 phần: sức khỏe cơ thể: khỏe mạnh; sức khỏe tâm thần: vui đời, lạc quan; sức khỏe xã hội: hòa hợp với xã hội, cộng đồng. Tìm hài hoà và an lạc cho tâm hồn chính là đạt đến sự quân bình sinh thái giữa 3 thành tố trên. Trong Phật học thì hoàn cảnh tự nhiên bên ngoài, xã hội nhân văn là y báo còn thân tâm con người là chánh báo . Chánh báo tương ứng với y báo .

Cuộc cách mạng kỹ nghệ đã đem đến cho nhân loại xe hơi, nhà máy nhưng ngày nay, thế giới có đến 6 tỷ người, chen chúc trong các đô thị lớn (New york, Tokyo, Paris, Mexico city, Thượng Hải v.v...), với xe cộ ngổn ngang chạy bằng xăng dầu, với nhà máy nhiệt điện chạy bằng than đá, với các khu kỹ nghệ toả ra mỗi ngày trên bầu trời hàng triệu tấn khí độc.

Con người đang sống vượt xa ngưỡng cho phép. Trong môi trường học có một khái niệm thường gọi là dấu chân sinh thái (ecological footprint) theo đó thì nhu cầu môi trường của con người ( để ăn, mặc, ở v.v.) là 21.9 ha/người trong khi năng lực sinh thái của Trái Đất (đất đai, nước, rừng v.v.) chỉ có thể cung cấp trung bình 15.7 ha/người.

Với dân số đông dĩ nhiên sẽ kéo theo tiêu thụ về thực phẩm, về năng lượng, về nước, về rừng, về khoáng sản v.v.trong khi đó thì tài nguyên thiên nhiên không những suy thoái về lượng (rừng ít đi, đất đưa vào xây cất, nước ngầm thấp xuống v.v.) mà còn về phẩm (sa mạc hoá, mặn hoá, ô nhiễm nước, ô nhiễm không khí ) ..) và đến một lúc khi tiêu dùng trong kinh tế vượt quá sức sản xuất của vốn tạo hoá sẽ để lại entropi sinh thái càng ngày càng lớn và trở thành vấn đề toàn cầu. Entropi là một khái niệm nằm trong định luật thứ hai của nhiệt động học theo đó hệ thống nào cũng phải du nhập từ ngoài vào năng lượng và vật chất có chất lượng cao (thức ăn, thức uống, v.v.) nhưng cũng phế thải ra ngoài năng lượng và vật chất có chất lượng thấp thì mới tồn tại được .Cũng phải nói thêm là năng lượng và vật chất bị phế thái này không thể trở lại trạng thái ban đầu. Ví dụ: ta sản xuất ra 100 tấn giấy đòi hỏi điện, cây rừng, chất hoá học và cũng phải xả ra ngoài sông suối, ra ngoài không khí các phế thải và dĩ nhiên các phế thải này không thể còn dùng để làm ra giấy nữa.

Tóm lại, tài nguyên trái đất này là hữu hạn và con người phải thích nghi với môi trường sống càng ngày càng suy thoái . Chợt nhớ vài vần thơ trong bài Biển Cả của Phùng Cung với nhiều câu thơ tuyệt vời :

Hởi biển cả/ Diện tuy rộng nhưng thiếu những giác quan cần thiết/ Lòng tuy sâu mà chứa đầy mầm xanh mặn chát !./ Ôi, bao im lặng thanh cao/ Đều chìm lắng trong thét gào man rợ ! Vậy dẫu có vô cùng lớn lao gì đó/ Ta chỉ yêu cầu phải hài hoà với vô cùng bé nhỏ mà thôi !


5. Kết luận.

Với các phân tích trên nghĩa là Thiên, Địa, Nhân trong Khổng giáo, Ngũ hành theo Lão giáo, trùng trùng duyên khởi cái này có vì cái kia có trong Phật giáo, ta nhận ra rằng mọi phạm trù khí quyển, thủy quyển, địa quyển, thổ quyển, sinh quyển, mọi cái 'quyển' đó đều liên quan mật thiết với nhau tạo ra hệ sinh thái (ecosystem) theo đó thì Một là tất cả và tất cả là Một (Oneness). Chữ Một này vốn đã nằm tiềm tàng trong các thành ngữ như thiên nhân hợp nhất, tâm vật dung hợp, nội ngoại không cách biệt, vạn vật đồng nhất thể . Và chính vì mọi vật trong môi trường đều tương liên, tương thuộc, tương tác nên cần giữ trạng thái cân bằng, hài hoà, nếu không môi trường sẽ mất thăng bằng và cạn kiệt. Đó chính là đạo lí môi trường nằm tiềm tàng trong cả 3 học thuyết/tôn giáo nói trên .

Loài người phải nhận thức rằng hành tinh Trái Đất ta ở đang có xu hướng gặp thảm họa do dân số tăng, do sự kiệt quệ các tài nguyên tự nhiên như đất, nước, dầu mỏ, sự xuống dốc môi trường sống và tình trạng thiếu lương thực.

Con người phải ý thức chúng ta đang sống trên một con thuyền . Thuyền chìm thì nhân loại cũng chìm theo . Bảo vệ môi trường là trách nhiệm của mọi người và của mỗi người.

Cũng y hệt như tiền trong trương mục ngân hàng, con người của thế hệ hôm nay chỉ có quyền sử dụng phần lời, đừng đụng chạm đến phần vốn, vì vốn (vốn đất, vốn rừng, vốn nước...) phải dành lại cho các thế hệ mai hậu.

.

Tài liệu tham khảo sơ lược

Giản Chi và Nguyễn Hiến Lê . Đại cương triết học Trung Quốc

Grenier L'esprit du Tao. Flammarion 1973

Nguyễn Thanh Liêm. Lão giáo trong Đồng Nai Cửu Long số 7 .Tháng 9, 2007

Nguyễn Thành Long . Ô nhiễm và thanh tịnh môi trường. Pháp Âm số 81 . Tháng 1/2005

Nguyễn Đăng Trúc . An hoà trong Tam giáo trong Việt Nam : Văn hoá và Môi trường . Khai Trí Cali sắp xuất bản

Nguyễn Ước . Đạo học đại cương, Nho học đại cương trong www.talawas.org

Trúc Cư Nguyễn Đương Tịnh . Tư tưởng Á Đông trong Tập san Y sĩ số 163 Montreal tháng 10, 2004

Sinh thái học dưới góc nhìn của Tam giáo (Nho, Phật, Lão )

[TCTV]

Đặc Tính và Yếu Tố Tác Động của Tiến Trình Chuyển Dịch Một Tài Liệu Phật Giáo Anh-Việt.
Vietsciences- Võ Quang Nhân

Các bạn đọc thân kính,

Thời gian gần đây, nếu để ý, chúng ta đều nhận thấy có rất nhiều bài giảng, sách vở, tài liệu về Phật giáo đã được xuất bản rộng rãi. Riêng các sách vở đã được chuyển dịch một lần từ Tạng hay Phạn ngữ sang Anh ngữ nay được tái chuyển dịch sang tiếng Việt có thể được tìm thấy khắp nơi trong lẫn ngoài nước, trên các kệ bán sách cũng như qua các phương tiện điện tử.

Đây là một dấu hiệu đáng mừng vì sách vở càng phong phú thì người đọc càng có cơ hội thấm nhập, so sánh, tra cứu, và tìm hiểu thêm về các văn kiện Phật giáo mà trước đây hầu như trong tiếng Việt ngoài các tài liệu đặc trưng viết về Phật giáo Việt Nam thì phần còn lại đều có xuất xứ từ nguồn Kinh Luận từ tiếng Trung Hoa.

Tuy vậy, việc chuyển dịch các tài liệu Phật giáo nhất là các sách vở có nguồn gốc từ Phật giáo Tây Tạng do nhiều nguyên nhân khác nhau đã dẫn tới tình trạng nhiều bản dịch được phổ biến mà lời văn trong đó không được rõ ràng, chính xác, hay thậm chí còn đi ngược với ý tưởng mà nguyên tác đã viết ra. Chưa kể đến việc tham gia dịch thuật mà không kể đến vấn đề vi phạm bản quyền tạo nên một thị trường sách Phật giáo thật sự khó đánh giá là "tốt đẹp" nếu không nói là quá hỗn độn. Chính vì sự hỗn độn này mà dấu hiệu đúng lý ra là "đáng mừng" lại trở thành "đáng ngại".

Bài viết này không phải để đưa ra bất kì phê phán hay đề nghị biện pháp thay đổi nào mà chỉ nhằm chia sẻ vài ý kiến, kinh nghiệm, phân tích trong việc chuyển dịch các tài liệu có nội dung liên quan đến Phật giáo từ Anh ngữ sang Việt ngữ với mong ước góp vài ý tưởng hữu ích cho các dịch giả mới.

Do đó, tất cả các ý kiến trong bài viết chỉ là ý tham khảo không có tính tranh thắng hay giáo khoa. Nên nếu bất kì chi tiết nào không hợp với người đọc thì cho người viết xin một lời cáo lỗi.

Ngược lại, người viết bài này rất mong mỏi và cảm tạ mọi sự chân thành góp ý, giúp đỡ hay phê bình để học hỏi thêm nhằm bổ khuyết cho phần chất lượng và khả năng nghiên cứu dịch thuật ngỏ hầu đem lại lợi ích cho người đọc sách Phật giáo Việt ngữ.

Quy ước:

Tản mát trong bài viết sẽ có chỗ được mở ngoặc đơn nội dung trong đó có thể là thuật ngữ được dùng như tương đương với thuật ngữ liền ngay trước đó hay đơn giản chỉ là một giải thích thêm.

Các từ vựng sau đây sẽ được dùng trong bài với ý nghĩa đặc thù (có thể không hoàn toàn hợp với ý nghĩa thông thường) để tránh hiểu lầm xin người đọc lưu ý:

* Dịch giả (hay người dịch): là người hay nhóm người tiến hành chuyển dịch bài viết hay tập sách cụ thể từ Anh ngữ sang Việt ngữ.
* Nguyên bản Anh ngữ (hay ngắn gọn nguyên bản) là phần tài liệu hay phiên bản ấn hành bằng Anh ngữ mà người dịch dùng nó làm nội dung để chuyển dịch sang Việt ngữ. Toàn bộ phần từ ngữ bằng Anh ngữ trong nguyên bản được xem là nội dung Anh ngữ (hay gọi tắt là nội dung nếu không bị nhầm lẫn).
* Tác giả: Tên của người hay nhóm người mà trong nguyên bản Anh ngữ đề cập tới như là người đã tạo ra, viết ra nội dung chính của nó.
* Dịch giả Anh: (hay người dịch Anh) : là người hay nhóm người đã tiến hành chuyển dịch tài liệu từ một ngôn ngữ khác sang thành nội dung của nguyên bản Anh ngữ.
* Nguyên tác: Trong nhiều trường hợp thì tác giả cũng không phải là người (nhóm người) đầu tiên viết ra tác phẩm (hay phần văn bản) cần được dịch sang Việt ngữ mà chỉ là người giảng giải hay viết thêm các chú giải cho tác phẩm đó. Như vậy người (nhóm người) đầu tiên viết ra tác phẩm sẽ được gọi là nguyên tác (người trước tác). Ngược lại, nếu tác giả là người (nhóm) đầu tiên sáng tạo ra bài viết cần được dịch cũng sẽ chính là nguyên tác.
* Chính văn: Trong trường hợp nguyên tác không phải là tác giả thì phần nội dung mà nguyên tác đã viết ra từ trước được gọi là chính văn
* Phụ giải (hay chú giải): là phần chú thích hay giảng giải cho phần chính văn. Phần phụ giải này có thể ở nhiều hình thức từ việc chỉ mở ngoặc giải thích bằng vài chữ ngắn, hay viết ra chú thích, hay ngay cả viết thêm ra thành các chương riêng (như trong nhiều tác phẩm Phật học bằng Tạng ngữ), hay trường hợp bổ túc dưới dạng phụ lục....
* Ngoài ra, trong trường hợp phức tạp, một tác phẩm có thể được chuyển dịch thành một chuỗi chẳng hạn từ Phạn ngữ -> Tạng Ngữ -> Anh ngữ -> Việt ngữ thì chuỗi từ nguyên tác cho đến dịch giả bao gồm những người chuyển dịch và chú giải trong các ngôn ngữ trung gian sẽ có được gọi theo thứ tự như sau: Nguyên tác, dịch giả Tạng, dịch giả Anh, Dịch giả Việt. Tuy vậy, bài viết này chỉ chú trọng vào phân tích trường hơp đơn giản và người đọc có thể tự suy diễn sâu xa hơn.
Thí dụ: tác phẩm Anh ngữ Nāgārjuna 's "Seventy Stanzas" (ISBN 0-937938-39-4) thì nguyên tác chính là Thánh giả Long Thụ đã viết tác phẩm Śūnyatāsaptati (Thất Thập Không Tính Luận), sau đó được dịch giả Tạng Geshe Sonam Rinchen dịch và chú giải sang Tạng ngữ, tác phẩm này, đến lượt, lại được dịch và chú giải một lần nữa sang Anh ngữ bởi các tác giả David Ross Komito và Tenzin Dorjee.

1. Những điều kiện hay kĩ năng cơ bản cho một người làm công tác dịch thuật Anh Việt:

1.1 Điều kiện chung: Ai cũng biết tiêu chuẩn tối thiếu để có thể dịch một tài liệu Anh ngữ nói chung là có khả năng đọc hiểu bài viết và biết cách diễn đạt nó một cách đúng ý nghĩa sang Việt ngữ. Trong đó, việc nắm bắt các cấu trúc câu và nắm bắt thuật ngữ là điều kiện cần có cho một dịch giả thông thường.

1.2 Điều kiện luận giải: Tuy vậy, có nhiều trường hợp hoặc do cách dùng từ hay cách viết câu của dịch giả Anh, của ngyên tác, hoặc do đặc điểm phức tạp của chính nội dung bài viết nên có thể người dịch sẽ phải đương đầu với những cụm từ hay chữ khó hiểu, hay cấu trúc câu khá phức tạp, hay ngay cả trong một số trường hợp không theo sát luật văn phạm Anh ngữ.

Trường hợp khó khăn này có thể đòi hỏi người dịch dùng nhiều biện pháp khác nhau nhằm tìm ra được ý nghĩa hay thuật ngữ phù hợp nhất để dùng cho bản dịch Việt ngữ -- Một phương pháp dể thấy là dựa trên ý đang đề cập và dòng lưu chuyển ý hay ngữ cảnh của cả đọan văn trước và sau câu hay chữ đang cần xác minh (phương pháp này đặc biệt có ích trong các bài văn theo đúng quy cách viết kiểu Mỹ được dạy ở các trường đại học về luận Anh văn mà đôi khi được gọi tên là "context clues"). Ngoài ra còn có thể dùng các biện pháp khác dựa trên nhân thân của các dịch giả Anh, của nguyên tác, của giáo pháp đang đề cập, của trường phái triết học, của hoàn cảnh địa lý và không và thời gian liên hệ tới đoạn văn ... để suy đoán ra ý đúng của câu văn hay chữ cần hiểu.

1.3 Khả năng truy cứu: Một kĩ năng thứ hai không thể thiếu cho một người dịch là biết tận dụng các phương tiện tra cứu chuyên ngành và phổ thông. Thật sự, Anh ngữ là ngôn ngữ phổ dụng nhất và do đó cũng là một ngôn ngữ sinh động và rất phức tạp. Chưa một cá nhân nào có thể biết hết hay một từ điển Anh ngữ nào có thể liệt kê đủ các từ vựng và cách dùng trong Anh ngữ. Mỗi một bài viết đều hoàn toàn phụ thuộc vào cách dùng ngôn ngữ của nguyên tác và các dịch giả. Do đó, khó tránh khỏi việc tra cứu thêm bằng các phương tiện sẵn có. Việc tra cứu như thế nào cho có hiệu quả lại là một việc khác. Điều này sẽ được phân tích nhiều hơn ở các phần sau.

1.4 Kiến thức chuyên ngành và Việt ngữ: Sau đến là điều kiện về kiến thức chuyên môn và Việt ngữ. Chẳng hạn, trong một bản dịch liên quan sâu sắc đến Phật học và Khoa học thì người dịch không thể (đúng hơn là không nên làm việc này!) cho ra một bản dịch đúng và hay, mà không đủ kiến thức hay không hề quan tâm tìm hiểu cặn kẽ đến các hiểu biết được đề cập trong cả hai lãnh vực này của đề tài.

Ngoài ra, cũng có trường hợp dịch giả do điều kiện sinh sống không nắm vững đủ Việt ngữ nhưng vẩn chuyển dịch các tài liệu chuyên ngành sang Việt ngữ, điều này sẽ làm hạn chế nhiều phẩm chất của bản dịch.

1.5 Về mặt đạo đức: Sau nữa, cho dù là dịch thuật vì lợi nhuận cá nhân hay vì tha nhân thì bản dịch sẽ không có hồn nếu không đặt một tâm thức hứng khởi và niềm tin nào đó vào trong công việc. Điều này chỉ xãy ra trong nội tâm dịch giả nhưng nó lại một phần là chià khoá ảnh hưởng đến chất lượng dịch.

Mục tiêu tối hậu của một bản dịch, nếu đã loại mục tiêu do nhu cầu vật chất ra khỏi phạm trù này, thật ra là việc làm sao kiến thức trong nội dung của bản dịch được chuyển tải một cách chính xác, đầy đủ, và hiểu được -- tức là chuyển tải được toàn bộ giá trị tinh thần của nguyên bản đến cho càng nhiều độc giả càng tốt. Thật không gì thành công cho bằng một bản dịch giữ được sinh khí và đạt đến mục tiêu mà nguyên tác muốn đạt.

Từ mục tiêu này cho thấy một bản dịch đòi hỏi người dịch không được tự ý bẻ cong, hay tự ý đục bỏ các chi tiết cho dù nhỏ hay lớn. Dĩ nhiên, trong nhiều trường hợp, dịch giả cần và có thể thêm các chú giải để làm rõ các thuật ngữ chuyên môn hay phần nào giúp người đọc hiểu sâu hơn. Tuy nhiên, các chú giải này cần (nếu không nói là bắt buộc) phải được trình bày trong một hình thức hay định dạng đặc biệt nào đó sao cho người đọc nhận biết được dể dàng đâu là chính văn, đâu là nội dung của nguyên bản, và đâu là chú thích hay ý kiến thêm vào của dịch giả.

Ở đây, xin phép không "đá động" đến trường hợp bất khả khán "bị đục bỏ" vì lý do kiểm duyệt! (Do vậy có nhiều dịch phẩm đã buộc người dịch vốn muốn dùng ngòi bút "viết đúng" thành "viết lách"). Tuy nhiên, nếu sự đục bỏ hay viết lách chữ khá nhiều và trở nên quá mức chấp nhận được thì dịch phẩm có thể trở thành phế phẩm hay chỉ là một loại phỏng dịch.

Một điều nữa, được kê sơ lược ra ở đây, là vấn đề đạo văn. Với tình trạng hiện nay, có quá nhiều hình thức chép lại văn của một người khác mà không hề ghi chú hay nhiều khi ngay cả "cuỗm" luôn toàn bộ tác phẩm, chỉ gạt bỏ tên người dịch ra. Điều này không thể nào được chấp nhận với mọi lý do.

Từ đây trở về sau, trong bài viết này, chúng ta quy ước chỉ đề cập tới những yếu tố dịch thuật của các tài liệu Phật giáo từ Anh ngữ sang Việt ngữ. Nếu có trường hợp ngoại lệ khi cần thì chi tiết sẽ được nêu rõ ra.

2. Các yếu tố chủ quan ảnh hưởng đến một bản dịch Phật giáo Anh-Việt:

Nhân thân người dịch là yếu tố có thể gây ảnh hưởng lớn nhất đến phẩm chất của một bản dịch. Nếu một người sinh trưởng trong miền Nam, lớn lên được tiếp cận với các giáo lý của Phật giáo Nguyên thủy, thì ngôn ngữ sử dụng của người đó khi dịch cùng một tác phẩm Phật học so với một người sinh trưởng tại miền Trung, được tu học nhiều kinh điển Đại thừa, sẽ có thể có nhiều khác biệt do hoàn cảnh khác nhau thổ ngữ, về kiến thức, về trường phái tu học, và về đời sống tập quán (tu sĩ, cư sĩ, hay chỉ là một người bình thường). Ý thức được sự khác biệt về nhân thân của chính mình sẽ giúp cho người dịch được phần nào khách quan hơn. Ở đây, có thêm các yếu tố rất quan trọng về nhân thân góp phần nâng cao chất lượng một bản dịch. Trau giồi, học hỏi, và tỉnh thức trong lúc vận dụng các yếu tố này sẽ có lợi rất nhiều. Việc hiểu biết về chính mình và giới hạn của mình sẽ giúp cho dịch giả tránh bớt được các lỗi dịch tạo ra do chủ quan (chấp ngã :-) và biết tận dụng sở trường cùng như bổ khuyết cho sở đoản.

2.1. Vốn hiểu biết về giáo pháp: Rõ ràng một người cả đời tu học theo trường phái Duy thức sẽ có nhiều cơ may chuyển dịch các tác phẩm về Duy Thức chính xác hơn là một Phật tử thông thường và không được trang bị đầy đủ hiểu biết về trường phái này. Mặc khác, người có một tầm hiểu biết bao quát về lịch sử về các giáo thuyết của các phái khác nhau lại có thể làm tốt hơn trong việc chuyển dịch các tài liệu Phật học cơ bản hay lịch sử Phật giáo. Tuy nhiên ngược lại, đôi khi kiến thức sâu sắc của chính mình lại có thể dẫn tới sự sai sót trong khi dịch thuật. Chẳng hạn, đã có bản dịch mà có lẽ dịch giả vì chịu ảnh hưởng nặng bởi các hiểu biết về Duy Thức đã sử dụng các thuật ngữ hầu như chỉ nên dùng trong Duy thức học (như là "chủng tử", "tàng thức") đem ra dùng trong các khái niệm chuyên biệt của trường phái Trung quán mà không có ghi chú nào để phân định.

2.2 Kĩ năng vận dụng các phương tiện tra cứu: Một trong những chỗ yếu của nhiều dịch giả là do sự thiếu thốn về phương tiện tra cứu. Cho đến thời điểm hiện tại, chưa có một từ điển tương đối hoàn bị nào về Phật học Anh-Việt, Tạng-Việt (và Phạn-Việt?) và ngược lại; mặc dù các từ điển này rất cần thiết cho việc tra cứu. Bỏ qua sự thiếu thốn khách quan này, chúng ta có thể phân chia làm hai loại phương tiện tra cứu chính đó là phương tiện sách vở (trực tiếp) và phương tiện truyền thông điện tử.

Do vậy, việc tra cứu một từ vựng có khi dễ nhưng cũng có khi rất khó. Cùng một chữ, có khi chỉ được dùng với nghĩa thông thường, nhưng nhiều lúc, cũng chữ đó, cần phải được tra cứu kĩ xem nó có nghĩa nào khác sâu sắc và chính xác hơn? Trong nhiều trường hợp, dịch giả Anh sử dụng các thành ngữ ít phổ biến và cũng có khi một chữ lại có thêm nghĩa đặc thù trong Phật học mà không thể thay bằng nghĩa thông dụng. Khi tra cứu, có trường hợp phải tìm hiểu nghĩa của các chữ trong các bảng thuật ngữ của các trang WEB chuyên biệt về Phật giáo. Do đó, sự cẩn trọng trong khi tra cứu rất quan trọng.

2.2.1 Phương tiện trực tiếp: Bao gồm các sách vở chuyên khoa, các sách từ điển phổ thông, chuyên môn Anh ngữ hay Anh-Việt cũng như các từ điển Phật học là không thể thiếu trong việc dịch thuật.

Về các sách in tra cứu: Điều đáng lưu ý trước tiên là hầu hết các từ điển Phật học hiện tại trong nước đều thiếu rất nhiều thuật ngữ. Tuy nhiên, điểm lợi của các từ điển hiện nay là có thể có thêm trích dẫn hay giải thích nhiều gốc từ Hán Việt. Tiếp theo, đại đa số các tác phẩm và kinh luận trong nước xuất bản từ trước 1990 đều có nguồn gốc từ tiếng Hoa. Các tài liệu như thế sẽ chịu ảnh hưởng nặng nền văn hoá Phật giáo Trung Hoa hơn là các trung tâm Phật giáo khác. Ngoài ra, đa số các tác giả viết sách Phật học trong nước đều phát nguồn và chịu ảnh hưởng rất lớn bới nền tảng Phật giáo Trung Hoa. Nắm bắt các nhận xét này có thể giúp người dịch tận dụng nguồn giáo pháp tra cứu cũng như là để vượt qua được một số ảnh hưởng của Phật giáo Trung Hoa khi dịch thuật và tra cứu.

2.2.2 Phương pháp điện tử: Trên Internet hiện nay có rất nhiều dạng chia sẻ dữ liệu từ các thư viện dữ liệu mà người tra cứu phải trả lệ phí cho đến các bảng thuật ngữ chuyên biệt. Điều nổi bật ở đây là sự tiện dụng. Tuy nhiên, người ta khó lòng biết được chất lượng của nó ngoại trừ dữ liệu lấy được từ những trang WEB có uy tín. Do đó, việc kiểm tra lại độ khả tín của dữ liệu là điều cần thiết. Ngoài ra, phương tiện liên lạc trên các diễn đàn (forum) và các nhóm thư điện tử (mailgroup) Phật giáo chuyên môn cũng là nơi rất tốt và đáng tin cậy để tham khảo

2.2.3 Một số kĩ năng khai thác dữ liệu -- sau đây là một số cách khai thác dữ liệu

2.2.3.1 Khai thác các máy truy tìm dữ liệu

Việc khai thác dữ liệu qua các máy truy tìm thì rất tiện lợi nhưng người dùng phải tập làm quen với các chức năng cao cấp của nó để tận dụng1. Tiện đây, xin nêu vài cách thức để nhanh chóng tra cứu nghĩa của một từ qua http://www.google.com:

define:<Thuật_ngữ> -- Ngay lập tức máy sẽ tìm giúp các định nghĩa và hiển thị lên màn hình
definition <Thuật_ngữ> -- Máy sẽ hiển thị các trang từ điển có ghi định nghĩa của thuật ngữ

Một phương pháp nữa cũng khá thông dụng khi muốn truy tìm tất cả các bài viết có đề cập đến một thuật ngữ hay một cụm từ đặc biệt chỉ từ trong một tên miền (tên trang WEB):

<"Thuật_ngữ" hay "Cụm_Từ"> site:<Tên_miền> (Thí dụ: "tính không" site:thuvienhoasen.org )

Sử dụng các "Search Engine" này người ta cũng có thể tìm đến các sách vở điện tử (ebook), các từ điển bách khoa toàn thư, các bảng thuật ngữ Phật học, các từ điển Phật học bằng những thứ tiếng khác nhau, các phông chữ cần dùng như Tạng và Phạn ngữ, các diễn đàn Phật giáo theo các truyền thống riêng biệt, các bài viết chuyên đề trong Phật giáo, các hình ảnh minh hoạ, các bài giảng Pháp âm của các đại sư đương thời (bằng MP3 hay bằng rm) và thậm chí có thể dùng nó để kiểm tra lại chính tả của một chữ tiếng Việt2. Qua đó, việc tìm hiểu về nghĩa của một thuật ngữ đặc biệt hay để tìm thêm ý tham khảo trong Phật giáo có thể được dể dàng hơn rất nhiều.

2.2.3.2 Sử dụng bách khoa toàn thư Phật giáo và các bài viết chuyên khảo: Thật là hữu ích nếu tìm được một bài viết chuyên khảo hay một đề mục trong bách khoa toàn thư về Phật học bằng Anh ngữ (hay bằng ngôn ngữ khác mà dịch giả biết được -- vi có lẽ hiện nay chưa có tự điển bách khoa về Phật giáo tiếng Việt) giải thích về thuật ngữ mà dịch giả đang muốn tìm hiểu. Điều này đặc biệt cần thiết khi phải lựa chọn một từ mới chưa có hay chưa tìm ra trong các tự điển Phật học cũng như là khi muốn hiểu rõ hơn ý tưởng của nguyên tác -- từ đó có thể giúp tìm ra được các câu cú hay thuật ngữ thích hợp nhất.

2.2.3.3 Sách vở liên hệ -- Cách sách vở liên hệ đến tài liệu cần dịch thường giúp dịch giả hiểu thêm nhiều về tác phẩm mình đang theo . Tuy nhiên, điều này mất nhiều thời gian hơn so với các phương tiện khác. Riêng khi tìm hiểu về các giáo pháp liên hệ đến đề tài hay thuật ngữ đang được dịch thì tầm nhìn của người dịch có thể được nâng cao và bao quát hơn, từ đó, việc diễn giải và dịch thuật sẽ dể được suông sẻ hơn. Ngoài ra, việc hiểu biết về các tài liệu lịch sử liên quan đến các sự kiện đang cần tra cứu cũng rất hữu ích, vì qua đó, người dịch sẽ nắm bắt hơn về tình hình văn hóa xã hội hay bối cảnh mà nguyên tác đề cập.

2.3. Khả năng đọc hiểu nhiều ngôn ngữ: Trong lúc truy tìm và hiểu để dịch cho đúng ý và chính xác, thì một người hiểu biết nghiều ngôn ngữ khác nhau rõ ràng là có nhiều cơ hội đạt hiệu quả cao hơn người chỉ biết Anh ngữ. Chẳng hạn, hiện nay Đức ngữ cũng là một ngôn ngữ rất mạnh về các công trình nghiên cứu Phật giáo mới. Đặc biệt hơn, nếu người dịch có khả năng đọc hiểu và tra cứu được Phạn ngữ và Tạng ngữ thì đó là một vốn kiến thức nguồn tuyệt vời. Trong trường hợp phải dịch các chánh văn từ Anh ngữ thì việc biết thêm hai ngôn ngữ này có thể giúp dịch giả "dịch thẳng" từ ngôn ngữ gốc thay vì sử dụng ngôn ngữ trung gian.

Hoàn toàn bằng cách kết hợp các phương tiện điện tử, với khả năng đa ngôn ngữ, người dịch sẽ chủ động và tự tin hơn trong mọi tình huống từ việc tra cứu từ chuyên môn cho đến tìm hiểu sâu hơn về một chủ đề cần được dịch.

2.4. Khả năng trao đổi thông tin: Thật sự các đồng nghiệp các học giả và các tăng sĩ là những nguồn tra cứu sống động vô tận và quý báu nhất bên cạnh việc hiểu, họ còn có thể góp ý hỗ trợ về nhiều mặt khác nhau trong lúc dịch thuật. Riêng các tăng sĩ, ngoài khả năng học vấn về Phật học, họ còn có thể đã đạt đến một mức tu chứng nào đó đủ để giúp người dịch thấu hiểu thêm về giáo Pháp trực tiếp. Do đo, người có một mối liên hệ thầy trò, ngoại giao hay bằng hữu ... tốt với các cá nhân kể trên sẽ là một thuận duyên rất lớn.

[TCTV]

3. Phân tích nội hàm bản dịch:

Nội hàm nhắc đến ở đây chính là nội dung tài liệu nói về Phật giáo cần được dịch. Các phân tích sau đây có thể ảnh hưởng trong việc phân tích nội dung, lựa chọn chủ đề dịch, tác giả dịch hay để phân tích và hiểu rõ nội dung đang được dịch.

3.1 Tứ Pháp Ấn: Như vậy, trong đa số các trường hợp để khẳng định một tài liệu hay bài viết là về Phật giáo thì chuẩn mực nào cho phép xác định đó là Phật giáo? Tứ Pháp Ấn3 chính là câu giải đáp từ chính đức Phật Thích Ca Mâu Ni:

1. Vô thường: Tất cả các pháp hữu vi đều vô thường.
2. Khổ: Chư hành là khổ.
3. Vô Ngã : Chư pháp đều vô ngã.
4. Niết Bàn: Niết bàn là tịch tỉnh.

Nếu như không theo hay không phù hợp với các tiêu chuẩn này thì chắc chắn bài viết đó không thể là của Phật giáo hay ít nhất nó không là Phật giáo đúng nghĩa.

3.2 Tứ Pháp Y: Thứ đến, có khi, để có thể hiểu và trình bày lại chính xác các lời thuyết giảng (chú giải hay các trích dẫn từ kinh điển) cần phải có một tiếp cận hợp lý. Tứ Pháp Y4 là bốn nguyên lý mà đức Phật chỉ ra có thể giúp một người Phật tử tự học hỏi phân định và tìm hiểu về giáo pháp được chính xác. Nếu việc dịch thuật dựa theo hướng dẫn này thì gần như sẽ tránh được rất nhiều lỗi do khó khăn về ngôn ngữ (nhất là trong các bản văn đã được dịch và chú giải qua nhiều ngôn ngữ trung gian) đồng thời tránh bớt được các thành kiến chủ quan trong lúc dịch

1. Y pháp bất y nhân: Là dựa vào giáo pháp chứ không dựa theo người giảng pháp, cho dù người đó có danh tiếng, địa vị cao, nếu nói pháp không đúng cũng không nên tin theo. Dù người nói pháp đúng nhưng không có địa vị cao, không có danh tiếng thì nên tin theo. Như vậy điều này loại trừ lòng tin kiểu "thành kiến" hay "mù quáng". tin vào người giảng mà không dựa trên một cơ sở nền tảng.
2. Y nghĩa bất y ngữ: Ngữ là lời nói, nghĩa là cái ý. Như thế, trong một kinh văn điều quan trọng là nắm được ý của người viết không nên câu nệ vào lời nói giọng văn. Điều này giúp loại ra được chủ nghĩa hình thức. Tức là, việc đọc hiểu nên chú trọng vào nội dung, và chức năng mà người trình bày bao hàm; tránh sa đà vào cách trình bày hay hình thức mà qua đó ý tưởng được phô bày hay ẩn ý.
3. Y trí bất y thức: Thức là các giác quan hay cơ sở nhận thức thông qua tai mắt, mũi, lưỡi, thân thể và ý tưởng. Trí là tri thức tuyệt đối (tuệ giác). Như vậy, xét cụ thể hơn ra, qua các cơ quan hay cơ sở của nhận thức thì vẩn còn phải chịu ảnh hưởng bởi điều kiện và kinh nghiệm của từng cá nhân làm chủ thể cuả nhận thức nên vẩn có thể sai biệt với thực chất của tri thức tối hậu. (Chẳng hạn như mắt người chỉ có thể nhận thấy được một khoảng phổ hẹp ánh sáng phản xạ lại từ đối tượng vật chất và do đó các nhận thức trong chỉ về khiá cạnh này thôi cũng đã có thể bị sai biệt hay khiếm khuyết). Lời giảng này cho thấy người tìm hiểu cần ý thức để loại bỏ những "biểu kiến" hay nhận thức có thể bị ảnh hưởng bởi các thức gây ra.
4. Y liễu nghĩa bất y bất liễu nghĩa: Theo cách phân định của Phật thì vì tùy theo trình độ hiểu biết và điều kiện (duyên) của đối tượng mà một thuyết giảng có thể mang ý nghĩa rốt ráo (liễu nghiã) hay có tính tương đối (bất liễu nghiã). Như vậy, đứng về mặt người tìm hiểu, một người cần phải phân tích xem ý nghĩa được giảng ra nằm trong phạm vi như thế nào, trong điều kiện môi trường và trình độ nào, đối tượng nào, góc độ nào để có thể hiểu được sự kiện được giảng. Có vậy để tránh được sự hiểu không rõ hay không chuẩn xác.

3.3 Suy nghiệm và phân tích: Khi đọc các bản dịch nhất là khi phải dịch lại các chính văn hay các lời trích từ kinh thừa và luận thừa thì hãy nhớ đến lời dạy của đức Phật. Qua đó, cho một thông tin đáng ngờ dù rất nhỏ, đều nên được tra cứu kiểm nghiệm lại sẽ có thể tránh được sai sót

"Này các tỳ-kheo! Cũng như người khôn ngoan chỉ chấp nhận vàng sau khi đã thử nghiệm bằng cách nung nóng, cắt gọt, và nén dập nó, những lời của ta cũng vậy, chỉ được chấp nhận sau khi đã kiểm tra chúng, chứ không phải do sự tôn kính (đối với ta).”5

3.4 Các gợi ý khác: Ngoài ra tùy trường hợp cụ thể người dịch có thể sử dụng hiểu biết về thuộc tính của bản dịch (các nguyên nhân chính, các nguyên nhân bổ trợ và các duyên lúc mà bài viết được hình thành được chuyển dịch sang Anh ngữ,...) cũng như lời Phật dạy để đưa ra cách dịch hay luận điểm đúng đắn. Ở đây xin nêu qua:

3.4.1 Tứ Pháp Luận: Có trường hợp người dịch cần phân tích cách luận giải của nguyên tác vì đây là tài liệu viết về Phật giáo nên việc tham chiếu các phương pháp luận giải từ trong Phật giáo cũng rất quan trọng. Giáo pháp gần như lúc nào cũng có sự lập luận đi kèm để minh chứng. Do đó, hiểu biết thêm về bộ môn Nhân Minh Luận5 (hay tức là môn học về lý luận trong Phật giáo) sẽ rất có lợi cho việc phân tích ý của nguyên tác. Ở đây chi nêu bốn nguyên lý đơn giản tạm gọi là Tứ Pháp Luận6



1.

Nguyên lý về bản chất: Sự thật là có các sự vật tồn tại, và rằng các nguyên nhân dẫn tới các hậu quả. Ta hầu như có thể nói rằng, nguyên lý này ngụ ý một sự chấp nhận các quy luật tự nhiên. Thí dụ: Bản chất của lửa là sự toả nhiệt và bản chất của nước là tính chất lưu chuyển.
2.

Nguyên lý về năng lực (hay còn gọi là nguyên lý thành tựu công năng): Nguyên lý này đề cập đến cách thức mà các sự vật có khả năng tạo ra những kết quả nào đó tùy theo bản chất của chúng. Như lửa gây cháy, hoặc nước gây ướt. Nguyên lý này cũng gắn liền với sự phụ thuộc của bất kỳ loại hiện tượng nào vào chính các thành phần và thuộc tính của nó, hoặc phụ thuộc vào các thực thể khác. Nguyên lý về năng lực gắn liền với hiệu quả nguyên nhân của một hiện tượng cụ thể, chẳng hạn như khả năng của một hạt bắp tạo ra một thân cây bắp.
3.

Nguyên lí về duyên khởi (hay còn gọi là nguyên lý phụ thuộc) có một sự phụ thuộc tự nhiên giữa các sự vật và hiện tượng, giữa các nguyên nhân và kết quả. Mọi kết quả đều phụ thuộc vào nhân duyên của nó. Nguyên lý này cho thấy sự phụ thuộc của các hiện tượng kết hợp vào các nguyên nhân của chúng, chẳng hạn như sự phụ thuộc của nhãn thức vào thần kinh thị giác.
4.

Nguyên lý chứng minh hợp lý: Dựa vào điều này thì điều kia chắc chắn phải như thế; và dựa vào điều kia thì điều này hẳn phải là như vậy (Nguyên lý này bao hàm các phương pháp lập luận lô-gíc như đã nêu trên). Nguyên lý chứng minh hợp lý bao gồm ba phương thức để người ta xác nhận sự tồn tại của bất kì điều gì - đó là: trực tiếp nhận thức, suy đoán/suy luận chắc chắn, và tri thức dựa vào sự xác nhận của người hay kinh điển đủ quyền năng.



3.4.2 Diễn giải kinh điển: Một điểm đáng lưu ý là trong khi chuyển dịch các đoạn văn có tính kinh điển là tùy theo ngữ cảnh và trường phái Phật giáo đang được đề cập, người dịch có thể phải biết đến cách phân loại kinh Phật có tính liễu nghĩa và loại kinh điển cần được diễn dịch tùy theo trường phái.

3.4.3 Tục đế và Chân đế: Ngoài ra, những đọan văn Anh ngữ có đề cập hay liên quan giáo lý vô ngã hay tính Không cũng cần được xem xét về ngữ cảnh của câu thuộc về dạng nào (Tục Đế hay Chân Đế7? hay trong các tập sách về Zen sẽ có những loại công án khó hiểu nếu không thấy được nội dung Chân Đế của nó). Qua đó, việc dịch và hiểu bài viết sẽ được tường minh hơn.

3.4.4 Đối tượng của giáo pháp trong bài viết cũng là điều cần lưu ý khi dịch. Đức Phật dạy rằng có đến 84 vạn Pháp môn, tùy căn cơ và duyên nghiệp của người tu học mà có thể tìm thấy Pháp thích hợp. Tương tự thế, việc lưu tâm đến giới hay tầng lớp người mà bài viết nhắm đến sẽ giúp dịch giả chọn giọng văn hay câu cú thích hợp.

3.4.5 Tư tưởng chủ đạo: Kế đến việc nắm bắt được tư tưởng chủ đạo của bài viết thuộc vào hệ tư tưởng triết lý của bộ phái hay trường phái nào, hoàn cảnh của nội dung bài viết và đặc tính địa phương (như phong, tục tập quán, văn hoá văn minh) sẽ ít nhiều giúp cho việc chọn lối dịch nó cũng giúp cho việc hiệu đính về một ý trong bản dịch Anh được hợp với tôn chỉ của truyền thừa riêng biệt hay không.

3.4.6 Không thời gian: Riêng về lai lịch và không gian lúc ra đời của bài dịch cũng có thể giúp ích nhiều (so sánh và tham khảo để chinh xác hóa với các văn bản gốc chẳng hạn)

4. Phân tích về nguyên Tác và các dịch giả trung gian (Chủ thể)

4.1. Trạng thái nhân thân của nguyên tác tại thời điểm ra đời của tác phẩm: Nhận thức của một người ở một thời điểm có thể khác đi nhiều trong thời điểm khác trong khi tác phẩm của họ sẽ phản ánh những gì thuộc về trạng thái nhận thức tại thời điểm mà nó được viết. Hiểu được trạng thái, vị trí, hay quan điểm của một nguyên tác tại thời điểm bài văn được tạo ra cũng là một điều thuận lợi lớn cho việc chuyển dịch. Tuy nhiên, điều này không dể làm.

Một điều dể thấy hơn là tìm xem người đó đang ở điạ phương nào, đang theo xu hướng hay truyền thống triết học nào, trình độ ra sao. Chẳng hạn cùng viết về một đề tài liên hệ giữa khoa học và Phật học thì một phật tử sẽ có cái nhìn khác và giọng văn khác với cái nhìn của một nhà báo, một nhà thần kinh học, hay một nhà vật lý.

Riêng về ngôn ngữ (địa phương) mà nguyên tác sử dụng hàng ngày sẽ ảnh hưởng lớn đến tác phẩm người đó viết. Rõ ràng cùng là tiếng Anh nhưng người ở Mỹ, ở Anh, ở Úc, ở Ấn, hay ở Phi Luật Tân đều có những thói quen và dùng chữ có những phong cách khác nhau dẫn đến việc tra cứu tự điển cần có một mức lưu tâm nào đó. Dựa trên sự khác nhau này, người dịch có thể tránh khỏi các nhầm lẫn vô tình do thói quen ngôn ngữ của nguyên tác. Hoàn toàn tương tự như vậy, nhưng có phần phức tạp hơn khi bản Anh ngữ lại là một bản dịch lại từ một ngôn ngữ khác. Ở đây bản Anh ngữ đã có thể pha thêm "màu sắc" của dịch giả Anh và các dịch giả trung gian, đỏi khi làm lu mờ ngay cả ngôn ngữ và ý tứ của bài nguyên thủy.

4.2 Đối tượng mà tác phẩm hướng đến cũng góp phần cho việc định hướng dịch thuật của dịch giả. Với cùng một người viết thì bài viết cho giới chuyên môn hay cho giới trí thức có thể dùng ngôn ngữ khác hẳn với bài viết cho công chúng. Điều này sẽ có thể bị phức tạp hóa nếu bài giảng ban đầu (nguyên tác) vốn dành cho giới trí thức hay tu sĩ nay lại được dịch giả Anh dịch lại nhưng vô tình hay cố ý chuyển hướng dịch lại dùng giọng văn dành cho công chúng và thêm thắt vào đó nhiều chú thích về các thuật ngữ chuyên sâu.

5. Ngoại diện:

Ở đây bài viết dùng chữ "ngoại diện" để mô tả những tính năng hình thức hay phương tiện qua đó nó chuyển tải nội dung ý tưởng của bài dịch Việt cũng như đối tượng của bài dịch Việt.

Điểm khác biệt giữa bản dịch Anh và bản dịch Việt là ngôn ngữ và cấu trúc sắp xếp trong bản Anh ngữ đã định hình trong khi người dịch có một khoản giao động trong việc lựa chọn từ ngữ, văn phong và cách xắp đặt cấu trúc bản dịch. Như vậy, ngoại diện của bản Anh ngữ thì hoàn toàn xác định và bị động chỉ đòi hỏi sự hiểu biết về nó, trong khi bản dịch Việt thì có một phần chủ động (tuy vẩn phụ thuộc về nội dung của bản Anh ngữ) tùy người dịch tạo ra. Phần này sẽ tập trung vào phân tích các đặc điểm ngoại diện của bản dịch Việt.

5.1 Ngôn ngữ: Ngôn ngữ thật sự có ảnh hưởng rất nhiều đến cảm xúc và sự thấu hiểu của độc giả. Ở đây, việc sử dụng các đặc tính của ngôn ngữ Việt (như văn phong, biện pháp tu từ, ...) đóng vai trò quan trọng cho sự thành công của bản dịch. Ngôn ngữ Việt, nếu để ý, sẽ nhận ra sự khác biệt của người dùng theo từng thế hệ, từng thời kì, từng điạ phương. Hơn thế nữa, cách dùng ngôn ngữ và từ vựng cũng thay đổi khá nhanh theo thời gian nhất là trong những năm gần đây, do ảnh hưởng của tiến bộ về phương tiện giao thông và thông tin thì ngôn ngữ Việt thông dụng và chuyên nghiệp cũng thay đổi rất nhanh chóng gần như không có sự lưu ý nào từ phía các nhà giáo dục. Các chữ có thể bị thay đổi về ý nghĩa trong cách dùng thông thường. Ngay cả ngôn ngữ dùng trong các tài liệu Phật giáo cũng chịu ảnh hưởng mạnh bởi xu hướng thay đổi này. (Nếu muốn thấy rõ hãy thử xem và so sánh một vài tác phẩm viết về Phật giáo trước 1975 và tài liệu mới gần đây về cùng một đề tài). Do đó, cũng nên chú ý nếu muốn bài dịch được dể hiểu hơn thì có thể giảm bớt các từ cổ điển thay bằng các từ mới trong chừng mực có sự kiểm soát cẩn thận nào đó.

Một ý kiến khác về việc lựa chọn thuật ngữ là trong rất nhiều trường hợp do chủ quan người dịch thường hay "quên" về khả năng người đọc không có tín ngưỡng Phật giáo hay không cùng lập trường, và do đó, đôi khi vì vô ý người dịch đã có dùng các thụật ngữ "không mấy trung tính" hay "không mấy phù hợp" nếu không nói là sai lạc so với ngôn ngữ thực sự của nguyên bản. Việc lưu tâm về lựa chọn từ ngữ sẽ giúp bản dịch được nhẹ nhàng hơn và chính xác hơn (cho người không cùng đạo hay không cùng tư tưởng).

Tiện, xin nhắc thêm tình hình Anh ngữ cũng có một số điểm đáng ghi nhận là có nhiều thuật ngữ chuyên môn như là những từ ít thông dụng thì không được thống nhất trong cách viết. Ngoài ra, có nhiều tài liệu dùng thuật ngữ Phạn được phiên âm theo các nguyên tắc khác nhau. Điều này gây khó khăn không ít trong việc tra cứu

Hơn thế nữa có một số truyền thống Phật giáo trước đây rất khép kín cũng đã bắt đầu hé mở cửa (như trường hợp Phật giáo TâyTạng). Với ngôn ngữ giáo pháp gần như "mới xuống núi" của các truyền thống này đòi hỏi tiếng Việt phải có những cập nhật tương ứng và gây phức tạp thêm cho người dịch. Số thuật ngữ mới này vẩn còn thiếu sự thống nhất nên cũng tác động đến người đọc ít nhiều.

5.2 Đặc điểm đối tượng "độc giả" (khách thể Việt) Để cho một dịch phẩm được thành công thì người dịch cũng cần xác định rõ đối tượng phục vụ của nó. Việc chuyển dich bài văn Phật giáo cho giới trẻ ít hiểu biết về Hán ngữ phải khác nhiều với bài viết dành cho hàng tăng sĩ. Tương tự, tùy theo bản dịch và tùy theo mụch tiêu, các dịch giả cần để ý đến giới tính, trình độ, tâm lý, văn hóa, đạo đức ... để có thể sử dụng ngôn ngữ và văn phong hợp lý. Thường thì để mở rộng được giới độc giả người dịch phải chọn một loại ngôn ngữ tương đối giản dị, giới hạn bớt những từ cổ, từ Hán Việt. Tuy nhiên, nếu chăm chút quá vào việc dùng chữ có gốc Nôm đôi khi lại làm cho bài văn trở nên thiếu ý, quá dài dòng hay tối nghĩa. Một phương án để dung hoà bớt là sử dụng thêm hệ thống chú giải một cách khoa học.

5.3 Hệ thống chú thích (chú giải): Hệ thống chú thích được sử dụng trong các sách nhằm nhiều mục đích khác nhau và nó có thể được tạo ra từ nguyên tác, các dịch giả trung gian hay từ người dịch Việt. Đặc biệt trong các tác phẩm Phật giáo, ngoài phần chính văn, nhiều tác giả đi sau có thể viết thêm các luận giải vào phần chú thích và đặt lại tựa mới cho quyển sách. Các chú giải này đôi khi đóng vai trò rất quan trọng cho tác phẩm (qua cách phân tích của người dịch và chú giải, tác phẩm ban đầu có thể có chuyển hoá lớn về mặt chất lượng). Hầu hết những người viết dạng chú giải sẽ tách riêng một cách rõ ràng đâu là chính văn và đâu là phần giải nghĩa. Tùy theo tác phẩm người dịch có thể giữ nguyên hệ thống chú thích thay đổi hình thức trình bày. Trong nhiều trường hợp, dịch giả cần chèn thêm các chú thích thì phải làm sao cho độc giả có thể dể dàng phân biệt rạch ròi đâu là các chú giải thêm của phần Việt ngữ (Chẳng hạn, bằng cách đặt thêm dòng viết tắt ngắn, hay thay đổi định dạng chữ in, ... để giúp bật vào mắt người đọc phân biệt được chú giải riêng một cách dể dàng)

5.3.1 Các loại chú giải: Có nhiều dạng chú giải mà nguyên tác và các dịch giả có thể chèn thêm vào như

1. Giải thích thêm về thuật ngữ mới dùng.
2. Giải nghĩa thêm về ý của một câu, một đoạn hay một chương.
3. Liên kết các ý tản mạn hay rời rạc trong các phần khác nhau của tập sách để làm rõ hơn ý tưởng nào đó của nguyên tác.
4. Đào sâu thêm chi tiết để minh họạ hay để dẫn chứng (đúng - sai).
5. Để phân định sự khác nhau của hai ý gần tưởng tự hay để phân biệt cách hiểu khác biệt về thuật ngữ hay cách hiểu của các giáo phái.
6. Có thể dùng để phê bình.
7. Dùng để trích dẫn và tham chiếu đến các nguồn tin cậy khác.
8. Giảng thuyết lại toàn bộ chính văn -- Sự chú thích lớn như thế thường được gọi là chú giải và bản chú giải này thường được xem là một tác phẩm mới riêng biệt. Ở đây để cho tiện phân tích chung, chúng tôi chỉ xem nó là một loại chú giải từ chính văn.

5.3.2 Phân biệt nguồn của chú giải: Để cho một bản dịch được thực sự rõ ràng minh bạch thì người dịch cần chú ý phân biệt sự khác nhau về chủ thể (nguồn) của các chú giải từ nguyên tác, từ các dịch giả, và từ dịch giả bản Việt ngữ. Với phân biệt này, ngoài việc giúp cho người dịch được dể dàng, nó còn còn giúp người đọc nắm vững chi tiết nào là của ai và có thể có đánh giá khách quan hơn về nguyên tác và người dịch.

5.3.3 Định dạng chú giải: tùy theo mức độ phức tạp của một bản dịch mà khi trình bày có thể cần có các biện pháp định dạng khác nhau cho các chú thích. Các định dạng này phải giúp người đọc phân định được nguồn và loại của chú giải. (Chẳng hạn dùng các kiểu chữ, kiểu đánh số hay kiểu trình bày đặc trưng cho từng loại hay từng nguồn chú giải sao cho khi đọc chú giải đó độc giả có thể lbiết được nguồn và loại chú giải)

5.3.4 Trường hợp nên/buộc dùng chú giải: Vì tính trong sáng và rõ ràng, nhiều trường hơp dịch giả nên hay buộc phải thêm chú giải chẳng hạn như trường hợp bản dịch Anh bị sai ý so với nguyên bản, hoặc trường hợp một thuật ngữ dể gây ngộ nhận, hoặc các thuật ngữ viết khác nhau lại mang cùng một ý nghĩa, hay các tên địa danh lịch sử, tên lạ ...

5.3.5 Một số trường hợp tránh dùng chú giải: Ngược lại cũng có trường hợp nên tránh dùng chú giải nếu chú giải đó có thể gây ra việc hiểu hiểu sai lạc hay tạo thêm rối cho độc giả như trường hợp chú thích của chú thích.

5.3.6 Chú giải Anh: Như vậy tùy theo tình trạng mà người dịch nên quyết định thêm hay không các chú thích nhằm làm rõ các chi tiết của bản dịch. Tuy nhiên, ngược lại, việc tự ý cắt bỏ hay thay đổi nội dung những chú thích sẵn có trong bản dịch Anh mà không có một thông tin nào cho độc giả hay biết về việc làm này là không nên (hay không thể chấp nhận được -- ngoại trừ trường hợp bị kiểm duyệt !). Trong những trường hợp đặc biệt, tốt hơn hết là thêm vào đó một chú thích đặc biệt từ dịch giả Việt để giải thích ghi chú của bản Anh ngữ. Tưởng cũng nên lưu ý là đa số các sách Phật giáo Anh ngữ dùng một trong hai dạng chú thích (hay dùng cả hai):

1. Dạng chú thích đánh số theo chương và sẽ được ghi chú ở sau cùng của sách.
2. Dang chú giải: thường khi phụ phần chiếm một tỉ lệ lớn thi chính văn được sắp xếp hay định dạng riêng biệt. Theo sau đó là toàn bộ phần chú giải từng câu một. (Trước khi vào chinh văn có thể là các phần cài đặt hay phần dẫn giải nền).

5.4 Hệ thống tham chiếu: Hệ thống tham chiếu được sử dụng cho nhiều mụch đích, trong đó quan trọng nhất là cung cấp thêm thông tin cho người đọc tìm hiểu sâu vào chi tiết cũng như dùng để kiểm nghiệm lại giá trị của các ý kiến trong nguyên bản. Hầu hết các tài liệu viết về Phật giáo đều có trong đó ít nhiều các hình thức trích dẫn và tham khảo. Việc trình bày các trích dẫn và tham chiếu có thể từ dạng đơn giản là trực tiếp ghi chú lại và cho biết nguồn gốc tham khảo cho đến các hình thức phức tạp là kết hợp ghi chú với một bảng ghi kí hiệu và từ đó người đọc khi cần có thể một lần nữa tìm ra nguồn tham khảo qua bảng danh mục tham khảo. Cũng có khi bảng danh mục tài liệu tham khảo được nêu độc lập một mình và các trích dẫn được ghi chú nguồn riêng trong hệ thống ghi chú. Ở đây, người dịch tùy theo mục tiêu hoặc có thể chiếu y theo hình thức trình bày của bản Anh ngữ hay thuận duyên thay đổi cách trình bày hệ thống tham chiếu cho phù hợp với cách quen thuộc của độc giả người Việt. Tương tự như hệ thống chú thích, nếu các tham chiếu được dịch giả chèn thêm thì nó phải được lưu ý cho người đọc phân biệt rạch ròi khác nhau giữa nguyên bản và bản dịch Việt. Thật đáng tiếc và là một sai sót khi rất nhiều trường hợp các bản in Việt sau này đã tự ý loại bỏ các tham chiếu vốn có trong nguyên bản Anh và như vậy làm giảm giá trị học thuật của bản dịch.

5.5 Hệ thống hình ảnh hay đồ thị minh họa Thường trong các sách có tính kinh điển, người ta sẽ ít tìm thấy hình ảnh hay đồ thị minh họa. Tuy nhiên, với các sách Phật giáo mới hơn, nhất là các sách có tính lịch sử hay nghệ thuật thì hệ thống hình ảnh sẽ có thể rất phong phú. Các hình ảnh sơ đồ đôi khi chỉ có vài dòng minh họa và chú giải ngắn về nguồn gốc. Hệ thống minh họa tự nó có mang tải những thông tin thiết thực có khi không thể thiếu.

Ngoài ra, trong nhiều trường hợp dịch giả cần đưa thêm hình ảnh, hay sơ đồ minh họa cho dể hiểu thì cần chú ý về độ chính xác, rõ ràng, phù hợp với đề tài, và đặt đúng chỗ. Chẳng hạn một bài viết Phật giáo Tây Tạng mô tả về vòng luân hồi sẽ trở nên rất khô khan và khó hiểu nếu không có hình ảnh cụ thể. Các hình ảnh thường là công cụ minh họạ mạnh mẽ cũng như có thể cung cấp những bằng chứng (hay phản bác) cụ thể nhất cho ý tưởng của tác phẩm. Tuy nhiên, giá thành tăng do việc in ấn sách có nhiều hình minh họa đôi khi cũng là vấn đề cần tính đến.

5.6 Hệ thống phụ lục: có thể xem như một loại bổ phần (hay một dạng chú thích đặc biệt). Trong các sách Phật giáo theo lối truyền thống bằng Việt ngữ, thường it có dạng phụ lục này. Tuy nhiên, trong các sách trình bày Anh ngữ ngày nay thường có nhiều phụ lục hơn. Thật sự mục đích của các phụ lục rất rộng từ việc trình bày thêm phương cách thực hành giáo pháp đề cập trong bài cho đến việc trích lại các bản kinh luận hay ngay cả chỉ để trình bày các chi tiết bổ xung cho lần dịch đó... Trong nhiều bản dịch Việt ngữ, không hiểu vì sao lại "bỏ quên" không trình bày phần phụ lục mà không hề nêu lý do cho độc giả. Tuỳ theo mức độ, đây có thể là một sai sót lớn hay nhỏ trong dịch thuật.

5.7 Bảng Danh từ chuyên môn và thư mục Trong các tài liệu có nội dung ngắn thì có thể không có thư mục và bảng thuật ngữ. Nhưng trong các chuyên khảo hay các tập sách lớn Anh ngữ thường có thêm bảng thuật ngữ và/hay thư mục. Tương tự như trường hợp của hệ thông tham chiếu, trong đa số sách dịch Việt ngay cả các sách trước tác phổ biến về Phật học việt ngữ thường không có chúng. Thư mục được sử dụng như một cách để người đọc có thể nhanh chóng tìm đến các thông tin nói về cùng một chủ đề trong toàn bộ tập sách. Điều này rất hữu ích cho vìệc tra cứu so sánh và đào sâu về một đề tài trong sách. Trước đây, khi phương tiện máy tính điện tử chưa phổ biến trong soạn thảo thì thật sự phức tạp cho người hiệu đính và chuẩn bị. Tuy nhiên, với việc sử dụng computer, một bảng thư mục soạn thêm sau khi đã định dạng tập sách trở nên bớt năng nhọc nhất là trong trường hợp chỉ là dịch lại từ nguyên bản. Về bảng danh từ chuyên môn, thì đây có thể là một khó khăn vì có thể có nhiều từ mới chưa thống nhất trong Việt ngữ mà lại không có mặt trong nguyên bản khiến người dịch phải ra công soạn thảo thêm. Tuy nhiên, với bảng thuật thuật ngữ (hay bảng đối chiếu thuật ngữ) thì người đọc sẽ nắm được ý nghĩa đặc thù của thuật ngữ đó trong nội dung cụ thể của tập sách. Ngoài ra, bảng thuật ngữ này có thể được bổ sung điều chỉnh thành bảng thuật ngữ đối chiếu rất có ích cho độc giả trong trường hợp họ muốn tìm hiểu, tra cứu thêm trong các tài liệu Anh ngữ về các chi tiết liên quan.

Tùy theo cách trình bày, bản Anh ngữ có thể xếp các phần trình bày ở mục 5.4, 5.5, 5.7 chung vào thành các phụ lục. (phải chăng vì chữ "phụ lục" này mà nhiều bản dịch Việt đã bỏ qua không dịch nội dung nhiều khi vô cùng giá trị của no?)

5.8 Hệ thống dàn bài: Tùy theo bản dịch và cách lựa chọn trình bày, một tập sách có thể nhiều hay ít hay bỏ qua các phần trình bày và thứ tự có thể sắp xếp tùy từng trường hợp. Sau đây là một ví dụ về dàn bài tương đối đủ

* Tựa đề và nguyên tác hay/và các dịch giả của mỗi bản dịch trung gian và bản dịch Việt
* Khẳng định bản quyền và các thông tin liên hệ
* Giới thiệu các dịch giả
* Cảm tạ
* Giới thiệu tập sách và/hay lời nói đằu, lời ngỏ
* Cách sử dụng sách (bao gồm giải thích về cách tra cứu, về các định dạng, các chú thic'h ...)
* Bảng mục lục, bảng mục lục các hình ảnh và sơ đồ
* Nội dung chính
* Chú thích
* Bảng chữ viết tắt
* Tham chiếu/Tài liệu tham khảo
* Thư mục (hay từ vựng tra cứu)
* Các phụ lục khác

6. Vấn đề lựa chọn và trình bày một thuật ngữ:

Lựa chọn thuật ngữ trong lúc dịch là việc rất quan trọng nó ảnh hưởng đến toàn bộ chất lượng của bản dịch. Tùy theo khả năng, mỗi dịch giả sẽ có cách thức, chiến lược và kĩ năng khác nhau. Ở đây chỉ nêu vài đặc điểm đáng lưu ý.

6.1 Tính thống nhất trong phương án chuyển dịch: Nếu trong trường hợp phải lựa chọn một từ vựng trong số những từ vựng khả dĩ dùng được thì có thể xác định thêm một vài yếu tố liên hệ (như đã nêu trên trong đó bao gồm đối tượng độc giả, biện pháp tu từ, cấu trúc hiện tại định dùng ...) Ngoài ra, người dịch có lẽ cần cứu xét đến các yếu tố trong lúc lưạ chọn bao gồm: tính phổ biến của thuật ngữ, chữ Thuần Việt hay Hán Việt, chữ Anh hoá8 hay phiên âm.

Việc sử dụng thống nhất một chiến lược lựa chọn (tùy theo đặc điểm nội hàm của từ) có thể làm cho bài dịch được sáng tỏ hơn. Tùy theo từ loại, người dịch có thể đưa ra cách chuyển dịch thích hơp tối ưu cho bài địch được rõ ràng và thống nhất. Thí dụ9 người dịch có thể theo thống nhất dịch tùy theo lớp đối tượng như là: các địa danh dùng phương án giữ nguyên tên Anh hoá (Lumbini, Bodgaya, ..), các giáo phái có thể dùng tên theo các đặc điểm của giáo phái (Kinh Lương Bộ, Duy Thức tông, Đại Thừa, ...), kinh điển dùng tên phiên Âm Phạn La-tinh, .... Tuy nhiên, có trường hợp không thể theo một cách đặt tên thống nhất cho một lớp đối tượng thì vẩn có thể cứu xét sao cho việc thông dịch không quá rối rắm vô nguyên tắc. Một thí dụ khác là ưu tiên sử dụng lại các thuật ngữ đã thật sự thông dụng dù rằng nó không được rõ nghĩa cho lắm (thí dụ chữ "quán đảnh"), sau đó mới đến việc áp dụng các phương án dịch thuật kể trên. Tuy vậy, cần nên cẩn trọng với những chữ tuy đã quen dùng nhưng có thể dẫn đến sai sót (thí dụ khi dịch cụm chữ "mere name, mere designation" thành cụm từ "chỉ là giả danh" thì có thể sẽ thiếu chính xác)

6.2 Thứ tự ưu tiên: Ngay cả trong các trường hợp dùng câu thì việc đặt ra tôn chỉ về các thứ tự ưu tiên cho việc dịch câu sẽ có ích. Chẳng hạn9 ưu tiên hàng đầu là đúng nghiã và đủ ý, tiếp đến là sự rõ ràng trong sáng, sau đó mới đến tính năng đơn giản bình dân, và cuối đến là trau chuốt.

6.3 Vấn đề viết hoa: Một điều nữa cần để ý là về việc viết hoa hay không cho một danh từ. Trong nhiều trường hợp người dịch thường có xu hướng "viết hoa hoá" tất cả các danh từ hay đại từ mang tính tôn kính mặc dù xét ra đó chỉ là danh từ chung (chẳng hạn "các vị Bồ-tát", "chư Phật"). Việc xác định một chữ có nên viết hoa hay không là tùy theo lập trường và suy định của người dịch. Tuy nhiên, việc chiếu theo văn phạm Việt ngữ để viết hoa hay không cho một thuật ngữ thì có lẽ vẩn là một quyết định hợp lý lẽ.

6.4 Hướng chọn dịch thuật ngữ mới: Như nêu trong 6.1 có nhiều phương án để lựa chọn cách dịch một thuật ngữ mới hoàn toàn chưa có trong các tự điển Anh Việt. Ở đây xin nêu vắn tắt vài cách chính:

6.4.1 Dịch nghĩa, phiên âm, hay du nhập chữ mới? Nếu có thể tìm ra một từ ngắn gọn và tương đương với từ mới (có gốc Nôm hay gốc Hán-Việt) thì đây là việc hoàn hảo. Tuy nhiên, trong nhiều trường hợp một thuật ngữ Anh lại không thể nào tương đương với một vài chữ ngắn gọn mà chỉ có thể giải thích được bằng một hay nhiều câu dài. Trong trường hợp này người dịch có thể phải nghĩ đến những phương án khác như là tự đưa ra một thuật ngữ hoàn toàn chưa có và sử dụng chú thích để đưa ra định nghĩa hay khái niệm về thuật ngữ đó.

Các thuật ngữ Việt mới hoàn toàn, khi được chuyển dịch, có khi không phải là một "thuật ngữ" tự nó có ý nghĩa (hoặc ý nghiã đó không phù hợp, hoặc lý do nào khác) mà lại là một từ vựng mượn từ ngôn ngữ khác hay mượn cách phát âm của ngôn ngữ khác -- tức là việc sử dụng lại thuật ngữ từ tiếng nước ngoài (thường là Phạn ngữ hay Anh ngữ) hay là sử dụng phương pháp phiên âm.

Ngoài ra người dịch có khi còn có thể dùng đến cách thức phức tạp hơn. Chẳng hạn dịch từ Anh sang Hán ngữ và từ Hán chuyển dịch thành từ vựng Hán Việt. Phương pháp sau chót không có gì đáng chê trách, nhưng đôi khi cần phải xem xét thật kĩ, vì có nhiều trường hợp khi dịch Anh sang Hán thì chữ Hán đó lại cũng chỉ là một lối phiên âm và như thế cứ phiên âm lòng vòng sang tiếng Việt. Trong trường hợp từ phiên âm này đã được chấp nhận và thông dụng thì nó khả dĩ dùng lại được nhưng nếu với trường hợp một từ hoàn toàn mới thì việc này không thuyết phục và khó có hiệu quả. Ngoài ra, nếu để ý, thì hầu hết các thuật ngữ được dịch theo lối "phiên âm của phiên âm" này chỉ có trong các thuật ngữ tiếng Phạn chứ không phải thuật ngữ tiếng Anh (chẳng hạn như chữ "Ba-la-mật-đa").

6.4.1.1 Phiên Âm: Hiện tại có hai hướng phiên âm chính: Hán việt và Anh-Việt. Xu hướng phiên âm Hán-Việt có lẽ gần gùi hơn với ngôn ngữ Phật giáo Việt Nam. Các phiên âm từ các chữ có gốc La-tinh sang Việt tuy có (như chữ "xà phòng"), nhưng rất ít và gần như không thấy trong Phật học.

Ngoài ra, trong thời gian sau này chúng ta còn có thể thấy một loại phiên âm có sự "chế biến" trong đó nghĩa là thay vì "âm" được "phiên" sang tiếng Việt thì người dịch điều chỉnh âm Việt ngữ này thành một chữ khác nghe có vẻ hợp lệ. Chẳng hạn tên của Giáo Hoàng Thiên Chúa giáo Benedict 16 được dịch thành "Biển Đức" trong khi thực sự chữ Benedict không hề có nghĩa là "Biển Đức". Tương tự vậy chữ Gelug vốn có nghĩa là "tông phái của các hiền nhân" có khi được dịch thành "Giới Đức". Lối phiên âm này thật sự không có quy tắc thống nhất nào mà chỉ tùy cảm quan, tùy chữ.

6.4.1.2 Giữ nguyên từ vựng Anh ngữ hay từ vựng đã Anh hoá (hay La-tinh hoá): Nhiều tác phẩm Anh ngữ sau này có xu hướng mở rộng thuật ngữ Phật giáo bằng cách dùng lại từ gốc tiếng Phạn (nhất là tên các kinh luận). Trong tiếng Việt, nhất là trong ngôn ngữ thông thường chúng ta cũng thấy việc sử dụng Anh ngữ vào trong giao tiếp hàng ngày. Thực sự, tùy theo quan điểm, người dịch có thể áp dụng cách này hay không nhất là trong trường hợp tên người, tên địa danh -- có thể không mang một ý nghĩa nào -- nhưng một khi đã bị phiên âm, người đọc sẽ mất đi phần lớn cơ hội để tra cứu rà soát lại về nguồn gốc và địa lý của tên đó.

[TCTV]

7. Vấn đề kiểm soát chất lượng dịch:

Một bài dịch, nhất là những bài thuộc loại giáo pháp tu học, triết lý, hay chuyên khảo dài cho dù rất chú tâm và cẩn thận dịch giả cũng khó lòng tránh hết được các sơ xuất trong khi trình bày, chú thích, tham khảo, hay trong cách dùng từ ngữ. Việc có được một vài người khác có hiểu biết sâu sắc độc lập đọc và hiệu đính lại bài dịch sẽ giảm bớt được các lỗi thuộc về chủ quan này. Ngoài ra, nếu người dịch không làm việc đơn lẽ (điều này thường xãy ra trong các đề tài dịch thuật lớn hay nhiều khó khăn) thì việc tổ chức làm việc sao cho chất lượng bản dịch được đồng đều, tiến độ dịch không bị ngưng trệ và văn phong của các bộ phận (do những người dịch khác nhau) không quá khác biệt cũng rất quan trọng.

7.1 Người hiệu đính: Có nhiều bản dịch coi nhẹ phần hiệu đính và xem đó chỉ như là việc dành cho người giúp sửa chính tả. Đây thật sự là sai lầm to lớn. Người hiệu đính có thể đóng vai trò quan trọng không thua kém người dịch trong việc nâng cao chất lượng bản dịch. Vì là một người "đứng ngoài" nên người hiệu đính có thể cung cấp rất nhiều ý kiến khách quan, cũng như giúp chỉnh sửa sai sót, nhầm lẫn mà đôi khi người dịch không thấy rõ

7.2 Nhóm cộng tác: việc cộng tác dịch thuật có thể từ hai người trở lên. Đối với một nhóm chuyển dịch vài ba người thì sự hoạt động sẽ dể tổ chức thống nhất và ăn khớp. Tuy nhiên, với số thành viên lớn thì việc tổ chức sao cho công việc trôi chảy, ăn khớp, chất lượng và văn phong được giữ cho đồng đều sẽ là một điều cần quan tâm. Việc phân chia công việc nên hết sức chú ý đến sở trường và thời gian hoạt dụng (tổng thời gian làm việc dịch thuật và hiệu suất) của từng thành viên. việc có một vài thành viên đứng ra lo dàn trải công việc, tổ chức, theo dõi tiến trình, cũng như như làm người dự phòng trong trường hợp có thành viên gián đoạn cũng là điều cần thiết. Đối với một công trình dịch thật lớn thì tổ chức dịch thuật song song cùng lúc giữa các thành phần của đề tài sẽ tiết kiệm nhiều thời gian. Ngược lại, việc tiến hành song song đó lại đòi hỏi các thành viên (nhất là thành viên phải tiến hành chuyển dịch các phần giữa hay cuối) có hiểu biết sâu sắc về đề tài hay đã đọc qua hầu hết các bộ phận cần thiết đủ để nắm bắt phần việc mình đang làm. Để giảm bớt sự không đồng nhất trong ngôn ngữ dịch thuật thì có thể cần dùng đến một bảng thuật ngữ chia sẻ chung và sự thống nhất ý kiến về cách hành văn (thông qua một bài dịch mẫu chẳng hạn). Thực sự, việc không ngang bằng về hiểu biết của từng thành viên có thể là điểm yếu nhưng nó cũng là điểm mạnh vì qua đó người tổ chức có thể lợi dụng tính đa dạng mà phân bổ công việc cũng như biết thêm được chất lượng bài dịch qua các tầm nhìn khác nhau.

8. Các ý tưởng liên quan

* Vấn đề kinh tế đời sống : Thật sự đối với một dịch giả trong nước thì số huê hồng nhận được do dịch thuật các tài liệu Anh ngữ (tính theo trị giá bán của một tác phẩm từ 5-10%) có thể hơi ít chưa kể trường hợp dịch thuật phải mua hay kí nhượng quyền phát hành với một nhà xuất bản Anh ngữ thì xem như "làm việc không lấy tiền công". Nếu một người ở các Tây Phương thì thật sự số thu nhập này quá nhỏ đến nổi khó lòng trang trải công sức. Tuy nhiên, nếu làm không vì lợi nhuận mà vì những mục đích khác thì khó để phân định giá trị. Có những dịch giả tự mình lo cả chi phí về mặt in ấn và tự phát hành. Tuy nhiên, cách làm này thường chỉ mang tính địa phương vì thường số lượng bản in ra sẽ hạn chế. Việc lựa chọn nơi in ấn cũng là một vấn đề, in tại nước ngoài (như Hồng Kông, Đài Loan, hay ngay tại Hoa kì ...) giá thành in ra sẽ rất cao. Ngược lại, in trong nước đòi hỏi vượt qua nhiều thứ "hàng rào" chẳng hạn như sự kiểm duyệt. Ngoài ra, vấn đề ăn cắp bản quyền trong nước cũng thật sự đáng lo ngại.

*Vấn đề phổ biến bất vụ lợi : Một điều đáng ca ngợi trong lãnh vực dịch thuật đặc biệt là về Phật giáo, có nhiều dịch giả đã nổ lực quyên góp, in ấn phát hành và biếu không những công trình có giá trị của mình (kể cả công đức về vật chất lẫn tinh thần). Tuy nhiên, cần cẩn trọng khi cúng dường các tác phẩm -- hãy đặt công sức mình vào đúng chỗ! Trong vài trường hợp thực tế khi mà chính người viết đã thấy tại một ngôi chùa có tầm cở lớn đã để các tác phẩm đó "cúng dường" cho mưa nắng. Thật đau lòng khi thấy các bản kinh luận được ấn tống tốn tiền, tốn của được phơi trên các kệ ngoài trời cong quăng vàng vỏ. Như vậy không biết là có phải tâm lý "của chùa đầy dẫy" đã chẳng những nhiễm vào tâm lý người dùng mà còn nhiễm cả đến người giữ chùa? Xin một lời cầu nguyện chấm dứt được việc này! Một điểm yếu nữa của việc tự quyên góp và phát hành là các sách được in ra sẽ rất hạn chế và khó phổ biến rộng rãi.

Ngược lại, việc in và bán ra thì cũng gặp trở ngại ... in ở đâu? (như đã phân tích trên). Tuy nhiên, chỉ có những tác phẩm tương đối đạt "thị hiếu" mới dể dàng được phát hành trên kệ sách, còn một số tác phẩm chuyên khảo giá trị, ít người mua, e khó lòng! Một số khác, có lẽ không cần đến khoảng tiền lợi nhuận nên cũng không muốn sách của mình được đem ra bán với giá quá rẻ so với trị giá thực. (Đó là vì trị giá tiêu dùng ở Việt Nam khá thấp). Tuy vậy, nếu thực sự không cần tiền thì có thể dùng số huê hồng đó vào chuyện công ích, như làm từ thiện chẳng hạn, trong khi vẩn có thể mượn hệ thống phát hành sách trong nước mà phổ biến rộng rãi.

Lựa chọn phương cách và mục đích phổ biến thế nào của một dịch phẩm cho tối ưu hoàn toàn nằm trong tay người chủ nó.

Trên đây chỉ là những ý tưởng "bàn ra" khi mà chủ đề của bài viết cũng đã đến hồi kết.

Việc một bản dịch có thành công hay không hoàn toàn do khả năng và nổ lực của dịch giả. Tùy theo bản dịch, đổi với người có năng khiếu, tài giỏi hay già dặn kinh nghiệm nhiều khi không cần bất kì một phân tích tra cứu nào cũng vẩn có thể cho ra một tác phẩm hay. Trong các chi tiết nêu trên, có thể có nhiều điều mọi người đều đã biết, có điều hợp, có điều không dùng tới. Cho dù ra sao, nếu như môt ý nhỏ trong bài viết này trở nên có ích cho người đọc thì bài viết đã đạt mụch tiêu của nó.

9. Phụ lục

9.1 Nội dung chính của một hợp một đồng chuyển dịch với đối tác: Việc đầu tiên sau khi chọn dịch một tập sách (hay một tài liệu) là phải tìm địa chỉ và gửi thư (hay điện thư) đến nơi giữ bản quyền. Các tài liệu đã phổ biến trên Internet thường sẽ dể dàng xin được quyền chuyển dịch miễn phi hơn. Tuy nhiên, cũng tùy giá trị tài liệu và chủ nhân của nó. Tùy theo nơi giữ bản quyền việc hợp đồng cho phép dịch thuật một tác phẩm có thể khác nhau ít nhiều và có thể chỉ có hai đối tác hay nhiều hơn (trường hợp người dịch, nhà xuất bản bản dịch Anh, và nhà in bản dịch Việt chẳng hạn). Có khi người dịch thuộc về một phía đại diện mà không đứng riêng tên. Một bản hợp đồng sẽ ghi rõ thoả thuận giữa các phía nó cũng là công cụ bảo vệ quyền lợi cho mỗi phía. Sau đây là các đề mục chính thường có trong một hợp đồng. Cần lưu ý quan trọng nhất là vấn đề các chi phí phải trả, các thời hạn sử dụng, và bản quyền

* Tên và cách định danh các đối tác (chẳng hạn nhà xuất bản Anh là Proprietor và người dịch là Translator)
* Sự khẳng định cho phép phát hành bằng ngôn ngữ Việt
* Các khoảng chi phi phải trả cho hơp đồng
* Khẳng định bản quyền
* Thời hạn của bản hợp đồng
* Thời hạn tối thiểu phải dịch và phát hành
* Chi phí phải trả cho mỗi bản in sách đến nơi nhượng (hay bán) bản quyền
* Những khoảng khác tùy theo tình hình cụ thể ...
* Chữ kí các đối tác

9.2 Link các từ điển, thư viện và kho lưu trữ: Hầu hết các từ điển trực tuyến đều có thể tìm thấy bằng cách dùng google và gõ đúng từ khóa. chẳng hạn: Sankrit English Dictionary. Không phải trang WEB nào liệt kê ở đây cũng đều tốt. Tuy nhiên người dùng có thể lọc lựa những điều cần thiết từ đây

9.2.1 Từ điển thông thường:

* webapps.uni-koeln.de/tamil/ Các từ điển Sanskrit, Tamil, và Pahlavi
* spokensanskrit.de/ Từ điển Phạn ngữ
* www.srimadbhagavatam.org/downloads/SanskritDictionary.html Từ điển Phạn - Anh (1 trang)
* www.swargarohan.org/Glossary.htm Bảng thuật ngữ Phạn Anh
* www.nitartha.org/dictionary_search04.html Từ điển Tạng Anh Trực tuyến Nitatha
* www.thdl.org/tibetan/servlet/org.thdl.tib.scanner.OnLineScannerFilter Dụng cụ chuyển dịch Tạng Anh của thư viện Tây Tạng và Hymalaya
* baamboo.com/?tab=Vietdic Các từ điển chuyên ngành (ngoài Phật giáo) và phương tiện thông tin
* ccts.cs.cuhk.edu.hk/Từ điển tin học Hoa ngữ
* annonymous.online.fr/HVDic/onldic.phpTừ điển Hán Việt
* pagesperso-orange.fr/dang.tk/langues/hanviet.htm Tư điển Hán Việt (Thiều Chửu)
* www.huesoft.com.vn/hannom/ Từ điển Việt Hán Nôm
* www.vietlex.com/xml/search.htm Trung tâm Từ Điển
* vdict.com/Vietnamese Dictionary & Translation
* www.tinhvan.com.vn/scripts/tvis/webdict/webdict.pl Web VD - Dictionaries on the Web

9.2.2 Từ điển Phật học

* buddhistlinks.org/Dictionaries.htm Tập hợp liên kết các từ điển Phật học
* www.cbeta.org/index.htm Từ điển Phật học điện tử Hoa ngữ CBETA
* www.diamondway-buddhism.org/default.asp?col=04&t=diction.htm Từ điển Tạng Anh Phật học
* www.thuvienhoasen.org/index-tudienphathoc.htm Trang link đến các từ điển Phật học của thư viện Hoa Sen
* www.quangduc.com/tudien/index.html Từ điển Phật học Quảng Đức
* www.vietshare.com/tusach/tudienph.asp Phật học từ điển
*

9.2.3 Thư viện và kho lưu trữ Phật học

* www.dalailama.com/page.128.htm Các thuyết giảng MP3 cho tải miễn phí từ văn phòng của đức Đạt-lai Lạt-ma
* www.thdl.org/xml/show.php?xml=/education/tllr/xml/tllr.xml Thư viện số Tây Tạng Hymalaya
* www.abuddhistlibrary.com/Buddhism/J%20-%20Navigation%20Pages%20and%20A%20List%20of%20Books/Navigation%20Pages/Home%20page.htm Thư viện Phật giáo
* www.berzinarchives.com/web/en/index.html Trang Berzin
* www.ltwa.net/Administration/Administration.html Thư viện Tây Tặng tại Dharamsala
* www.buddhanet.net/library.htm Buddhist Library của Buddha.net
* www.ciolek.com/WWWVL-Zen.html Zen Buddhism Virtual Library
* www.tipitakahall.net/ Tam Tạng Kinh điển
* www.sacred-texts.com/bud/index.htm Phần Phật giáo của sacred-texts Internet

* www.daitangvietnam.com/ Đại Tạng Kinh Việt Nam Tuệ Quang
* daitangkinhvietnam.org/ Đại Tạng Kinh Việt Nam
* www.thuvienhoasen.org/index.htm Thư viện Hoa Sen

Namo Buddhaya. Namo Dharmaya. Namo Sangaya
Mọi công đức xin hồi hướng đến tất cả chúng sinh hữu tình
cư sĩ Làng Đậu kính bút.




Chú thích:

1. Xem thêm loạt bài Khai Thác Search Engine Cho Nhu Cầu Học Tập và Nghiên Cứu của cùng tác giả qua các link
vietsciences.free.fr/thuctap_khoahoc/tinhoc/thamkhao1.htm
vietsciences.free.fr/thuctap_khoahoc/tinhoc/thamkhao2.htm
vietsciences.free.fr/thuctap_khoahoc/tinhoc/thamkhao3.htm
vietsciences.free.fr/thuctap_khoahoc/tinhoc/thamkhao4.htm

2. Cũng còn tùy kĩ năng của người dùng, chẳng hạn có thể kiểm lại cách đánh dấu hỏi ngã bằng cách xem số trang (hit) có dùng chữ đó thông qua máy truy tìm
3. Có nhiều kinh điển nhắc đến nguyên tác này. Trong đó có Kinh Điển cổ là "Tăng Nhất A Hàm" phẩm Tăng thương Kinh số 4. www.phatviet.com/dichthuat/kinhtang/Tangnhat_A_ham/Tn_00.htm

4. Tứ Pháp Y được trích từ bản sớ giải Vimalaprabhā về Kālacakra, nó cũng thấy xuất hiện trong Kinh tạng Pali. Phần tiếng Sanskrit được trích dẫn trong Tattvasaṃgraha, do D. Shastri biên tập (Vārāṇasī: Bauddhabharari, 1968), k. 3587

5. Xem thêm "Buddhist Epistemology: (Contributions in Philosophy) của S. R. Bhatt và Anu Mehrotra ISBN 0313310874
Hay: "Nhân Minh Luận" của Thích Đổng Quán NXB Thành Phố Hồ chí Minh. 1996

6. Đây chỉ là tên đặt tạm, nội dung của bốn nguyên lý này được nhắc đến trong quyển "The Four Noble Truths" (ISBN 0722535503) chương II The Truth of Suffering phần Karma and the Naltuaral World. Ngài có chỉ ra thí dụ áp dụng trong phân tích Phật giáo. Ngoài ra, người đọc có thể tham khảo thêm cách sử dụng chi tiết để phân tích các nguyên lý này qua bài luận "Afterword: Buddhist Reflections" (http://www.alanwallace.org/BuddhistRefls.pdf) của học giả B. Alan Wallace.

7. Xem thêm tác phẩm "Appearance & Reality: The Two Truths in the Four Buddhist Tenet Systems" của GS Guy Newland ISBN:1559391316 đã được Lê công Đa dịch Việt (http://www.thuvienhoasen.org/sactuongvathattuong-00.htm)

8. Ở đây tạm định nghĩa "chữ Anh hóa" tức là những thuật ngữ du nhập từ tiếng Anh .

9. Đây chỉ là thí dụ có thể không phù hợp hoàn toàn với trường hợp cụ thể của một bài dịch riêng biệt.
Tài Liệu Tham Khảo Chính:

1.Khai Thác Search Engine Cho Nhu Cầu Học Tập và Nghiên Cứu . Võ Quang Nhân. tháng 7 năm 2004
vietsciences.free.fr/thuctap_khoahoc/tinhoc/thamkhao1.htm
vietsciences.free.fr/thuctap_khoahoc/tinhoc/thamkhao2.htm
vietsciences.free.fr/thuctap_khoahoc/tinhoc/thamkhao3.htm
vietsciences.free.fr/thuctap_khoahoc/tinhoc/thamkhao4.htm

2. Kinh Tăng Nhất A Hàm. Hán Dịch: Tam tạng Cù-đàm Tăng-già-đề-bà. Việt dịch: Thích Đức Thắng. PL 2549. www.phatviet.com/dichthuat/kinhtang/Tangnhat_A_ham/Tn_00.htm

3. "Nhân Minh Luận" của Thích Đổng Quán NXB Thành Phố Hồ chí Minh. 1996

4. "The Four Noble Truths". His Holiness the Dalai Lama 14. Thorsons. 1998. ISBN 0722535503

5. "Nagarjuna's Seventy Stanzas: A Buddhist Psychology of Emptiness". David Ross Komito and Nagarjuna. Snow Lion Publications. 1999. ISBN 0937938394

6. "Consciousness at the Crossroads: Conversations with the Dalai Lama on Brainscience and Buddhism" . B Alan Wallace, Zara Houshmand, and Robert Livingston. Ithaca, NY: Snow Lion, 1999.

[TCTV]

Chùa Khơme Nam Bộ

Ngôi chùa Khơme Nam Bộ là một công trình kiến trúc có nhiều giá trị thẩm mỹ, là không gian thiêng liêng tập hợp các yếu tố kinh tế, chính trị, văn hóa nghệ thuật. Ngoài chức năng thỏa mãn những nhu cầu sinh hoạt của đời sống, nó còn đáp ứng nhu cầu thẩm mỹ cho nhân dân. Ngôi chùa là một tập hợp toàn vẹn các yếu tố tạo hình, kết hợp chặt chẽ và hỗ trợ lẫn nhau trong một thể thống nhất.



Đóng góp dựng chùa, nuôi chùa được coi như một khoán ước đảm bảo hạnh phúc cho cuộc sống hiện tại và vĩnh hằng sau này của mỗi kiếp người. Người Khơme không tiếc công sức, vật liệu quý cùng với sự khéo léo của đôi tay dành cho chùa, vì thế chùa trở thành trung tâm của phum, sóc.



Đến vùng người Khơme cư trú, ta dễ dàng nhận thấy sự tương phản giữa những ngôi nhà lá đơn sơ của người dân với sự nguy nga đồ sộ của ngôi chùa được thể hiện như một tác phẩm nghệ thuật giữa cảnh quan đồng bằng.



Nghệ thuật kiến trúc Khơme Nam Bộ còn lưu lại cho đến ngày nay tập trung vào hơn 500 ngôi chùa nằm rải rác khắp các địa phương có người Khơme cư trú. Những ngôi chùa cổ kính ẩn hiện dưới những hàng cây dầu, cây sao xanh tốt. Nhiều ngôi chùa xuất hiện từ rất sớm như: chùa Âng, chùa Samrôngêk, chùa Phướng ở Trà Vinh, chùa Kl'eang ở Sóc Trăng có niên đại khoảng từ 400 đến 600 năm cách ngày nay và nhiều chùa có niên đại muộn hơn được xây dựng theo một nguyên tắc nhất định, nhưng tùy thuộc vào điều kiện kinh tế của từng phum mà có sự lớn nhỏ khác nhau. Ngày nay, hầu hết các ngôi chùa Khơme ở đồng bằng sông Cửu Long đều đã được xây dựng và trùng tu lại. Thật khó xác định được chính xác niên đại của từng ngôi chùa. Những ngôi chùa có niên đại lâu đời nhất cũng không còn để lại cuốn tiểu sử nào đầy đủ hơn những câu chuyện dân gian hay lời kể của các vị sư trong chùa. Thông thường mỗi ngôi chùa được sửa chữa hoặc xây dựng lại toàn bộ hay từng phần, trong mỗi thời kỳ khác nhau, gắn liền với sự phát triển của lịch sử xã hội. Từ đó mà hình dáng, kiểu thức của các ngôi chùa cũng biến đổi. Những vật liệu hiện đại đã góp phần làm ảnh hưởng nặng nề đến kiến trúc ngôi chùa. Vì nó được xây dựng mới, không theo truyền thống mà chỉ tuân theo một số nguyên tắc kiến trúc nhất định nên những ngôi chùa mới xây hoàn toàn khác so với những ngôi chùa cũ. Nói chung, những nguyên tắc cơ bản vẫn được duy trì, những đặc thù và đặc trưng của truyền thống dân tộc vẫn được giữ vững.



Chính điện của chùa nằm dọc theo hướng Đông - Tây và ở vị trí trung tâm. Việc xây dựng những ngôi chùa này bao giờ cũng phải đúng quy cách, kích thước nhất định như: Chiều dài bằng hai lần chiều rộng, chiều cao bằng chiều dài, mái và thân là hai phần bằng nhau. Các diện tích khung cửa, nhà ở và điện thờ cũng phải tuân theo quy định đó, chóp nóc thường thấy là một tam giác cân, nhọn, chiều đứng dài hơn 1/4. Chùa nào cũng có hành lang (chơn tiên) bao quanh điện. Chính điện có 4 cửa chính ở hai hướng Đông - Tây cùng bảy hoặc chín cửa sổ ở hướng Nam và Bắc, đó là những quy tắc cơ bản nhất của kiến trúc chùa Khơme. Người Khơme quan niệm kiến trúc quay về hướng Đông với ý nghĩa Phật ngự ở phía Tây nhìn về hướng Đông ban phúc. Các ngôi chính điện không những mở nhiều cửa sổ mà quanh bốn hướng bao giờ cũng có những dãy hành lang cao, rộng và thoáng mát.



Kết cấu kiến trúc chính điện là hỗn hợp gỗ, gạch ngói… hai hàng cột cái bằng gỗ quý cao vượt lên ở giữa tạo nên những bộ vì, gồm hai kẻ hai bên, tất cả các lực đều được dồn lên nó và áp vào các đầu cột chốn đặt trên xà ngang nối giữa hai đầu cột cái, tạo thành bộ mái ở giữa chính điện cao vút. Từ đầu các cột cái, các kề, xà vách nối ra tường xây xung quanh tạo lớp mái thứ hai và lớp mái thứ ba ra đầu cột hiên, che kín hành lang. Kết cấu chính điện chùa Khơme với bộ mái ba lớp, các góc đầu đao đuôi rồng cao vút uốn lượn cho ta cảm giác mềm uyển chuyển, tạo không gian thông thoáng và lấy được nhiều ánh sáng cho bên trong chùa.



Nhìn chung, các ngôi chùa Khơme ở Nam Bộ là những công trình kiến trúc độc đáo, cho đến nay tuy có nhiều thay đổi nhưng vẫn giữ được bản sắc riêng mang nặng dấu ấn dân tộc. Những ngôi chùa trên đã chứng minh cho sự biến chuyển đó, nhưng phong cách mang tinh thần Khơme truyền thống vẫn là cốt yếu, bởi những quan niệm về nhân sinh quan, vũ trụ quan trong triết lý Phật giáo tiểu thừa đã chi phối mạnh mẽ đời sống tinh thần của mỗi người dân. Chính điều này đã can thiệp vào tất cả các lĩnh vực liên quan đến nghệ thuật tạo hình khiến cho ngôi chùa với một kiểu thức cơ bản vẫn được duy trì trong diễn trình lịch sử dân tộc nói chung và của tộc người Khơme nói riêng.



Ngôi chính điện của chùa được quy vào một tam giác cân, điều này không chỉ áp dụng cho kiến trúc mà ngay cả điêu khắc cũng hầu như tuân thủ theo tiêu chuẩn trên. Người Khơme quan niệm hình tam giác là sự hoàn thiện nhất, ở đó chứa đựng cái đẹp hoàn mỹ và tuyệt đối. Tam giác tương ứng với nghĩa biểu trưng của con số 3, trong đạo Hinđu thần linh tối thượng cũng hiện hình thành 3: Brahma - Visnu - Siva; Đạo Phật có câu: Hoàn kết trong tam bảo Treraphona: phật - pháp - tăng; thế giới có ba thành phần: Bhu-Bhuvas-Swar thời gian phân ba Trikala: quá khứ - hiện tại - tương lai.



Hình tam giác còn gắn liền với ngọn lửa thiêng của đạo Hinđu, mà đức Phật thay bằng ngọn lửa bên trong, nó đồng thời là tri thức xuyên suốt, là sự giác ngộ và sự hủy bỏ cái vỏ bọc bên ngoài… Bởi vậy con số 3 nói riêng và số lẻ nói chung là số được trân trọng gắn liền với nhà Phật. Các cửa sổ và cột chùa là những con số 3-5-7-9. Trên bàn thờ Phật có lọng 3 tầng biểu hiện tam bảo, 5 tầng biểu hiện 5 sự hóa thân của Phật, 7 tầng là phải trải qua 7 kiếp con người mới chết (?), số 9 là số không gian nhà chùa. Như vậy tổng thể ngôi chùa được hợp vào một tam giác cân như một quy ước có tính tượng trưng triết học.



Người Khơme coi trọng số chẵn trong sinh hoạt hàng ngày. Trong các ngày cưới, người Khơme không đi đón dâu vào ngày lẻ, lễ vật nhà trai dẫn sang nhà gái là bốn nải chuối, bốn chai rượu, bốn gói trà, bốn gói trầu…; lễ hỏa táng cũng kiêng ngày lẻ.



Lối xử lí kiến trúc mái chùa bằng sự thay đổi của cấp mái từ trên xuống với những góc 600, 1200 kết hợp với hàng cột hiên thanh thoát vuông góc với mặt nền chùa, cùng sự góp mặt của các môtíp trang trí Kẽnnâr, Krũd…, trong tư thế một đường cong với hai tay đỡ mái chùa tạo nên sự chuyển động phong phú, khoẻ khoắn, phóng khoáng lại vừa tinh tế và bay bổng lên cao hòa vào trời xanh. Sức nặng của mái chùa được giảm nhẹ bằng cách xử lí hai cấp mái, kết hợp với hàng cột hiên thanhmảnh, tam cấp nền chắc chắn và tĩnh liên hoàn với nhau theo kiểu thực - hư - thực. Có thể nói, tổng thể kiến trúc ngôi chùa như một tác phẩm điêu khắc, với ba phần cơ bản: mái, cột - thân chùa - nền, tam cấp (là ba phần khối: thực - hư - thực hoặc: đặc - loãng - đặc, dương - âm - dương).



Ngoài ra, có sự cộng hưởng của nhiều chi tiết trang trí góp phần giảm nhẹ sức nặng chung của ngôi chùa. Tất cả ngôi chùa là một tam giác biến thể mang ý nghĩa triết học cao siêu tượng trưng cho sự tinh tế sâu lắng trong một suy tư đầy ý vị. Nguyên tắc này phần nào đã ăn sâu vào tiềm thức của người Khơme và nghệ thuật Khơme. Bởi vậy, ngôi chùa trải qua thời gian với nhiều lần làm mới hoặc sửa chữa vẫn không khác biệt với chuẩn mực, quy định cũ.



Các diêm mái, góc giữa hai mái, đầu cột, chân cột, cánh cửa, mí cửa, xà ngang, dọc và trần nhà… đều được khai thác năng động bằng những hình ảnh điêu khắc lấy cảm hứng chủ yếu từ cuộc đời đức Phật và hoa lá mây nước trong đời sống cộng đồng người Khơme… Bởi vậy tất cả đều hài hòa và không làm mất đi công năng của chùa. Kiểu thức này có tính nguyên tắc chặt chẽ và được coi là yếu tố truyền thống và mang tính ước lệ. Đây chính là điều kiện để duy trì một ngôi chùa theo nguyên tắc truyền thống, đồng thời có thể phát huy khả năng sáng tạo đặc biệt trong việc xử lý năng động các chi tiết nhằm tôn lên vẻ đẹp tổng thể.



Đứng từ xa ngắm lại, ngôi chùa ẩn hiện trong những lùm cây xanh ngắt, với sông nước ngang dọc mênh mang; vươn lên khoẻ mạnh, nổi bật trên nền mây trắng như ước vọng hướng tới thanh cao; tâm tư tình cảm, khát vọng hòa điệu trong cái hoàn mỹ tuyệt đối, giống như sự giác ngộ và hủy bỏ cái vỏ bên ngoài. Nhìn từ góc độ nghệ thuật, ngôi chùa là một công trình nghệ thuật kiến trúc đặc trưng của người Khơme. Nhìn từ góc độ tâm linh, ngôi chùa là đỉnh cao của thăng hoa tôn giáo. Cái đẹp hiện ra trong cái thiêng liêng Phật tính.



Nghệ thuật kiến trúc của ngôi chùa phần nào nói lên được tâm tư tình cảm, óc sáng tạo và khiếu thẩm mỹ đặc biệt của người Khơme Nam Bộ. Đó là văn hóa của người Khơme Nam Bộ.



L.B.T

[TCTV]

Đọc và hiểu Kinh Kim Cương
Bát Nhã Ba La Mật Đa
______________________________________
Trịnh Nguyên Phước

I. Lời nói đầu

Kinh Kim Cương (hay Kim Cang), tên đầy đủ là Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật Đa(Vajracchedika-prajñaparamita), là một trong những bài kinh quan trọng nhất của Phật giáo Đại Thừa, đồng thời được xem là một bài kinh căn bản của Thiền tông, vì chứa đựng tinh hoa, cốt tủy của giáo lý Bát Nhã.

Đối với người tu học Thiền, Kinh Kim Cương đóng một vai trò khai ngộ đặc biệt, bởi vì chính nhờ câu "Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm" trong bài Kinh mà Lục tổ Huệ Năng và nhà vua Trần Thái Tông đều đạt được đại ngộ.

Bài Kinh này thường được tụng niệm tại các chùa thuộc hệ Đại Thừa, nhưng ít khi được tìm hiểu và trình bầy một cách cặn kẽ, ngoài một vài câu nổi tiếng được dẫn chứng trong các bài thuyết pháp. Lý do có lẽ là Kinh nói chung khó hiểu, với một hình thức đặc biệt làm cho người đọc dễ bị lôi cuốn bởi các câu rườm rà, và lướt qua nhanh một số câu cô đọng chứa đựng tất cả cái cốt tủy tinh hoa. Hơn nữa, cũng như đối với đa số kinh điển Phật giáo, dùng trí thức thuần túy để mà phân tích, suy luận và diễn giải, không thể nào đầy đủ. Người ta còn phải hiểu bằng trí huệ Bát Nhã, bằng trực giác, bằng linh cảm, bằng tất cả cái tâm của mình. Trong Kinh, đức Phật há đã chẳng nói "Kinh này không thể nghĩ bàn, không thể đo lường được" (Hán văn: Thị kinh hữu bất khả tư nghị, bất khả xứng lượng, chương 15, 16) hay sao?

Tuy nhiên, trong sự truyền thông, trao đổi giữa những con người với nhau, thì không thể nào không dùng đến khái niệm, ngôn từ để lý giải, đồng thời vẫn ý thức được sự hạn hẹp của lối tiếp cận này.

Trong bài này, tác giả xin phép trình bầy cách đọc và hiểu Kinh Kim Cương của bản thân mình. Việc này không tránh khỏi có nhiều điều sơ xuất và nét chủ quan, cho nên xin các độc giả vui lòng bổ túc, thông cảm và lượng thứ cho.

Có thể nói rằng, theo cách hành văn của kinh: "Nói về kinh Kim Cương, nhưng đó không phải là kinh Kim Cương thực sự, vậy mới là kinh Kim Cương"...
II. Lịch sử Kinh Kim Cương


Kinh Kim Cương (tiếng Phạn là Vajracchedika Sutra) thuộc vào bộ kinh đồ sộ nhất của Phật giáo Đại Thừa, tức là bộ Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa (prajñaparamita Sutra) gồm 40 bài kinh, in thành 600 cuốn. Cũng nằm trong bộ kinh này là bài Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh (Hrdaya-prajñaparamita Sutra). Hai bài kinh này là hai bài kinh được tụng niệm nhiều nhất tại các chùa thuộc hệ Đại Thừa.

Nguồn gốc và thời điểm của sự xuất hiện của bộ Bát Nhã Ba La Mật Đa còn mang nhiều điều bí ẩn.

Theo đa số nhà Phật học, bộ kinh này phát xuất từ miền Trung và miền Nam Ấn Độ. Etienne Lamotte cho rằng Bát Nhã Ba La Mật Đa khởi đầu từ miền Tây Bắc và Trung Á (Khotan), do ảnh hưởng của nền văn minh Địa Trung Hải và Hy Lạp trong giai đoạn nẩy sinh ra Đại Thừa. Nhưng theo Edward Conze, một trong những học giả uyên thâm nhất về Bát Nhã Ba La Mật Đa, điều này chỉ chứng tỏ rằng bộ kinh này được thịnh hành tại miền Tây Bắc trong triều đại Kouchan (thế kỷ I sau CN), chứ không phải là nẩy sanh tại đây.

Theo ông, sự phát triển của Bát Nhã Ba La Mật Đa kéo dài hơn 10 thế kỷ và có thể chia ra làm 4 thời kỳ:

1) Từ 100 trước CN tới 100 sau CN là giai đoạn hình thành phần cơ bản của kinh.

2) Trong 200 năm sau, phần cơ bản này được tăng cường mạnh mẽ.

3) Trong 200 năm tiếp theo, cho tới 500 sau CN, các ý tưởng căn bản được đúc kết lại thành những bài kinh ngắn (trong đó có Kinh Kim Cương), đồng thời những bài tóm tắt có vần điệu.

4) Trong giai đoạn cuối (600-1200 sau CN), ảnh hưởng của Mật tông bắt đầu thấy rõ, với sự thâm nhập bởi các câu thần chú, và làm giảm bớt ảnh hưởng của bộ Kinh.

Tuy nhiên, có một số học giả (đa số người Nhật) không đồng ý với quan điểm này, và cho rằng Kinh Kim Cương xuất hiện sớm hơn.

Nói tóm lại, thời điểm của sự xuất hiện của Kinh Kim Cương vẫn chưa được xác định một cách rõ rệt. Nhưng người ta có thể phỏng đoán rằng bài Kinh này, dưới một hình thức này hay một hình thức khác, xuất hiện vào một thời kỳ rất sớm trong bộ kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa, tức là vào khoảng thế kỷ I�II sau CN.
III. Những bản dịch Kinh Kim Cương và chú giải


A) Từ tiếng Phạn sang tiếng Hán

Bắt đầu từ thế kỷ thứ IV sau CN đã có nhiều bản dịch từ tiếng Phạn sang tiếng Hán:

1- Bản đầu tiên và nổi tiếng nhất là của Cưu Ma La Thập (Kumarajiva, 343-413) đời Đông Tấn (401) tại Trường An.

2- Sau đó có các bản dịch của Bồ Đề Lưu Chi (Bodhiruci) đời Ngụy (508), Ba La Mạt Đà hay Chân Đế (Paramartha) đời Trần (giữa thế kỷ thứ VI), Đạt Ma Cấp Đa (Dharmagupta) đời Tùy (đầu thế kỷ thứ VII).

3- Đáng được chú ý là các bản dịch của các vị tăng đời nhà Đường sang Ấn Độ thỉnh kinh, như Huyền Trang (600-664) và Nghĩa Tịnh (635-713).

4- Sau đó, cũng có nhiều bản dịch khác và đặc biệt những lời chú giải của những vị tăng nổi tiếng như: Trí Khải hay Trí Giả (538-597),đời Tùy, Hám Sơn Đức Thanh (1546-1623) đời Minh và Thái Hư (1889-1947) vào thời kỳ cận đại.

Trong những người đã luận giải đầu tiên về kinh, phải kể đến hai vị dẫn đầu trường phái Duy Thức: Vô Trước (Asanga) và Thế Thân (Vasubandhu). Ngài Thế Thân đã nêu lên 27 điểm nghi vấn để giải nghĩa kinh.

Kinh Kim Cương cũng được xem là cuốn sách đầu tiên được in (bằng phương pháp khắc gỗ), với một ấn bản được khám phá ra năm 1907 bởi nhà khảo cổ Aurel Stein tại một hang động gần Đôn Hoàng vùng Tây Bắc Trung quốc. Ấn bản này được ước lượng in vào năm 868 sau CN, và hiện đang được tàng trữ tại Thư viện Anh quốc (British Library) (Hình 1).

Tại Việt Nam cũng có những bản Kinh Kim Cương được giữ như một pháp bảo, chẳng hạn như tại chùa Trúc Lâm, tỉnh Quảng Trị, có một bản kinh Kim Cang bằng gấm lót nhiễu điều thêu chỉ ngũ sắc từ thời Tây Sơn, được đánh giá là bản kinh thêu lớn nhất Việt Nam. Toàn bộ bản kinh dài 2,47 m, rộng 23,4 cm, số lượng chữ được thêu khoảng 7000 chữ Hán, đặt trong một chiếc hộp gỗ trầm có khắc chạm hoa văn rất đẹp (Hình 2, 3 và 4). Bản kinh được thêu vào đời nhà Tây Sơn năm Cảnh Thịnh thứ tám (1800) bởi ni sư Diệu Tâm, trụ trì chùa Sài Sơn thuộc huyện Yên Sơn, tỉnh Sơn Tây, sau đó bị thất lạc trong dân gian, cuối cùng được mua lại bởi Sư bà Diệu Không và gìn giữ tại chùa Tây Thiên rồi chùa Trúc Lâm.

B) Từ tiếng Hán sang tiếng Việt

Cũng có nhiều bản dịch từ tiếng Hán sang tiếng Việt. Chúng tôi chỉ xin liệt kê một vài bản dịch, thường có thêm lời chú giải hoặc giảng giải để làm sáng tỏ ý nghĩa của bài kinh:

1- Cư sĩ Thiều Chửu (1930 tại Hà Nội). Ấn bản khắc gỗ chữ Hán đã bị thất truyền.

2- HT Thích Trí Quang

3- HT Thích Thanh Từ

4- Thiền sư Thích Nhất Hạnh
IV. Cấu trúc của bài Kinh


Bản nguyên văn chữ Phạn không chia ra chương mục gì cả, nhưng theo truyền thuyết bài kinh được Chiêu Minh thái tử (501-531) đời nhà Lương chia ra làm 32 đoạn (gọi là phân hay phận) cho dễ nhớ. Thật ra theo một nguồn tin có căn cứ hơn, sự phân chia này là do một gia đình họ Quá, tỉnh Tứ Xuyên, vào cuối thế kỷ thứ IX-đầu thế kỷ thứ X sau CN.

Trong các bản dịch tiếng Hán, có những bản dài hơn và được chia làm 52 đoạn. Đặc biệt là bản dịch Việt của HT Thích Trí Quang gồm những câu 4 chữ, để cho dễ tụng niệm. Toàn bài có 1544 câu, chia làm 52 đoạn, với 3 phần: "mở đầu, nội dung và kết thúc", mỗi phần chia ra làm 5 lớp.

Thật ra, chúng ta không nên bám chặt vào tên và thứ tự của các phận đó để đọc và hiểu kinh. Vì như chúng ta sẽ thấy, giữa những phận đó không có một sự sắp xếp mạch lạc gì cả, và nội dung của chúng cũng không đồng đều, với tầm quan trọng, chiều sâu khác biệt nhau.

Vì vậy cho nên đối với nhiều người, Kinh Kim Cương cũng như toàn bộ kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa không phải là để hiểu bằng lý trí, phân tích, suy luận, mà phải để hiểu bằng trực giác, bằng trái tim.

Hơn nữa, so với Bát Nhã Tâm Kinh là một bài kinh hết sức ngắn gọn và cô đọng (260 chữ), thì Kinh Kim Cương dài hơn nhiều (khoảng 7000 chữ), với nhiều đoạn được lập lại, cùng một ý nghĩa hay không cần thiết. Nhưng chúng ta cũng không nên quên rằng đó là một bài kinh với tính chất truyền khẩu của sự kết tập ban đầu, và chức năng tụng niệm, nhằm giáo dục tăng sĩ và cư sĩ bằng cách lập đi lập lại các câu kinh.
V. Ý nghĩa của tên kinh


Tên tiếng Phạn của bài kinh là Vajracchedika-prajñaparamita-sutra.

Vajra tiếng Phạn có hai nghĩa: "kim cương" và "sấm sét".

Chedika có nghĩa là "cắt đứt", "đoạn diệt".

Người ta có thể hiểu là kinh cứng chắc như kim cương, có khả năng cắt đứt được sắt thép, và tất cả những gì cứng rắn nhất. Do đó, Thiền sư Hám Sơn gọi tên kinh là "kim cương giác nghĩa đoạn nghi" (cắt đứt tất cả các nghi vấn), còn Thiền sư Nhất Hạnh là "gươm báu cắt đứt phiền não" (Anh văn: the diamond that cuts through illusion). Thật ra cũng không có gì khác nhau lắm, bởi vì nghi vấn chính là phiền não, và phiền não cũng là do ảo tưởng gây nên. Trong bối cảnh của bài Kinh, chúng ta có thể hình dung ra một chiếc gươm bén chắc chặt đứt các màn hình tướng để lộ ra sự thật, như như.

Tuy nhiên, cũng có thể hiểu là kinh có một sức mạnh sấm sét, một sức công phá khủng khiếp, nhằm phá tan mọi kiến chấp. Nói như HT Thanh Từ: "Đây là quả bom, là khối chất nổ mạnh làm nổ tung hai ngọn núi kiến chấp của chúng sanh". Edward Conze cũng dịch tên Kinh sang tiếng Anh là "The perfection of wisdom which cuts as the thunderbolt" (Trí huệ Bát Nhã chặt đứt như sấm sét).

Prajña là trí huệ (Bát Nhã) siêu việt, trọn vẹn, vượt lên mọi hiểu biết trí thức thông thường. Paramita có nghĩa là "tới bên bờ bên kia" (Hán văn: "đáo bỉ ngạn"), từ bờ bên này là phiền não, là vô minh, qua tới bờ bên kia là giải thoát, là giác ngộ. Đó cũng là ý nghĩa của câu chú cuối bài Bát Nhã Tâm Kinh: "Yết đế, yết đế, ba la yết đế, ba la tăng yết đế, bồ đề tát bà ha" (Vượt qua, vượt qua, vượt qua bên bờ kia, hoàn toàn vượt qua, hoàn toàn giác ngộ; Phạn văn: Gate gate paragate parasamgate bodhi svaha). Trong bối cảnh của bài kinh, người ta cũng có thể hiểu đó là sự vượt qua khỏi mọi ảo tưởng, mọi hình tướng, mọi kiến chấp, phân biệt nhị nguyên thông thường.

Vì từ prajñaparamita khó dịch, cho nên tại các vùng ảnh hưởng Trung quốc, người ta vẫn giữ tên kinh theo phiên âm từ tiếng Phạn, tức là tiếng Trung: "Jìngàng bànruò bòluó mìduò", tie?ng Nhật: "Kongò hannya haramitta", và tiếng Việt: "Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật Đa".
VI. Nội dung bài Kinh


Kinh Kim Cương nổi tiếng là khó hiểu.

Đối với các Phật tử, ý nghĩa của kinh vô cùng cao siêu, vi diệu và chứa đựng tất cả cái tinh túy của Phật giáo Đại Thừa. Có thể nói rằng tinh thần Bát Nhã với tánh Không được diễn tả bởi hai bài kinh chính yếu là Tâm Kinh và Kinh Kim Cương.

Chính thi hào Nguyễn Du, cũng là một nhà Phật học thâm thúy, đã phải than rằng:

"Ngã độc Kim Cương thiên biến linh,
Kỳ trung áo chỉ đa bất minh.
Cấp đáo phân kinh Thạch Đài thị,
Chung tri : vô tự thị chân kinh."
(Ta đọc Kim Cương đã cả ngàn lần,
Nhưng nhiều nghĩa sâu ẩn vẫn chưa sáng tỏ.
Đến khi xem tới phẩm Thạch Đài,
Thì cuối cùng mới biết: thật là bài kinh không lời).
Đối với các nhà triết học và luận lý học Tây phương, thì bài Kinh này khó hiểu vì có nhiều đoạn tối nghĩa và đôi khi mâu thuẫn với nhau, hoặc đối nghịch lại với lô gích cổ điển.
Nhưng vì những lý do sẽ trình bầy sau, chúng ta phải bắt buộc chấp nhận những mâu thuẫn đó khi đi vào tìm hiểu bài Kinh. Và để rút ra chất cốt tủy của lời dậy, thường được chứa đựng trong những câu vô cùng ngắn gọn, chúng ta phải gạt bỏ tất cả các điều thừa thãi, lập lại, hiển nhiên không thuộc vào thông điệp chính của bài Kinh.

Đó là trường hợp của những đoạn nhấn mạnh về công đức nhận được mỗi khi tụng niệm và phổ biến bài Kinh. Chúng chỉ nhằm phát triển niềm tin trên bài Kinh, thuộc vào Tam Bảo là Phật, Pháp, Tăng. Trong nhiều đoạn có nhắc lại câu: "Nếu có thiện nam thiện nữ nào nghe kinh điển này, thọ trì đọc tụng và viết chép lại kinh, dù chỉ là 4 giòng, và đi giảng giải cho người khác nghe, thì thành tựu công đức không thể lường và vượt lên trên tất cả các bố thí trên thế giới".

Thật ra trong đạo Phật sơ khởi cũng như trong truyền thống Bát Nhã, không có đức tin theo ý nghĩa sùng tín (bhakti, dévotion) mà chỉ có niềm tin tưởng (sradda, foi de confiance) trên vị thầy và lời dậy của ngài. Hơn nữa, một bài học chính yếu của bài Kinh là sự buông xả cái "ta", do đó sự tích tụ công đức không còn lý do gì để tồn tại, và ít ra không phải là mục đích của kẻ đã đi theo hạnh nguyện Bồ Tát. Chính đức Phật đã nói trong chương 19:

"Tu Bồ Đề! Ý ông thế nào, nếu có người đem đồ thất bảo đầy cả ba ngàn thế giới mà bố thí, người ấy làm nhân duyên thế, có được nhiều phúc đức không?

- Bạch Thế Tôn! Như thế, người đó nhờ nhân duyên ấy được phúc đức rất nhiều.

- Này Tu Bồ Đề! nếu phúc đức có thực, thì Như Lai đã không nói rằng phúc đức nhiều. Vì phúc đức không có, cho nên Như Lai mới nói là được phúc đức nhiều".

Người ta có thể nghĩ rằng những đoạn nói về sự thành kính đối với bài Kinh đã được thêm vào để đáp ứng nhu cầu tín ngưỡng, cũng như trong các tôn giáo khác. Nhất là, như chúng ta đã thấy, hình thức hoàn chỉnh của bài Kinh có nhiều khả năng chỉ xuất hiện vài trăm năm sau bản kinh ban đầu. Làm sao đức Phật có thể nói về một bài kinh, khi kinh đó chỉ được đúc kết và soạn thảo nhiều năm sau khi ngài tịch diệt?

Sau khi đóng ngoặc lại trên những nhận xét đó, chúng ta sẽ lần lượt đi vào các chương của bài Kinh.

1) Bối cảnh lời dậy của đức Phật

Bối cảnh lời dậy của đức Phật nằm trong hai chương đầu, có thể gọi là phần dẫn nhập.

Chương 1.

Tôi nghe như vầy.
Đó là một câu khởi đầu thường gặp ở đa số các bài Kinh (Phạn văn: evam maya srutam, Hán văn: như thị ngã văn), do ngài A Nan (Ananda), người đệ tử thân cận nhất của đức Phật, thuật lại những gì đã được nghe từ miệng đức Đạo sư.

Có một thời, đức Thế Tôn ở tại nước Xá Vệ (Sravasti), bên rừng cây Kỳ Đà (Jeta), trong vườn Cấp Cô Độc (Anathapindika), cùng với một ngàn hai trăm năm mươi vị đại tỳ kheo. Tới giờ ăn sáng, ngài mặc y, cầm bát đi vào thành Xá Vệ khất thực. Sau khi trở về và ăn xong, ngài thu dọn y bát, rửa chân, trải tòa ngồi xuống.

Như vậy, bối cảnh bài học của đức Phật là một hội đồng tỳ kheo họp lại chung quanh ngài, trong khu vườn của một thương gia giầu có (Cấp Cô Độc) cho ngài mượn trong mùa mưa. Đó cũng là hình ảnh của đời sống hàng ngày của đức Phật, một cuộc sống bình thường, giản dị, trong sự tỉnh thức. Trong Kinh không hề nói có hào quang, sấm chớp, đất trời rung chuyển hay một hiện tượng siêu nhiên nào xẩy ra, như trong một số kinh điển Đại Thừa.

Chương 2.

Lúc bấy giờ, có một vị trưởng lão tên là Tu Bồ Đề (Subhuti, hay Thiện Hiện), đang ngồi trong chúng, tức thì đứng dậy, vạch trần vai phải, đầu gối bên phải quì sát đất, chắp tay cung kính mà thưa: " Bạch Thế Tôn, ngài thật hiếm có trên đời, ngài khéo hộ niệm cho các Bồ Tát, khéo phó chúc cho các Bồ Tát. Bạch Thế Tôn, thiện nam tín nữ đã phát tâm nguyện vô thượng Bồ đề, thì phải an trụ tâm thế nào, hàng phục tâm thế nào?"(...)

Tu Bồ Đề là một vị đại đệ tử của đức Phật, và câu hỏi ngài đặt ra vô cùng hệ trọng: đó không phải là một vấn đề siêu hình, mà là một một vấn đề thiết thực, rộng lớn đặt ra cho tất cả những người tu theo đạo Phật. Và đức Phật trả lời, không phải chỉ riêng cho Tu Bồ Đề, mà luôn thể cho cả chúng tỳ kheo có mặt.

2) Nhát chém đầu tiên của gươm báu

Chương 3.

Phật bảoTu Bồ Đề rằng: "Các Bồ Tát nên hàng phục cái tâm như thế này: Tất cả chúng sanh các loài, dù sanh bằng trứng, bằng thai, dù sanh bằng ẩm thấp, bằng hóa sanh, dù có hình sắc hay không hình sắc, dù có tư tưởng hay không tư tưởng, ta phải làm sao giúp chúng đều được diệt độ vào Niết Bàn. Diệt độ cho vô lượng, vô số, vô biên chúng sanh như vậy, mà thật ra không có chúng sanh nào được độ cả. Tại sao vậy? Tu Bồ Đề! Vì nếu Bồ Tát vẫn còn phân biệt tướng ngã, tướng nhân, tướng thọ giả, thì không phải là Bồ Tát vậy" (Hán văn: Nhược Bồ Tát hữu ngã tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng tức phi Bồ Tát).

Lời mở đầu của đức Phật có vẻ bình thường, quen thuộc. Người ta có cảm tưởng nghe Kinh Từ Bi (metta sutta), nhắc lại hạnh nguyện Bồ Tát cứu độ tất cả các chúng sanh và dẫn họ tới Niết Bàn. Nhưng bỗng nhiên, người ta cảm thấy bị hụt hẫng, " tréo cẵng ngỗng " (contrepied) như trong khi chơi quần vợt, chạy về một phía trong khi trái banh vọt về phía kia, làm cho ai nấy đều chưng hửng, như rớt vào khoảng trống: "thật ra, không có một chúng sanh nào được diệt độ vào Niết Bàn"! Đó là nhát chém đầu tiên của chiếc gươm báu, hay là tiếng sét đánh đầu tiên...

Bồ Tát mà còn phân biệt mình và người khác, và thọ giả (tức là sinh mạng lâu dài nối mãi không dứt), thì không phải là Bồ Tát thực sự. Và ngay cả những ai đã đạt được thánh quả khác như Dự Lưu (srota-apanna), Nhất Lưu (sakrdagamin), Bất Lai (anagamin) hay A La Hán (arhat) cũng vậy.

3) Mọi hình tướng đều là hư vọng

Chương 4.

"Lại nữa,Tu Bồ Đề! Bồ Tát trong khi bố thí, đối với các pháp, không nên chấp trước, không nên trụ vào đâu cả. Tức là không chấp trước vào sắc, không chấp trước vào thanh, hương, vị, xúc, pháp mà bố thí. Bố thí mà không chấp trước vào đâu thì phúc đức không thể lường được".(...)

Như vậy, ngay từ ban đầu, chỉ qua vài câu, đức Phật đã đi thẳng vào vấn đề, và "giáng" cho một bài học đi ngược lại hẳn với những thành kiến có từ trước. Một vị Bồ Tátcó ý thức mình là Bồ Tát không phải là Bồ Tát thực sự, một người có ý thức mình là kẻ nhân từ không phảilà kẻ nhân từ thực sự.Bởi vì người ấy còn phân biệt mình và người khác, chủ thể và khách thể, vì người ấy còn chấp vào cái ngã của mình, vào cái tướng của mình và của người. Hành động bố thí không còn là không vụ lợi, bởi vì khi đã tự tách mình ra và tăng giá trị cho mình, thì là đã tâng bốc, vuốt ve cái bản ngã của mình.

Đó cũng là sự chấp trước vào hình tướng, vào dáng vẻ, vào bề ngoài, mà đức Phật dậy chúng ta phải đề phòng đừng mắc phải.

Chương 5.

"Này Tu Bồ Đề! YÙ ông ra sao, có thể nào nhìn thân tướng mà thấy Như Lai không?""- Không, Bạch Thế Tôn, không thể nhìn thân tướng mà thấy Như Lai được". "- Vì sao vậy?" "- Vì theo ngài dậy, thân tướng đó không phải là thân tướng chân thật". Phật bảo Tu Bồ Đề rằng: "Phàm những gì có hình tướng đều là hư vọng. Nếu thấy rõ các tướng đó không phải là chân tướng, tức là thấy được Như Lai". (Hán văn: Phàm sở hữu tướng, giai thị hư vọng. Nhược kiến chư tướng phi tướng tức kiến Như Lai).

Từ tiếng Phạn dùng để chỉ định hình tướng là laksana, cũng có nghĩa là vẻ ngoài, hình dạng, dấu ấn, dấu hiệu, đặc điểm (như trong "ba pháp ấn", trilaksana, là ba đặc điểm của cuộc sống: vô ngã, vô thường, khổ). Chính khái niệm cốt yếu đó được lấy làm nền tảng cho Kinh Kim Cương. Ý nghĩa trung tâm được lập lại trong suốt bài Kinh là: "Mọi hình tướng đều là hư vọng". Tất cả những vẻ ngoài đều giả dối. Từ hình tướng của đức Phật, của Pháp, của Tăng, cho đến cái ta, cái cá tính, cái hiện hữu, v.v. tất cả đều không thực.

Thiết tưởng cũng nên nhắc lại là từ Phạn dharma (pháp), thường gặp trong đạo Phật, có hai nghĩa: 1) những lời dậy của đức Phật (giáo pháp); 2) tất cả mọi sự vật, tất cả những gì hiện hữu, nhìn thấy hay không nhìn thấy, có thật hay tưởng tượng, tức là một khái niệm vô cùng rộng rãi. Người ta có thể phân biệt bằng cách dùng chữ D hoa (hay P hoa cho Pháp) cho 1) và d thường (hay p thường cho pháp) cho 2). Nhưng vì trong tiếng Phạn không có chữ hoa, nên rốt cục phải hiểu mỗi từ dharma tùy theo ngữ cảnh.

Giáo pháp được đề cập tới trong một số chương:

Chương 6.

"(...) Các chúng sanh đã phát lòng vô thượng, không nên nhận lấy tướng, tức là chấp trước vào ngã tướng, nhân tướng, chúng sinh tướng, thọ giả tướng; không nên nhận là có pháp, không nên nhận là có phi pháp. Vì lý do đó, cho nên Như Lai thường nói: 'Này các tỳ kheo! Các ông nên biết, pháp ta nói ra đó cũng chỉ như chiếc bè dùng để qua sông. Pháp còn nên bỏ đi, huống chi là phi pháp.' (Hán văn : Tri ngã thuyết pháp, như phiệt dụ giả. Pháp thượng ưng xả, hà huống phi pháp)."

Chương 7.

"Này Tu Bồ Đề! Ý ông thế nào, Như Lai có đạt được A nậu đa la tam miệu tam Bồ đề (anuttara-samyaksambodhi, vô thượng chính đẳng chính giác) không?Như Lai có nói pháp gì không?" "- Bạch Thế Tôn, theo con hiểu ý của ngài, thì không có pháp nào có thể khẳng định là A nậu đa la Tam miệu tam Bồ đề, cũng không có pháp nào có thể khẳng định là Như Lai nói được." "- Vì sao vậy?""- Vì pháp của Như Lai nói không nắm được, không diễn tả được bằng lời nói, không phải là pháp, không phải là phi pháp."(...)

Chương 21.

"Này Tu Bồ Đề! Ông đừng nói Như Lai có ý nghĩ Như Lai thuyết pháp. Vì sao vậy? Vì nếu ai nói rằng Như Lai có thuyết pháp, thì chính là phỉ báng Như Lai. Nói như vậy là không hiểu ý nghĩa Như Lai đã nói. Tu Bồ Đề! Thuyết pháp mà thực không có pháp gì có thể thuyết, vậy mới gọi là thuyết pháp."(...)

4) Hình thức phủ định đôi (double négation)

Một hình thức ngữ pháp thường gặp trong Kinh là hình thức phủ định đôi (bất...bất..., vô..., vô... hoặc phi...phi...), những từ phủ định là những danh từ hoặc tính từ có ý nghĩa trái ngược nhau, từng cặp một (thí dụ như tăng/giảm, thực/hư, pháp/phi pháp, chúng sanh/bất chúng sanh).

Hình thức này thường được dùng bởi ngài Long Thụ (Nagarjuna), một đại triết gia và luận sư Ấn Độ (tk. II-III sau CN), dẫn đầu trường phái Trung Quán (Madhyamaka), và là nhà bình giảng chính của bộ Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa. Ngài cũng được tôn thờ bởi Phật giáo Đại Thừa như một vị Bồ Tát và vị tổ sư thứ 14 của Thiền tông. Nhờ một phương pháp lý luận vô cùng sắc bén, ngài đi tới 8 điều phủ định về sự thật: "bất sanh, bất diệt, bất thường, bất đoạn, bất lai, bất khứ, bất nhất, bất dị" (không sanh, không diệt, không thường còn, không dứt đoạn, không tới, không đi, không đồng nhất, không khác biệt), và kết luận rằng sự thật không thể nào nắm bắt được bằng khái niệm, ngôn từ. Do đó, sự phân biệt nhị biên phải được hoàn toàn phá bỏ, để tâm không còn bị dính mắc vào đó nữa.

Một cách trình bầy thường được dùng trong bài Kinh là: "cái này có (khẳng định), thực ra nó không có (phủ định), vì vậy người ta gọi nó là (khẳng định)".

Đó là trường hợp của những hạt bụi không đếm xuể, của hằng hà sa số thế giới:

Chương 30.

"Này Tu Bồ Đề! Nếu có thiện nam thiện nữ lấy cả ba ngàn đại thế giới ra nghiền nát thành những hạt bụi nhỏ, thì ý ông thế nào, số hạt bụi ấy có nhiều không?" "- Bạch Thế Tôn, rất nhiều "."- Vì sao vậy?""- Vì nếu những hạt bụi nhỏ ấy có thực, thì Phật đã không nói có những hạt bụi. Sỡ dĩ Phật nói có những hạt bụi nhỏ, tức không phải là hạt bụi nhỏ, cho nên mới gọi là hạt bụi nhỏ. Và bạch Thế Tôn, cái mà ngài gọi là ba ngàn đại thế giới đó không phải thực là thế giới, cho nên mới gọi là thế giới. Vì sao vậy? Vì nếu thế giới có thực, là vì do hình tướng hợp lại. Như Lai nói hình tướng hợp lại đó không phải thực là hình tướng hợp lại, cho nên mới gọi là hình tướng hợp lại.""Tu Bồ Đề! Hình tướng hợp lại thì không thể nghĩ bàn, song kẻ phàm phu hay đam mê chấp trước điều đó."

Về hình thức, thì chúng ta nhận thấy rằng, sau những lời dậy đầu tiên của đức Phật, trưởng lão Tu Bồ Đề đã hiểu sâu ý ngài rất nhanh, cho nên đã tự trả lời được những câu hỏi sau của đức Phật một cách dễ dàng, không khác gì chính ngài trả lời.

Về nội dung, chính vì những câu trả lời đặc biệt như vậy, cho nên Kinh Kim Cương có tiếng là khó hiểu, làm người đọc phân vân, đôi khi ngờ vực và đâm ra chán nản. Thậm chí còn có người nhại báng Kinh bằng những câu như "ta nói dzậy, nhưng mà không phải dzậy"... Thật ra, nhìn sâu vào từng câu, từng khái niệm, chúng ta mới thấy rõ tính chất đồng nhất của nội dung bài Kinh.

[TCTV]

Chẳng hạn như nếu nghiền nát cả thế giới này thành từng hạt hết sức nhỏ (vi trần hay phần tử) thì sẽ có một số lượng vô cùng hạt càng ngày càng nhỏ, càng gần tới hư không. Những hạt bụi nhỏ này cũng không có tự tánh, không có thường còn, cũng như bao nhiêu thế giới khác. Vì vậy cho nên hạt bụi cũng như thế giới đều là không thực, đều do ý tưởng mình mà có. Nhưng vì tiện lợi cho nên người ta mới tạm gọi nó là hạt bụi, là thế giới. Và ngay cả khi nói là chúng do hình tướng hợp lại mà thành, thì hình tướng đó cũng không có thực, và được tạm gọi là hình tướng. Nói tóm lại một cách vắn tắt thì "Có những hạt bụi (hay thế giới, hay hình tướng hợp lại), nhưng thực ra không có hạt bụi (hay thế giới, hay hình tướng hợp lại), cho nên mới gọi là hạt bụi (hay thế giới, hay hình tướng hợp lại)." Một câu thường gặp trong Kinh là: "Như Lai nói (...), tức là không (...), ấy gọi là (...)" (Hán văn: Như Lai thuyết (...), tức phi (...), thị danh (...)).

Những hình tướng khác, như: người có thân thể cao lớn (chương 10, 17), sắc thân hoàn hảo của đức Phật (chương 20), các loại mắt của đức Phật (nhục nhãn, thiên nhãn, tuệ nhãn, pháp nhãn, Phật nhãn)(chương 18), 32 đặc tướng của ngài (chương 13, 26), các pháp Như Lai nói (chương 7, 14, 17, 21), chư Phật và pháp vô thượng chính đẳng chính giác (chương 8, 17, 22), tên Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa (chương 13), những đức tính (chương 23), bố thí (dana) và nhẫn nhục (ksanti) ba la mật (chương 14), công đức (chương 19) và phần thưởng cho công đức (ch. 28), chúng sanh (chương 21), những kẻ phàm phu (chương 25), cái tâm (chương 18), hình tướng của sự vật (dharma-laksana) (chương 31), tất cả đều được áp dụng vào câu: "Cái mà người ta gọi là (...), thực ra không phải là (...), vì vậy để tiện lợi người ta gọi là (...)."

5) Đừng nên chấp trước vào đâu cả

Về 32 đặc tướng của đức Phật, ngài có nói lên một bài kệ kết thúc chương 26:

"(...) Nếu lấy sắc thấy ta,
Lấy âm thanh cầu ta,
Người ấy theo tà đạo,
Không thể thấy Như Lai."
(Hán văn: Nhược dĩ sắc kiến ngã, Dĩ âm thanh cầu ngã, Thị nhân hành tà đạo, Bất năng kiến Như Lai)

Bài kệ nổi tiếng này dĩ nhiên vượt khỏi phạm vi của 32 đặc tướng, và có thể được diễn giải theo tinh thần Thiền tông: những hình vẽ, những tượng Phật và Bồ Tát (sắc) chỉ là những biểu tượng; những lời tụng niệm, cầu khẩn cùng với chuông mõ, kèn trống (thanh) chỉ là những phương tiện giúp cho chánh niệm. Vì vậy, không nên chấp trước, dính mắc vào hình tướng, sắc thanh, mà tin rằng tìm thấy đức Phật trong đó.

6) Tâm không nên trụ vào đâu

Lời khuyên quan trọng nhất của đức Phật nằm trong chương 10 :

"Các Đại Bồ Tát phải nên sanh cái tâm thanh tịnh như thế này: không nên trụ vào sắc mà sanh tâm, không nên trụ vào thanh, hương, vị, xúc, pháp mà sanh tâm. Không nên trụ vào chỗ nào mà sanh tâm." (Hán văn : Bất ưng trụ sắc sanh tâm, bất ưng trụ thanh, hương, vị, xúc, pháp sanh tâm. Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm.)

Câu này thoạt nghe không có vẻ gì đặc biệt, nhưng thật ra chứa đựng thông điệp thâm sâu, sắc bén, đột phá nhất của tinh thần Thiền. Chính trong khi nghe thầy mình, Ngũ tổ Hoằng Nhẫn, đọc lại câu này lúc truyền y bát, mà Lục tổ Huệ Năng hoát nhiên đại ngộ và kêu lên: "Đâu ngờ tự tánh xưa nay vốn thanh tịnh! Đâu ngờ tự tánh vốn chẳng sanh diệt! Đâu ngờ tự tánh vốn tự đầy đủ! Đâu ngờ tự tánh vốn không dao động! Đâu ngờ tự tánh sanh ra muôn pháp!". Và vua Trần Thái Tông cũng đạt được đại ngộ khi đọc đến câu này.

Như vậy, câu Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm hẳn phải có một sức mạnh đặc biệt lắm mới có thể gây chấn động và tuệ giác nơi hai vị Thiền sư xuất chúng này. Đó có thể là 8 chữ nói đến bởi Trúc Lâm Sơ Tổ Trần Nhân Tông khi trả lời một vị tăng hỏi ngài 'cứu cánh là gì?': "Bát tự đả khai phân phó liễu, Cánh vô dư sự khả trình quân".(Tám chữ mở thông đà trao hết, còn gì đâu nữa để trình ông).(Trong bài kệ "Hữu cú vô cú").

Nếu phải thu gọn Kinh Kim Cương vào một câu, chỉ một câu thôi, thì có lẽ chính là câu này. Làm thế nào để an trụ, hàng phục tâm? Đức Phật đã trả lời một cách ngắn gọn câu hỏi của trưởng lão Tu Bồ Đề: "Đừng để tâm trụ vào một nơi nào hết". Bởi vì khi tâm bắt đầu trụ (hay dính mắc) vào sắc, thanh, hương, vị, xúc hay pháp, thì tức khắc tâm dấy lên, tâm bị dao động vì vọng tưởng, cho nên không còn cái thanh tịnh trong sáng ban đầu. Trong Kinh còn nói, trong chương 14, "Nếu tâm còn chỗ trụ, tức không phải là trụ" (Hán văn: Nhược tâm hữu trụ, tức vi phi trụ).

Như vậy, có thể nói rằng: muốn tâm an trụ thì đừng để cho tâm trụ. Tâm không trụ thì mới an trụ.

Điều này gợi lại cho ta câu chuyện của ngài Huệ Khả đến cầu xin tổ Bồ Đề Đạt Ma an tâm cho mình. Đến khi tổ nói "đưa tâm đây ta an cho", thì ngài Huệ Khả "không thấy tâm đâu hết", và bỗng nhiên đại ngộ. Đó là vì trước đó tâm ngài còn trụ trong cảm tưởng bất an, đến khi tìm cái tâm thì tâm hết trụ, nên không thấy cái tâm đâu nữa, và không có tâm thì hết bất an!

7) Chương làm tổng hợp của bài Kinh

Chương 14 là chương dài nhất (Hán văn: 600 chữ), nhưng chứa đựng sự tổng hợp của cả bài Kinh. Nếu phải chọn một trong 32 chương, thì có thể chọn chương này như một chương tiêu biểu, tóm tắt lại bài Kinh.

Bấy giờ, Tu Bồ Đề nghe nói kinh này, lãnh hội sâu xa, xúc cảm đến rơi lệ mà bạch Phật rằng: "Hiếm có lắm thay! Lời dậy của Thế Tôn thật sâu xa. Từ khi con được tuệ nhãn đến nay chưa từng được nghe kinh nào như vây. Nếu lại có người nào nghe được kinh này, lòng tin thanh tịnh, sanh ra cái tướng chân thực, thì biết người ấy thành tựu được công đức hiếm có bậc nhất. Bạch thế Tôn, cái tướng chân thực ấy, tức không phải là tướng chân thực, cho nên Như Lai mới nói là tướng chân thực. Con nay được nghe kinh, tin hiểu thọ trì, cũng không khó mấy. Nhưng đến năm trăm năm về sau này, có chúng sanh nào nghe Kinh mà tin hiểu thọ trì, người đó mới là hiếm có nhất. Vì sao vậy? Vì người đó không có ngã tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng. Tại sao? Vì ngã tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng tức không phải là tướng. Xa lìa mọi tướng tức gọi là chư Phật ".

Phật bảo Tu Bồ Đề: "Đúng vậy, đúng vậy! Nếu lại có người nào được nghe kinh này mà không kinh hoàng, hãi sợ, thì phải biết người đó vô cùng hiếm có. Vì sao vậy? Tu Bồ Đề! Như Lai nói đệ nhất ba la mật, tức không phải là đệ nhất ba la mật, cho nên gọi là đệ nhất ba la mật. Như Lai nói nhẫn nhục ba la mật, tức không phải nhẫn nhục ba la mật, cho nên gọi là nhẫn nhục ba la mật. Vì sao vậy? Tu Bồ Đề! Như ta xưa kia bị vua Ca Lợi (Kalinga) chặt hết thân thể, lúc đó ta không có ngã tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng. Tại sao? Vì lúc ấy khi ta bị lóc thịt tay chân, nếu ta còn ngã tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng, tất sanh lòng sân hận. Tu Bồ Đề! Lại nhớ năm trăm kiếp xưa kia, ta làm nhẫn nhục tiên nhân, đã không có ngã tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng rồi. Vì thế Bồ Tát phải rời bỏ tất cả các tướng mà phát tâm vô thượng Bồ Đề, không nên trụ vào sắc mà sanh tâm, không nên trụ vào thanh, hương, vị, xúc, pháp mà sanh tâm. Nên sanh tâm không trụ vào đâu cả. Nếu tâm còn chỗ trụ, tức không phải là trụ.

Vì thế nên Phật nói tâm Bồ Tát không nên trụ vào sắc bố thí. Tu Bồ Đề! Bồ Tát vì lợi ích cho tất cả chúng sanh nên phải bố thí như vậy. Như Lai nói tất cả các tướng tức không phải là tướng thực, tất cả các chúng sanh tức không phải là chúng sanh thực. Tu Bồ Đề! Lời nói của Như Lai là lời nói đúng đắn, như thật, không điên cuồng, không quái dị. Các Pháp Như Lai đã được đó không thực, cũng không hư. Tu Bồ Đề! Nếu Bồ Tát tâm còn trụ vào Pháp mà bố thí, thì cũng như người vào chỗ tối, không còn nhìn thấy gì. Nếu Bồ Tát tâm không trụ vào Pháp mà bố thí, thì cũng như người đã có mắt, lại thêm ánh sáng mặt trời, thấy rõ mọi mầu sắc.

Tu Bồ Đề! Sang đời sau này, nếu có thiện nam thiện nữ nào thọ trì đọc tụng Kinh này, thì Như Lai với tuệ giác của Phật biết rõ và thấy rõ người ấy sẽ được thành tựu vô lượng vô biên công đức."

Về mặt nội dung, chương này lập lại những điều đã trình bầy ở các chương khác, duy có câu chuyện đức Phật kể lại tiền thân của ngài, bị hành hạ cơ thể vô cùng đau đớn, nhưng ngài không có một chút phân biệt ngã tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng nào cả. Người ta có thể tin hay không vào câu chuyện tiền thân của đức Phật, điều đó không quan trọng. Điều quan trọng là lời giải thích cô đọng của ngài. "Vì sao vậy? Vì nếu còn ngã tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng, tất sanh lòng sân hận". Mà sân hận là nguồn gốc của khổ đau, cho mình và cho người, là tạo nghiệp chẳng lành, trùng trùng duyên khởi. Đó là lý do vì sao "Bồ Tát phải rời bỏ tất cả các tướng", "tâm không trụ vào đâu cả". Lý do chỉ đơn giản như vậy.

8) Bài kệ kết thúc

Chương 32.

Kinh kết thúc bằng bài kệ nổi tiếng gồm 4 câu:

"(...) Tất cả các pháp hữu vi,
Như mộng, huyễn, bọt, ảnh,
Như sương, cũng như chớp,
Nên quán xét như vậy."
(Hán văn : Nhất thiết hữu vi pháp,
Như mộng huyễn bào ảnh,
Như lộ diệc như điện,
Ưng tác như thị quán.)

Khi Phật nói xong Kinh này, trưởng lão Tu Bồ Đề và các tỳ kheo, tỳ kheo ni, ưu bà tắc, ưu bà di, tất cả thế gian, thiên nhân, a tu la được nghe Phật nói, đều rất hoan hỉ và tin nhận phụng hành.
Như vậy, bài Kinh kết thúc trong khung cảnh ban đầu, một cách giản dị, như những lời dậy của một vị thầy cho các đệ tử. Không có một hình thức nào tỏ ra có tính chất tôn giáo, thiêng liêng, hay siêu nhiên.

Tôi xin phép trở lại bài kệ cuối cùng của bài Kinh. Bởi vì chính nhờ bài này, dưới hình thức một bản dịch tiếng Anh mang đầy thi vị của Kenneth Saunders, mà tôi đã đến với Kinh Kim Cương:

"Thus shall ye think of all this fleeting world :
A star at dawn, a bubble in a stream,
A flash of lightning in a summer cloud,
A flickering lamp, a phantom, and a dream."
(Pháp văn: Ainsi dois-tu considérer ce monde mouvant :
Une étoile à l'aube, une bulle dans un ruisseau,
Un éclair dans un nuage d'été,
Une lampe qui vacille, un fantôme, un rêve.)

Bài này cũng đã gây hiểu lầm nơi một số triết gia Tây phương khi họ khám phá ra triết lý Phật giáo vào thế kỷ XIX và cho rằng đạo Phật là "một triết lý của hư vô". Nếu đức Phật nói rằng mọi hiện tượng đều là ảo tưởng, thì có thể nào hiểu rằng đối với đạo Phật, "không có gì hiện hữu"? Nhưng nếu không có gì hiện hữu, thì yêu thương làm chi, tranh đấu làm chi, sống để làm chi? Và tạo dựng lên một triết lý dựa lên sự khổ đau, như vậy có phải là bi quan, tiêu cực và thụ động quá hay không?
Thật ra đạo Phật không hề bi quan, tiêu cực và thụ động. Đã đành rằng điểm khởi đầu và lý do ra đời của đạo Phật là sự khổ đau (dukkha). Nhưng khởi đầu bằng khổ đau không có nghĩa là ngừng ở đó. Trái lại, thái độ của đức Phật cũng như của người thầy thuốc, nghĩa là chẩn đoán bệnh, tìm căn bệnh, để rồi giúp người bệnh tự điều trị. Mục đích là chữa khỏi bệnh, là đoạn diệt phiền não khổ đau, và điều đó chỉ phụ thuộc vào sự cố gắng của chính mình. Như vậy, còn thái độ triết lý nào lạc quan hơn, tích cực hơn, năng động hơn? Hơn nữa, nếu đức Phật đã xem thế giới như hư vô, mọi sự vật như ảo tưởng, thì tại sao ngài lại bỏ 45 năm trời để đi suốt lưu vực sông Hằng thuyết giảng con đường diệt khổ mà ngài đã tìm ra?

Và nếu suy ngẫm kỹ trên những câu quan trọng của Kinh Kim Cương, thì ta thấy rõ tinh thần Bát Nhã, tinh thần Trung Quán bàng bạc trong suốt bài Kinh. Chẳng hạn như trong bài kệ cuối cùng, nếu quán sâu về các hiện tượng, thì chúng ta thấy mặc dù chúng chỉ là ảo tưởng (khi tỉnh mộng, bọt hay sương tan đi, ánh chớp biến đi...), nhưng trong một giây phút nào đó cũng rất thực (đối với người đang nằm mộng, hay nhìn sương, bọt, chớp...). Ai là người trong cơn mộng tránh được cảm xúc trào lên như sống thực? Ai là người không rung động trước cái đẹp của một chiếc cầu vồng, một đóa hoa, một điệu nhạc, một nụ cười, tuy rằng chỉ thoáng qua trong chốc lát?

Nếu có ảo tưởng của thực tế, thì cũng có thực tế của ảo tưởng. Đức Phật không chối bỏ cả hai đứng về khía cạnh con người, đồng thời cũng chối bỏ cả hai đứng về khía cạnh tuyệt đối. Và ngài từ chối sự phân biệt nhị nguyên tạo dựng nên bởi ý tưởng con người.

Bài kệ của ngài Từ Đạo Hạnh, thiền sư đời nhà Lý thế kỷ XI, nói lên rõ thái độ của đạo Phật, con đường trung đạo giữa "có" và "không":

"Tác hữu trần sa hữu,
Vi không nhất thiết không.
Hữu, không như thủy nguyệt,
Vật trước hữu không không."
(Có thì có tự mẩy may,
Không thì cả thế gian này cũng không.
Có không như trăng nước,
Đừng chấp có với không.)

Như ngài Long Thụ (Nagarjuna) đã giải thích, muốn hiểu trọn vẹn giáo lý của đức Phật thì phải thấy rõ hai mức độ của sự thực: sự thực tương đối, theo qui ước (samvriti-satya, tục đế) và sự thực tuyệt đối, sâu xa (paramartha-satya, chân đế). Sự thực đầu tiên có thể diễn tả được bằng lời nói, bằng khái niệm, biểu tượng. Sự thực thứ nhì không thể nào diễn tả được, và vượt qua khỏi mọi biểu tượng, ngôn từ.
Như vậy trong suốt bài Kinh, khi đức Phật nói "có [...]" thì có thể hiểu là ngài nói sự thực tương đối, đến khi "tức là không [...]" là ngài nói sự thực tuyệt đối, và đến cuối cùng "cho nên có [...]" là ngài trở lại sự thực tương đối.
VII. Kết luận


So với Bát Nhã Tâm Kinh, thì Kinh Kim Cương dài hơn nhiều, số chữ hơn đến 27 lần. Có lẽ vì vậy cho nên Kinh này không được tụng niệm thường xuyên bằng Tâm Kinh tại các chùa thuộc hệ Đại Thừa.

Tuy nhiên, nội dung của bài Kinh rất sâu sắc và phong phú, dựa lên một số câu ngắn gọn cần phải được ghi nhớ và quán xét lại thường xuyên.

Khác với Tâm Kinh, chữ "không" (sunyata) dường như không có mặt trong Kinh Kim Cương, nhưng tinh thần "không" bàng bạc khắp nơi, và có thể nói là hai bài kinh hài hoà bổ túc lẫn nhau.

Kinh thâm thúy, cao siêu và nói chung khó hiểu, nhưng không phải là không thể tìm hiểu được, không cố gắng với tới được. Phải gạt bỏ nhiều đoạn lập lại hay rườm rà của bài Kinh, mới có thể đi sâu vào cốt tủy của thông điệp Bát Nhã. Đồng thời sẵn sàng chịu đựng sức tàn phá của bài Kinh, làm cho nhiều định kiến tích tụ lâu ngày bị đảo lộn, một cách không ngờ nhưng bổ ích.

Nói một cách vắn tắt, Kinh Kim Cương vừa có sức mạnh sấm sét làm nổ tung các kiến chấp, vừa là chiếc gươm bén chặt đứt các phiền não, bằng cách phá bỏ mọi chấp trước. Kinh dậy:

- phải lìa bỏ các tướng, bởi vì các tướng đều là hư vọng;
- Bồ Tát mà còn ngã tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng trong khi bố thí không phải là Bồ Tát thực sự;
- Pháp cũng như chiếc bè, phải biết rời bỏ sau khi qua sông;
- không nên chấp trước vào đâu cả, đừng tìm Phật trong hình sắc, âm thanh;
- đừng để tâm trụ, dính mắc vào nơi nào, và đặc biệt sanh tâm phân biệt;
- và hãy xem các hiện tượng như huyễn mộng, ảo giác, để chúng đi qua, nhưng đừng chạy theo.
Rốt cuộc, con đường giải thoát cũng tương đối giản dị và dễ hiểu.
Nhưng, ngài Tu Bồ Đề ơi! tâm mới phức tạp và khó hàng phục, an trú làm sao!...
Trịnh Nguyên Phước
Olivet, 04/06/2010
Tài liệu tham khảo

1. Conze Edward (translated by)
Perfect Wisdom - The short prajñaparamita texts
Buddhist Publishing Group, Totnes, UK, 2002

2. Thiền sư Hám Sơn (Hàn Shan) (dịch và giảng)
Kinh Kim Cang giác nghĩa đoạn nghi (song ngữ Việt � Anh)
NXB Tôn Giáo, 2008

3. Thích Hạnh Tuấn *
Những chữ kỵ húy xuất hiện trong Kinh Kim Cang qua sự truyền thừa Kinh điển tại Việt Nam
www.buddhismtoday.com/viet/kinh/05Nhung%20Chu%20Ky%20Huy...._hanh%20Tuan.pdf

4. Thích Nhất Hạnh (dịch)
Kinh Kim Cương
www.thuvien-thichnhathanh.org/index.php/cuc-i/36-kinh-vn/50-kinh-kim-cng

5. Price AF, Wong Mou Lam (translated by)
The Diamond Sutra & The Sutra of Hui-Neng
Shambala,, Boston, 1990

6. Thích Thanh Từ (dịch và giảng)
Kinh Kim Cang giảng giải (1997)
www.thuong-chieu.org/uni/KinhSachThiKe/Kinh/KinhKimCang/TRANG_CHINH.htm


7. Thiều Chửu (dịch và giảng)
Kinh Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật
Trung tâm Văn hóa PG VN tại Cộng hòa Liên bang Đức, 1984

8. Trí Quang (dịch)
Kinh Kim Cương
NXB Mai Lan Lệ Ấn, Muenchen, 1997


Hình 1 : Ấn bản Kinh được khám phá ra năm 1907
tại một hang động gần Đôn Hoàng, Trung quốc,
in vào khoảng 868 sau CN




Hình 2 : Bản Kinh thêu trên gấm, từ thời Tây Sơn (khoảng 1800),
gìn giữ tại chùa Trúc Lâm, tỉnh Quảng Trị, trong một hộp gỗ trầm có khắc chạm


Hình 3 : Phần đầu của bài Kinh
thêu trên gấm, chùa Trúc Lâm, Quảng Trị





Hình 4 : Phần cuối của bài Kinh
(tài liệu : Thích Hạnh Tuấn *)

[TCTV]

TRANH THIỀN TÔNG SỐ 1 : TÌM TRÂU

Dẫn
Từ lâu chẳng mất đâu cần kiếm tìm. Do trái tánh giác trở thành xa cách. Bởi theo vọng trần bèn thành khuất lấp. Quê nhà dần xa lối tẻ chợt lầm. Ðược mất dấy lên phải quấy đua khởi.
Giảng Giải
Từ lâu chẳng mất đâu cần kiếm tìm: Con trâu tượng trưng cho Táng Giác sẵn có nơi mỗi người, lúc nào cũng hiển lộ nơi sáu căn, đâu có mất, thì cần gì kiếm tìm.
Do trái tánh giác trở thành xa cách: Học kinh luận thấy Phật nói mỗi chúng sanh có sẵn Tánh Giác, nên muốn tìm, nhưng không biết nó ở đâu mà tìm. Sở dĩ không biết là vì sống chạy theo bên ngoài, trái với Tánh Giác, nên thành xa cách.
Bởi theo vọng trần bèn thành khuất lấp: Hằng ngày chúng ta sống, sáu căn tiếp xúc với sáu trần, chạy theo trần cảnh khởi vọng niệm phân biệt, khiến Tánh Giác bị che mờ nên gọi là khuất lấp.
Quê nhà dần xa lối tẻ chợt lầm: Ví như có một quê hương rất thanh bình, người người sống hòa vui hạnh phúc bỗng dưng có người phóng đãng rời bỏ quê hương đi phiêu lưu lang bạt nơi này nơi kia, trải qua nhiều năm, đi mãi, càng đi càng xa cách quê hương. Bỗng một phút giây chợt thức tỉnh, họ muốn trở về quê hương, nhưng về đường xa diệu vợi, có nhiều đường mòn, lối tẻ quanh co, họ không biết phải đi lối nào.
Ðược mất dấy lên phải quấy đua khởi: Sở dĩ có Tánh Giác mà không nhận ra được là vì khi căn tiếp xúc với trần cảnh, tâm liền khởi phân biệt cái này đẹp, cái kia xấu. Cái đẹp thì ưa thích tìm cách tạo sắm cho được, khi được rồi thì lo bảo quản gìn giữ. Một thời gian cái đẹp đó mất đi thì buồn rầu khổ sở, kiếm tìm... Hoặc khi tiếp xúc với người, ai tử tế thì cho đó là phải, ai tệ bạc thì cho đó là quấy. Và cứ tiếp xúc là có phải, quấy, được, mất, dấy khởi không ngừng...Chúng ta học Phật ai cũng biết mình có Chơn Tâm, nhưng không sống được với Chơn Tâm là tại vì đối duyên xúc cảnh cứ thấy được, mất, phải, quấy, hơn, thua, tốt, xấu... mà không thấy cái chân thật.
Tụng

Mang mang bát thảo khứ truy tầm
Thuỷ hoạt sơn diêu lộ cánh thâm
Lực tận thần bì vô mịch xứ
Ðản văn phong thụ vãn thiền ngâm

Dịch

Nao nao vạch cỏ kiếm tìm trâu
Núi thẳm đường xa nước lại sâu
Kiệt sức mệt nhoài tìm chẳng thấy
Chỉ nghe véo vắt giọng ve sầu

Giảng Giải
Chú mục đồng lòng nao nao bồn chồn vạch cỏ bụi để tìm kiếm trâu. Chú lội qua suối sâu, chú trào lên núi cao, chú vượt đường dài xa thẳm. Sức chú đã kiệt, tinh thần chú đã mỏi mệt, nhưng chú vẫn chẳng biết trâu ở đâu mà tìm. Trời chiều, giữa cảnh rừng rậm, chú chỉ nghe trên cây tiếng ve ngâm.
Người mới tu với tất cả ý chí dõng mãnh thiết tha, muốn tu cho thành Ðạo quả, nên hết đến Ðạo tràng này, lại đến Pháp hội kia để học hỏi tìm tòi. Càng đi tìm tòi học hỏi thì càng nhọc sức, vẫn không nắm bắt được cái mà mình muốn kiếm tìm. Nhìn lại, chỉ thấy sinh hoạt cũ kỹ của ngày tháng qua.