About Vipassana ThiềnMinhSát

[TCTV]

Everyone should have an aim in life.

The best aim is to put an end to suffering.

The end of suffering means the end of craving, which can only be eradicated by mindfulness.
The Buddha

The central teaching of Buddhism is mindfulness, which leads to insight. Insight removes craving and delusion, the causes of suffering, and so a diligent meditator enjoys mental peace. Ultimately, one can attain the goal of nibbāna — the end of all suffering.

The practical teachings of the Buddha are open to all. Suffering is a universal affliction, craving and ignorance are universal traits, and mindfulness is a universal remedy. Mindfulness is the only way to identify and eliminate the causes of suffering.



Questions & Answers about Vipassana

By Sayadaw U Silananda

WebMalaySia
TruongThienMalaysia

Vấn Đáp về Thiền Minh Sát

Tỳ kheo Khánh Hỷ & Lưu Bình
chuyển dịch

1. Where does the practice of Vipassana come from?

Vipassana meditation chiefly comes from the tradition of Theravada Buddhism.
1. Do đâu mà có Thiền Minh Sát?

Thiền Minh Sát là một loại thiền căn bản và chính yếu của Phật Giáo Nguyên Thủy.
2. What does Vipassana means?

The word "Vipassana" is composed of two parts: "Vi" which means "in various ways"; and "passana" which means "seeing". So Vipassana means seeing in various ways.
2. Vipassana nghĩa là gì?

Chữ "Vipassana" được chia làm hai phần "Vi" có nghĩa là "bằng nhiều cách"; và "Passana" có nghĩa là "nhìn thấy". Vậy "Vipassana" có nghĩa là thấy được bằng nhiều cách khác nhau. (Minh sát).
3. What can Vipassana meditation do for me?

The ultimate purpose of Vipassana is to eradicate mental impurities from your mind altogether. Before that stage, there are benefits of tranquillity, peace of mind and the ability to accept things as they come. Vipassana helps you to see things as they truly are, not as they appear to be. Things appear to be permanent, desirable and substantial, but actually they are not. When you practice Vipassana meditation, you will see for yourself the arising and disappearing of mental and physical phenomena. And you will have a clearer comprehension of what is going on in your mind and body. You will be able to accept things as they come to you with less agitation and deal with situations in a more positive way.
3. Thiền Minh Sát đem lại lợi ích gì cho tôi?

Mục tiêu tối hậu của Thiền Minh Sát là để loại trừ những bợn nhơ trong tâm. Trước khi đạt được mục tiêu này thiền sinh sẽ có được những lợi ích thực tại như sẽ có được một tâm hồn bình an và tĩnh lặng và có đủ khả năng để chấp nhận những gì xảy ra đến cho mình. Thiền Minh Sát giúp ta nhìn sự vật đúng thực tướng của chúng chứ không phải thấy chúng qua những biểu hiện bên ngoài. Sự vật xuất hiện trước mắt ta dưới trạng thái trường tồn, vững bền, đáng yêu và có thực chất, nhưng thực tế thì chúng không phải như vậy. Khi thực hành thiền minh sát bạn sẽ chính mình thấy được sự sinh và diệt của hiện tượng vật chất và tinh thần. Đồng thời bạn cũng ý thức được một cách rõ ràng hơn những diễn biến trong tâm và thân bạn. Bạn sẽ có đủ khả năng chấp nhận mọi chuyện xảy đến cho bạn với một tư thái an nhiên chứ không bị xao động hay xúc cảm và đương đầu với hoàn cảnh một cách lạc quan hơn.
4. Who needs Vipassana meditation?

Vipassana meditation is for the cure of diseases of the mind in the form of mental defilements like greed, hatred, delusion, etc. We all have these mental diseases almost all the time. In order to at least control them we need Vipassana meditation. So Vipassana is for all people.
4. Người nào cần phải hành Thiền Minh Sát?

Thiền Minh Sát là phương thuốc để chữa trị các chứng bệnh của tâm, những bệnh nằm dưới dạng thức các phiền não như: Tam, Sân, Si ... Hầu như chúng ta lúc nào cũng mang những tâm bệnh này, vì vậy ít nhiều chúng ta cũng phải cần đến Thiền Minh Sát.
5. When Vipassana is needed?

Since mental impurities are almost always with us, we need Vipassana meditation almost all of the time. There is no fixed time for the practice of Vipassana. Morning, during the day, before bed ... anytime is the time for Vipassana. And Vipassana may be practiced at any age.
5. Khi nào cần phải hành Thiền Minh Sát?

Vì phiền não luôn luôn sát cánh với chúng ta nên lúc nào chúng ta cũng cần phải thực hành thiền minh sát. Sáng, trưa, chiều, trước khi đi ngủ hay trong những lúc làm việc, nói chuyện, rửa chén, .... đều là cơ hội để hành thiền. Và mọi lứa tuổi đều có thể thực hành thiền minh sát.
6. Do I have to be a Buddhist to practice Vipassana?

There is nothing which can be called particularly Buddhist in Vipassana meditation. There is no element of religion. It is a scientific investigation and examination of yourself. You just observe closely every thing that comes to you and is happening to you in your body and mind at the present moment.
6. Phải chăng chỉ có Phật tử mới hành Thiền Minh Sát được?

Không có yếu tố tôn giáo trong thiền minh sát. Vì vậy mọi người, dầu theo tôn giáo nào cũng đều có thể thực hành thiền minh sát. Thiền minh sát là sự theo dõi và quan sát chính bản thân mình một cách khoa học. Bạn chỉ cần chú tâm quan sát những diễn biến của thân và tâm bạn trong khoảnh khắc hiện tại mà thôi.
7. Is Vipassana meditation difficult to practice?

Yes and no. Meditation involves control of mind and mind is most unruly. You come to know this personally when you practice meditation. So it is not easy to practice Vipassana meditation because it is not easy to control the mind, to keep the mind on one and the same object. In another way, Vipassana meditation is easy to practice. There are no elaborate rituals to follow or much to learn before being able to practice. You just sit, watch yourself and focus your mind on the object. Just that.
7. Thiền Minh Sát có khó thực hành knông?

Cũng khó mà cũng dễ. Thiền Minh Sát nhằm kiểm soát tâm, mà tâm thì luôn luôn vọng động. Khi hành thiền chính bạn sẽ thấy tâm mình. Việc hành thiền không phải dễ, bởi vì rất khó kiểm soát tâm và giữ tâm trên một đề mục duy nhất. Mặt khác, Thiền Minh Sát cũng rất dễ thực hành vì không cần phải sửa soạn lễ nghi công phu hay phải học hỏi nhiều mới có thể thực hành. Bạn chỉ cần ngồi xuống, theo dõi chính mình và chú tâm vào đề mục là được.
8. Are there prerequisites for Vipassana meditation?

You need a genuine desire to practice and a readiness to follow the instructions closely because if you do not practice properly, you will not get the full benefits of meditation. You also need to have confidence in the practice and the teacher and an open mind to try it and see what it can do for you. Patience is also very important. When you meditate, you have to be patient with many things. There will be distractions, sensations in your body, and you will be dealing with your mind. You must persevere when these distractions come and you cannot concentrate on the object. Also in Theravada Buddhism, purity of morals is emphasized because without pure moral conduct, there cannot be good concentration or peace of mind. Thoughts of something wrong you have done will come to you again and again, especially when you are in meditation, and it will be more difficult for you to get good concentration.
8. Thực hành Thiền Minh Sát có đòi hỏi điều kiện tiên quyết gì không?

Bạn cần phải thực sự muốn thực hành thiền và sẵn sàng tuân theo lời chỉ dẫn một cách chặt chẽ. Bởi vì nếu bạn không thực hành đúng thì bạn sẽ không gặt hái trọn vẹn lợi ích của thiền. Bạn cũng cần phải tin tưởng vào việc hành thiền, tin tưởng thiền sư, có một tâm hồn cởi mở để thực hành thiền và thấy được những gì mà thiền có thể đem lại cho bạn. Đức kiên nhẫn cũng rất quan trọng. Khi hành thiền bạn phải kiên nhẫn để đương đầu với nhiều thứ. Sẽ có phóng tâm, có cảm giác khó chịu trên thân thể và bạn sẽ phải đương đầu với cái tâm của bạn. Bạn phải kiên trì và cương quyết theo đuổi việc hành thiền đến cùng mỗi khi sự phóng tâm đến quấy nhiễu bạn khiến bạn không thể chú tâm vào đề mục được. Một điều rất quan trọng cần nhớ là bạn phải giữ giới luật thật trong sạch, vì nếu giới không trong sạch thì không thể nào đạt được sự chú tâm hay có được sự bình an của tâm hồn. Khi làm điều gì sau đó bạn sẽ suy tư về những điều mình đã làm nhiều lần, nhất là lúc bạn đang hành thiền. Đó là một trở ngại lớn lao khiến bạn khó đạt được sự trụ tâm.
9. What gadgets do I need for Vipassana meditation?

Actually, you do not need anything at all. All you need is a place where you can sit down, close your eyes and focus on the object. But I am not against using cushions, benches or even chairs and other things because in order to practice meditation, you need some degree of comfort. But while you do not need to inflict pain on yourself unnecessarily, you should take care not to be too much attached to comfort, or sloth and torpor will come to you and you will go to sleep.
9. Cần phải có những chuẩn bị gì để hành Thiền Minh Sát?

Thực ra bạn chẳng cần phải cụ bị gì cả. Những thứ bạn cần chỉ là một chỗ thuận tiện để bạn có thể ngồi nhắm mắt và chú tâm vào đề mục. Nói như thế không có nghĩa là bạn không thể dùng gối, đòn ngồi, ghế hay những dụng cụ khác trong lúc hành thiền, vì lúc thiền bạn cũng cần phải có một vài sự thoải mái tối thiểu nào đó. Nếu bạn không muốn đau đớn khó chịu trong lúc hành thiền thì bạn cũng không nên tạo cho mình quá thoải mái. Vì khi quá thoải mái thì sự lười biếng, thụ động sẽ phát sinh dẫn đến sự buồn ngủ.
10. In what posture can Vipassana be practiced?

Vipassana meditation can and should be practiced in all postures: sitting, standing, walking, and lying down. Whatever you do, you should be mindful.
10. Phải giữ tư thế nào khi hành Thiền Minh Sát?

Giữ tư thế nào cũng được. Đi, đứng, nằm, ngồi đều có thể thực hành Thiền Minh Sát, miễn sao bạn tỉnh thức là được.

[TCTV]

11. Is cross-legged posture essential in sitting meditation?

Although it is customary and traditional to sit on the floor to practice meditation, it is not essential in Vipassana. If you cannot sit cross-legged, you may sit any way you like as long as it is comfortable for you. What matters in Vipassana is just the awareness, not the posture.
11. Lúc hành thiền có nhất thiết ngồi xếp bằng không?

Mặc dầu theo thói quen hay theo truyền thống, lúc hành thiền, thiền sinh ngồi xếp bằng trên sàn, nhưng không nhất thiết phải thế. Bạn có thể ngồi cách nào mà bạn thấy có thể giúp bạn ngồi lâu và thoải mái là được. Điều quan trọng trong thiền minh sát là sự tỉnh thức chứ không phải là ở tư thế.
12. Must my eyes be closed when meditating?

It is better to keep your eyes closed, but you may leave them open if you like, whichever is least distracting for you. But if you happen to look at anything, then you have to be aware of the "looking" and note it. The important thing is to have good concentration.
12. Có phải nhắm mắt trong lúc thiền không?

Nhắm mắt được thì tốt nhưng bạn có thể mở mắt nếu bạn thích. Cách nào bạn thấy ít bị phóng tâm là được. Nhưng nếu trong lúc mở mắt bạn chợt để ý nhìn vật gì thì bạn phải biết rằng mình đang "thấy" và ghi nhận nó, điều thiết yếu là đạt được sự trụ tâm chứ việc nhắm hay mở mắt lúc hành thiền không quan trọng.
13. What should I do with my hands when meditating?

There are no strict rules as to how to put your hands in Vipassana. You may put them any way you like. The most usual position is on the lap one over the other. Or you may put them on your knees.
13. Lúc hành thiền, tay nên để như thế nào?

Không có một luật lệ bó buộc nào về việc để tay trong lúc hành thiền minh sát. Tay bạn đặt thế nào cũng được. Thường người ta hay ngồi xếp bằng; đặt tay này lên tay kia để trước bụng, trên hai đùi. Bạn cũng có thể đặt hai tay bạn lên hai đầu gối nếu bạn muốn.
14. How long must I practice at a time?

That depends on how much time you can spend for meditation. There is no fixed rule. It is good if you can sit for one hour. But if you cannot sit for one hour at the beginning, then you may sit half an hour or fifteen minutes, and little by little extend the time, until you can sit longer. And if you can sit for more than an hour without much discomfort, you may sit two or three hours if you like.
14. Thời gian hành thiền kéo dài bao lâu?

Điều đó tùy thuộc vào khả năng mỗi người. Không có một qui tắc bó buộc nào. Ngồi được một giờ thì thật tốt, nhưng lúc đầu bạn chưa thể ngồi được một giờ bạn hãy ngồi chừng 30 hay 15 phút rồi dần dần kéo dài thời gian ngồi thiền ra cho đến khi bạn có thể ngồi lâu hơn. Nếu bạn có thể ngồi trên một tiếng đồng hồ mà vẫn thấy thoải mái thì bạn có thể ngồi được hai hay ba tiếng đồng hồ.
15. Should I practice every day?

We eat every day, care for our bodies every day. Since we almost always have mental defilements with us we need to cleanse our minds every day. I recommend the morning hours because then your body and mind are rested and you are away from the worries of the previous day. It would also do you good to meditate in the evening before you go to bed. But you may practice any time. And if you make it a habit to practice every day, it will be good and beneficial to you.
15. Có cần phải thực tập hằng ngày không?

Mỗi ngày chúng ta đều phải ăn để nuôi dưỡng cơ thể. Tại sao chúng ta không dành một ít thì giờ trong ngày để thanh lọc tâm vì phiền não luôn sát cánh với ta như bóng với hình? Mỗi sáng nên dành một khoảng thời gian để ngồi thiền vì lúc ban sáng thân và tâm bạn đã được an nghỉ, bạn không còn phải lo lắng băn khoăn về những việc đã xảy ra trong ngày trước. Thiền lúc tối trước khi đi ngủ cũng tốt. Nhưng lúc nào bạn cũng có thể hành thiền được. Nếu bạn tạo được thói quen hành thiền mỗi ngày bạn sẽ gặt hái được nhiều kết quả tốt đẹp và lợi ích hơn.
16. Do I need a teacher to practice Vipassana?

This is important. Whenever you learn a new skill, you need a teacher. With the advice of a teacher, you learn quicker and you cannot go wrong. You need a teacher who is competent to give instructions, correct your mistakes, and give guidance when you have trouble in the course of meditation. There are some meditators who think they are making progress while in reality, they are not making progress at all. And sometimes they are making progress but think they are not doing well. Only the teacher can tell, and so at such a time he or she is indispensable. If you cannot find a teacher, you may rely on books, although no book can entirely take the place of a teacher. You may be able to do fairly well by reading the instructions and following them carefully. But even then, you may have need for discussion with a teacher occasionally.
16. Hành Thiền Minh Sát có cần phải có thiền sư không?

Điều này rất quan trọng. Bất kỳ học một môn học mới nào bạn cũng đều cần phải có thầy chỉ dạy. Nhờ những lời chỉ dẫn của thầy bạn có thể đạt kết quả nhanh và đi đúng đường. Bạn cần có một vị thầy có đủ tư cách để chỉ dẫn cho bạn, vì thầy sẽ giúp bạn điều chỉnh sai lầm và hướng dẫn bạn lúc bạn gặp phải những trở ngại trong lúc hành thiền. Nhiều thiền sinh nghĩ rằng mình đã tiến triển trong thiền nhưng thực ra họ chưa đạt được chút tiến bộ nào, lại cũng có nhiều thiền sinh nghĩ rằng việc hành thiền của mình không có kết quả hay không có chút tiến bộ nào trong khi đó thì họ đã tiến triển rất nhiều. Chỉ có vị thiền sư mới có thể biết được mức độ tiến bộ của bạn để điều chỉnh và hướng dẫn bạn trong những lúc cần thiết. Nếu bạn không tìm ra thiền sư bạn có thể nhờ vào sách, nhưng không một cuốn sách nào có thể hoàn toàn thay thế cho một vị thầy. Bạn có thể đạt được một số tiến bộ khi đọc kỹ lời chỉ dẫn và thực hành đúng theo những điều hướng dẫn trong sách, nhưng bạn phải cần thường xuyên trao đổi ý kiến và thảo luận với thầy nữa, mới có thể đạt được thành quả khả quan.
17. Can Vipassana be applied to daily life?

You can have awareness of whatever you do whether you are working, walking, doing, etc. It will not be as intense as in meditation or during a retreat, but a more general awareness. And when you apply mindfulness to problems in your life, you will be able to deal with them more effectively.
17. Có thể áp dụng Thiền Minh Sát vào đời sống hàng ngày không?

Bạn có thể "tỉnh thức" trong mọi tác động bạn đang làm. Bất kỳ bạn đang làm việc, đang đi, đang nói, v.v..., bạn đều có thể thiền. Mặc dầu mức độ tỉnh thức trong lúc hoạt động không mạnh bằng lúc ngồi thiền hay lúc đang theo một khóa thiền tập nhiều ngày, nhưng nói chung trong lúc hoạt động bạn vẫn tỉnh thức được. Áp dụng thiền minh sát vào đời sống bạn có thể đối phó với chính bạn một cách có hiệu quả.
18. What is a meditation retreat?

A meditation retreat provides an opportunity to deepen meditation practice in a supportive environment with the guidance of a experienced teacher. Everything you do at a retreat becomes the object of meditation.
18. Thế nào là một khóa thiền tập?

Khóa thiền tập giúp cơ hội cho bạn được thực tập thiền một cách tích cực và nỗ lực hơn nhờ sự hỗ trợ của hoàn cảnh chung quanh và sự hướng dẫn của vị thiền sư kinh nghiệm. Mọi việc bạn làm trong khóa thiền tập đều là đề mục hành thiền.
19. What happens at a retreat?

A retreat day consists of alternate periods of sitting and walking meditation, a nightly lecture and personal interviews with the teacher. Continuity of practice is developed by bringing mindfulness to all other activities throughout the day as well. Noble silence is observed during the retreat. Retreats can last for one day, a weekend, a week or longer.
19. Khóa thiền tập tổ chức ra sao?

Ngày thiền tập bạn sẽ thực hành thiền minh sát liên tục, hết ngồi (thiền) lại đi (thiền), hết đi lại ngồi ... Thiền tọa và thiền hành (hoặc kinh-hành) cứ xen kẽ liên tục như thế. Vào buổi tối sẽ được nghe giảng pháp và trình pháp với thầy. Nhờ ở sự tỉnh thức trong mọi hoạt động trong ngày mà việc thực tập thiền quán được liên tục tiến triển. Trong thời gian thiền tập phải tuyệt đối giữ im lặng. Khóa thiền tập có thể kéo dài một ngày, hai ngày cuối tuàn, một tuần hay lâu hơn.
20. Why should I go to a meditation retreat?

The intensive practice of a retreat is very beneficial for developing good concentration and quieting the mind. Since concentration is essential for penetrative wisdom to arise, a meditation retreat gives you the best possible opportunity to be able to experience for yourself the true nature of reality.
20. Tại sao phải tham dự khóa thiền tập?

Nỗ lực tinh tấn thực hành thiền liên tục trong khóa thiền tập khiến tâm bạn được an trụ và tĩnh lặng. Vì sự trụ tâm rất cần yếu cho việc phát sanh trí tuệ, nên khóa thiền tập là cơ hội tốt nhất giúp bạn tự thân thấy được thực tướng của mọi vật.

May all beings be well, happy and peaceful.


Cầu mong tất cả chúng sanh được an vui và hạnh phúc.

[TCTV]

Cốt Tủy Của Thiền Minh Sát:
Quan Sát Tâm

Ajahn Chah

Trích "Mặt Hồ Tĩnh Lặng", Ajahn Chah, Tỳ kheo Khánh Hỷ chuyển dịch,
Như Lai Thiền Viện, Hoa Kỳ, 1993.



Bắt đầu thực tập bằng cách ngồi ngay thẳng và chú tâm. Bạn có thể ngồi trên sàn nhà hay trên ghế. Trước tiên bạn không cần phải quá cố gắng chú tâm. Chỉ cần để ý đến hơi thở ra vào. Nếu cảm thấy rằng niệm Phật có thể giúp cho sự chú tâm của bạn mạnh hơn thì bạn có thể niệm "Phật", "Pháp" hay "Tăng" khi bạn quan sát hơi thở ra vào. (Ðiều quan trọng là phải chú tâm vào hơi thở, niệm Phật chỉ là phương tiện giúp định tâm). Khi quan sát hơi thở, bạn phải quan sát một cách tự nhiên, không được điều khiển hơi thở. Cố gắng điều khiển hay kiểm soát hơi thở là một việc làm sai lầm, vì khi điều khiển hơi thở bạn sẽ có cảm giác hơi thở hoặc quá ngắn, quá dài hay quá nhẹ, quá nặng. Bạn sẽ có cảm tưởng dường như mình thở không đúng cách. Và sẽ cảm thấy chẳng thoải mái chút nào. Bạn hãy để hơi thở hoạt động một cách tự nhiên. Làm như vậy cuối cùng bạn sẽ thấy hơi thở vào ra một cách nhẹ nhàng, điều hòa.

Khi quan sát hơi thở ra vào mà bạn tỉnh giác và hoàn toàn ổn định tâm là bạn đã thở đúng cách.

Khi bị phóng tâm, bạn hãy dừng lại, điều chỉnh sự chú tâm, trở về với đề mục chính của mình. Thoạt đầu, khi chú tâm vào hơi thở, tâm bạn có khuynh hướng muốn đưa hơi thở đi theo một chiều hướng nào đó. Hãy bình thản, đừng lo lắng hay tìm cách điều chỉnh nó. Bạn hãy quan sát nó và để nó tự nhiên. Thiền sẽ tự nó phát triển. Khi bạn làm như thế, có lúc bạn sẽ thấy hơi thở ngưng hẳn, nhưng đừng sợ, bạn sẽ thở lại điều hòa sau đó. Sự ngưng thở chỉ là cảm giác phát sinh từ tri giác của bạn, thực ra hơi thở tự nhiên và nhẹ nhàng tiếp nối. Một lát sau bạn sẽ thấy hơi thở rõ ràng như trước.

Nếu bạn tiếp tục giữ tâm an tịnh như thế thì bất kỳ bạn đang ở nơi nào: đang ngồi trên ghế, đang ở trên xe, trên tàu v.v.. bạn đều có thể chú tâm vào đề mục và bước vào trạng thái an lạc một cách mau chóng dễ dàng. Bất kỳ bạn đang ở đâu, bất kỳ lúc nào bạn đều có thể hành thiền được cả.

Khi đạt đến sự tiến bộ này thì bạn đã hiểu Ðạo phần nào rồi đấy. Nhưng bạn phải quan sát những đối tượng của giác quan nữa.

Hãy hướng tâm an tịnh của bạn vào hình sắc, âm thanh, mùi vị, sự đụng chạm và suy nghĩ. Tất cả mọi đối tượng của thân và tâm đều là đề mục để bạn hướng đến. Bất kỳ cái gì phát sinh đều phải quan sát, ghi nhận: phải ghi nhận dù bạn thích hay không thích chúng. Hãy ghi nhận một cách khách quan, đừng để đối tượng yêu ghét ảnh hưởng đến tâm mình. Yêu, ghét chỉ là những phản ứng đối với thế giới bên ngoài -- Bạn phải có cái nhìn sâu rộng hơn. Dần dần bạn sẽ thấy mọi cảm giác yêu, ghét thực ra chỉ là sự vô thường, khổ và vô ngã. Hãy xếp mọi tốt xấu, hay dỡ vào ba loại vô thường, khổ và vô ngã. Dầu chúng thế nào đi nữa cũng để chúng yên, chỉ quán sát mà đừng can thiệp vào chúng. Ðó là cách hành thiền minh sát. Làm như thế tất cả sẽ được bình an tỉnh lặng.

Chẳng bao lâu, tuệ giác, vô thường, khổ, vô ngã sẽ xuất hiện. Ðó là bước đầu của trí tuệ thật sự, cốt tủy của thiền, dẫn đến giải thóat. Hãy theo dõi kinh nghiệm của mình, nhìn nó và tiếp tục cố gắng để thấy chân lý. Hãy học cách khước từ, không vướng mắc để đạt đến bình an tỉnh lặng.

Trong khi hành thiền, nhiều hiện tượng kỳ lạ sẽ đến với bạn: Như bạn sẽ thấy ánh sáng, thấy chư thiên, thấy Phật v.v.. Khi thấy những điều đó bạn hãy quan sát mình trước để tìm xem tâm mình đang ở trong trạng thái nào. Chớ quên điểm căn bản này. Hãy chú tâm, chớ mong mỏi thấy gì, cũng chớ mong hình ảnh đừng đến với mình. Nếu bạn theo đuổi những hình ảnh này bạn sẽ rơi vào tình trạng ngơ ngẩn vô vị, vì tâm đã đi ra ngoài tình trạng ổn cố. Vậy thì, khi những hình ảnh ấy đến, bạn hãy quan sát chúng. Khi quan sát chúng, bạn phải tự chủ, đừng si mê theo chúng. Bạn hãy quán chiếu rằng chúng chỉ là vô thường, khổ và vô ngã. Khi chúng có đến gần bạn đi nữa bạn cũng đừng lấy đó làm quan trọng, hãy nhìn chúng rồi để chúng tự ra đi. Nếu chúng không đi, cũng vẫn tự nhiên, bấy giờ hãy trở về mục đích của bạn, đó là hơi thở. Bạn hãy thở ra vào ba hơi thật dài, mọi hình ảnh sẽ biến mất. Bất kỳ cái gì hiện ra cũng mặc, hãy tái lập sự chú tâm. Ðừng nắm lấy cái gì xem đó là của mình. Những gì bạn thấy chỉ là những hình ảnh hay những cấu trúc do tâm tạo ra. Ðó chỉ là sự giả tạo, hư ảo, gây nên yêu thích, nắm giữ hay sợ hãi. Ðừng đắm mình vào khi thấy những cấu trúc giả tạo này. Mọi kinh nghiệm bất thường đều đem lại lợi ích cho kẻ trí nhưng là mối tai hại cho người thiếu khôn ngoan. Hãy tiếp tục hành thiền cho đến khi nào bạn không còn bị những hình ảnh quấy nhiểu nữa.

Nếu bạn có thể phó mặc cho tâm như thế thì không còn gì khó khăn nữa. Nếu tâm muốn vui, bạn chỉ cần ý thức rằng niềm vui này không vững bền. Bạn có sợ những hình ảnh xuất hiện trong tâm bạn hay sợ những kinh nghiệm khác mà bạn gặp trong lúc hành thiền không? Hãy tự nhiên làm việc với chúng. Bằng cách này bạn có thể dùng phiền não để huấn luyện tâm mình, và bạn sẽ hiểu được bản chất tự nhiên của tâm, thoát khỏi mọi thái cực, rõ ràng và không dính mắc.

Tâm chỉ là một điểm đơn giản, là trung tâm của vũ trụ, và tâm sở chẳng khác nào du khách đến ngụ trong một thời gian. Hãy tìm hiểu kỷ những du khách này. Hãy làm quen với những bức tranh sống động do họ vẽ và những câu chuyện hấp dẫn do họ kể, hãy ngoan ngoãn theo họ. Nhưng nhớ đừng rời khỏi chỗ ngồi của bạn - bởi vì ngoài chiếc ghế bạn đang sử dụng không còn chiếc ghế nào quanh đấy nữa. Nếu bạn tiếp tục giữ chỗ ngồi không rời, chào mừng từng vị khách mỗi khi họ đến, nghĩa là luôn luôn giữ chánh niệm, chuyển tâm đến những người hiểu biết, tỉnh thức, thì những người khách khác, cuối cùng sẽ không đến nữa. Nếu bạn thực sự chú ý đến họ, thì họ sẽ đến với bạn bao nhiêu lần nữa? Chuyện trò với họ, bạn sẽ hiểu rõ từng người một. Chắc chắn, cuối cùng tâm bạn sẽ an tịnh.

Tỳ kheo Khánh Hỷ chuyển dịch
(Trích "Mặt Hồ Tĩnh Lặng")

Chân thành cám ơn anh Nguyễn Quang Trung đã có thiện tâm đánh máy lại bài viết nầy.

[TCTV]

Những Giai Đoạn Tiến Triển của Thiền Minh Sát

Một khái luận về Thiền Tứ Niệm Xứ

do Ngài Mahàsi Sàyadaw viết ra bằng tiếng Miến Điện
và dịch sang cổ ngữ Pàli.

Ngài Nyànaponika Thera chuyển ngữ từ Pàli sang Anh và chú giải.
Phạm Kim Khánh dịch từ Anh sang Việt



Bản khái luận nầy trình bày sự tiến triển của tuệ minh sát [1], cùng với những giai đoạn Thanh Lọc tương đương của Thanh Tịnh Đạo [2] và được viết ra một cách khái quát, nhằm giúp người hành giả đã thâu đạt một vài thành quả rõ rệt trong pháp hành hiểu biết dễ dàng hơn chứng nghiệm của mình. Bài nầy nhằm giúp những ai, trong khi hành Thiền Minh Sát dùng làm đề mục, hoặc sự xúc chạm bằng thân với tiến trình di động [3] (nguyên tố gió của tứ đại), hiển nhiên cảm thấy bụng di chuyển, phồng lên và xẹp xuống [4], hoặc trong sự xúc chạm với tiến trình thân do ba nguyên tố kia của sắc (đất, nước, lửa) [5], hiển nhiên trong xúc giác; nhằm rọi sáng cho những ai, trong khi thực tập Thiền Minh Sát, đã tuần tự phát triển những tuệ liên quan đến danh-và-sắc qua sáu cửa [6]: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý, và cuối cùng đã nhìn thấy Giáo Pháp (Dhamma), đã đến Giáo Pháp, đã vượt qua mọi ngờ vực, đã thoát ra khỏi mọi hoài nghi, đã tiến đến trạng thái châu toàn và đã thành tựu tình trạng độc lập của những vị khác trong giáo huấn của Đức Bổn Sư. [7]

Phần chú thích trong sách nầy được viết ra dựa theo lời giải của Ngài Nyanaponika, vị Đại Đức đã phiên dịch Bản Khái Luận nầy từ Pàli sang Anh ngữ.

I. Giới Tịnh

Giới Tịnh, hay giới hạnh trong sạch, ở đây có nghĩa là nghiêm chỉnh thọ lãnh và hành trì giới luật: hoặc năm, hoặc tám, hoặc mười giới, trong trường hợp người cư sĩ tại gia, nam hay nữ. [8]

Về phần chư vị tỳ khưu, Giới Tịnh là trong sạch giữ gìn bốn phần giới luật của hàng xuất gia, Tứ Thanh Tịnh Giới, bắt đầu bằng sự khép mình vào nếp sống kỷ cương của vị tỳ khưu, gọi là Pàtimokkha, Giới Bổn hay Ba La Đề Mộc Xoa. Trong Tứ Thanh Tịnh Giới, phần đầu tiên, tức Pàtimokkha là quan trọng nhất vì chỉ khi nào giới hạnh trong sạch mới có thể thành công phát triển pháp hành. [9]

Sơ Lược Về Pháp Hành Thiền Minh Sát

Có hai pháp hành thiền là Vắng Lặng (Samatha) và Minh Sát (Vipassanà). Người bắt đầu trau giồi Thiền Vắng Lặng và sau khi đã vững chắc an trụ trong Cận Định (Upaccàra Samàdhi) hoặc Toàn Định (Appanà Samàdhi)[10], tiếp tục quán niệm năm nhóm đối tượng của sự bám níu (Pancupàdànakkhandha, ngũ uẩn thủ) [11] thì được gọi là Samatha-yànika, người đã dùng Thiền Vắng Lặng làm cổ xe, hay người đã dùng Thiền Vắng Lặng làm phương tiện tu tập.

Về phương pháp áp dụng để thành đạt tuệ minh sát của người nầy, sách Papancasùdanì, chú giải bài kinh Dhammadàyàda Sutta của bộ Trung A Hàm, dạy:

"Nơi đây, người kia đạt đến Cận Định hay Toàn Định, đó là Vắng Lặng. Rồi người ấy áp dụng pháp Minh Sát vào tâm Định và những tâm sở đồng phát sanh, thấy nó là vô thường v.v..., đó là Minh Sát."

Sách Thanh Tịnh Đạo cũng có lời dạy:

"Người đã dùng Vắng Lặng làm cổ xe phải xuất ra khỏi Thiền Sắc Giới hay Vô Sắc Giới (Rùpa hay Arùpa Jhàna) -- ngoại trừ trường hợp căn bản của thiền nầy bao gồm Phi-Tưởng-Phi-Phi-Tưởng -- rồi phân biện rõ ràng, thích ứng với đặc tánh, cơ năng v.v... của các chi thiền gồm: tầm, sát v.v...và những tâm sở liên hệ." (Thanh Tịnh Đạo, ch XVIII, 3)

Lại có người, không bao giờ đạt đến Cận Định hay Toàn Định, nhưng từ lúc đầu dùng Minh Sát quán chiếu ngũ uẩn thủ thì được gọi là Suddha-vipassanà-yànika [12], tức người dùng Minh Sát Thuần Túy làm cổ xe. Về phương pháp để thành đạt tuệ minh sát của người nầy, bản chú giải của bài kinh Dhammadàyàda Sutta dạy,

"Có người kia, vẫn chưa đạt đến Vắng Lặng, áp đặt minh sát vào ngũ uẩn thủ và thấy rằng nó là vô thường, v.v..."

Theo sách Thanh Tịnh Đạo,

"Người đã dùng Minh Sát Thuần Túy làm cổ xe ... quán chiếu bốn nguyên tố (tứ đại) ...."

Trong bài kinh Susìma-paribbàjaka Sutta của phẩm Nidànavagga Samyutta, Đức Phật dạy,

"Trước tiên có tuệ hiểu biết sự phát sanh thật sự của sự vật (dhammatthiti-nàna) và sau đó khởi phát tuệ chứng ngộ Niết Bàn (nibbàne nàna)."

Khi giới đức đã được kiên cố vững chắc vị hành giả đã chọn phương pháp dùng Minh Sát Thuần Túy làm cổ xe phải gia công quán niệm danh-sắc (nàma-rùpa). Vị ấy phải niệm ngũ uẩn thủ (năm uẩn đối tượng của sự bám níu) thích ứng với những đặc tánh của nó [13], tức những tiến trình vật chất và tâm linh nào trở thành hiển nhiên trong cuộc sống hằng ngày của mình (qua sáu cửa nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý).[14]

Trong thực tế, tuệ minh sát phải được phát triển bằng cách ghi nhận [15], tùy hợp theo những đặc tánh cá biệt và những đặc tánh tổng quát [16] tức những tiến trình của danh và sắc vốn đã trở thành hiển nhiên ở lục căn. Tuy nhiên, vào lúc ban sơ, quả thật khó mà theo dõi và ghi nhận rõ ràng tất cả những tiến trình danh và sắc, vốn không ngớt sanh khởi từ lục căn. Do đó người hành thiền còn sơ cơ trước tiên phải ghi nhận tiến trình xúc chạm một cách hoàn toàn rõ rệt. Sách Thanh Tịnh Đạo dạy rằng trong pháp hành Thiền Minh Sát hành giả phải gom tâm vào cái gì thật rõ rệt. Khi ngồi, có tiến trình xúc chạm thân qua tư thế ngồi và qua xúc giác của thân. Những tiến trình xúc giác ấy phải được ghi nhận, "Ngồi ... Đứng ..v.v..." một cách thích nghi. Lại nữa, nơi bụng hành giả, tiến trình xúc chạm thân do hơi thở tạo điều kiện, được tri giác dưới hình thức phồng lên và xẹp xuống của bụng. Sự kiện nầy cũng vậy, phải được ghi nhận, "Phồng, Xẹp" v.v... Trong khi hành giả gia công ghi nhận, nguyên tố di động không ngừng xúc chạm thân ở bụng, xúc giác xuyên qua thân căn nầy trở thành hiển nhiên đối với hành giả trên các phương diện gồng cứng lên, rung chuyển và đẩy tới đưa lui. Nơi đây, trạng thái gồng cứng lên là đặc tánh bản chất nâng đỡ của nguyên tố di động; sự rung chuyển là cơ năng chánh yếu của sự di động; và đưa tới đẩy lui là sự biểu hiện của nguyên tố di động.[17]

Như vậy, vị hành giả ghi nhận tiến trình xúc chạm của thân do sự phồng lên và xẹp xuống ở bụng, quán chiếu tiến trình "sắc" (rùpa) bằng cách hiểu biết đặc tánh bản chất cá biệt v.v... của nguyên tố di động (nguyên tố gió trong tứ đại). Về sau, khi quán chiếu danh (nàma), và quán chiếu cả hai, danh và sắc (nàma-rùpa) hành giả sẽ hiểu biết những đặc tánh tổng quát của tiến trình, tức trạng thái vô thường, phải chịu đau khổ và không có một tự ngã đơn thuần. Tuy nhiên, trong khi hành giả chỉ gia công ghi nhận bụng phồng lên và xẹp xuống và những tiến trình xúc chạm khác, sẽ có phát sanh những ý muốn v.v... những cảm thọ ... hoặc những hành động xoay trở bộ phận nào trong thân để được thoải mái. Ngay trong lúc ấy dầu ý muốn, cảm thọ, hay động tác nào cũng phải được ghi nhận. Nhưng sau khi đã ghi nhận xong hành giả phải quay trở về, liên tục ghi nhận tiến trình xúc chạm của bụng phồng lên và xẹp xuống, vì đó là đề mục quán niệm căn bản trong pháp hành nầy.

Trên đây chỉ phác họa những nét đại cương của phương pháp hành Thiền Minh Sát mà không đi sâu vào chi tiết của pháp hành, bởi vì bài nầy nhằm trình bày sự tiến triển của tuệ minh sát qua những giai đoạn của Thanh Tịnh Đạo.

II. Tâm Tịnh

Vào lúc ban sơ, khi chưa quen thuộc nhiều với lối thực hành có phương pháp, tâm của hành giả chưa được thanh lọc đầy đủ, vì lẽ ấy, do những suy tư hướng đến những đối tượng của tham dục v.v... tâm phóng dật của hành giả sẽ phát hiện từng chặp giữa những chặp tâm niệm ghi nhận (những đề mục hành thiền). Đôi khi vị hành giả (sơ cơ) hay biết những gián đoạn ấy, đôi khi không. Nhưng dầu có hay biết những chặp tâm phóng dật ấy đi nữa, nó chỉ khởi phát và tồn tại trong một thời gian ngắn, rồi qua. Vì tâm an định của người sơ cơ vẫn còn mỏng manh và yếu ớt, nên những chặp tư tưởng phóng dật tiếp tục gây trở ngại trong khi hành giả gia công phát triển chánh niệm. Do đó, những chặp tư tưởng phóng dật ấy được gọi là "chướng ngại".

Tuy nhiên, khi trạng thái tâm tạm thời an định của hành giả trở nên mạnh mẽ vững chắc, tiến trình quán niệm cũng được kiên cố dõng mãnh. Vì lẽ ấy, trong khi theo dõi đề mục cần phải được ghi nhận -- di động của bụng, ngồi, đứng, co vào, duỗi ra, thấy, nghe v.v... -- những chặp tư tưởng ghi nhận của hành giả dường như rơi vào đề mục, áp đặt vào đề mục, và liên tục đối diện với đề mục. Đến chừng ấy, thông thường, tâm không còn phóng đi đâu khác nữa, hoặc chỉ thỉnh thoảng xẹt thoáng đi và dầu trong những trường hợp như vậy, hành giả sẽ ghi nhận liền rằng tâm mình đã rời khỏi đề mục, 'ngay lúc nó phóng đi' -- như người ta thường nói. Trong thực tế, một cách chính xác, vị ấy ghi nhận tức khắc sau khi tâm phóng dật vừa khởi sanh. Chừng ấy, sau khi bị ghi nhận, những tư tưởng phóng dật sẽ tan biến và không còn phát hiện trở lại. Hành giả giờ đây có thể quay trở về ghi nhận đề mục nào trở thành hiển nhiên với mình.

Tâm hành giả lúc bấy giờ được gọi là "không bị chướng ngại".

Trong khi thực tập ghi nhận như vậy với "tâm không bị chướng ngại" hành giả chú niệm càng chặt chẽ hơn vào bất luận đề mục nào, và công trình liên tục diễn tiến mà không bị gián đoạn. Lúc bấy giờ phát sanh đến hành giả, liên tục không gián đoạn, "tâm an trụ kéo dài một thời gian", hướng về đề mục được ghi nhận.

Đó là "Tâm Tịnh" [18], hay trạng thái tâm trong sạch.

Mặc dầu tâm an trụ nầy chỉ tồn tại tạm thời (Tạm Định), sức kháng cự hay năng lực chống lại không để bị những tư tưởng đối nghịch của nó tràn ngập, cũng tương đương với tâm Cận Định. Bản Chú Giải Thanh Tịnh Đạo, Visuddhi Magga, trong khi giải thích đoạn liên quan đến pháp niệm hơi thở có lời dạy:

"Trạng thái 'tâm hợp nhất tạm thời' có nghĩa là tâm an trụ chỉ tồn tại trong một thời gian ngắn. Loại tâm an trụ nầy cũng vậy, khi phát sanh liên tục không gián đoạn, gắn liền với đề mục cùng một cách thức ấy và không bị tư tưởng đối nghịch tràn ngập, sẽ giữ tâm vững chắc không chao động, cũng như trường hợp nhập thiền."

Nơi đây, "phát sanh liên tục không gián đoạn, gắn liền với đề mục" hàm ý có sự nối tiếp liên tục không gián đoạn những tư tưởng chăm chú vào công trình ghi nhận. Sau khi ghi nhận một đề mục, hành giả theo dõi đề mục khác phát sanh tức khắc kế đó [19], cùng một thế ấy, rồi tiếp tục ghi nhận đề mục kế đó nữa v.v...

"Cùng một cách thức" có nghĩa: mặc dầu những đối tượng của sự ghi nhận phát sanh nhiều và rất khác biệt nhau, năng lực gom tâm gia công ghi nhận không gián đoạn vẫn được giữ đều đặn một mực. Điều nầy có nghĩa là đối tượng đầu tiên được ghi nhận với mức độ tâm an trụ như thế nào, các đối tượng kế tiếp, thứ nhì, thứ ba, và sau nữa, cũng được ghi nhận với mức độ tâm an trụ như vậy.

"Không bị những tư tưởng đối nghịch tràn ngập" có nghĩa là tâm định, theo dòng trôi chảy không gián đoạn của nó, không bị những chướng ngại tinh thần tràn ngập. [20]

"Cũng như trường hợp nhập thiền" có nghĩa là năng lực của tâm Tạm Định ấy cũng mạnh mẽ giống như năng lực của loại tâm đã tiến đến Toàn Định. Tuy nhiên, trạng thái giống nhau giữa tâm Tạm Định và tâm Toàn Định chỉ trở thành hiển nhiên khi vị hành giả thực tập Thiền Minh Sát theo đúng phương cách, đạt đến mức độ cùng tột. [21]

Nhưng có phải chăng trong Bản Chú Giải, danh từ "Tâm Tịnh" chỉ áp dụng riêng cho Cận Định và Toàn Định? Đúng vậy, nhưng ta phải hiểu lời dạy nầy theo ý nghĩa, "tâm Tạm Định cũng được bao hàm trong Cận Định". Bởi vì Bản Chú Giải kinh Niệm Xứ dạy rằng: "Mười hai bài tập còn lại là những đề mục hành thiền chỉ dẫn đến Cận Định" [22]. Bây giờ, trong trường hợp các đề mục được đề cập đến trong những phần của bài Kinh Niệm Xứ liên quan đến pháp quán niệm bốn oai nghi, sự hiểu biết rõ ràng và tứ đại, sự an trụ tâm của người gia công thực tập những bài ấy nhất định chỉ dẫn đến Tạm Định mà thôi. Tuy nhiên, vì Tạm Định có khả năng khắc phục các Chướng Ngại Tinh Thần giống như Cận Định [23] và bởi vì đây là tâm định kế cận với loại tâm tiến bước vào Thánh Đạo [24], như vậy tâm Tạm Định ấy được gọi là Cận Định và đề mục hành thiền nhằm thành đạt tâm Tạm Định ấy cũng được gọi là "đề mục hành thiền dẫn đến Cận Định". Như vậy, tâm Tạm Định mà có khả năng chế ngự các Chướng Ngại Tinh Thần cũng được gọi là Cận Định, và đó là "Tâm Tịnh". Nếu không vậy người chỉ dùng thiền Minh Sát Thuần Túy Làm Cổ Xe không bao giờ có Tâm Tịnh, bởi vì những vị nầy không trau giồi Cận Định hoặc Toàn Định.

III. Kiến Tịnh

1. Tuệ Phân Tích Danh Sắc

Vị hành giả đã viên mãn thành tựu "Tâm Tịnh" và tiếp tục gia công ghi nhận danh và sắc như sau: "Tác động phồng lên (ở bụng) là một tiến trình; xẹp xuống là một tiến trình; ngồi là một tiến trình; đứng là một tiến trình v.v..." Bằng cách ấy hành giả biết làm thế nào để phân biệt rõ ràng mọi tiến trình của thân mà mình đã ghi nhận. Lại nữa, "Hiểu biết trạng thái phồng lên là một tiến trình; hiểu biết xẹp xuống là một tiến trình." Bằng cách ấy hành giả biết mọi tác động của tâm ghi nhận. Lại nữa, "Cử động phồng lên là một tiến trình; sự hiểu biết cử động ấy là một tiến trình khác. Cử động xẹp xuống là một tiến trình; sự hiểu biết cử động ấy là một tiến trình khác v.v... Bằng cách ấy hành giả biết làm thế nào để phân biệt rành mạch và rõ ràng mọi tiến trình của thân (sắc) và của tâm (danh). Tất cả những kiến thức ấy, quả thật vậy, hành giả chỉ thâu thập bằng cách ghi nhận, không phải bằng lý luận. Điều nầy có nghĩa: đây là tuệ giác mà hành giả trực tiếp chứng nghiệm, chỉ bằng cách ghi nhận, không phải kiến thức được thâu thập do suy luận.

Như vậy, khi mắt thấy một hình thể, hành giả biết làm thế nào phân biệt rõ ràng từng yếu tố đã tạo nên sự thấy: "con mắt (nhãn căn) là một, hình thể (nhãn trần) là yếu tố khác, và sự hiểu biết hình thể (nhãn thức) là một yếu tố khác nữa." Trường hợp các giác quan khác cũng phải được hiểu cùng một thế.

Lúc bấy giờ, trong mỗi tác động ghi nhận hành giả biết phân biệt rõ ràng tiến trình danh của sự ghi nhận và những tiến trình danh của suy tư và quán niệm. Hành giả tự mình thấu hiểu bằng cách trực giác, trực tiếp chứng nghiệm như sau: "Bản chất của danh là hướng về một đối tượng, thiên về một đối tượng, hay biết một đối tượng." Đàng khác hành giả biết phân biệt rõ ràng tiến trình vật chất (sắc) đang diễn tiến trong toàn thân, mà ở đây được gọi bằng tên là "cử động phồng lên và xẹp xuống của bụng", "ngồi", "đứng" v.v... và hiểu biết như sau: "Bản chất của sắc không phải là hướng về đối tượng, thiên về đối tượng, hay biết đối tượng." Sự hiểu biết như vậy được gọi là "tuệ hiểu biết sắc (hay thân) do sự biểu hiện 'không có quyết định' của nó."

Bản Phụ Chú Giải, tức chú giải Chánh Yếu của Bản Chú Giải (Mùla-Tikà), bộ Abhidhamma Vibanga (Phân Biệt Luận), có ghi như sau:

"Nói cách khác, 'không có quyết định' phải được hiểu là không có khả năng hay biết một đối tượng."

Một kiến thức như vậy, phân tích từng sinh hoạt ghi nhận của cả hai: tiến trình sắc được ghi nhận và tiến trình danh làm công việc ghi nhận, thích ứng với bản chất chánh yếu thật sự của nó, được gọi là "Tuệ Phân Tích Danh-Sắc".

Khi tuệ giác nầy được phát triển đến mức độ thuần thục hành giả thấu hiểu rằng: "Lúc thở vào, chỉ có chuyển động phồng lên ở bụng và sự hay biết chuyển động ấy, ngoài ra không có cá nhân, "Tôi", hay "Tự Ngã". Lúc thở ra, chỉ có chuyển động của bụng xẹp xuống và sự hay biết chuyển động ấy, ngoài ra không có tự ngã. Thấu hiểu điều nầy như vậy, trong trường hợp nầy và trong những trường hợp khác, hành giả tự mình thấu hiểu và tự mình thấy, do sự ghi nhận, như sau: "ở đây chỉ có cặp đôi: một tiến trình sắc làm đối tượng và một tiến trình danh hiểu biết đối tượng ấy. Và chỉ có cặp đôi nầy mà trong ngôn ngữ chế định thông thường (tục đế), người ta gọi là "chúng sanh", "người", hay "linh hồn", "tôi", hay "người khác", "đàn ông", hay "đàn bà". Ngoài tiến trình cặp đôi nầy không có riêng rẽ người hay chúng sanh, tôi hay người khác, đàn ông hay đàn bà.

Đó là "Kiến Tịnh", hay quan kiến trong sạch.

[TCTV]

IV. Đoạn Nghi Tịnh

2. Tuệ Phân Biện Nhân Duyên

Khi quan kiến Thanh Tịnh của hành giả trở nên thuần thục, nhân duyên cần thiết để cho tiến trình danh-sắc được ghi nhận cũng trở thành hiển nhiên. Trước tiên, cái tâm tạo duyên (điều kiện) cho tiến trình sắc khởi phát trở thành hiển nhiên. Bằng cách nào? Thí dụ, khi co tay vào hoặc co chân vào, cái tâm muốn co tay hoặc chân vào là hiển nhiên. Vậy hành giả bắt đầu ghi nhận cái tâm ấy, và kế đó ghi nhận tác động co vào v.v... Chừng đó, do kinh nghiệm trực tiếp, hành giả hiểu biết: "Khi tâm có ý muốn co tay vào, tiến trình co tay vào của thân khởi diễn; khi tâm có ý muốn duỗi tay ra, tiến trình duỗi tay ra của thân khởi diễn." Và cùng một thế ấy hành giả cũng hiểu biết những trường hợp khác, bằng cách trực tiếp kinh nghiệm.

Cũng do kinh nghiệm trực tiếp, hành giả hiểu biết nhân duyên làm cho tiến trình tâm linh phát sanh như sau: "Trong trường hợp tâm muốn phóng ra khỏi đề mục, trước tiên có loại tâm tương ứng hướng sự chú tâm sơ khởi về đối tượng ngoài đề mục. Nếu không được ghi nhận (với chánh niệm) tâm nầy sẽ chạy ra khỏi đề mục. Nhưng nếu sự chú tâm sơ khởi có khuynh hướng vượt ra ngoài đề mục được ghi nhận và hay biết kịp thời ắt tâm phóng dật không phát sanh. Trong trường hợp các loại tâm khác như thỏa thích, sân hận, khát vọng v.v... cũng dường thế ấy. Khi cả hai, nhãn căn và nhãn trần hiện diện tức có nhãn thức. Nếu không, ắt không có nhãn thức phát sanh. Trường hợp các căn kia như nhĩ, tỷ, thiệt, thân và ý cũng phải được hiểu cùng một thế ấy. Khi có đối tượng có thể được ghi nhận hoặc hay biết, ắt có tâm ghi nhận, hoặc suy tư, hoặc lý luận, hoặc hiểu biết, tùy trường hợp. Nếu không có đối tượng ắt không có loại tâm như vậy phát sanh. Hành giả cũng hiểu biết, cùng thế ấy, tất cả các trường hợp xảy diễn ở các căn khác.

Lúc bấy giờ, thông thường hành giả cảm nghe đau nhức hay khó chịu ở nơi nào trong thân. Khi một trong những thọ khổ ấy được ghi nhận (mà không có lo âu hay bận rộn vì nó) một thọ cảm khác sẽ phát sanh ở một nơi khác; và khi cảm giác nầy được ghi nhận lại có cảm giác khác nữa phát sanh ở một nơi khác. Và cứ thế hành giả theo dõi và ghi nhận mỗi thọ cảm phát sanh. Tuy nhiên, mặc dầu gia công ghi nhận những thọ cảm ấy khi nó phát sanh, hành giả chỉ tri giác giai đoạn "sanh" sơ khởi mà không hay biết giai đoạn "tan biến".

Lúc ấy có thể cũng có những hình ảnh khác nhau phát hiện trong tâm hành giả: chùa, tháp, sư, người, nhà, huê viên, lâu đài ở cảnh Trời, mây, và nhiều loại hình ảnh khác nhau phát hiện. ở đây cũng vậy, khi hành giả còn đang ghi nhận một hình ảnh nào trong tâm thì một hình ảnh khác xuất hiện và khi ghi nhận hình ảnh kia thì một cái khác nữa lại phát hiện. Hành giả tiếp tục theo dõi và ghi nhận những hình ảnh nầy mỗi khi nó phát sanh, nhưng mặc dầu vậy, chỉ tri giác giai đoạn sơ khởi phát sanh mà không hay biết giai đoạn hoại diệt của nó.

Bây giờ vị hành giả hiểu biết: tâm thức phát sanh tùy hợp theo đối tượng nào trở nên hiển nhiên. Nếu có một đối tượng thì tâm thức phát sanh; nếu không có đối tượng ắt tâm thức không phát sanh.

Giữa những giai đoạn ghi nhận như vậy hành giả suy diễn và hiểu rằng: "Vì có những nguyên nhân và những điều kiện -- nhân và duyên, như vô minh, ái dục, nghiệp v.v... -- nên danh và sắc tiếp tục diễn tiến." Sự phân tích và biện giải tương tợ, do kinh nghiệm trực tiếp và suy diễn như trên trong khi ghi nhận danh và sắc cùng với những nhân duyên của nó, được gọi là "Tuệ Phân Biện Nhân Duyên".

Khi tuệ nầy trở nên thuần thục hành giả sẽ thấu hiểu rằng chỉ có tiến trình danh và sắc phát sanh, hoàn toàn tùy hợp theo nhân và duyên cá biệt thích ứng, và hành giả đi đến kết luận: "Đây chỉ là một tiến trình danh-sắc tạo nhân duyên và một tiến trình danh-sắc do nhân duyên tạo nên. Ngoài ra không có người làm ra tác động co tay vào v.v... hay người kinh nghiệm thọ khổ v.v...

Đó được gọi là "Đoạn Nghi Tịnh".

3. Tuệ Thấu Đạt

Khi Tuệ Phân Biện Nhân Duyên được trau giồi đến mức thuần thục hành giả sẽ phân biện rành mạch các giai đoạn sanh, trụ và diệt của đối tượng được ghi nhận. Đến đây, trong trường hợp những đối tượng khác nhau được ghi nhận, hành giả phân biện rõ ràng rằng chỉ sau khi một tiến trình trước chấm dứt tiến trình kế sau đó mới phát sanh. Thí dụ như khi di động phồng lên ở bụng chấm dứt, di động xẹp xuống mới khởi phát; chỉ khi nào di động xẹp xuống chấm dứt bụng mới phồng lên trở lại. Trong trường hợp thiền hành cũng vậy, chỉ khi nào dơ chân lên xong mới đưa chân tới; chỉ khi đưa chân tới xong mới đặt chân xuống.

Trường hợp những cảm giác đau khổ cũng vậy, chỉ sau khi đã phát sanh ở một nơi nhất định và đã chấm dứt, cảm giác khác mới bắt đầu khởi phát ở một nơi khác. Trong khi tiếp tục theo dõi hết cảm giác nầy đến cảm giác khác như vậy, hai lần, ba lần, hoặc nhiều hơn nữa, hành giả sẽ nhận thức rằng những cảm giác ấy sẽ giảm suy dần dần và rốt cùng hoàn toàn chấm dứt.

Trường hợp các hình thể khác nhau phát hiện trong tâm, chỉ sau khi một hình ảnh được ghi nhận biến dạng rồi một đối tượng khác mới bắt đầu phát hiện. Khi chăm chú ghi nhận một lần, hai lần, ba lần hoặc nhiều lần hơn nữa hành giả sẽ thấy rõ rằng những đối tượng của tâm mà đã được ghi nhận liên tục di chuyển từ nơi nầy sang nơi khác và dần dần trở nên nhỏ hơn và lu mờ hơn cho đến khi cuối cùng, hoàn toàn tan biến. Hành giả không tri giác được bất luận gì thường còn, tồn tại lâu dài hoặc không hoại diệt và tan biến.

Nhận thấy mọi sự vật đều hoại diệt và tan biến như thế nào -- ngay trong lúc được ghi nhận -- hành giả thấu hiểu rõ ràng tính chất vô thường của nó, trong ý nghĩa là nó phải chịu biến đổi và hoại diệt. Hơn nữa, hành giả thấu hiểu đặc tánh đau khổ dính liền với nó, trong ý nghĩa là nó phải tan rã sau khi phát sanh. Đã nhận thấy những cảm giác đau khổ khác nhau liên tục phát sanh như thế nào: một thọ khổ chấm dứt thì có một thọ khổ khác nối tiếp phát sanh, và sau khi thọ khổ nầy chấm dứt thì lại có cái khác nữa phát sanh liền tiếp theo, đã nhận thấy như vậy, hành giả thấu triệt rằng những sự vật được ghi nhận riêng rẽ ấy chỉ hợp thành một nhóm đau khổ. Sau nữa hành giả thấu đạt rằng sự vật chỉ là những hiện tượng vô ngã, không có người làm chủ, trong ý nghĩa là không phải tự nó có khả năng phát sanh mà chỉ phát sanh tùy thuộc nhân duyên rồi tan biến.

Nhận thức một đối tượng được ghi nhận là vô thường, khổ, và vô ngã bằng cách hiểu biết bản chất vô thường v.v... và chỉ do nhờ ghi nhận mà không có suy tư hay lý luận, sự thấu hiểu như vậy được gọi là "Tuệ Hiểu Biết Sự Vật Do Kinh Nghiệm Trực tiếp".

Đã nhận thấy ba đặc tướng vô thường, khổ, vô ngã, một lần, hoặc nhiều lần, bằng cách trực tiếp kinh nghiệm, hành giả dựa trên kinh nghiệm trực tiếp ấy mà suy diễn và thấu hiểu tất cả những tiến trình danh và sắc trong quá khứ, trong hiện tại và trong tương lai, trong toàn thể thế gian, rồi đi đến kết luận:

"Tất cả đều như vậy: vô thường, khổ, và vô ngã." Đó là Tuệ Hiểu Biết Sự Vật Do Suy Diễn".

ám chỉ tuệ giác nầy, sách Patisambhidà Magga có lời dạy:

"Bất luận sắc nào ở thời quá khứ, hiện tại, hay vị lai, bên trong hay bên ngoài, thô kịch hay vi tế, thấp hèn hay cao thượng, xa hay gần -- tất cả các sắc ấy là vô thường. Đó là một loại hiểu biết sáng suốt ..."

Bản Chú Giải bộ Kathavatthu (Thuyết Sự, một trong bảy bộ của Tạng Luận), cũng có lời dạy:

"Dầu chỉ có một hành (sankhàra, pháp hữu vi, hay vật được cấu tạo) được nhận thức là vô thường bằng cách quy nạp, ta có thể nhận thức rằng: tất cả các pháp hữu vi đều vô thường."

Những danh từ "tất cả các pháp hữu vi đều vô thường" hàm ý rằng đây là do phương pháp quy nạp (tức là rút kinh nghiệm trong những sự việc xảy ra ở nhiều nơi và nhiều lúc mà kết quả giống nhau để đạt thành một luật chung), chớ không phải hiểu biết nhờ tri giác các đối tượng (đồng thời hiện hữu) cùng một lúc (Đoạn chú giải nầy giải thích vì sao dùng danh từ "Minh Sát Quy Nạp").

Lại nữa, trong Bản Chú Giải của bộ Majjhima Nikàya, Trung A Hàm [25], có lời dạy:

"Bởi vì trong trường hợp cảnh giới Phi Tưởng Phi Phi Tưởng chỉ có chư Phật mới có khả năng Minh Sát quán chiếu vào những diễn tiến nối tiếp của các trạng thái tâm -- chớ chư vị đệ tử của Ngài thì không có -- nên Đức Phật dạy như vậy, hàm ý Minh Sát Từng Nhóm ..."

Đoạn nầy giải thích vì sao dùng danh từ "Thấu Đạt Từng Nhóm"). [26]

4. Tuệ Sanh Diệt

Mười Ô Nhiễm Của Tuệ Minh Sát [27]

Trong khi gia công thực tập ghi nhận, đến một lúc nào, hành giả có thể cột tâm chuyên chú vào tiến trình danh và sắc hiện tại mà không nhìn trở lại quá khứ hay hướng đến tương lai. Chừng ấy, do năng lực của tuệ minh sát, một vừng ánh sáng sẽ phát hiện trong tâm hành giả. Vài người thấy như ánh sáng một ngọn đèn, người khác như trời chớp, cũng có người thấy như ánh sáng mặt trăng hay mặt trời v.v... Đối với vài người, ánh sáng ấy chỉ thoáng qua, còn vài người khác thì thấy lâu hơn.

Vào lúc bấy giờ cũng phát sanh đến hành giả tâm chú niệm dõng mãnh trong chiều hướng minh sát. Do đó, tất cả những tiến trình danh và sắc liên tục nối tiếp sẽ phát hiện không thiếu sót trước tâm niệm của hành giả một cách dễ dàng, làm như tự nó đến; và tâm niệm ấy hình như cũng diễn tiến nhẹ nhàng, thanh thoảng. Hành giả tin rằng, "không có tiến trình danh và sắc nào mà tâm ghi nhận mình không hay biết."

Sự hay biết trong chiều hướng minh sát, ở đây gọi là "sự ghi nhận", cũng sẽ trở nên bén nhọn, dõng mãnh và trong sáng. Do đó hành giả sẽ phân biện rõ ràng và rành mạch các hình thể khác nhau của tất cả những tiến trình danh và sắc được ghi nhận, cũng như khi dùng dao bén xắc một mục măng non ra từng mảnh vụn và phân biện, nhìn rõ từng miếng nhỏ. Hành giả tin rằng: "Không có tiến trình danh và sắc nào mà ta không ghi nhận." Khi quán chiếu vào những đặc tánh vô thường v.v... hoặc vào sắc thái thực tiễn nào khác, hành giả thấu hiểu tức khắc và rõ ràng tất cả mọi sự vật, và tin tưởng rằng đó là thấu đạt sự vật bằng cách trực tiếp chứng nghiệm.

Lại nữa, hành giả có niềm tin mãnh liệt nơi tuệ minh sát. Do ảnh hưởng của đức tin nầy tâm hành giả trở nên tinh khiết, tĩnh lặng và không chút chao động mỗi khi ghi nhận hay suy tư, và khi hành giả quán tưởng đến các ân đức của Phật, Pháp, Tăng tâm dễ dàng an trụ vào đề mục. Lúc bấy giờ phát sanh đến hành giả "ý muốn hoằng dương Giáo Huấn do Đức Phật ban truyền"; trạng thái thỏa thích tin tưởng nơi đức hạnh của những ai gia công hành thiền; ý muốn khuyên nhủ bạn bè và quyến thuộc nên hành thiền; hồi nhớ với lòng tri ân sâu xa các vị thầy tổ đã dạy mình hành thiền -- những tiến trình tâm tương tợ sẽ phát sanh đến hành giả.

Cũng phát sanh đến hành giả năm loại phỉ lạc [28] bắt đầu bằng phỉ lạc nhỏ. Khi tâm thanh tịnh dần dần tiến triển, ấn chứng phỉ lạc có thể bắt đầu khởi hiện như làm nổi da gà (rỡn óc), rung rẩy tay chân v.v..., và sau đó tạo nên cảm giác an lạc cao nhã thơ thới lạ thường, thấm nhuần toàn thể châu thân một luồng phấn khởi dịu dàng và tế nhị. Do ảnh hưởng của những cảm giác an lạc như vậy hành giả tưởng chừng như cơ thể mình nhẹ nhàng hỏng lên khỏi mặt đất, hay là mình đang ngồi trên một cái gối hơi, hoặc nữa mình nhẹ nhàng di động lên xuống.

Rồi phát sanh đến hành giả trạng thái tâm an tĩnh có đặc tánh làm lắng dịu những khuấy động của tâm và các tâm sở của nó, và tiếp theo là tâm nhẹ nhàng thơ thới v.v... [29] Trong khi đi, đứng, nằm, ngồi, dưới ảnh hưởng của những trạng thái tâm an tĩnh ấy không có loại tâm và những tâm sở khuấy động hoặc trạng thái nặng nề, thô cứng, không thích ứng, ương yếu, hoặc quanh co. [30]

Thay vì bị những loại bất thiện pháp ấy làm chao động, tâm và các tâm sở của hành giả lúc bấy giờ an tĩnh, yên lặng, nhờ đã đạt đến mức tự tại tuyệt đỉnh cao thượng và nhất tâm chú niệm mà không có sinh hoạt nào khác [31]. Các loại tâm ấy nhẹ nhàng (an khinh) vì luôn luôn sinh hoạt nhanh chóng; nhu thuận, vì lúc nào cũng có thể hướng về đối tượng; thích ứng, vì nó có thể theo dõi đề mục, bao lâu cũng được. Các loại tâm ấy cũng rất minh mẫn sáng suốt vì đã tinh luyện, trong ý nghĩa làm cho tuệ minh sát dễ dàng quán chiếu xuyên thấu đề mục; không quanh co, vì được hướng về, thiên về, và đi thẳng vào những sinh hoạt nào có tánh cách thiện mà thôi. Lúc ấy cũng phát sanh đến hành giả một cảm giác hạnh phúc vô cùng an lạc, tỏa khắp châu thân và làm cho hành giả thỏa thích không sao xiết kể, tin rằng, "giờ đây, ta mãi mãi hạnh phúc!" hoặc, "quả thật vậy, giờ đây ta đã tìm ra trạng thái an lạc mà trước kia chưa từng bao giờ có!" Rồi hành giả phát tâm muốn nói lên cho người khác biết kinh nghiệm của mình. Khi nhắc đến tình trạng phỉ lạc ấy, có lời dạy: "Thầy tỳ khưu đã rút vào ẩn dật đơn độc nơi vắng vẻ tĩnh mịch, đã giữ tâm thanh bình an lạc, đã thấu triệt Giáo Pháp, vị ấy chứng nghiệm phỉ lạc siêu phàm" "Mỗi khi suy niệm về pháp sanh-diệt của các uẩn, người ấy thành đạt phỉ và lạc. Đối với những ai thấu hiểu, đó là trạng thái Bất Diệt." (Dhammapada, Pháp Cú Kinh, 373, 374)

Đức hạnh tinh tấn cũng phát sanh. Hành giả không quá dể duôi chểnh mảng, cũng không quá căng thẳng, mà luôn luôn trì chí, đều đặn chuyên cần. Trước kia, đôi khi hành giả còn bê trể buông lơi và bị hôn trầm, thụy miên, gây trở ngại, không thể ghi nhận một cách sắc bén và liên tục đề mục đã trở nên hiển nhiên và vì đó, không hiểu biết rõ ràng. Vào những lúc khác, vì tinh tấn quá dõng mãnh, hành giả bị lo âu và phóng dật làm chướng ngại, không thể ghi nhận đề mục một cách bén nhạy. Nhưng giờ đây thì mức độ tinh tấn của hành giả đã trở nên điều hòa, vừa phải, không quá chểnh mảng cũng không quá căng thẳng mà luôn luôn đều đặn và dõng mãnh. Hành giả đã vượt qua khỏi những chướng ngại tinh thần (pháp triền cái) hôn trầm, thụy miên và lo âu, phóng dật mà có thể ghi nhận đề mục hiện hữu một cách liên tục và sắc bén, và thấu hiểu rõ ràng.

Cũng phát sanh đến hành giả tâm xả vững chắc, liên hợp với trí tuệ. Tâm luôn luôn thản nhiên và quân bình, không chao động trước các pháp hữu vi (sankhàra). Dưới ảnh hưởng của tâm xả mạnh mẽ nầy hành giả thản nhiên quán chiếu bản chất vô thường v.v... của vạn hữu mà không chao động, và có thể ghi nhận một cách liên tục và sắc bén các tiến trình danh và sắc phát sanh vào lúc ấy. Chừng ấy công trình ghi nhận của hành giả được thực hiện dễ dàng và tự nó hồn nhiên tiến hành, không cần phải cố gắng. Khi hướng về đề mục với tâm xả mạnh mẽ như vậy tâm cũng nhanh chóng tiến vào đề mục. [32]

Rồi phát sanh đến hành giả một sự luyến ái vi tế, bám níu vào bản chất an tĩnh vắng lặng và thanh thoảng thỏa thích trong các ấn chứng phỉ lạc như ánh sáng v.v... Mặc dầu vậy, hành giả không thể phân biện rõ ràng những thỏa thích ấy là tùy phiền não, những ô nhiễm đeo đuổi theo làm chướng ngại tuệ minh sát, mà chỉ tin tưởng rằng đó chính là hạnh phúc phát sanh do pháp hành thiền. Vì lẽ ấy, có những vị hành giả vui mừng, "Chí đến bây giờ ta mới trọn vẹn thỏa thích đầy đủ trong pháp hành!"

Đã hưởng được phỉ lạc an vui khi nhìn thấy "ánh sáng" và thỏa thích trong chính sự ghi nhận toàn hảo giúp mình triến triển dễ dàng và nhanh chóng, lúc bấy giờ hành giả tin rằng, "Chắc chắn là ta đã thành đạt Thánh Đạo và Thánh Quả [33]! Bây giờ ta đã làm xong nhiệm vụ hành thiền." Đó là hiểu biết sai lầm, ngỡ là Thánh Đạo và Thánh Quả trong khi thật sự không phải là vậy, và đó là ô nhiễm làm chướng ngại cho con đường khai triển tuệ minh sát. Do đó tuệ giác bao hàm sự ghi nhận, dầu sinh hoạt rất nhanh chóng, được gọi là "giai đoạn sơ cơ (hay yếu ớt) của Tuệ Sanh Diệt", nếu còn bị các tùy phiền não ấy vướng víu và thâm nhiễm. Cũng chính vì lẽ ấy mà lúc bấy giờ hành giả không ở được trong cương vị có thể phân biện rành mạch tiến trình sanh và diệt của danh và sắc.

V. Đạo Phi Đạo Tri Kiến Tịnh

Trong khi gia công ghi nhận, hoặc tự mình nhận thức hoặc nhờ người khác chỉ dạy, hành giả đạt đến quyết định, "ánh sáng và những ấn chứng khác mà ta đã chứng nghiệm không phải là Con Đường (Đạo). Thỏa thích trong những hiện tượng ấy chỉ là ô nhiễm và chỉ làm trở ngại tuệ minh sát. Thực hành pháp liên tục ghi nhận đề mục khi nó trở thành hiển nhiên quả thật là đường lối duy nhất để đạt đến tuệ minh sát. Ta phải tiếp tục chỉ tập trung nỗ lực vào công trình ghi nhận nầy." Quyết định như vậy được gọi là "Đạo Phi Đạo Tri Kiến Tịnh", trạng thái trong sạch do sự thấu hiểu và nhận thấy rõ ràng cái nào là con đường và cái nào là không-phải-con-đường.

VI. Đạo Tri Kiến Tịnh

Sau khi ghi nhận sự phát hiện ánh sáng và nhiều ấn chứng khác, hoặc sau khi đã tách lìa, không quan tâm đến các ấn chứng ấy nữa hành giả liên tục ghi nhận tiếp theo như trước kia, những tiến trình danh và sắc khi nó trở thành hiển nhiên ở sáu cửa (mắt, tai, mũi, lưỡi v.v...). Trong khi gia công ghi nhận như vậy, vị hành giả đã vượt qua các tùy phiền não như ánh sáng, phỉ lạc, an tĩnh, hạnh phúc, luyến ái v.v... vốn gây chướng ngại cho con đường đưa đến tuệ minh sát và sự hay biết của hành giả chỉ chăm chú vào tiến trình sanh và diệt của danh và sắc mà mình ghi nhận. Bởi vì lúc bấy giờ mỗi khi ghi nhận hành giả thấy: "Đề mục được ghi nhận vừa phát sanh liền hoại diệt tức khắc", và hành giả cũng nhận thấy rõ ràng rằng mọi sự vật đều tan biến tức khắc vừa lúc mới phát sanh; nó không di chuyển đi nơi nào khác. Theo đường lối ấy hành giả thấu hiểu, bằng cách trực giác chứng nghiệm, rằng những tiến trình danh và sắc sanh khởi và tan biến trong từng khoảnh khắc. Hay biết và thấu hiểu như vậy do nhờ công trình liên tục ghi nhận những tiến trình danh và sắc phát sanh và hoại diệt trong từng khoảnh khắc và phân biện từng giai đoạn riêng biệt sự phát sanh và hoại diệt của mọi tiến trình -- trong khi không bị những tùy phiền não làm trở ngại. Sự hay biết và thấu triệt ấy được gọi là "Tuệ Quán Chiếu Sanh Diệt". Đó là bước đầu của giai đoạn "Thanh Lọc Bằng Cách Thấu Hiểu Và Nhận Thấy", Đạo Tri Kiến Tịnh, trong Thanh Tịnh Đạo, khởi đầu từ tuệ nầy đến Tuệ Thuận Thứ (tuệ thứ 13).

5. Tuệ Diệt

Ghi nhận những tiến trình danh và sắc trong khi nó đang phát sanh hành giả nhận thấy danh và sắc từng phần (hết phần nầy đến phần khác), từng đoạn, từng mảnh, từng phân số vi tế, "Giờ đây nó phát sanh. Giờ đây nó tan biến." Khi Tuệ Sanh Diệt trở thành thuần thục, sâu sắc và dõng mãnh nó sẽ phát sanh dễ dàng và tiến triển không gián đoạn như tự nó tự nhiên đến, và chừng ấy hành giả cũng phân biện dễ dàng tiến trình danh và sắc. Khi tuệ giác của hành giả được tiếp tục duy trì và các pháp hữu vi được phân tích và biện giải dễ dàng thì sự "khởi phát của tiến trình danh và sắc" (sanh), cũng như giai đoạn giữa, gọi là "hiện hữu" (trụ) và sự liên tục trôi chảy của tiến trình danh và sắc, gọi là "biến chuyển liên tục xảy diễn" (trở thành) đều không hiển hiện trước mắt hành giả. Hình thể của tay chân, mặt, thân v.v... cũng không hiển hiện. Chỉ có trạng thái chấm dứt (diệt) của tiến trình là nổi bật và được gọi là "tan biến" hay chấm dứt.

Thí dụ, trong khi ghi nhận di động phồng lên ở bụng, không phải giai đoạn sơ khởi (lúc bụng bắt đầu phồng lên), cũng không phải giai đoạn giữa, mà chỉ giai đoạn cuối cùng, mới hiển hiện nổi bật. Và khi bụng xẹp xuống cũng vậy, hành giả chỉ thấy giai đoạn cuối cùng của di động. Cùng thế ấy, trong trường hợp co tay, hay co chân vào, trong khi ghi nhận tác động co vào, không phải giai đoạn sơ khởi hay giai đoạn giữa mà chỉ có giai đoạn hoại diệt mới hiển hiện nổi bật. Trong các trường hợp khác như duỗi tay ra hay duỗi chân ra v.v... cũng cùng thế ấy.

Vào lúc bấy giờ mọi sự vật mà hành giả ghi nhận hình như hoàn toàn không có, hay đã trở thành không còn hiện hữu. Do đó, đến từng tuệ nầy, đối với hành giả hình như tự mình đang gia công ghi nhận những gì đã trở thành không còn tồn tại, hoặc đã không còn hiện hữu nữa vì đã tan biến. Cái tâm thức đang ghi nhận hình như đã mất liên lạc với đối tượng được ghi nhận. Vì lẽ ấy đến đây hành giả có thể nghĩ rằng: "Ta đã mất tuệ minh sát"; nhưng không nên nghĩ vậy.

Trước kia, ở tình trạng bình thường, tâm thức của hành giả thỏa thích trong những đối tượng khái niệm về hình thể [34] v.v... và chí đến từng Tuệ Sanh Diệt, ý niệm về các pháp hữu vi (sankhàra, hành, các vật được cấu tạo) cùng với tánh chất đặc biệt của nó luôn luôn hiển hiện nổi bật trước hành giả [35]. Do đó, vào lúc ấy tâm của hành giả thỏa thích trong một đối tượng bao gồm những pháp hữu vi được phân biệt rõ ràng, cùng với hình thể đặc thù cấu thành nó [36] và ý niệm về tánh chất đặc biệt của nó. Nhưng giờ đây, tuệ giác của hành giả đã được khai triển theo đường lối như đã được trình bày ở phần trên thì ý niệm, hình thể, hay tánh chất đặc biệt của các pháp hữu vi không còn phát hiện rõ rệt đến hành giả, càng ít hơn nữa, những khái niệm thô kịch khác. Đến tầng phát triển nầy sự phát sanh của các pháp hữu vi, tức giai đoạn sơ khởi của tiến trình sanh, không hiển hiện nổi bật (như ở tầng Tuệ Sanh-Diệt), Chỉ có giai đoạn diệt, tức giai đoạn cuối cùng, hiển hiện nổi bật, do bản chất tan biến của nó. Do vậy, tâm của hành giả, trước tiên không thỏa thích, nhưng có thể chắc chắn rằng không bao lâu, sau khi trở thành quen thuộc (với giai đoạn thực hành nầy) tâm mình sẽ thỏa thích trong sự chấm dứt, cũng được gọi là trạng thái "diệt" (của các hiện tượng). Khi được bảo đảm yên tâm như vậy rồi, hành giả cố gắng quay về pháp hành liên tục ghi nhận của mình.

Khi gia công thực hành như vậy hành giả nhận thấy rằng mỗi lần ghi nhận, có hai yếu tố hiện hữu, một có tánh cách khách quan: đối tượng được ghi nhận, và một chủ quan: trạng thái tâm hiểu biết đối tượng. Và hai yếu tố nầy hoại diệt và tan biến từng cặp, hết cặp nầy đến cặp khác. Bởi vì thật sự, trong mỗi tác động của bụng khi phồng lên có vô số những tiến trình vật chất liên tục nối tiếp để tạo thành cử động phồng lên. Và hành giả nhận thấy các tiến trình vật chất ấy nối tiếp nhau tan biến. Cũng dường như ta thấy ảo cảnh ở mùa Hè kế tiếp nhau tan biến trong từng khoảnh khắc, hay cũng như trong một trận mưa to, ta đứng bên bờ hồ nhìn những cái bong bóng trên mặt nước mau chóng và liên tục kế tiếp nhau tan vỡ, hoặc nữa, cũng giống như những ngọn nến hay những ngọn đèn dầu mà chư thiện tín trong chùa dâng cúng trên bàn Phật, bị một luồng gió mạnh thổi qua, nhanh chóng kế tiếp nhau tắt rụi. Cũng dường thế ấy, trước mắt hành giả các tiến trình của thân được ghi nhận cũng hiển hiện hoại diệt và biến tan trong từng khoảnh khắc.

Trạng thái hoại diệt và tan biến trong từng khoảnh khắc của tiến trình thân được ghi nhận cũng phát hiện cùng thế ấy. Và trạng thái tan biến của tâm ghi nhận những tiến trình thân ấy cũng phát hiện đến hành giả, cùng lúc với tiến trình tan biến của thân. Lại nữa, trong khi ghi nhận các tiến trình danh-sắc khác, trạng thái hoại diệt và tan biến của nó cũng hiển hiện cùng thế ấy. Do đó tuệ giác phát sanh đến hành giả rằng bất luận phần nào trong toàn thể châu thân mà được ghi nhận thì đối tượng được ghi nhận ấy tan biến trước, và tức khắc liền sau đó cái tâm ghi nhận đối tượng ấy cũng chấm dứt. Vị hành giả sẽ thấu hiểu tận tường trường hợp mỗi cặp nối tiếp tan biến của bất luận đối tượng nào và sự tan biến của tâm ghi nhận chính đối tượng ấy. (Ta nên nhận thức rằng đây chỉ là thấu đạt sự vật bằng cách trực tiếp chứng nghiệm, chỉ phát sanh đến vị hành giả đã gia công ghi nhận; không phải là ý kiến xảy đến do luận lý suông).

Đây là sự thấu triệt một cách rành mạch, tận tường và toàn hảo, trạng thái hoại diệt của hai yếu tố đi chung từng cặp -- đối tượng phát hiện ở sáu cửa (lục căn) và tâm thức ghi nhận chính đối tượng ấy.

Sự thấu triệt nầy được gọi là "Tuệ Diệt".

6. Tuệ Kinh Sợ

Khi Tuệ Diệt đã thuần thục chín mùi, sẽ đến lúc mà hành giả chỉ nhìn sự tan biến của tất cả các pháp hữu vi đối tượng, rồi dần dần "Sự Hay Biết Trạng Thái Kinh Sợ" [37] và các tuệ giác cao thượng khác phát sanh, cùng với những sắc thái kinh sợ của nó v.v... [38]

Đã nhận thấy tận tường trạng thái tan biến của bất luận đối tượng nào được ghi nhận và cái tâm quan sát ghi nhận đối tượng ấy -- xảy diễn trong từng khoảnh khắc -- vị hành giả suy diễn và thấu hiểu rằng trong quá khứ cũng vậy, tất cả các pháp hữu vi đều tan vỡ cùng thế ấy. Cũng cùng thế ấy các pháp hữu vi trong tương lai đều phải tan vỡ. Trong hiện tại các pháp hữu vi cũng tan vỡ. Và ngay vào lúc ghi nhận bất cứ pháp hữu vi nào hiển nhiên, các pháp hữu vi ấy sẽ phát hiện trước hành giả với những sắc thái kinh sợ. Do đó ngay trong hành vi ghi nhận, hành giả cũng sẽ thấu hiểu, "Những pháp hữu vi nầy quả thật đáng kinh sợ." Sự thấu hiểu trạng thái kinh sợ ấy được gọi là "Tuệ Hay Biết Trạng Thái Kinh Sợ", hay "Tuệ Kinh Sợ". Vào lúc bấy giờ tâm của hành giả bị kềm kẹp trong tình trạng sợ hải và hình như không có lối thoát.

7. Tuệ Khổ

Khi, do Tuệ Kinh Sợ, hành giả nhận thức trạng thái đáng kinh sợ của các pháp hữu vi, rồi tiếp tục ghi nhận không gián đoạn thì không bao lâu sau Tuệ Khổ sẽ khởi sanh. Khi tuệ nầy phát sanh, tất cả các pháp hữu vi ở cùng khắp -- dầu trong sự vật được ghi nhận hay trong trạng thái tâm ghi nhận, hay bất luận trong cuộc sống hay kiếp sinh tồn nào mà hành giả nghĩ đến -- đều sẽ lạt lẽo, vô bổ [39] và bất toại nguyện. Do đó, lúc bấy giờ hành giả chỉ thấy có đau khổ, bất toại nguyện và khốn cùng. Vì lẽ ấy tuệ giác nầy được gọi là "Tuệ Khổ".

8. Tuệ Chán Nản

Khi nhận thức rằng tất cả các pháp hữu vi là khổ, tâm của hành giả không tìm thấy thỏa thích trong các sự vật đầy đau khổ ấy nữa mà hoàn toàn chán nản. Đôi khi tâm của hành giả trở nên bất mãn và thờ ơ lãnh đạm. Mặc dầu vậy, hành giả không bỏ cuộc mà vẫn gia công tiếp tục thực hành Thiền Minh Sát. Như vậy, hành giả phải hiểu rằng trạng thái chán nản ấy không phải là chán hành thiền mà, một cách chính xác, đó là "Tuệ Chán Nản", biểu hiện dưới hình thức nhàm chán các pháp hữu vi. Dầu hành giả có hướng tâm về cuộc sống hay kiếp sinh tồn nào hạnh phúc nhất, hay về đối tượng nào thú vị và đáng được ưa thích nhất, tâm vẫn không thể thỏa thích, không thấy thỏa mãn trong ấy. Trái lại, tâm hành giả sẽ thiên về, dựa vào, và hướng đến Niết Bàn. Do đó, giữa những khoảnh khắc ghi nhận, ý tưởng sau đây phát sanh đến hành giả: "Chấm dứt các pháp hữu vi -- vốn đang tan vỡ trong từng khoảnh khắc -- duy có sự chấm dứt ấy là hạnh phúc."

9. Tuệ Muốn Giải Thoát

Hành giả đã tiến đến Tuệ Chán Nản. Do tuệ nầy hành giả cảm nghe nhàm chán tất cả những pháp hữu vi được ghi nhận. Lúc bấy giờ phát sanh đến hành giả ý muốn lìa bỏ, giải thoát, vượt ra khỏi các pháp hữu vi ấy. Tuệ giác có liên quan đến lòng ham muốn nầy được gọi là "Tuệ Muốn Giải Thoát". Vào lúc ấy, thông thường hành giả có cảm giác đau đớn khó chịu trong cơ thể và bực bội, bức rức, ở không yên trong một oai nghi nào. Dầu cho những trạng thái khó chịu ấy không phát sanh đi nữa, bản chất kém tiện nghi của các pháp hữu vi cũng sẽ trở thành hiển nhiên hơn lúc nào hết. Vì lẽ ấy, trong những khoảnh khắc ghi nhận, hành giả cảm nghe có sự ham muốn từ bên trong thúc giục: "Ước gì ta có thể lẫn thoát ra khỏi trạng thái nầy! Phải chi ta có thể đạt đến trạng thái mà các pháp hữu vi nầy chấm dứt! Ngưỡng mong ta có thể hoàn toàn tách rời và bỏ lại trọn vẹn các pháp hữu vi nầy!" Đến giai đoạn nầy tâm của hành giả đang gia công ghi nhận hình như rụt rè co rút lại trước đối tượng trong mỗi khoảnh khắc mà hành giả ghi nhận, và ước muốn lẫn thoát ra khỏi đó.

[TCTV]

10. Tuệ Quán Chiếu Trở Lại

Hết lòng mong muốn lẫn thoát ra khỏi các pháp hữu vi, hành giả càng nỗ lực mạnh mẽ thêm trong công trình thực hành ghi nhận các pháp hữu vi ấy, với mục tiêu duy nhất là tách rời, thoát ra khỏi nó. Vì lẽ ấy, tuệ giác phát sanh vào lúc bấy giờ được gọi là "Tuệ Quán Chiếu Trở Lại". Những danh từ "quán chiếu trở lại" đồng nghĩa với "ghi nhận trở lại", hoặc "suy tư trở lại". Chừng ấy, bản chất (hay những đặc tướng) của các pháp hữu vi -- vô thường, khổ, vô ngã -- sẽ hiển nhiên sáng tỏ cho hành giả, và trong ba đặc tướng ấy, sắc thái đau khổ sẽ đặc biệt nổi bật.

Đến giai đoạn nầy cũng vậy, thông thường hành giả cảm thọ những loại đau nhức buốt xương khác nhau, rất dữ dội và càng lúc càng gia tăng. Do đó cùng khắp châu thân cũng như toàn thể hệ thống tâm linh của hành giả dường như một khối bệnh tật khó thể chịu đựng, hay một nơi chồng chất khổ đau phiền lụy. Và một trạng thái băn khoăn bồn chồn thường phát hiện, làm cho hành giả bực dọc, không thể ở yên một lúc trong oai nghi nào. Ngồi rồi đứng, đứng rồi nằm, hay ngồi trở lại, rồi đi v.v... luôn luôn có sự thúc giục thay đổi oai nghi. Tuy nhiên, trạng thái ấy chỉ biểu hiện bản chất không thể chịu đựng của các pháp hữu vi. Mặc dầu hết lòng mong muốn thay đổi oai nghi nhưng hành giả không dễ dàng quy hàng mà càng nỗ lực ở yên không di động trong một oai nghi, và tiếp tục hành pháp liên tục ghi nhận. Bằng cách thực hành như vậy hành giả có thể vượt qua chướng ngại phóng dật, không còn bồn chồn hay để tâm phóng đi đầu nầy đầu kia.

Giờ đây tuệ minh sát của hành giả đã mạnh mẽ, vững chắc và trong sáng, nhờ đó những cảm giác đau đớn nhức nhối sẽ tức khắc chấm dứt khi hành giả chăm chú ghi nhận. Dầu có một cảm giác đau đớn không hoàn toàn chấm dứt, hành giả cũng sẽ tri giác rõ ràng là nó đang tan biến, từng phần nầy đến phần khác, trong từng khoảnh khắc. Điều nầy có nghĩa là sự chấm dứt -- tức trạng thái mất dần và tan biến -- của từng cảm giác trong khoảnh khắc vi tế sẽ trở thành hiển nhiên mỗi khi ghi nhận. Nói cách khác, giờ đây thì không phải như lúc còn ở giai đoạn "Tuệ Thấu Đạt" (tuệ thứ 3), khi mà luồng trôi chảy đều đặn không dứt, hay sự tiếp nối liên tục những cảm giác cùng một loại còn hiển nhiên nổi bật như một đơn vị. Tuy nhiên, nếu hành giả vẫn tiếp tục gia công thực hành, không bao lâu cảm giác đau nhức sẽ hoàn toàn chấm dứt. Và khi thọ khổ chấm dứt bằng cách nầy, nó sẽ tiêu tan luôn và không còn trở lại nữa. Tuy rằng đến đây tuệ minh sát đã trở nên rất vững mạnh và trong sáng toàn hảo, hành giả vẫn chưa thỏa mãn mà còn nghĩ rằng: "Tuệ minh sát của ta chưa đủ sáng tỏ." Hành giả nên gạt bỏ ý nghĩ tương tợ bằng cách chăm chú hướng tâm niệm mình vào nó và tiếp tục tập trung nỗ lực vào công trình liên tục ghi nhận danh pháp và sắc pháp, đúng như nó phát hiện.

Nếu hành giả kiên trì thực hành như vậy, mức độ ghi nhận sẽ trở nên càng lúc càng tỏ rạng hơn, từng phút, từng giờ, từng ngày. Chừng ấy hành giả sẽ khắc phục những cảm giác đau nhức và trạng thái phóng dật bồn chồn, có thể ở lâu trong một oai nghi và cùng lúc, cũng chế ngự ý nghĩ rằng tuệ minh sát của mình không sáng tỏ rõ ràng. Chừng ấy sự ghi nhận của hành giả sẽ bén nhạy, lanh lẹ và trong mỗi khoảnh khắc ghi nhận sẽ thấu hiểu rõ ràng bất luận đặc tướng nào trong tam tướng: vô thường, khổ, vô ngã.

Sự thấu triệt ba đặc tướng vô thường, khổ, vô ngã ấy -- do công trình ghi nhận bén nhạy, sâu sắc và liên tục tiếp nối nhanh chóng -- được gọi là Tuệ Dõng Mãnh Quán Chiếu Trở Lại, hay "Tuệ Quán Chiếu Trở Lại".

11. Tuệ Xả Hành

Khi Tuệ Quán Chiếu Trở Lại nầy đã thuần thục, sẽ phát sanh đến hành giả tuệ giác nhận thức rõ ràng những tiến trình danh và sắc liên tục tiếp nối nhau một cách rất tự nhiên như tự nó tự động xảy diễn. Đó là Tuệ Bình Thản (tâm xả) Đối Với Các Pháp Hữu Vi, nói gọn lại là "Tuệ Xả Hành". "Hành" ở đây là một danh từ khác để gọi pháp hữu vi, hay các vật được cấu tạo (sankhàra).

Trong công trình ghi nhận hành giả không cần phải cố gắng nữa để niệm, hoặc để thấu hiểu các pháp hữu vi. Sau mỗi khi ghi nhận, đối tượng được ghi nhận sẽ tự nó tự nhiên phát hiện, và tuệ minh sát cũng vậy, sẽ tự nhiên ghi nhận và thông suốt đối tượng. Hình như hành giả không cần cố gắng nữa. Trước kia, vì hành giả trông thấy trạng thái hoại diệt của các pháp hữu vi nên tuần tự phát sanh sắc thái kinh sợ, tri giác nỗi thống khổ, tình trạng chán nản, lòng mong muốn giải thoát và trạng thái không thỏa mãn, với những tuệ đã thâu đạt. Nhưng giờ đây, các tâm trạng ấy không còn phát sanh đến hành giả nữa, mặc dầu đến giai đoạn nầy các pháp hữu vi tan vỡ và diệt vong càng nhanh chóng hơn và được hay biết càng tận tường hơn trước. Dầu có cảm giác đau nhức phát sanh trong thân, tâm hành giả không cảm nghe phiền toái và thiếu nghị lực để chịu đựng. Đến giai đoạn nầy thông thường hành giả không còn nghe đau nhức -- tức trạng thái đau nhức không còn phát sanh đến hành giả nữa. Dầu cho có nghĩ đến điều gì đáng kinh sợ hay buồn thảm, tâm vẫn thãn nhiên, không bị khuấy động vì sợ hãi hay phiền muộn. Đầu tiên, đây là sự "lìa bỏ kinh sợ" ở tầng "Xả Hành", hoàn toàn xả chấp, thản nhiên đối với các pháp hữu vi.

Trước kia, khi đạt đến tầng Tuệ Sanh Diệt, hành giả cảm nghe rất thỏa thích vì tuệ minh sát sáng tỏ rõ ràng. Nhưng giờ đây loại phỉ lạc ấy không còn phát sanh, dầu rằng hành giả đang ở trong trạng thái vô cùng an lạc và tâm sáng tỏ tuyệt vời, vốn là hai đặc tánh của Tuệ Xả Hành. Dầu hành giả thật sự thấy những đối tượng đáng được ưa thích khả dĩ dẫn đến phỉ lạc, và mặc dầu hành giả nghĩ đến nhiều điều thích thú khác nhau, nhưng vẫn không có cảm giác thỏa thích mạnh mẽ phát sanh. Đó là "lìa bỏ thích thú" ở tầng Xả Hành.

Hành giả không nuôi dưỡng lòng ham muốn hay ghét bỏ đối với bất luận điều gì hay sự vật nào phát hiện ở lục căn mình, dầu điều nầy đáng hay không đáng được ưa thích, mà xem tất cả đều giống nhau trong sự ghi nhận và thông hiểu nó (đây là sự hiểu biết thuần túy. Chỉ hiểu biết mà không có ý ưa thích hay ghét bỏ). Đây là "quan kiến bình thản" ở tầng "Xả Hành".

Về ba đặc tánh vừa nêu trên, sách Thanh Tịnh Đạo (Vissudhi Magga) viết:

"Đã gạt bỏ kinh sợ và thỏa thích, hành giả vô tư và (giữ tâm ở trạng thái) trung hòa (bình thản, thản nhiên) đối với tất cả các pháp hữu vi".

Nếu hành giả trở lại thực hành pháp ghi nhận với ý nghĩ: "Giờ đây ta sẽ mạnh dạn thực hành trở lại" thì không bao lâu sau, sự ghi nhận sẽ công hiệu một cách tự nhiên như tự nó phải tiến hành như vậy.

Kể từ đây hành giả không cần phải quyết tâm nỗ lực nữa. Dầu không quyết tâm nỗ lực, sự ghi nhận của hành giả sẽ diễn tiến trôi chảy liên tục và vững mạnh trong một thời gian lâu, có thể tiếp tục kéo dài đến hai hay ba tiếng đồng hồ không gián đoạn. Đó là "trạng thái (pháp hành) kéo dài" của Xả Hành mà khi đề cập đến, sách Patisambhidà Magga viết:

"Trí Tuệ Bền Vững Lâu Dài là tuệ giác hiện hữu trong những trạng thái tâm của Xả Hành".

Bản Chú Giải quan trọng về Con Đường Thanh Lọc (Vissuddhi Magga, Thanh Tịnh Đạo) giải thích như sau:

"Điều nầy được nêu lên có liên quan đến tuệ giác tác hành trong một luồng trôi chảy liên tục."

Bây giờ, khi sự ghi nhận tự động tác hành như tự nhiên tự nó xúc tiến thì cái tâm, dầu hành giả muốn gởi nó đến một số những đối tượng khác, thông thường vẫn từ chối không đi, hoặc nếu có đi vẫn không ở lại đó lâu mà sớm quay trở về đối tượng quen thuộc rồi sẽ tiếp tục ghi nhận liên tục. Trong ý nghĩa đó sách viết:

"Nó co rút, giựt lùi lại và thối lui; không tiến đến nơi ấy."

12. Tuệ Đưa Vượt Lên

Do Tuệ Xả Hành, hành giả có tâm "Xả" hoàn toàn đối với các pháp hữu vi, có rất nhiều phẩm hạnh cao thượng, rất nhiều phước lành, rất nhiều oai lực và do đó, ghi nhận các pháp hữu vi đúng như nó phát sanh. Khi tuệ giác nầy thuần thục chín mùi và trở nên sắc bén thâm sâu, dõng mãnh và trong sáng đến mức tuyệt đỉnh thì chỉ nhìn thấy sự tan biến của vạn pháp, nó sẽ thấu triệt tận tường rằng bất luận pháp hữu vi nào cũng vô thường, hoặc khổ, hoặc vô ngã. Bây giờ, sự ghi nhận bất cứ đặc tướng nào trong tam tướng (vô thường, khổ, vô ngã) -- càng tỏ rạng hơn trong sự hiểu biết toàn hảo -- tự biểu hiện hai hoặc ba lần, hay nhiều hơn nữa, tiếp nối nhau một cách nhanh chóng. Đó là tuệ giác dẫn đến trạng thái vượt lên, "Tuệ Đưa Vượt Lên" [40]. Vào lúc bấy giờ, tức khắc sau chập tâm cuối cùng trong chuỗi dài ghi nhận, vẫn còn thuộc về Tuệ Đưa Vượt Lên, tâm của hành giả nhảy vọt vào Niết Bàn, sự chấm dứt của tất cả các pháp hữu vi (tức tâm hành giả chụp lấy Niết Bàn làm đối tượng).

Và chừng đó, đối với hành giả tất cả mọi sự vật (tức tất cả các pháp hữu vi) đều lắng xuống và ngưng động, một trạng thái yên tĩnh gọi là "sự chấm dứt". Cách thức chứng ngộ Niết Bàn nầy đã được đề cập đến trong nhiều bài kinh của Đức Bổn Sư, thí dụ như:

"Tri kiến đến với hành giả rằng: bất luận gì có bản chất sanh khởi tức nhiên phải chấm dứt".

Nơi đây, cụm từ "phải chấm dứt" chỉ rõ sắc thái chứng ngộ sự ngưng động và chấm dứt tất cả các pháp hữu vi mà bản chất vốn là sanh khởi. Sách Milinda Vấn Đạo cũng có ghi:

"Tâm của hành giả, trong khi thực hành công trình ghi nhận, vượt qua khỏi những diễn biến liên tục của các hiện tượng và hạ xuống, đáp vào trạng thái không-diễn-biến. Người đã thực hành theo đường lối chân chánh, đã hạ xuống đáp vào trạng thái không-diễn-biến, Tâu đại Vương, được xem là đã chứng ngộ Niết Bàn".

Đoạn nầy có ý nghĩa như sau: Vị hành giả muốn chứng ngộ Niết Bàn phải, xuyên qua công trình ghi nhận, nằm lòng tất cả mọi tiến trình danh và sắc phát hiện ở bất cứ cửa nào của lục căn. Khi hành giả chăm chú nằm lòng như vậy thì cái tâm của mình, vốn không ngừng gia công ghi nhận trong từng khoảnh khắc cho đến lúc thành đạt Tuệ Thuận Thứ, rơi vào tiến trình biến đổi của danh và sắc mà ở đây gọi là "diễn biến liên tục", bởi vì những biến đổi ấy liên tục xảy diễn, dài dài trong một luồng trôi chảy không gián đoạn như dòng nước của một con sông. Nhưng đến giai đoạn cuối cùng, thay vì rơi vào sự "liên tục diễn biến" ấy, tâm hành giả vượt lên khỏi nó và nhẹ nhàng hạ xuống, đáp vào trạng thái "không-diễn-biến" (đối nghịch với những tiến trình biến đổi của danh và sắc mà ở đây gọi là "diễn biến"). Nói cách khác, tâm của hành giả đạt đến trạng thái "không-diễn-biến', có nghĩa là: cũng dường như nhẹ nhàng đáp xuống -- nó đạt đến sự chấm dứt, vốn là sự ngưng động của các pháp hữu vi. Khi vị hành giả, trước kia đã có thực hành chân chánh và không sai lạc tách rời đường lối, xuyên qua Tuệ Sanh Diệt và những tuệ khác (hoặc xuyên qua những giai đoạn Giới Tịnh, Tâm Tịnh, Kiến Tịnh v.v...) đạt đến trạng thái "không-diễn-biến" (do tâm mình hạ xuống, đáp vào trạng thái ấy), vị ấy được xem là đã chứng ngộ "Niết Bàn", và được gọi là người trực tiếp chứng đắc và đã thật sự thấy Niết Bàn.

13. Tuệ Thuận Thứ

Nơi dây, do công trình ghi nhận, tuệ giác phát sanh trong chuỗi dài những tuệ giác hợp thành "Tuệ Đưa Vượt Lên" được gọi là "Tuệ Thuận Thứ" [41]. Đến đây chấm dứt giai đoạn "Đạo Tri Kiến Tịnh", quan kiến Trong Sạch Thấu Hiểu Và Nhận Thấy Con Đường.

14. Tuệ Chuyển Tánh

Tức khắc liền sau đó một loại tuệ giác tự phát hiện và rơi vào Niết Bàn lần đầu tiên. Niết Bàn vốn không có pháp hữu vi (tức những hiện tượng phát sanh do điều kiện), chính vì đây là sự chấm dứt các pháp hữu vi. Tuệ nầy được gọi là "Tuệ Chuyển Tánh", tuệ giác đã thuần thục chính mùi. [42]

VII. Tri Kiến Tịnh

15. Đạo Tuệ

Tức khắc liền theo sau là tuệ giác -- giống như Tuệ Chuyển Tánh trước đó -- cũng cùng ở Niết Bàn, vốn không có pháp hữu vi, vì Niết Bàn là sự chấm dứt các pháp hữu vi. Tuệ nầy được gọi là "Đạo Tuệ" [43], cũng được gọi "Tri Kiến Tịnh", quan kiến trong sạch (thanh tịnh) thành đạt do thấu hiểu (tri) và nhận thấy (kiến).

16. Quả Tuệ

Một lần nữa, đây là tuệ giác tức khắc theo liền sau, thuộc về giai đoạn cuối cùng, và tiếp tục luồng trôi chảy của Đạo Tuệ: tuệ nầy cũng cùng ở Niết Bàn, vốn không có pháp hữu vi, vì Niết Bàn là sự chấm dứt các pháp hữu vi, và được gọi là "Quả Tuệ".

17. Tuệ Duyệt Xét

Thời gian của bộ ba, Tuệ Chuyển Tánh, Đạo Tuệ và Quả Tuệ quả thật không dài mà rất ngắn, chỉ tồn tại trong khoảnh khắc, giống như thời gian của một chặp tư tưởng ghi nhận. Sau khi ba tuệ trên vừa chấm dứt thì liền phát sanh "Tuệ Duyệt Xét", cũng được gọi là Tuệ Nhìn Trở Lại. Do Tuệ Duyệt Xét nầy hành giả phân biện rằng Tuệ Đưa Vượt Lên đã sanh khởi cùng với chức năng ghi nhận thật nhanh chóng, và tức khắc liền sau giai đoạn cuối cùng của sự ghi nhận,

Con Đường Của Tâm Thức đưa ngay vào sự chấm dứt (các pháp hữu vi). Đó là "Tuệ Duyệt Xét Con Đường".

Hành giả cũng phân biện rằng lúc bấy giờ tâm thức cũng ở chung, cùng một trạng thái chấm dứt, trong khoảng thời gian giữa Đạo Tuệ và Tuệ Duyệt Xét. Đây là "Tuệ Duyệt Xét Quả".

Lại nữa, hành giả phân biện rằng đối tượng mà mình vừa chứng nghiệm không có pháp hữu vi. Đó là "Tuệ Duyệt Xét Niết Bàn".

Về điểm nầy sách Thanh Tịnh Đạo ghi nhận:

" 'Theo Con Đường nầy, quả thật vậy, ta đã đến', bằng cách ấy hành giả duyệt xét Đạo. 'Hạnh phúc nầy ta, đã thành đạt', bằng cách ấy hành giả duyệt xét Quả. 'Trạng thái nầy, ta đã chứng nghiệm và thấm nhuần như một đối tượng' [44], bằng cách ấy, hành giả duyệt xét trạng thái Bất Diệt, Niết Bàn."

Có vài vị -- không phải tất cả -- có sự Duyệt Xét Ô Nhiễm. [45]

Sau khi duyệt xét theo phương cách nầy hành giả vẫn tiếp tục thực hành ghi nhận tiến trình danh và sắc khi nó trở thành hiển nhiên. Tuy thế, trong khi gia công ghi nhận như vậy, các tiến trình danh và sắc phát hiện đến hành giả khá thô kịch, chớ không được vi tế như trước kia, lúc ở Tuệ Xả Hành. Tại sao? Là vì tuệ giác mà hành giả đạt đến trong hiện tại có bẩm chất của Tuệ Sanh Diệt. Lý do là khi bậc Thánh Đệ Tử (như các vị Tu Đà Huờn v.v...) thực hành minh sát trở lại (bằng cách ghi nhận) thì thông thường Tuệ Sanh Diệt sanh khởi trước hết. Đó là dòng trôi chảy thông thường theo thứ tự mà các tuệ phát sanh.

Có những vị hành giả, khi vừa xuất ra khỏi Đạo và Quả thì bị niềm tin dõng mãnh, hạnh phúc, phỉ lạc và an tĩnh -- phát sanh do sự chứng nghiệm Đạo Quả -- đượm nhuần và tràn ngập cùng khắp toàn thể châu thân. Vì lẽ ấy các Ngài không thể tiếp tục ghi nhận những gì phát hiện hiển nhiên vào lúc bấy giờ. Dầu có lập tâm quyết tinh tấn gắp đôi và cố gắng thực hành minh sát đi nữa, các Ngài vẫn không thể phân biện những hiện tượng một cách rành mạch và rõ ràng, vào lúc các hiện tượng ấy phát hiện. Các Ngài chỉ tiếp tục chứng nghiệm phỉ, an, lạc, mà lúc bấy giờ xảy diễn đến một cách mãnh liệt.

Trạng thái tâm nầy, một trạng thái vắng lặng và tự tại khác thường phát sanh do niềm tin dõng mãnh, kéo dài trong một tiếng, hai tiếng đồng hồ, hoặc hơn nữa mà không gián đoạn. Do sự kiện nầy, hành giả cảm nghe như mình ở trong không gian rộng lớn vô biên, tràn đầy hào quang sáng chói và thích thú tuyệt vời. Trạng thái phỉ, lạc, và vắng lặng, mà hành giả chứng nghiệm lúc bấy giờ được tán dương như sau: "Chắc chắn là ta chưa từng cảm thọ và chứng nghiệm hạnh phúc như thế nầy!"

Sau thời gian hai, hoặc ba tiếng đồng hồ trôi qua, niềm tin, hạnh phúc, phỉ, lạc, và an tĩnh dần dần phai lạt. Chừng ấy hành giả có thể tiếp tục trở lại thực hành ghi nhận các tiến trình danh và sắc khi nó xảy diễn, phân biệt rành mạch từng tiến trình một, và có thể phân biện tận tường. Nhưng vào lúc bấy giờ cũng vậy, Tuệ Sanh Diệt cũng sanh khởi đầu tiên.

18. Chứng Quả

Trong khi hành giả gia công thực hành ghi nhận, tuệ minh sát sẽ dần dần tăng trưởng và sẽ sớm đạt đến giai đoạn Xả Hành trở lại. Nếu tâm định của hành giả chưa đến mức độ toàn hảo, chỉ có Tuệ Xả Hành liên tiếp phát sanh trở đi trở lại. Nhưng nếu tâm định của hành giả đã đạt đến mức toàn hảo thì, trong trường hợp vị hành giả minh sát thực hành ghi nhận với quyết định chỉ nhằm thành đạt Đạo và Quả đầu tiên thì chỉ có tâm Quả của Tu Đà Huờn Đạo tiến đến trạng thái chấm dứt các pháp hữu vi bằng cách chứng Quả [46]. Sự chứng ngộ nầy xảy diễn chính xác giống hệt như tâm Đạo và tâm Quả đã phát sanh trước kia, khi hành giả lần đầu tiên chứng đắc Tu Đà Huờn Đạo. Chỉ có sự khác biệt duy nhất là lần nầy khả năng chứng nghiệm Quả vị kéo dài hơn.

Đến đây hành giả phải lập tâm nhất quyết gia công vững tiến thêm: có thể lặp đi lặp lại nhiều lần sự chứng Quả, thành tựu nhanh chóng, và khi đã thành tựu, ẩn náu trong Quả vị ấy lâu dài, thí dụ 6, 10, 15, hoặc 30 phút, một giờ hoặc lâu hơn nữa.

Khi vị hành giả cố gắng chứng Quả như vậy thì Tuệ Sanh Diệt sẽ phát sanh trước tiên. Tuần tự vững tiến trong chiều hướng nầy hành giả sớm đạt đến Tuệ Xả Hành. Nhưng nếu công trình thực hành đã đạt đến mức độ thuần thục thì Tuệ Xả Hành sẽ phát sanh một cách nhanh chóng, chỉ sau bốn hay năm chặp tư tưởng ghi nhận. Nếu định lực của hành giả đã đến mức toàn hảo, tâm Quả sẽ liên tiếp rơi nhập vào trạng thái chấm dứt, bằng cách chứng Quả. Dầu trong khi đi kinh hành hoặc đang thọ trai, tâm của hành giả cũng có thể nhập vào trạng thái nầy và Quả vị thành tựu có thể kéo dài bao lâu tùy mình quyết định. Trong khi chứng nghiệm Quả vị, tâm sẽ chỉ an trú trong sự chấm dứt các pháp hữu vi, và sẽ không hay biết gì khác.

19. Đạo Và Quả Cao Thượng

Khi đã thuần thục và quen thuộc với sự chứng Quả, hành giả quyết tâm tiến đến các Đạo và Quả cao thượng hơn. Trong sự cố gắng ấy, hành giả phải làm gì? - Chỉ như trước, phải tiếp tục gia công thực hành ghi nhận (bất luận gì xảy diễn) ở sáu cửa giác quan.

Kể từ đây hành giả phải ghi nhận bất luận tiến trình danh và sắc nào phát hiện hiển nhiên ở lục căn. Khi gia công thực hành như vậy, đến giai đoạn Tuệ Sanh Diệt, hành giả sẽ nhận thấy rằng những đối tượng đầu tiên bao gồm các pháp hữu vi, hiển hiện đến mình một cách thô kịch và tâm định của mình không an trụ đúng mức. Trong thực tế, công trình khai triển tuệ minh sát thuộc các Đạo cao thượng không dễ dàng như tuệ minh sát thuộc Thánh Quả mà mình đã thành tựu trước đây. Trong thực tế thì quả thật là khó, vì phải bắt đầu trở lại như mới. Dầu sao cũng không đến đỗi khó như lúc mới khởi sự lần đầu tiên. Trong một ngày, hay chỉ trong một giờ, hành giả có thể đạt đến Tuệ Xả Hành. Nói như vậy là căn cứ trên kinh nghiệm thông thường của các hành giả ngày nay.

Những vị nầy cần phải được hướng dẫn từ lúc ban sơ, và họ không đặc biệt sáng suốt. Nơi đây chỉ đề cập đến hạng người thông thường. Tuy nhiên, dầu đã đạt đến Tuệ Xả Hành, nếu Ngũ Căn [47] của hành giả chưa được trau giồi đầy đủ, tuệ nầy chỉ liên tiếp lặp đi lặp lại. Dầu vị hành giả đã chứng Quả (thấp hơn) có thể nhập vào Tuệ Xả Hành nhiều lần trong một giờ, nhưng nếu Ngũ Căn của Ngài chưa đủ thuần thục thì cũng không thể tiến đến tầng Đạo cao thượng hơn kế đó trong thời gian một ngày, hai ngày, hoặc hơn nữa. Vị ấy chỉ ở trong Tuệ Xả Hành. Nhưng nếu vào lúc bấy giờ Ngài hướng tâm nhằm đạt đến Quả mà mình đã chứng đắc trước kia thì sẽ thành công dễ dàng, không chừng trong hai, hay ba phút.

Trong trường hợp mà Ngũ Căn đã thuần thục, vị hành giả gia công thực hành minh sát để tiến đến tầng Đạo cao thượng hơn sẽ thấy rằng tức khắc sau khi Tuệ Xả Hành đã tiến triển đến mức tuyệt đỉnh của nó thì Đạo và Quả cao thượng sẽ phát sanh giống như trước kia (khi thành tựu Đạo và Quả đầu tiên), có nghĩa lả liền sau khi những giai đoạn Thuận Thứ và Chuyển Tánh chấm dứt. Sau Quả, giai đoạn Duyệt Xét v.v... tiếp nối theo cũng cùng một lối như trước.

Bất luận gì khác liên quan đến phương pháp thực hành minh sát và khai triển các tuệ minh sát, thẳng tiến đến tầng A La Hán có thể được hiểu là giống y hệt như đã trình bày ở phần trên. Do đó nơi đây không cần phải thảo luận thêm dong dài.

* * *

[TCTV]

Giờ đây, bản khái luận về "Lịch Trình Tiến Triển Của Tuệ Minh Sát Qua Những Giai Đoạn Thanh Tịnh" nầy đã được soạn thảo một cách giản lược và rõ ràng để cho người hành thiền có thể thấu hiểu dễ dàng. Do đó, ở đây không trình bày đầy đủ chi tiết. Và bởi vì bài nầy được viết ra nhằm giúp người đọc lãnh hội dễ dàng nên có nhiều đoạn trong Tam Tạng kinh điển liên quan đến vấn đề không được viện dẫn, nhiều sự lặp đi lặp lại và nhiều lỗi văn chương trong phương cách trình bày. Tuy nhiên, người đọc có thể bỏ qua những thiếu sót trong lối trình bày và những phần kém đầy đủ trong sự trích dẫn kinh điển. Người khôn ngoan sáng suốt chỉ quan tâm đến ý nghĩa và mục tiêu của bài viết. Kính mời quý đọc giả chú tâm vào điểm nầy.

Mặc dầu trong Lời Tựa có viết rằng bản khái luận nầy được viết ra cho những vị hành giả đã thâu đạt một vài thành quả rõ rệt trong pháp hành, những vị khác cũng có thể đọc và thâu hoạch lợi ích.

Đối với quý vị nầy, giờ đây, để chấm dứt, Sư có lời ước nguyện và cầu chúc như sau: Cũng như một thức ăn rất ngon, có nhiều hương vị, trông rất hấp dẫn và có nhiều chất dinh dưỡng, chỉ có thể được thưởng thức trọn vẹn khi nào người ta thật sự ăn. Người không nếm qua không thể thưởng thức. Cùng thế ấy, chỉ có những vị đã tự mình nhận thấy và trực nghiệm mới có thể lãnh hội trọn vẹn và đầy đủ toàn thể chuỗi dài những tuệ giác được phát triển như đã trình bày ở đây, không phải bằng cách nào khác.

Vậy, Sư ngưỡng mong tất cả quý vị thành đạt giai đoạn hiểu biết không thể còn hoài nghi, toàn thể chuỗi dài tiến trình phát triển các tuệ minh sát! Ngưỡng mong tất cả quý vị tinh tấn chuyên cần để thành tựu mục tiêu!

*

Bản khái luận nầy,
đề cập đến những giai đoạn Thanh Lọc và Minh Sát,
được NgàI Mahasi Sayadaw,
vị Thiền Sư trứ danh và nhiều kinh nghiệm,
soạn thảo bằng tiếng Miến Điện và chuyển dịch ra Phạn ngữ,
nhằm giúp những vị hành giả đã ít nhiều thấy rõ sự vật,
dầu kho tàng kiến thức còn khiêm tốn

Bản khái luận về
những giai đoạn Thanh Tịnh và những Tuệ Minh Sát,
Được soạn thảo ngày 22 tháng 5, 1950,
Đến đây chấm dứt.

Tóm Lược

I. Giới Tịnh

II. Tâm Tịnh

III. Kiến Tịnh

1. Tuệ Phân Tích Danh Sắc

IV. Đoạn Nghi Tịnh

2. Tuệ Phân Biện Nhân Duyên
3. Tuệ Thấu Đạt
4. Tuệ Sanh Diệt

V. Đạo Phi Đạo Tri Kiến Tịnh

VI. Đạo Tri Kiến Tịnh

5. Tuệ Diệt
6. Tuệ Kinh Sợ
7. Tuệ Khổ
8. Tuệ Chán Nản
9. Tuệ Muốn Giải Thoát
10. Tuệ Quán Chiếu Trở Lại
11. Tuệ Xả Hành
12. Tuệ Đưa Vượt Lên
13. Tuệ Thuận Thứ
14. Tuệ Chuyển Tánh

VII. Tri Kiến Tịnh

15. Đạo Tuệ
16. Quả Tuệ
17. Tuệ Duyệt Xét
18. Chứng Quả
19. Đạo và Quả Cao Thượng

Chú giải

[1] Nơi đây, cũng như tựa của tập khái luận nầy, Phạn ngữ nàna được phiên dịch là "Tuệ Minh Sát" (Insight). Danh từ thường dùng để dịch chữ nàna là "sự hiểu biết" (knowledge), nhưng theo bài nầy những chữ "sự hiểu biết" có phần nhẹ nhàng, không diễn tả đầy đủ ý nghĩa. Tuy nhiên trong tất cả những phần sau "tuệ minh sát" chỉ dùng để dịch chữ "vipassanà". Khi đề cập đến những giai đoạn tuệ giác. Anh ngữ "knowledges" được dùng ở số nhiều để thích hợp với danh từ Pàli nànàni.

[2] Trong Kinh Điển Phật Giáo, bảy giai đoạn Thanh Lọc (visuddhi) được đề cập đến trong bài kinh "Discourse on the Stage Coaches số 24 của Bộ Trung A Hàm, Majjhima Nikàya, tựa đề "Rathanavinìta Sutta", bài kinh về "Những Trạm Xe". Một hình ảnh ngụ ngôn thuật rằng Vua Pasenadi đang ở Sàvatthi, có việc cần phải đi Sàketa. Bảy trạm xe liền được tổ chức dài theo con đường từ Sàvatthi đến Sàketa. Vua dùng chiếc xe đầu tiên để di chuyển xuyên qua đoạn đầu, rồi bỏ xe đó, sang qua chiếc thứ nhì để trải qua đoạn kế, rồi chiếc xe thứ ba, thứ tư v.v... để cuối cùng chiếc xe thứ bảy đưa Vua thẳng vào cung điện ở Sàketa. Dựa vào câu chuyện trên làm khuôn khổ Ngài Buddhaghosa soạn thảo Bản Chú Giải trứ danh tựa đề Visuddhi Magga, Thanh Tịnh Đạo, mô tả bảy giai đoạn "thanh tịnh" đưa chúng sanh đến trạng thái hoàn toàn trong sạch, trí tuệ tuyệt hảo và giải thoát ra khỏi mọi hình thức khổ đau phiền lụy của những kiếp sinh tồn. Bảy giai đoạn ấy là: I. Giới Tịnh, II. Tâm Tịnh, III. Kiến Tịnh, IV. Đoạn Nghi Tịnh, V. Đạo Phi Đạo Tri Kiến Tịnh, VI. Đạo Tri Kiến Tịnh, VII. Tri Kiến Tịnh. Đây là khuôn khổ sách "Thanh Tịnh Đạo" (Visuddhi-Magga) của Ngài Buddhaghosa (xem bản dịch của Ngài Nyanamoli Thera, do nhà xuất bản A. Semage, Colombo, Sri Lanka ấn hành)

[3] Tiến trình di động (vàyo, theo nghĩa đen là gió, không khí) là nguyên tố cuối cùng trong bốn nguyên tố chánh yếu (Tứ Đại) cấu thành phần vật chất, sắc. Ba nguyên tố kia là Đất (có tánh đặc, cứng hay mềm), Nước (có đặc tánh làm dính liền), và Lửa (có đặc tánh nóng hay lạnh). Trong tất cả các hình thức vật chất đều có đủ bốn nguyên tố nầy, không thể thiếu một. Tứ Đại luôn luôn dính liền nhau và liên quan với nhau rất mật thiết. Tuy nhiên, trong một loại vật chất, thành phần nầy có thể trội hơn các thành phần kia. Như trong đất (theo nghĩa được hiểu thông thường) thì thành phần "đất" trội hơn ba thành phần "nước", "lửa", "gió". Trong nước thì thành phần "nước" trội hơn v.v... nhưng trong đất, cũng như trong nước, đều có đủ bốn thành phần. Trong sách nầy, đoạn "Nguyên Tố Gió bên trong" hàm xúc những sinh hoạt của vật chất như di động, rung chuyển, gây sức ép, tự biểu hiện dưới hình thức luồng gió lưu thông bên trong cơ thể (như hơi thở), hoặc dưới hình thức chuyển động và gây sức ép (như sự di chuyển của tay, chân, hay một bộ phận nào trong thân v.v... và trở thành đối tượng của xúc giác do sức ép tạo nên)

[4] Sự chú tâm hướng về di động phồng lên xẹp xuống của bụng là lối thực hành do tác giả, Ngài Mahàsi Sàyadaw, đưa vào làm đề mục căn bản cho phương pháp hành thiền Minh Sát. Muốn có thêm chi tiết xin xem The Heart of Buddhist Meditation, do tác giả Nyànaponika Thera (Rider & Co, London, 1962), trang 94 trở lên và 106. Nếu chọn pháp Niệm Hơi Thở (ànàpànasati) theo phương pháp thông thường xin xem "The Heart of Buddhist Meditation", trang 108 trở lên; "Mindfulness of Breathing" do tác giả Nyanamoli Thera (Buddhist Publication Society, Kandy)

[5] Theo Phật Giáo (Abhidhamma, Vi Diệu Pháp), ta chỉ có thể cảm xúc ba nguyên tố đất, lửa và gió trong phần vật chất (sắc), mà không thể tiếp nhận nguyên tố Nước, dầu ở trong những sự vật ở chất lỏng. Cảm xúc của ta khi đụng vào nước là do ba nguyên tố đất, lửa, gió.

[6] "Sáu cửa" là một lối diễn đạt bằng hình ảnh sáu giác quan (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, và ý) vì đó là sáu đường lối tiếp xúc với trần cảnh.

[7] "... đã nhìn thấy Giáo Pháp, đã đến Giáo Pháp ..." Sự phối hợp danh từ thường được dùng trong những bài Kinh (Sutta) của Đức Phật liên quan đến những vị đã chứng đắc giai đoạn đầu tiên trên con đường của chư Thánh, tức Nhập Lưu, Nhứt Lai hay Bất Lai. Xem chú thích số 33. Danh từ Dhamma (Pháp) ở đây là Niết Bàn.

[8]

I. Ngũ Giới, năm giới dành cho tất cả những người Phật tử cư sĩ là kiêng cử: 1. sát sanh, 2. trộm cắp, 3. tà dâm, 4. vọng ngữ, và 5. dùng chất say.

II. Tám giới, hay Bát Quan Trai Giới, là kiêng cử: 1. sát sanh, 2. trộm cắp, 3. tất cả mọi hình thức thông dâm, 4. vọng ngữ, 5. dùng chất say, 6. ăn vật thực từ đúng ngọ đến sáng ngày hôm sau, 7. tránh không (a) múa, hát, đờn kèn. hay xem múa, hát, đờn kèn, (b) trang điểm, dùng tràng hoa, xức dầu thơm v.v... 8. nằm giường cao, đẹp, sang trọng. Người Phật tử có tâm đạo nhiệt thành thọ tám giới nầy trong những ngày Mồng Một, Rằm hoặc các ngày giới khác, nhiều hay ít ngày trong tháng, tùy theo ước nguyện của mình.

III. Thập Giới, dành cho các thầy sa-di, hoặc vị cư sĩ nào ước nguyện thọ trì, gồm: từ giới (1) đến giới (6) giống như tám giới. Giới thứ 7. múa hát đờn kèn hoặc xem múa hát đờn kèn, 8. không trang điểm, dùng tràng hoa, xức dầu thơm v.v... 9. không nằm giường cao, đẹp, sang trọng và 10. không nhận vàng, bạc, hoặc tiền v.v...

[9] Trong Tứ Thanh Tịnh Giới, phần đầu giống như mười giới của sa-di. Ba phần kia là: thu thúc lục căn, chánh mạng trong sạch và giới hạnh trong sạch liên quan đến các nhu cầu thiết yếu của một nhà sư như vật thực, chỗ ở, y, và thuốc men.

[10] Tâm Định (samàdhi) là trạng thái tâm vững chắc được giữ chặt chẽ không lay chuyển ("sam" + căn "dha"), cột chắc tâm vào một đối tượng duy nhất. Tâm Định có thể được phân biệt ở ba mức độ là 1. khanika samàdhi, tạm định, chỉ tạm thời "định" trong một thời gian ngắn, 2. upacàra samàdhi, cận định, mức độ an trụ đã đến gần tâm "Định" nhưng chưa vững chắc, và 3. appanà samàdhi, toàn định. Đây là tâm vững chắc an trụ, không lay chuyển, nhưng còn là loại tâm thuộc về Dục Giới (kàmàvacara), trong khi đó các tầng Thiền (jhànas) thuộc về sấc giới (rùpàvacara) hay vô sắc giới (arùpàvacara).

[11] Ngũ uẩn thủ, nhóm năm khối đối tượng của sự bám níu, là: 1. sắc, 2. thọ, 3. tưởng, 4. hành, 5. thức.

[12] Cũng được gọi là sukkha-vipassanà-yànika

[13] Theo đặc tánh của nó, trong ý nghĩa, "theo bản chất thật sự và cơ năng của nó."

[14] Pháp hành này nhằm "khai triển tuệ giác bằng cách trực tiếp chứng nghiệm" (paccakkhanàna). Hành giả hướng tâm niệm vào những tiến trình danh và sắc bên trong mình. Vì lẽ ấy nơi đây nhấn mạnh vào điểm "trong cuộc sống liên tục hằng ngày của mình", có nghĩa là hành giả liên tục quán niệm các tiến trình danh và sắc bên trong chính mình. Về sau, khi đã viên mãn trực tiếp chứng nghiệm tiến trình danh và sắc bên trong, hành giả sẽ hướng sự chú niệm vào những tiến trình bên ngoài, bằng cách suy diễn (anumàna). Xem trong kinh Tứ Niệm Xứ. Satipatthàna Sutta, lặp đi lặp lại đoạn "quán chiếu thân v.v... bên ngoài"

[15] Ghi nhận, là danh từ then chốt trong bản khái luận nầy. Động từ Pàli tương đương sallakkheti (sam-lakh) mà chữ nầy được phiên dịch có nghĩa, 'ghi nhận một cách rõ ràng', quan sát, quán xét, ghi nhận. Do đó, danh từ ghi nhận được chọn, đồng nghĩa với sự 'chú tâm suông', trơ trọi, hoàn toàn tách rời xa khỏi mọi suy tư, tưởng tượng hay hồi nhớ. Danh từ nầy được dùng trong quyển "The Heart of Buddhist Meditation" (London, 1962, Rider & Co).

[16] Bản Phụ Chú Giải kinh Brahmajàla giải thích như sau: 'Trong bản chất thật sự của những sự vật (paramattha-dhamma), tức theo chân đế, có hai đặc tánh: đặc tánh cá biệt và đặc tánh tổng quát. Hiểu biết đặc tánh cá biệt là "hiểu biết qua sự chứng nghiệm" (paccakkhana-nàna, hiểu biết do chứng nghiệm), trong khi hiểu biết đặc tánh tổng quát là "hiểu biết qua sự diễn đạt" (anumàna-nàna). Thí dụ như hiểu biết những đặc tánh cá biệt của Nguyên Tố Di Động (vàyo-dhàtu, tức nguyên tố Gió), bản chất của nó là nâng đỡ, cơ năng của nó là di động, còn đặc tánh tổng quát là vô thường v.v...

[17] Ba cụm từ in bằng chữ nghiêng (bản chất nâng đỡ, cơ năng chánh yếu, và sự biểu hiện của nguyên tố Di Dộng) là cách định nghĩa tiêu chuẩn được dùng trong những bản chú giải Phạn ngữ và trong sách Thanh Tịnh Đạo, Trong trường hợp các hiện tượng tâm linh thì có thêm vào lối định nghĩa thứ tư là "nhân duyên kế cận" (padatthàna). Thí dụ như định nghĩa của Nguyên Tố Di Động (tức nguyên tố Gió) trong sách Thanh Tịnh Đạo (bản dịch của Nànamoli Thera trang 399)

[18] "Tâm Tịnh" là tâm an trụ trong trạng thái Toàn Định hoặc Cận Định (xem chú giải số 10). Trong hai trạng thái định nầy tâm tạm thời được thanh lọc, không còn bị năm pháp Triền Cái gây trở ngại trên con đường tiến bộ tinh thần (xem chú giải số 20)

[19] Những "đề mục khác " cũng có thể cùng thuộc trong một diễn biến, thí dụ như trạng thái phồng lên xẹp xuống luôn luôn tiếp diễn của bụng.

[20] Có năm Chướng Ngại Tinh Thần (nìvarana, pháp triền cái) gây trở ngại cho sự chú tâm là: 1. tham dục, 2. oán ghét, 3. hôn trầm dã dượi., 4. phóng dật lo âu, và 5. hoài nghi. Muốn có thêm chi tiết xin đọc "The five Mental Hindrances and their Conquest" do tác giả Nyanaponika Thera (TheWheel, số 27, Buddhist Publication Society, Kandy)

[21] Mức độ "cùng tột" nầy là giai đoạn "Tri Kiến Tịnh" của Thanh Tịnh Đạo. Xem Chú Giải số 41 và đoạn đầu Chương XXI sách Visuddhi Magga.

[22] Đoạn nầy trích dịch từ sách The Way of Mindfulness của tác giả Soma Thera (ấn bản lần thứ 3, Kandy 1967) trang 104, nơi đây những danh từ "access concentration" (tạm định) hàm ý "partial absorption", (an trụ từng phần) được dùng.

[23] Phát sanh trong khi hành thiền Vắng Lặng.

[24] Đây là tâm hoàn toàn an trụ mà hành giả thành tựu khi bước vào Thánh Đạo và Thánh Quả.

[25] Trong Bản Chú Giải Bài Kinh thứ 111, Anupada Sutta, của bộ Majjhima Nikàya, Trung A Hàm.

[26] Sách Visuddhi Magga nói rằng cả hai cụm từ "minh sát quy nạp" và "thấu đạt từng nhóm" đều cùng là tên của một loại tuệ Minh Sát. Theo bản chú giải của Visuddhi Magga, sách Paramattha Manjusà, cụm từ "minh sát quy nạp" được dùng ở Tích Lan, còn cụm từ "thấu đạt từng nhóm" thì được dùng ở Ấn Độ.

[27] Mười Ô Nhiễm Của Tuệ Minh Sát (vipassanùpakkilesa), đầu tiên được đề cập đến trong sách Patisambhidà Magga (PTS, tập 11, trang100) và sau đó được giải thích trong sách Visuddhi Magga, Thanh Tịnh Đạo (do Ngài Nànamoli Thera phiên dịch, trang 739). Đây là mười ấn chứng phát sanh khi hành giả đạt đến Tuệ Sanh Diệt. Mười ấn chứng nầy vốn là thiện pháp, nhưng nếu không thận trọng hành giả có thể lầm tưởng rằng mức độ tiến bộ khá cao nầy là Thánh Quả rồi phát tâm ưa thích và luyến ái, thì nó trở thành chướng ngại (hay ô nhiễm) trên con đường thành tựu Tuệ Minh Sát.

[28] Năm loại phỉ lạc (pìti) được đề cập đến trong sách Thanh Tịnh Đạo là: 1. phỉ lạc chút ít, không quan trọng như rởn óc, mát mẻ v.v... 2. phỉ lạc tạm thời, chỉ phát sanh trong chốc lát cảm nghe như có kiến bò trong mình hay ruồi bu v.v... rồi dứt, 3. cảm nghe như nước tràn ngập, sóng vỗ vào mình v.v... 4. cảm nghe nhẹ nhàng, có khi thân hỏng lên khỏi tọa cụ, 5. cảm nghe trạng thái mát mẻ thấm nhuần cùng khắp châu thân.

[29] Đoạn nầy đề cập đến sáu cặp những yếu tố liên quan với phẩm chất của các sinh hoạt tâm linh mà theo Vi Diệu Pháp, có mặt trong tất cả các loại tâm thiện, mặc dầu ở mức độ khác nhau. Cặp đầu tiên là trạng thái an tĩnh của tâm vương và các tâm sở đồng phát sanh. Năm cặp khác là những loại tâm ít nhiều liên quan đến trạng thái nhẹ nhàng, nhu thuận (mềm dẽo, không thô cứng), thích ứng (có đặc tánh tiêu trừ trạng thái không dùng được như tham ái, oán ghét, hoài nghi), tinh luyện (có đặc tánh tiêu trừ trạng thái ương yếu), và chánh trực (ngay thẳng, không quanh co), cùng với những tâm sở đồng phát sanh. Muốn có thêm chi tiết đọc Abhidhamma Studies, tác giả Nyanaponika Thera (ấn bản thứ nhì, Buddhist Publication Society), trang 81 trở lên.

[30] Sáu loại chướng ngại tâm linh nầy bị loại trừ do sáu cặp những yếu tố trên (được đề cập ở chú giải số 29 và những câu kế tiếp trong bài)

[31] "Không có sinh hoạt nào khác", đoạn nầy hàm ý là không có suy tư, tưởng tượng, hồi nhớ v.v... chỉ nhất tâm chú niệm, có ghi nhận suông.

[32] "Hướng tâm về", ở đây là giai đoạn sơ khởi trong lộ trình tiến triển của một tư tưởng, giai đoạn "hướng về" đối tượng. Nói cách khác, đây là chặp tư tưởng "ý môn hướng tâm" trong lộ trình tâm, như được phân tích trong Vi Diệu Pháp.

[33] Đạo và Quả Siêu Thế là các tầng Thánh: Nhập Lưu, Nhứt Lai, Bất Lai, A La Hán. Khi thành tựu tầng thứ nhứt, Đạo và Quả Nhập Lưu, chỉ còn tái sanh tối đa là bảy lần.

[34] Khái niệm về hình thể (santhàna pannatti). Hai loại khái niệm kia là khái niệm về cá thể, tức do sự liên tục tiếp diễn (continuity) của chuỗi dài những hiện tượng, ta có khái niệm về một cá nhân (santati pannatti), và khái niệm tổng hợp (sammùha pannatti), phát sanh do sự cấu hợp thành nhóm (agglomeration) của những hiện tượng.

[35] "ý niệm về những tánh chất đặc biệt của nó", câu nầy giải rộng ý nghĩa của danh từ Pàli nimitta được dùng ở đây, có nghĩa dấu hiệu, ký hiệu, tánh chất đặc biệt, hình ảnh hay ý niệm đặc biệt.

[36] "Với những hình thể đặc thù cấu thành nó"(sa-viggaha): rõ ràng, đặc biệt (vi-) có thể nắm lấy (gaha) hình thể của một vật.

[37] Trạng thái kinh sợ, bhay-upatthàna. Danh từ "bhaya" ở đây hàm xúc cả hai sắc thái -- chủ quan và khách quan -- của sự kinh sợ. Hành giả cảm nghe sợ hải (sắc thái chủ quan), và mối hiểm họa đáng kinh sợ của đối tượng (sắc thái khách quan).

[38] Điểm nầy hàm xúc những tuệ giác được trình bày trong đoạn tới (từ tuệ thứ 7 đến tuệ 11)

[39] Nirojà theo nghĩa đen là không có bản chất dinh dưỡng

[40] Tuệ Đưa Vượt Lên, theo sách Thanh Tịnh Đạo, Vissuddhi Magga, là mức độ phát triển tuyệt đỉnh của tuệ minh sát, và giống y hệt như ba tuệ: Xả Hành, Muốn Giải Thoát và Quán Chiếu Trở Lại. Được gọi là "Đưa Vượt Lên" bởi vì từ sự quán chiếu các pháp hữu vi, tuệ nầy vượt trổi lên đến Thánh Đạo, lấy Niết Bàn làm đối tượng.

[41] Tuệ Thuận Thứ. Theo sách Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga) Tuệ Thuận Thứ được gọi như vậy vì nó sanh khởi điều hòa và thuận chiều theo những trạng thái tâm trước và trạng thái tâm sau kế liền đó. Tự nó thuận chiều theo tám tuệ minh sát trước đó cùng với những cơ năng cá biệt của từng tuệ giác và thuận chiều theo ba mươi bảy Phẩm Trợ Đạo (cũng gọi là Bồ Đề Phần, hay ba mươi bảy yếu tố của sự giác ngộ) tiếp theo sau.

[42] Tuệ Chuyển Tánh (Gotrabhu nàna), đúng theo nghĩa từng chữ, là tuệ giác của người đã trở thành một (phần tử) trong huyết thống "gotra". Vị hành giả đã đạt đến tầng nầy bỏ lại phía sau giai đoạn tại thế, và bước vào dòng dõi của hàng Thánh Nhân, tức Tu Đà Huờn v.v... Đến đây tuệ minh sát đã chín mùi đầy đủ để nhập vào Thánh Đạo và Thánh Quả. Tuệ Chuyển Tánh chỉ phát sanh trong một chặp tư tưởng, và không còn trở lại, bởi vì tức khắc sau đó chặp tâm Đạo Tuệ liền phát sanh.

[43] Đạo Tuệ, Magga Nàna, là tuệ giác có liên quan đến bốn Thánh Đạo: Tu Đà Huờn Đạo, Tư Đà Hàm Đạo v.v... Nơi đây, trong đoạn nầy, chỉ hàm xúc Tu Đà Huờn Đạo. Cũng như Tuệ Chuyển Tánh, Đạo Tuệ chỉ tồn tại trong một chặp tư tưởng, và tức khắc sau đó liền phát sanh Quả Tuệ. Quả Tuệ là hậu quả tức khắc của Đạo Tuệ, có thể lặp đi lặp lại nhiều lần (trong khi ấy Đạo Tuệ chỉ phát sanh một lần duy nhất), và cũng có thể tùy theo ý muốn của hành giả mà phát sanh, bằng cách "Chứng Quả".

[44] Đoạn nầy có nghĩa là giờ đây Niết Bàn đã trở thành đối tượng được trực tiếp chứng nghiệm chớ không còn là một khái niệm do tưởng tượng tạo nên.

[45] Tuệ Duyệt Xét Ô NhiễmTrở Lại vẫn còn, cho đến tầng A La Hán, tầng Thánh mà khi thành tựu, đã tận diệt tất cả mọi nhiễm ô. Không nhất thiết, nhưng ô nhiễm vẫn còn có thể khởi sanh trong ba tầng Thánh đầu tiên (Tu Đà Huờn, Tư Đà Hàm, A Na Hàm).

[46] Xem Chú Giải số 43

[47] Ngũ căn là: tín căn, tấn căn, niệm căn, định căn và tuệ căn. Muốn có thêm chi tiết xin đọc The Way of Wisdom, tác giả Edward Conze (The Wheel số 65/66, Buddhist Publication Society, Kandy)

-ooOoo-

[TCTV]

THE PROGRESS OF INSIGHT
A Treatise on Buddhist Satipatthàna Meditation

Mahasi Sayadaw
U Sobhana Mahathera of Burma

Translated by Venerable Nyànaponika Mahathera



Introduction

Homage to Him, the Great Omniscient Sage,
Who spread the net of rays of His Good Law!
These rays of His Good Law
-- His very message true --
Long may they shed their radiance o'er the World!

This treatise explains the progress of Insight [1], together with the corresponding stages of Purification [2]. It has been written in brief for the benefit of meditators who have obtained distinctive results in their practice, so that they may more easily understand their experience. It is meant for those who, in their practice of Insight, have taken up as their main subject either the tactile bodily process of motion [3], evident in the rising and falling movement of the abdomen [4], or the tactile bodily process based on three of the primary elements of matter [5] evident in the sensation of touch (bodily impact). It is meant for those who, by attending to these exercises, have gained progressive Insight as well, into the whole body-and-mind process arising at the six sense-doors [6], and finally come to see the Dhamma, attain to the Dhamma, understand the Dhamma, penetrate the Dhamma, pass beyond doubt, free themselves from uncertainty, obtain assurance, and achieve independence of others in the Master's dispensation [7].

I. PURIFICATION OF CONDUCT

Purification of Conduct means here, in the case of male and female devotees (Upàsakas and Upàsikas), the acceptance of the Precepts, and the proper guarding and protecting of their observance, -- whether it be the five precepts, the eight Uposatha precepts, or the ten precepts [8].

In the case of Bhikkhus, Purification of Conduct is the well-kept purity of the fourfold conduct incumbent upon monks, beginning with Restraint according to the Disciplinary Rules of Bhikkhus, called Pàtimokkha. Of that fourfold conduct, the Restraint according to the Pàtimokkha Rules is of first importance; because only when that Restraint is pure, will one be able to accomplish the development of meditation [9].

The Method of Insight in brief

There are two kinds of Meditation-development, viz Tranquillity (samatha) and Insight (vipassanà). A person who, of these two, has first developed Tranquillity, and after having established himself in either Access Concentration or Full Concentration [10], subsequently contemplates the five Groups of Grasping [11], is called a Samatha-yànika, i.e. one who has Tranquillity as his vehicle.

About his method of attaining Insight, the Papancasudanì, commenting on the Dhammadàyàda Sutta of the Majjhima Nikàya, says, "Herein, a certain person first produces Access Concentration or Full Concentration; this is Tranquillity. He then applies Insight to that Concentra-tion and to the mental states associated with it, seeing them as impermanent, etc.; this is Insight." In the Visuddhi Magga, too, it is said; "He whose vehicle is Tranquillity should first emerge from any fine-material or immaterial Jhàna, except the base consisting of Neither-perception-nor-non-perception, and he should then discern, according to characteristic, function, etc., the Jhàna-factors consisting of applied thought, etc., and the mental states associated with them" ('Path of Purification', ch. XVIII, 3).

He, however, who has neither produced Access Concentration nor Full Concentration, but from the very start applies Insight to the five Groups of Grasping, is called Suddha-vipassanà-yànika [12], i.e. one who has pure Insight as his vehicle. About his method of attaining Insight it is said in the same Commentary to the Dhammadàyàda Sutta, "There is another person, who, even without having produced the aforesaid Tranquillity, applies Insight to the five Groups of Grasping, seeing them as impermanent, etc."

In Visuddhi-magga, too, it is said thus: "One who has pure Insight as his vehicle... contemplates the four elements."

In the Susìma-paribbàjaka Sutta of the Nidànavagga Samyutta, too, it is said by the Buddha: "First arises the knowledge comprehending the actual happening of things (dhamma-tthiti-nàna) and afterwards arises the knowledge realising Nibbàna (nibbàne nàna)."

When Purification of Conduct has been established, the meditator who has chosen pure Insight as his vehicle, should endeavour to contemplate the Body-and-Mind (nàma-rùpa). In doing so, he should contemplate, according to their characteristics [13], the five Groups of Grasping, i e. the bodily and mental processes that become evident to him in his own life-continuity (at his own six sense-doors) [14].

Insight must, in fact, be developed by noticing [15], according to their specific and general characteristics [16], the bodily and mental processes that become evident at the six sense-doors. At the beginning, however, it is difficult to follow and to notice clearly all bodily and mental processes that incessantly appear at the six sense-doors. Therefore the meditator who is a beginner, should first notice the perfectly distinct process of touch, perceived through the door of bodily sensitivity; because the Visuddhi Magga says that, in Insight meditation, one should take up what is distinct. When sitting, there occurs the bodily process of touch by way of the sitting posture and through touch sensitivity in the body. These processes of tactile sensitivity should be noticed as "Sitting ... touching ...", and so forth, in due succession. Further, at the sedant meditator's abdomen, the tactile process of bodily motion (i.e., the wind, or vibratory, element) which has breathing as its condition, is perceptible continuously as the rise (expansion) and fall (contraction) of the abdomen. That also, should be noticed as "rising ... falling", and so forth. While the meditator is thus engaged in noticing the element of motion which impinges continuously on the door of bodily sensitivity in the abdomen, it becomes evident to him in its aspects of stiffening, of vibrating, and of pushing and pulling. Here, the aspect of stiffening shows the Motion Element's characteristic nature of supporting; the aspect of vibrating shows its essential function of movement; and the aspect of pushing and pulling shows its manifestation of impelling [17].

Hence, the meditator, noticing the tactile bodily process of rise and fall of the abdomen, accomplishes the observation of the bodily process (rùpa), by getting to know the characteristic nature, etc., of the Element of Motion. Later when he has accomplished the observation of Mind (nàma), and the observation of both Body and Mind (nàma-rùpa), he will also come to know the general characteristics of the processes concerned, i.e. their impermanence, liability to suffering, and their being void of a self.

But while he is engaged in just noticing the rising and falling of the abdomen and other tactile processes, there will appear thoughts of desire, etc., feelings of pleasure, etc., or acts such as adjusting various parts of the body. At that time, these activities (of mind and body) must be noticed, too. But after noticing them, he should turn again to the continuous noticing of the tactile process of the rising and falling of the abdomen, which is the basic object of mindfulness in this practice.

This is a brief sketch of the methodical practice of Insight. It is not the place here to treat it in detail, because this is a brief essay on the Progress of Insight through the Stages of Purification; it is not a treatise explaining in detail the methodical practice of Insight.

II. THE PURIFICATION OF MIND

During the early part of the methodical practice, as long as the meditator's mind is not yet fully purified, wandering thoughts arising by his thinking of objects of sense desire, etc., will also appear intermittently between thoughts of noticing (the objects of meditation). Sometimes the meditator (the beginner) will perceive the occurrence (of these interruptions) and sometimes he will not. But even if he perceives them, it will be only after a short time has lapsed after their appearance. For, then, the momentary concentration of his mind is still very tender and weak. So these wandering thoughts continue to hinder his mind while it is occupied in developing the practice of noticing. Hence, these wandering thoughts are called 'hindering thoughts'.

When, however, the momentary concentration of his mind has become strong, the thought process of noticing becomes well concentrated. Hence, when attending to the objects to be noticed -- the abdominal movement, sitting, touching, bending, stretching, seeing, hearing, etc., -- his noticing thoughts now appear as if falling upon these objects, as if striking at them, as if confronting them again and again. Then, as a rule, his mind will no longer go elsewhere. Only occasionally, and in a slight degree, will this happen, and even in those cases he will be able to notice any such stray thought at its very arising, as expressed in common speech; or, to be exact, he will notice the stray thought immediately after its actual arising. Then that stray thought will subside as soon as it is noticed, and will not arise again. Immediately afterwards he will also be able to resume continuous noticing of any object as it becomes evident to him. That is why his mind at that time is called 'unhindered'.

While thus practising the exercise of noticing with 'unhindered mind', the noticing mind will get more close to and fixed at whichever object is noticed, and the act of noticing will proceed without break. At that time there arises in him, in uninterrupted succession, 'the concentration of mind lasting for a moment', directed to each object noticed.

This is called 'Purification of Mind' [18].

Though that concentration has only momentary duration, its power of resistance to being overwhelmed by opposition corresponds to that of Access Concentration.

In the Commentary to the Visuddhi Magga, in the explanation of the Chapter relating to Respiration Mindfulness, it is said thus: " 'Momentary unification of mind' means the concentration of mind lasting only for a moment. For that (type of concentration), too, when it occurs uninterruptedly with its respective object in a single mode and is not overcome by opposition, fixes the mind immovably, as if in absorption."

"It occurs uninterruptedly with its respective object" refers to the uninterrupted continuity of the thoughts engaged in noticing; after noticing one subject, one attends, in the same manner, to another that follows immediately [19]; again, having noticed that object, one turns to the one following next, and so on.

"In a single mode" means: though the objects to be noticed as they present themselves, are numerous and varied, yet the force of concentration of the mind uninterruptedly engaged in noticing remains virtually on the same level. For, what is meant here is: just as the first object was noticed with a certain degree of concentration, so the second, third and other subsequent objects are noticed in each case with the same degree of concentration.

"Is not overcome by opposition": this means that the Momentary Concentration in its uninterrupted flow, is not overwhelmed by the Mental Hindrances [20].

"As if in absorption": this means that the strength of the Momentary Concentration is similar to that of concentration which has reached full mental absorption. However, such similarity of momentary concentration with fully absorbed concentration will become evident (only) when the methodical practice of Insight reaches its culmination [21] .

But is it not said in the Commentaries that the term 'Purification of Mind' applies only to Access Concentration and Fully Absorbed Concentration? That is true; but one has to take this statement in the sense that Momentary Concentration is included in Access Concentration. For in the Commentary to the Satipatthàna Sutta it is said: "The remaining twelve exercises are subjects of meditation leading only to Access Concentration" [22] Now, in the case of the subjects dealt with in the sections of the Satipatthàna Sutta on Postures, Clear Comprehension and Elements, the concentration of one who devotes himself to these exercises will be definitely only Momentary Concentration. But as the latter is able to suppress the Hindrances just as Access Concentration does [23], and since it is the neighbourhood of the Noble-path-attainment-concentration [24], therefore that same Momentary Concentration is spoken of by the name of 'Access' (or Neighbourhood), and also the meditation subjects that produce that Momentary Concentration are called 'meditation subjects leading to Access Concentra-tion'. Hence, it should be taken that Momentary Concentration, having the capacity to suppress the Hindrances, has also the right to the name 'Access' and 'Purification of Mind.' Otherwise 'Purification of Mind' could not come about in one who has made Bare Insight his vehicle, by employing only Insight, without having produced either Access Concentration or Fully Absorbed Concentration.

III. PURIFICATION OF VIEW

1. Analytical Knowledge of Body and Mind

Endowed with the 'Purification of Mind' and continuing the practice of noticing, the meditator now gets to know body-and-mind analytically as follows: 'The rising (i.e. upward movement of the abdomen) is one process; the falling (i.e. downward movement) is another; sitting is another; touching is another, etc.' In that way he gets to know how to distinguish each bodily process that he notices. Further: 'The knowing of the rising movement is one process; the knowing of the falling movement is another.' In that way he gets to know each mental act of noticing. Furthermore: 'The rising movement is one process; the knowing of it is another. The falling movement is one process; the knowing of it is another,' and so on. In that way he gets to know how to distinguish each bodily and mental process. All that knowledge, indeed, comes from simple noticing, not from reasoning; that is to say: it is knowledge by direct experience arrived at by the mere act of noticing, and not knowledge derived from ratiocination.

Thus, when seeing a visual object with the eye, the meditator knows how to distinguish each single factor involved: 'The eye is one; the visual object is another; seeing is another, and knowing it is another.' The same manner applies in the case of the other sense functions.

For, at that time, in each act of noticing, the meditator comes to know analytically the mental processes of noticing, and those of thinking and reflecting, knowing them for himself through direct knowledge, by his experience; thus: 'They have the nature of going towards an object, inclining towards an object, cognizing an object.' On the other hand, he knows analytically the material processes going on in the whole body, which are here called by the names of the 'rising and falling movements of the abdomen', 'sitting', etc., knowing them thus: 'These have not the nature of going or inclining towards an object, or of cognizing an object.' Such knowing is called 'knowing matter (or the body) by its manifestation of non determining'. For it is said in the Mùla-Tikà, the 'Principal Sub-commentary' to the Abhidhamma Vibhanga: "In other words, 'non-determining' (as in the passage quoted) should be understood as having no faculty of cognizing an object."

Such knowledge as this, which analyses in each act of noticing both the bodily process noticed and the mental process engaged in noticing, according to their true essential nature, is called "Analytical Knowledge of Body and Mind".

When that knowledge has come to maturity, the meditator understands thus: 'At the moment of breathing-in, there is just the rising movement of the abdomen and the knowing of the movement, but there is no self besides; at the moment of breathing-out, there is just the falling movement of the abdomen and the knowing of the movement, but there is no self besides.' Understanding it thus in these and other instances, he knows and sees for himself by noticing thus: "There is here only that pair: a material process as object, and a mental process of knowing it; and it is to that pair alone that the terms of conventional usage 'being', 'person' or 'soul', 'I' or 'another', 'man' or 'woman' refer. But apart from that dual process there is no separate person or being, I or another, man or woman."

This is called "Purification of View".

[TCTV]

IV. PURIFICATION BY OVERCOMING DOUBT

2. Knowledge by discerning Conditionality

When Purification of View has come to maturity, the condition necessary for the bodily and mental processes observed, will also become evident. Firstly, the conscious-ness that is the condition of the (respective) bodily process will be evident. How? For instance, when bending arms or legs, the consciousness intending to bend these limbs is evident. So the meditator first notices that consciousness, and next he notices the act of bending, and so on. Then he understands by direct experience: 'When there is conscious-ness, intending to bend a limb, the bodily process of bending arises; when there is consciousness intending to stretch a limb, the bodily process of stretching arises.' And in the same way he understands other instances also, by direct experience.

Again he also understands by direct experience the condition for the mental process, in the following manner: In the case of consciousness desirous of running off the track, there arises first a corresponding consciousness giving initial attention (to the distracting object). If that consciousness is not noticed (with mindfulness), then there arises a consciousness that runs off the track. But if the consciousness of initial attention to the distracting object is noticed and known, no stray thought will arise. It is similar in the case of other (types of consciousness, for instance when taking delight or being angry, greedy, etc.). When both the sense-door of the eye and a visual object are present, there arises visual consciousness; otherwise visual consciousness will not arise; and so it is in the case of the other sense-doors. If there is a noticeable or recognizable object, then there arises consciousness engaged in noticing or thinking or reasoning or understanding, as the case may be; otherwise no such consciousness arises. Similarly he understands in the case of every other instance (of mind-door cognition).

At that time, the meditator will generally experience many and various painful feelings arising in his body. Now, while one of these feelings is being noticed (but without concern), another feeling will arise elsewhere; and while that is being noticed, again another will appear elsewhere. Thus the meditator follows each feeling as it arises and notices it. But though he is engaged in noticing these feelings as they arise, he will only perceive their initial phase of "arising" and not their final phase of "dissolution".

Also many mental images of various shapes will then appear. The shape of a Dagoba, monk, man, house, tree, park, heavenly mansion, cloud, and many other such images of various kind will appear. Here too, while the meditator is still engaged in noticing one of these mental images, another will show itself; while still noticing that, yet another will appear.

Following thus the mental images as they arise, he goes on noticing them. But though he is engaged in noticing them, he will perceive only their initial phase, not the final phase.

He now understands: Consciousness arises in accordance with each object that becomes evident. If there is an object, there arises consciousness; if there is no object, no consciousness arises.

Between sequences of noticing he also, by considering inferentially, comes to know thus: 'It is due to the presence of such causes and conditions as Ignorance, Craving, Kamma, etc., that Body-and-Mind continue.' Such discernment through direct experience and through inference as described, when noticing Body-and-Mind with their conditions, is called 'Knowledge of discerning Conditionality'.

When that knowledge has come to maturity, the meditator will perceive only body-and-mind processes occurring in strict accordance with their particular and appropriate conditions and he comes to the conclusion: Here is only a conditioning body-and-mind process and a conditioned body-and-mind process. Apart from these, there is no person who performs the bending of the limbs, etc., or who experiences feelings of pain, etc...

This is called 'Purification (of insight) by Overcoming Doubt'.

3. Knowledge of Comprehension

When this 'Purification (of Insight) by Overcoming Doubt' has reached maturity, the meditator will discern distinctly the initial, middle and final phases of any object noticed by him. Then, in the case of various objects noticed, he will discern distinctly that, only after each earlier process has ceased, there arises a subsequent process.

For instance, only when the rising movement of the abdomen has come to an end, there arises the falling movement; only when that has ended, there is again a rising movement. So also in the case of walking: only when the lifting of the foot has come to end, there arises the carrying forward of the foot; only when that has been completed, there follows the placing of the foot on the ground.

In the case of painful feelings, only after each single feeling occurring at its particular place has ceased, will another new feeling arise at another place. On noticing the respective painful feeling repeatedly, twice, thrice or more, the meditator will see that it gradually grows less, and at last ceases entirely.

In the case of the variously shaped images that enter the mind's field, it is only after each single image noticed has vanished, that another new object will come into the mind's focus. On noticing them attentively twice, thrice or more, he will see well that these mental objects which are being noticed, move from one place to another, or they become gradually smaller and less distinct, until at last they disappear entirely. The meditator, however, does not perceive anything that is permanent and lasting, or free from destruction and disappearance.

Seeing how each object, even while being noticed, comes to destruction and disappearance, the meditator comprehends it as impermanent in the sense of undergoing destruction. He further comprehends it as suffering (painful) in the sense of breaking up after each arising. Having seen how various painful feelings arise in continuous succession; that, if one painful feeling ceases, another arises, and when that has ceased, again another arises, -- having seen that, he comprehends the respective objects just as a conglomeration of suffering. Further he comprehends the object as consisting of mere impersonal phenomena without a master, in the sense of not arising of (or by) themselves, but arising subject to conditions and then breaking up.

This comprehension of an object noticed, as being impermanent, painful and without a self (impersonal), through knowing its nature of impermanency, etc., by means of simply noticing, without reflecting and reasoning, is called 'Knowledge by Comprehension through Direct Experience'.

Having thus seen the three characteristics once or several times, by direct experience, the meditator, by inference from the direct experience of those objects noticed, comprehends all bodily and mental processes of past, present and future and the whole world, by coming to the conclusion: "They too, are in the same way, impermanent, painful and without a self." This is called 'Knowledge of Comprehension by Inference'.

Alluding to this very knowledge it is said in the Patisambhidà Magga, "Whatever there is of materiality, past, present or future, internal or external, coarse or fine, inferior or superior, far or near, -- all materiality he defines as impermanent. That is one kind of comprehension," and so on.

Also in the Commentary to the Kathàvatthu it is said: "Even if the impermanence of only a single formation (conditioned phenomenon) is known, there may be consideration of the rest by induction thus: 'All formations are impermanent'."

The words "All formations are impermanent" refer to an understanding by induction, and not to an understan-ding by perceiving a (co-present) object at the same moment (This passage is the authority for the usage of the term 'Inductive Insight'.)

Also in the Commentary to the Majjhima Nikàya [25] it is said: "Because in the case of the 'Realm of Neither-perception-nor-Non-perception', the Insight into the sequence of mental factors belongs to the Buddhas alone and not to the disciples, therefore He (the Buddha) said thus thereby indicating the Insight by Group ... (This passage is the authority for the usage of the term 'Comprehension by Group'.) [26]

4. Knowledge of Arising and Passing Away

The Ten Corruptions of Insight [27]

When the meditator, in the exercise of noticing, is able to keep exclusively to the present body-and-mind process, without looking back to past processes or ahead to future ones, then, as a result of Insight, (the mental vision of) a brilliant light will appear to him. To one it will appear like the light of a lamp, to others like a flash of lightening, or like the radiance of the moon or the sun, and so on. With one it may last for just one moment, with others it may last longer.

There will also arise in him strong mindfulness pertaining to Insight. As a result, all the successive arisings of bodily and mental processes will present themselves to the consciousness engaged in noticing, as if coming to it of themselves; and mindfulness too, seems as if alighting on the processes of itself. Therefore the meditator then believes: 'There is no body-and-mind process in which mindfulness fails to engage.'

His knowledge consisting in Insight, here called 'noticing', will be likewise keen, strong and lucid. Consequently he will discern clearly and in separate forms all the bodily and mental processes noticed, as if cutting to pieces a bamboo sprout with a well-sharpened knife. Therefore the meditator then believes: 'There is no body-and-mind process that cannot be noticed.' When examining the characteristics of Impermanence, etc., or other aspects of reality, he understands everything quite clearly and at once, and he believes it to be the knowledge derived from direct experience.

Further, strong faith pertaining to Insight, arises in him. Under its influence, the meditator's mind, when engaged in noticing or thinking, is serene and without any disturbance; and when he is engaged in recollecting the virtues of the Buddha, the Dhamma and the Sangha, his mind quite easily gives itself over to them. There arise in him: the wish to proclaim the Buddha's Teaching, joyous confidence in the virtues of those engaged in meditation, the desire to advise dear friends and relatives to practise meditation, grateful remembrance of the help received from his meditation master, his spiritual mentor, etc., -- these and many other similar mental processes will occur.

There arises also rapture in its five grades, beginning with minor rapture [28]. When Purification of Mind is gained, that rapture begins to appear by causing 'goose-flesh', tremor in the limbs, etc.; and now it produces a sublime feeling of happiness and exhilaration, filling the whole body with an exceedingly sweet and subtle thrill. Under its influence, he feels as if the whole body had risen up and remained in the air without touching the ground or as if it were seated on an air cushion, or as if it were floating up and down.

There arises tranquillity of mind with the characteristic of quietening the disturbances of conscious-ness and its mental concomitants; and along with it appear mental agility, etc [29]. When walking, standing, sitting or reclining there is, under the influence of these mental qualities, no disturbance of consciousness and its mental concomitants, nor heaviness, rigidity, unwieldiness, sickness or crookedness [30]. Rather his consciousness and its mental concomitants are tranquil through having reached the supreme relief in non-action [31]. They are agile in always functioning swiftly; they are pliant in being able to attend to any object desired; they are wieldy in being able to attend to an object for any length of time desired; they are quite lucid through their proficiency, that is, through the ease with which Insight penetrates the object; they are also straight through being directed, inclined and turned only towards wholesome activities.

There also arises a very sublime feeling of happiness suffusing all his body. Under its influence he, then, becomes exceedingly joyous and he believes: 'Now I am happy all the time' or 'Now, indeed, I have found happiness never felt before,' and he wants to tell others of his extraordinary experience. With reference to that rapture and happiness, which are aided by the factors of tranquillity, etc., it was said:

"Superhuman is the bliss of a monk
Who, with mind at peace,
Having entered a secluded place,
Wins insight into Dhamma.

When he fully comprehends
The five Groups' rise and fall,
He wins to rapture and to joy, -
The Deathless this, for those who understand."

Dhammapada v. 373-374

There arises in him energy that is neither too lax nor too tense, but is vigorous and acts evenly. For formerly his energy was sometimes lax, and so he was overpowered by sloth and torpor; hence, he could not notice keenly and continuously the objects as they became evident, and his understanding, too, was not clear. And at other times his energy was too tense, and so he was overpowered by agitation, with the same result of being unable to notice keenly, etc. But now his energy is neither too lax nor too tense, but is vigorous and acts evenly: and so getting over these shortcomings of sloth, torpor and agitation, he is able to notice the objects present keenly and continuously, and his understanding is quite clear, too.

There also arises in him strong equanimity associated with Insight, which is neutral towards all formations. Under its influence he regards with neutrality even his examination of the nature of these formations with respect to their being impermanent, etc.; and he is able to notice keenly and continuously the bodily and mental processes arising at the time. Then his activity of noticing is carried on without effort, and proceeds, as it were, of itself. Also in adverting to the objects, there arises in him strong equanimity, by virtue of which his mind enters, as it were, quickly into the objects of advertence [32].

There arises further a subtle attachment of a calm nature that enjoys the Insight graced with the 'brilliant light' and the other qualities here described. The meditator, however, is not able to discern it as a corruption but believes it to be just the very bliss of meditation. So meditators speak in praise of it thus: 'Only now do I find full delight in meditation!'

Having felt such rapture and happiness accompanied by the 'brilliant light' and enjoying the very act of perfect noticing which is ably functioning with ease and rapidity, the meditator now believes: 'Surely I must have attained to the Supramundane Path and Fruition! [33] Now I have finished the task of meditation.' This is mistaking what is not the Path for the Path, and it is a corruption of Insight which usually takes place in the manner just described. But even if the meditator does not take the 'brilliant light' and the other corruptions, as an indication of the Path and Fruition, still he feels delight in them. This is, likewise a corruption of Insight.

Therefore, the knowledge consisting in noticing, even if quick in its functioning, is called, 'the early stage of (or 'weak') Knowledge of Arising and Passing Away,' if it is beset and corrupted by those corruptions. For the same reason the meditator is at that time not in a position to discern quite distinctly the arising and passing away of bodily and mental processes.

V. PURIFICATION BY KNOWLEDGE AND VISION OF WHAT IS PATH AND NOT-PATH

While engaged in noticing, the meditator, either by himself or through instructions from someone else, comes to this decision: 'The Brilliant Light and the other things experienced by me, are not the Path. Delight in them is merely a corruption of Insight. The practice of conti-nuously noticing the object as it becomes evident -- that alone is the way of Insight. I must go on with just the work of noticing.' This decision is called 'Purification by Knowledge and Vision of what is Path and Not-Path.'

VI. PURIFICATION BY KNOWLEDGE AND VISION OF THE COURSE OF PRACTICE

After noticing these manifestations of Brilliant Light and the others, or after leaving them unheeded, he goes on continuously as before with the act of noticing the bodily and mental processes as they become evident at the six sense-doors. While thus engaged in noticing, he gets over the corruptions relating to brilliant light, rapture, tranquil-lity, happiness, attachment, etc., and his knowledge remains concerned exclusively with the arising and passing away of the processes noticed. For then, at each act of noticing, he sees: 'The noticed object having arisen, disappears instantly'; and it also becomes clear to him that each object disappears just where it arises; it does not move on to another place. In that way he understands by direct experience how bodily and mental processes arise and break up from moment to moment. It is such knowledge and understanding resulting from the continuous noticing of bodily and mental processes as they arise and dissolve moment after moment, and the discernment, in separate sections, of the arising and passing away of each of them, while being free from the corruptions, that is called 'final Knowledge of Contemplation of Arising and Passing Away'. This is the beginning of 'Purification by Knowledge and Vision of the Course of Practice' which starts from this insight and extends to Adaptation Knowledge (No.13).

5. Knowledge of Dissolution

Noticing the bodily and mental processes as they arise, he sees them part by part, link by link, piece by piece, fraction by fraction: 'Just now it arises, just now it dissolves.' When that Knowledge of Arising and Passing Away becomes mature, keen and strong, it will arise easily and proceed uninterruptedly as if borne onward of itself; also the bodily and mental processes will be easily discernible. When keen knowledge thus carries on and formations are easily discernible, then neither the arising of each bodily and mental process, nor its middle phase called 'presence', nor the continuity of bodily and mental processes called 'occurrence as unbroken flux' is apparent to him; nor are apparent to him the shape of hand, foot, face, body, and so on. But what is apparent to him is only the ceasing of bodily and mental processes, called vanishing, or passing away, or dissolution.

For instance, while noticing the rising movement of the abdomen, neither its initial nor middle phase is apparent, but only the ceasing or vanishing which is called the final phase, is apparent; and so it is also with the falling movement of the abdomen. Again, in the case of bending an arm or leg, while noticing the act of bending, neither the initial nor the middle phase of bending is apparent, nor is the form of the limb apparent, but only, the final phase of ceasing and vanishing is apparent. It is similar in the other cases of stretching a limb, and so on.

For at that time each object that is being noticed, seems to him to be entirely absent or to have become non-existent. Consequently, at this stage of knowledge, it seems to him as if he were engaged in noticing something which has already become absent or non-existent by having vanished; and the consciousness engaged in noticing appears to have lost contact with the object that is being noticed. It is for that reason that a meditator may here think: 'I have lost the Insight'; but he should not think so.

For formerly his consciousness normally took delight in conceptual objects of shapes, etc. [34], and even as far as up to the Knowledge of Arising and Passing Away, the idea of formations with their specific features [35] was always apparent to him. Hence, his mind took delight in a plainly distinguishable object consisting of formations, with its particular structure [36] and its particular feature-idea. But now that his knowledge has developed in the way described, no such idea of the formations' features or structure, appears to him, still less any other, cruder, concept. At such a stage, the arising of formations, that is, the first phase of the process, is not apparent (as it is in the case of 'Knowledge of Arising and Passing Away'), but there is apparent only the dissolution, that is, the final phase, having the nature of vanishing. Therefore, the meditator's mind does not take delight in it at first, but he may be sure that soon, after becoming familiar (with that stage of the practice), his mind will delight in the cessation (of the phenomena), too, which is called their dissolution. With this assurance he should again turn to the practice of continuous noticing.

When thus engaged, he perceives that in each act of noticing there are always present two factors, that is, an objective and subjective one -- the object noticed and the mental state of knowing it -- which dissolve and vanish by pairs, one pair after the other. For in each single instance of a rising movement of the abdomen, there are, in fact, numerous physical processes constituting the rising movement, which are seen to dissolve serially. It is like seeing the continuous successive vanishing of a summer mirage moment by moment; or it is like the quick and continuous bursting of bubbles produced in a heavy shower by thick rain drops falling on a water surface; or it is like the quick, successive extinction of oil-lamps or candles, blown out by the wind, as these lights are being offered at a shrine by devotees. Similar to that appears the dissolving and vanishing, moment by moment, of the bodily processes noticed. And the dissolution of consciousness noticing those bodily processes is apparent to him along with the dissolution of the bodily processes. Also while he is noticing other bodily and mental processes, their dissolution, too, will be apparent to him in the same manner. Consequently, the knowledge will come to him that whatever part of the whole body is noticed, that object ceases first, and after it the consciousness engaged in noticing that object follows in its wake. From that the meditator will understand very clearly in the case of each successive pair the dissolution of any object whatsoever and the dissolution of the consciousness noticing that very object. (It should be borne in mind that this refers only to understanding arrived at through direct experience by one engaged in noticing only; it is not an opinion derived from mere reasoning.)

It is the perfectly clear understanding of the dissolution of the two things, pair by pair, -- that is, (1) of the visual or other object appearing at any of the six sense - doors, and (2) of the consciousness noticing that very object -- that is called 'Knowledge of Dissolution'.

6. Awareness of Fearfulness

When that 'Knowledge of Dissolution' is mature, there will, just by seeing the dissolution of all object-and-subject formations, gradually arise 'Awareness of Fearfulness' [37] and other (higher) knowledges, together with their respective aspects of fear, and so on [38].

Having seen how the dissolution of two things -- that is any object noticed and the Insight-thought engaged in noticing it -- takes place moment by moment, the meditator also understands by inference that in the past, too, every conditioned thing (formation) has broken up in the same way, that so it will break up also in future and that at present it breaks up, too. And just at the time of noticing any formations that are evident, these formations will appear to him in their aspect of fearfulness. Therefore, during the very act of noticing, the meditator will also come to understand: 'These formations are indeed fearful.'

Such understanding of their fearfulness is called 'Knowledge of the Awareness of Fearfulness'; it has also the name 'Knowledge of Fear'. At that time, his mind itself is gripped by fear and seems helpless.

7. Knowledge of Misery

When he has realised the fearfulness (of the formations) through the 'Knowledge of Fear', and keeps on noticing continuously, then the 'Knowledge of Misery' will arise in him before long. When it has arisen, all formations everywhere whether amongst the objects noticed, or among the states of consciousness engaged in noticing, or in any kind of life or existence that is brought to mind -- will appear insipid, without a vitalizing factor [39], and unsatisfying. So he sees, at that time, only suffering, only unsatisfactoriness, only misery. Therefore this stage is called 'Knowledge of Misery'.

8. Knowledge of Disgust

Seeing thus the misery in conditioned things (formations), his mind finds no delight in those miserable things, but is entirely disgusted with them. At time, his mind becomes, as it were, discontented and listless. Even so he does not give up the practice of Insight, but spends his time continuously engaging in it. He therefore should know that this state of mind is not dissatisfaction with meditation, but is precisely the 'Knowledge of Disgust' that has the aspect of being disgusted with the formations. Even if he directs his thought to the happiest sort of life and existence, or to the most pleasant and desirable objects, his mind will not take delight in them, will find no satisfaction in them. On the contrary, his mind will incline and lean and tend only towards Nibbàna. Therefore the following thought will arise in him between moments of noticing: 'The ceasing of all formations that are dissolving from moment to moment -- that alone is happiness.'

9. Knowledge of Desire for Deliverance

When through this knowledge (now acquired) he feels disgust with regard to every formation noticed, there will arise in him a desire to forsake these formations or to become delivered from them. The knowledge relating to that desire is called 'Knowledge of Desire for Deliverance'. At that time, usually various painful feelings arise in his body, and also an unwillingness to remain long in one particular bodily posture. Even if these states do not arise, the comfortless nature of the formations will become more evident than ever. And due to that, between moments of noticing, he feels a longing thus: 'Oh, may I soon get free from that! Oh, may I reach the state where these formations cease! Oh, may I be able to give up these formations completely!' At this juncture, his consciousness engaged in noticing, seems to shrink from the object noticed at each moment of noticing, and wish to escape from it.

10. Knowledge of Re-observation

Being thus desirous of escaping from the formations, the meditator makes stronger effort and continues the practice of noticing these very formations with the single purpose of forsaking them and escaping from them. For that reason, the knowledge arising at that time, is called 'Knowledge of Re-observation'. The term 're-observation' has the same meaning as 're-noticing' or 're-contemplation'. Then the nature (or characteristics) of the formations -- being impermanent, suffering and without a self -- will be clearly evident to him; and among these three, the aspect of suffering will be particularly distinct.

At this stage too, there will usually arise in his body various kinds of pains which are severe, sharp and of growing intensity. Hence, his whole bodily and mental system will seem to him like an unbearable mass of sickness or a conglomeration of suffering. And a state of restlessness will usually manifest itself, making him incapable of keeping to one particular posture for any length of time. For then he will not be able to hold any one position long, but will soon want to change it. This state, however, simply manifests the unbearable nature of the formations. Though he wants to change his bodily posture, still he should not give in easily to that wish, but should endeavour to remain motionless for a longer period in the same posture and continue to carry on the practice of noticing. By doing so he will be able to overcome his restlessness.

Now his Insight Knowledge is quite strong and lucid, and by virtue of it even his painful feelings will at once cease as soon as they are firmly noticed. Even if a painful feeling does not cease completely, he will perceive that it is dissolving, part by part, from moment to moment. That is to say, the ceasing, vanishing and disappearing of each single moment of feeling will become apparent separately in each corresponding act of noticing. In other words, now it will not be as it was at the time of the 'Knowledge of Comprehension', when the constant flow or continuity of feelings of the same kind was apparent, as a single unit. But if, without abandoning the practice, that feeling of pain is firmly and continuously noticed, it will entirely cease before long. When it ceases in that way, it does so for good and will not arise again. Though in that way the Insight Knowledge may have become strong and perfectly lucid, still he is not satisfied with that much. He will even think: 'My Insight Knowledge is not clear.' He should, however, dismiss such thought by applying the act of noticing to it, and he should go on with his task of continuously noticing the bodily and mental formations as they occur.

If he perseveres thus, his noticing will become more and more clear as the time passes in minutes, hours and days. Then he will overcome the painful feelings and the restlessness in being unable to remain long in one particular posture, and also the idea that his Insight Knowledge is not yet clear enough. His noticing will, then, function rapidly, and at every moment of noticing he will understand quite clearly any of the three characteristics of impermanence, etc.

This understanding of any of the three character-ristics of impermanence, etc., through the act of noticing which functions with promptness in quick succession, is called 'Strong Knowledge of Re-observation'.

[TCTV]

11. Knowledge of Equanimity about Formations

When this 'Knowledge of Re-observation' is mature, there will arise knowledge perceiving evident bodily and mental processes in continuous succession quite naturally, as if borne onward of itself. This is called 'Knowledge of Equanimity about Formations'.

Now, in the act of noticing, effort is no longer required for keeping formations before the mind or for understanding them. After completion of each single act of noticing, the object to be noticed will then appear of itself, and Insight Knowledge, too, will of itself notice and understand it. It is as if no further effort need be made by the meditator. Formerly, owing to seeing the dissolution of formations, there arose, in successive order, the aspect of fearfulness, the perception of misery, the aspect of disgust, the desire for deliverance, and dissatisfaction with the knowledge so far acquired. But now these mental states no longer arise, although also in the present state, the breaking up of formations which are dissolving more rapidly, is perceived closely. Even if a painful feeling arises in the body, no mental disturbance (grief) arises, and there is no lack of fortitude in bearing it. Generally, however, at this stage, pains will be absent entirely, that is to say they do not arise. Even if the meditator thinks about something fearful or sad, no mental disturbance will arise, be it in the form of fear or of sorrow. This, firstly, is the 'abandoning of fear', at the state of 'Equanimity about Formations'.

At the earlier stage, on attaining 'Knowledge of Arising and Passing Away', great joy had arisen on account of the clarity of Insight. But now this kind of joy does not arise, even though there is present the exceedingly peaceful and sublime clarity of mind belonging to 'Equanimity about Formations'. Though he actually sees desirable objects conducive to joy, or though he thinks about various enjoyable things, no strong feeling of joy will arise. This is 'abandoning of delight' at the stage of 'Equanimity about Formations'.

He cherishes no desire nor hate with regard to any object, desirable or undesirable, that comes into the range of his sense doors, but taking them as just the same in his act of noticing, he understands them (that is to say, it is a pure act of understanding). This is 'equable vision' at the stage of 'Equanimity about Formations'.

Of these three qualities just mentioned, it is said in the 'Path of Purification' (Visuddhi Magga): "Having discarded fear and delight, he is impartial and neutral towards all formations."

If he resumes the practice of noticing with the thought: "Now I will do it vigorously again!", then, before long, the noticing will function efficiently as if borne onward of itself. From now onwards there is no need for the meditator to make further (deliberate) effort. Though he does not make a (deliberate) effort, his noticing will proceed in a continuous and steady flow for a long time; it will go on even for two or three hours without interruption. This is the 'state of long lasting (practice)' of Equanimity about Formations; referring to which it is said in the 'Patisambhidà Magga': " 'The wisdom lasting long' is the knowledge present in the mental states of Equanimity about Formations." The Great Commentary to the 'Path of Purification' (Visuddhi Magga) explains as follows: "This is said with reference to knowledge functioning in a continuous flow."

Now when noticing functions spontaneously as if borne onward of itself, the mind, even if sent out towards a variety of objects, generally refuses to go; and even if it does go, it will not stay long but will soon return to the usual object to be noticed, and will resume continuous noticing. In this connection it was said: 'He shrinks, recoils, and retreats; he does not go forth to it."

12. Insight leading to Emergence

So, through 'Knowledge of Equanimity about Formations', which is endowed with many virtues, blessings and powers, he notices the formations as they occur. When this knowledge is mature, on having become keen, strong and lucid, and on having reached its culmination point, it will understand any of the formations as being impermanent or painful or without self, just by seeing their dissolution. Now that act of noticing any one characteristic out of the three, which is still more lucid in its perfect understanding, manifests itself two or three times, or more, in rapid succession. This is called 'Insight leading to Emergence' [40].

Thereupon, immediately after the last consciousness in the series of acts of noticing, belonging to this Insight leading to Emergence, the meditator's consciousness leaps forth into (taking as its object) Nibbàna which is the cessation of all formations. Then there appears to him the stilling (subsidence) of all formations called 'cessation'.

This mode of realisation of Nibbàna has been mentioned in many discourses of the Master, for example: "The vision of truth arose: that whatsoever has the nature of arising is bound to cease." Herein the words "bound to cease", indicate the aspect of realising the stilling and ceasing of all formations which have the nature of arising.

Also in the 'Questions of Milinda' it is said: "His consciousness while carrying on the practice of bringing to mind (= noticing), passes beyond the continuous occurrence of phenomena and alights upon non-occurrence. One who, having practised in correct manner, has alighted upon non-occurrence, 0 king, is said to have realized Nibbàna."

The meaning is this: the meditator who wishes to realise Nibbàna, should repeatedly bring to mind, through the practice of noticing, every bodily and mental process that appears at any of the six sense doors. When he brings it to mind thus, his consciousness engaged in noticing -- here called "bringing to mind" -- will until Adaptation Knowledge is reached, fall at every moment upon the (conditioned) bodily and mental formations called here 'continuous occurrence', because they go on occurring over and over again in an unbroken flow, like a river's current. But in the last phase, instead of falling upon that 'continuous occurrence' consciousness passes beyond it and alights upon 'non-occurrence' (which is the very opposite of the bodily and mental formations called here 'occurrence'). In other words, it arrives at 'non-occurrence'; that is to say, it reaches, as if it "alights upon", cessation which is the stilling of the formations (or conditioned phenomena). When the meditator, having already before practised correctly and without deviation by way of the 'Knowledge of Arising and Passing Away' and the other knowledges (or by way of the Purification of Conduct, of Mind, of View, etc.), has in this manner arrived at 'non-occurrence' (by the consciousness alighting upon it), he is said to have 'realised Nibbàna', he is called one who has made Nibbàna a direct experience and has actually seen it.

13. Knowledge of Adaptation

Here the knowledge by way of noticing that occurs last in the series constituting 'Insight leading to Emergence', is called 'Knowledge of Adaptation' [41].

This is the end of the 'Purification by Knowledge and Vision of the Course of Practice'.

14. Maturity Knowledge

Immediately afterwards, a type of knowledge manifests itself that, as it were, falls for the first time into Nibbàna, which is void of formations (conditioned phenomena) since it is the cessation of them. This knowledge is called 'Maturity Knowledge' [42].

VII. PURIFICATION BY KNOWLEDGE AND VISION

15. Path Knowledge

It is followed immediately by knowledge that abides in that same Nibbàna, which is void of formations since it is the cessation of them. This is called 'Path Knowledge' [43]. It is also called 'Purification by Knowledge and Vision'.

16. Fruition Knowledge

That again is immediately followed by knowledge that belongs to the final stage and continues in the course of its predecessor: it abides in that same Nibbàna, which is void of formations since it is the cessation of them. This is called 'Fruition Knowledge'.

17. Knowledge of Reviewing

The duration of that threefold knowledge of Maturity, Path, and Fruition is, however, not long. It is very short, and lasts for just an instant, like the duration of a single thought of noticing. Subsequently there arises 'Knowledge of Reviewing'. Through that 'Knowledge of Reviewing' the meditator discerns that the 'Insight leading to Emergence' came along with the very rapid function of noticing, and that immediately after the last phase of noticing the Path Consciousness entered into the cessation (of the formations). This is the 'Knowledge of Reviewing the Path'.

He also discerns that the consciousness was abiding in that same state of cessation at the intervening period between the Path and Reviewing. This is 'Knowledge of Reviewing the Fruition'.

He further discerns that the object just experienced is void of all formations. This is 'Knowledge of Reviewing Nibbàna'.

In this connection it is said in the 'Path of Purification' (Visuddhi Magga): " 'By that Path, indeed, I have come', thus he reviews the Path. 'That blessing was obtained,' thus he reviews the Fruition. 'That state has been penetrated as an object by me' [44], thus he reviews the Deathless, Nibbàna."

Some meditators, but not all, have 'Reviewing of Defilemcnts' [45].

After having reviewed in this way, the meditator still continues the practice of noticing bodily and mental processes as they become evident. While he is thus engaged in noticing, the bodily and mental processes, however, appear to him quite coarse, not subtle as before at the time of the 'Knowledge of Equanimity about Formations'. Why is it so? It is so because of the fact that the knowledge present now has the nature of the 'Knowledge of Arising and Passing Away'. For when the Noble Disciples (namely, stream-winners, etc.) resume the practice of Insight (by noticing), the 'Knowledge of Arising and Passing Away' usually arises at the beginning. This is the usual course of order in this respect.

When some meditators, however, emerge from the attainment of Path and Fruition, great faith, happiness, rapture and tranquillity, produced by virtue of the attainment experience, arise flooding the whole body. Owing to that, they are unable to carry out the practice of noticing anything apparent at that time. Even if they make double effort and attempt to proceed with the practice of Insight, they fail to discern the phenomena clearly and separately, at the moment of their occurrence. They continue to experience only rapture, tranquillity and happiness, which occur with great force. This state of mind, which is extraordinarily serene through the strong faith prevailing, lasts for one hour, two hours, or more, without break. Because of this fact, meditators feel as if they were in some such place as a wide open space suffused with radiance and most delightful. The rapture and happiness, of a serene character, that arise then, are praised by meditators thus: "Surely, I have never before felt and experienced such happiness!" After two or three hours have passed, that faith, happiness, rapture and tranquillity will fade. The meditators can once again proceed with noticing the bodily and mental processes as they 'occur, distinguishing them separately, and they will be able to discern them clearly. But at that time too, first the 'Knowledge of Arising and Passing Away' will appear.

18. Attainment of Fruition

While he is thus engaged in noticing, however his Insight knowledge will gradually grow, and will soon reach the stage of 'Equanimity about Formations' again. But if his power of concentration is still short of perfection, only the 'Equanimity about Formations' will go on repeating itself. But if his concentration has reached perfection, then, in the case of one who does the Insight practice of noticing with a view of attaining only to the first Path and Fruition, the Fruition consciousness of the First Path alone reaches cessation of formations by way of the Attainment of Fruition [46]. This occurs in precisely the same way as the Path and Fruition consciousness occurred before in the consciousness-sequence belonging to the initial attainment of the First Path. The only difference here is the capacity of the Fruition Attainment to last long.

One should also set one's mind resolutely upon the further tasks: to be able to repeat the achievement of Fruition Attainment, to achieve it rapidly, and, at the time of achievement, to abide in it a long time, say for 6, 10, 15 or 30 minutes, for an hour or more.

In one who applies himself to achieving the Attainment of Fruition, 'Knowledge of Arising and Passing Away', will arise at the beginning. Advancing from there in the due sequence, soon the 'Knowledge of Equanimity about Formations' is reached. But when skill in the practice has been acquired, the 'Knowledge of Equanimity about Formations' will arise, soon, even after four or five acts of noticing. If the power of concentration has reached perfection, the Fruition consciousness will, repeatedly, get absorbed in cessation by way of Fruition Attainment. The mind can thus reach absorption even while one is walking up and down, or while taking a meal, and the Fruition Attainment can remain for any length of time as resolved. During the Fruition Attainment, the mind will abide only in the cessation of formations, and will not be aware of anything else.

19. The Higher Paths and Fruitions

When the meditator has thus become skilled in achieving the Fruition Attainment, he should resolutely set his mind upon the task of attaining to the higher Paths and Fruitions. What should now be done by one who has set himself that task? Just as before, he should carry out the practice of noticing (anything occurring) at the six sense-doors.

Hence, the meditator should notice any bodily and mental process that becomes evident to him at the six sense-doors. While he is thus engaged, he will see, at the stage of 'Knowledge of Arising and Passing Away', that the first objects consisting of formations appear to him rather coarse, and that his mind is not well concentrated. The development of Insight belonging to the higher Paths is, in fact, not as easy as that of Insight belonging to the Fruition Attainment already achieved by the meditator. It is in fact somewhat difficult, due to the fact that Insight has to be developed anew. It is, however, not so very difficult as it was at the first time when beginning the practice. In a single day, or even in a single hour, he can gain the 'Knowledge of Equanimity about Formations'. This statement is made here, basing it on the experience usually gained by persons of the present day, who had to be given guidance from the start, and who did not possess particularly strong intelligence. Here it is applied, by inference, to similar types of persons in general.

But although 'Equanimity about Formations' has been attained it just goes on by repeating itself, if the Spiritual Faculties [47] have not yet reached full maturity. Though he who has won (one of the lower) Fruitions may be able to enter into it several times within one hour, yet if his spiritual faculties are immature, he cannot attain the next-higher Path within as much as one day, two, three or more days. He abides merely in 'Equanimity about Formations'. If, however, he then directs his mind to reach the Fruition already attained, he will reach it perhaps in two or three minutes.

When, however, the spiritual Faculties are mature, one who carries out the practice of Insight for attaining to a higher Path, will find that immediately after 'Equanimity about Formations' has reached its culmination, the Higher Path and Fruition arise in the same way as before (i.e., as at the time of the First Path and Fruition), that is to say, it is preceded by the stages of Adaptation and Maturity. After the Fruition, the stages of 'Revicwing', etc., that follow, are also the same as before.

Anything else concerning the method of practice for Insight and the progress of knowledge right up to Arahantship can be understood in precisely the same way as described. Hence, there is no need for elaborating it any further.

*

Now, the present treatise on the "Progress of Insight through the Stages of Purification" has been written in a concise form, so that meditators can easily comprehend it. Hence, complete details have not been given here. And since it was written with a view to being easily intelligible, in many passages of this treatise relevant canonical references have not been quoted, and there are repetitions in it and other faults of literary composition. But these shortcomings of presentation and the incompleteness of canonical references, may here be overlooked by the reader. Only the meaning and purpose should be heeded well by the wise. It is to this that I would invite the reader's attention.

Though in the beginning it was mentioned that this treatise has been written for those who have already obtained distinctive results in their practice, others may perhaps read it with advantage, too.

Now these are my concluding good wishes for the latter type of readers: Just as a very delicious, appetizing, tasty and nutritious meal can be appreciated fully only by him who has himself eaten it, and not without partaking of it -- in the same way, the whole series of developments of knowledge described here can be understood fully only by one who has himself seen it by direct experience, and not otherwise. So may all good people reach the stage of indubitable understanding of this whole series of knowledge-developments! May they also strive to attain it!

This treatise on the Purities and Insights,
For meditators who have seen things clear,
Although their store of learning may be small --
The Elder, Mahàsi by name, in Insight's method skilful, he
Has written it in Burmese tongue and into Pàli rendered it.

* * *

The Treatise on the Purities and Insights composed on 22-May-1950 is here concluded.

NOTES

[1]. Here, and in the title of this treatise, the Pàli term nàna has been rendered by "Insight", as, at the outset, the word "knowledge" (being the normal rendering of nàna), might not be taken by the reader with the full weight and significance which it will receive in the context of the present treatise. In all the following occurrences, however, this Pàli term has been translated by "knowledge", while the word "insight" has been reserved for the Pàli term "vipassanà". When referring to the several types and stages of Knowledge, the plural "knowledges", has been used, in conformity with the Pàli (nànàni).

[2]. In the canonical Buddhist scriptures, the seven Stages of Purification (visuddhi) are mentioned in the "Discourse on the Stage Coaches" (Majjhima-Nikàya No. 24). They are the frame work of the Venerable Buddhaghosa's "Path of Purification" (Visuddhi-magga) where they are explained in full (see the translation by Nyanamoli Thera, publ. by A. Semage, Colombo 11, Ceylon).

[3]. 'Motion' (vàyo, lit.: wind, air) refers to the last of the four material elements (dhàtu), or primary qualities of matter. The other three are: Earth (solidity, hardness), Water (adhesion), and Fire (caloricity). These four Elements, in varying proportional strength, are present in all forms of matter. The so-called 'inner Wind Element' which applies in this context, is active in the body as motion, vibration and pressure, manifesting itself in the passage of air through the body (e.g. in breathing), in the movement and pressure of limbs and organs, and so on. It becomes perceptible as a tactile process, or object of touch (photthabbàrammana), through the pressure caused by it.

[4]. The attention directed to the movement of the abdomen, was introduced into the methodical practice of Insight meditation by the author of this treatise, the Venerable Mahàsì Sàyadaw, and forms here the basic object of meditative practice. For details see The Heart of Buddhist Meditation, by Nyanaponika Thera (Rider & Co., London 1962), p. 94f, 106. If preferred, breath itself, instead, may be taken as the basic object of meditative attention, according to the traditional method of 'Mindfulness of Breathing' (ànàpànasati): on which see "Heart of Buddhist Meditation", p. 108ff; "Mindfulness of Breathing", by Nyanamoli Thera (Buddhist Publication Society, Kandy).

[5]. According to Buddhist teachings (Abhidhamma), only the three Elements of Earth, Fire, and Wind constitute the tactile substance in matter. The Element of water is not held to be an object of touch also not in cases where it predominates, as in liquids. What is tactile in any given liquid is the contribution of the first-named three Elements to its composite nature.

[6]. 'Door' is a figurative expression for the sense organs (which, including the mind, are sixfold), because they provide, as it were, the access to the world of objects.

[7]. The preceding sequence of terms is frequently used in the Discourses (Sutta) of the Buddha for referring to those individuals who have attained to the first supramundane stage on the road to Sainthood (arahatta), i.e. Stream-entry (sotàpatti), or the following ones. See Note 33. The term Dhamma refers here to the Nibbàna.

[8].

I. The five Precepts, binding on all Buddhist laymen, are: abstention from 1. killing, 2. stealing, 3. unlawful sexual intercourse, 4. lying, 5. intoxicants.

II. The eight Uposatha Precepts are: abstention from 1. killing, 2. stealing, 3. all sexual intercourse, 4.lying, 5 intoxi-cants, 6. partaking of solid food and certain liquids after 12 noon 7. abstention from (a) dance, song, music, shows (attendance and performance), (b) from perfumes, ornaments, etc., 8. luxurious beds. - This set of eight precepts is observed by devout Buddhist lay followers on full-moon days and on other occasions.

III. The ten Precepts: (1) - (6) = ii, i - 6; (7) = ii, 7 (a); (8)= ii, 7 (b); (9) = ii, 8; (10) abstention from acceptance of gold and silver, money, etc.

[9]. The other three items of the monk's Fourfold Pure Conduct are control of the senses, purity of livelihood, and pure conduct concerning the monk's requisites.

[10]. Access (or Neighbourhood)-- Concentration (upacàra-samàdhi) is that degree of mental concentration that approaches, but not yet attains, the Full Concentration (appanà) of the First Absorption (jhàna). It belongs still to the "sensuous plane" (kàmàvacara) of consciousness, while the Jhànas belong to the "fine-material plane" (rùpàvacara).

[11]. Panc-upàdàna-kkhandha. - These five Groups which are the objects of grasping, are: 1. corporeality, 2. feeling, 3. perception, 4. mental formations, 5. consciousness.

[12]. Also called sukkha-vipassanà-yànika.

[13]. Literally: "according to their true nature and function".

[14]. This method of meditation aims at 'knowledge by direct experience' (paccakkhanàna), resulting from mindfulness directed towards one's own bodily and mental processes. It is for that reason that here express mention is made of "one's own life continuity". Having gathered the decisive direct experience from the contemplation of his own body and mind, the meditator will later extend the contemplation to the life-processes of others, by way of inference (anumàna). See, in the Satipatthàna Sutta, the recurrent passage: "contemplating the body, etc., externally".

[15]. "Noticing" -- sallakkhana is a key term in this treatise. The corresponding verb in the Pàli language is sallakkheti (sam-lakh), which can be translated, adequately as well as literally, by "to mark clearly". Though the use of "to mark" in the sense of "to observe" or "to notice" is quite legitimate in English, it is however somewhat unusual, and unwieldy in its derivations. Hence the rendering by "noticing" was chosen. "Noticing" is identical with "bare attention", the term used in the translator's book "The Heart of Buddhist Meditations" (London 1962, Rider & Co.).

[16]. The Sub-commentary to the Brahmajàla Sutta explains as follows: "Things in their true nature (paramattha-dhammà) have twofold characteristics or marks: specific characteristics and general characteristics. The understanding of the specific characteristics is 'knowledge by experience' (paccakkha-nàna), while the understanding of the general characteristics is 'knowledge by inference' (anumàna-nàna)." The specific characteristics, for instance, of the Element of Motion (vàyo-dhàtu) are its nature of supporting, its function of moving; its general characteristics are impermanence, etc.

[17]. The three terms printed in italics, are standard categories of definition used in the Pàli commentaries and the Visuddhi Magga. In the case of mental phenomena, a fourth category, "proximate condition" (padatthàna) is added. The definition of the Element of Motion (or of Wind) occurs, for instance, in the Visuddhi Magga (tr. by Nànamoli Thera, p. 399), and is shown in this treatise to be a fact of direct experience.

[18]. 'Purification of mind' refers to mental concentration of either of two degrees of intensity: Full Concentration or Access Concentration (see Note 10). In both types of concentration, the mind is temporarily purified from the five Mental Hindrances (see Note 20), which defile the mind and obstruct concentration. See also page 6.

[19]. The "other" objects may also belong to the same series of events, for instance, the recurrent rise and fall of the abdomen.

[20]. The five Mental Hindrances (nìvarana) which obstruct concentration, are: 1. sense-desire, 2. ill-will, 3. sloth and torpor, 4. agitation and remorse, 5. sceptical doubt. For details, see "The Five Mental Hindrances and their Conquest", by Nyanaponika Thera ('The Wheel', No. 27; Buddhist Publication Society, Kandy).

[21]. Insight reaches its culmination on attaining to the perfection of the "Purification by Knowledge and Vision of the Course of Practice". See Note 41 and the beginning of Chapter XXI of the Visuddhi Magga.

[22]. This passage is translated in The Way of Mindfulness by Soma Thera (3rd ed., Kandy 1967), p. 104, where, for our term 'access concentration', the rendering 'partial absorption' is used.

[23]. When occurring during the practice of 'Tranquillity' meditation.

[24]. This is the Fully Absorbed Concentration (jhàna), achieved at the attainment of the Noble Paths and Fruitions.

[25]. In the Commentary to the 111th Discourse of the Majjhima-Nikàya, the Anupada Sutta.

[26]. The Visuddhi Magga says that both terms, 'Knowledge by inductive insight' and 'comprehension by groups', are names for the same type of Insight. According to the Paramattha Manjusà, the commentary to the Visuddhi-Magga, the former term was used in Ceylon, the latter in India.

[27]. The ten Corruptions of Insight (vipassanu pakkilesa) are first mentioned in the Patisambhidà Magga (PTS, vol. ii, p. 100f) and are explained in the Visuddhi Magga (tr. by Nànamoli Thera, p. 739). - The names and the sequence of the terms as given in this treatise, differ slightly from those found in the afore mentioned two sources.

[28]. The five grades of rapture (pìti), dealt with in the Visuddhi Magga (transl., p. 149), are: 1. minor, 2. momentarily recurring, 3. flooding, 4. elevating, 5. suffusing.

[29]. This passage refers to the six pairs of qualitative factors of mental activity, which, according to the Abhidhamma, are present in all moral consciousness though in different degrees of development. The first pair is Tranquillity (a) of consciousness, and (b) of its concomitant mental factors. The other pairs are Agility, Pliancy, Wieldiness, Proficiency and Uprightness, all of which have the same two-fold division as stated before. These six pairs represent the formal, or structural, side of moral consciousness. For details see Abhidhamma Studies, by Nyanaponika Thera (2nd ed., Buddhist Publication Society), p.81 f.

[30]. These six obstructions of mind are countered by the six pairs of mental factors mentioned in Note 29 and in the following sentence of the text.

[31]. Non-action, non-activity or non-busyness, refers to the receptive, but keenly watchful, attitude of Noticing (or Bare Attention).

[32]. Advertence is the first stage of the perceptual process, as analysed in the Abhidhamma; it is the first "turning-towards" the object of perception; in other words, initial attention.

[33]. The Supramundane Paths and Fruitions are: Stream-entry, Once-Returning, Non-Returning, Arahantship (Sainthood). By attaining to the first Path and Fruition, that of Stream-entry, final deliverance, at the latest after seven further rebirths, is assured.

[34]. 'Concept of shapes' (santhàna-pannatti) -- The other two types of concepts, intended here, are: the concepts of individual identity derived from the continuity of serial phenomena (santati-pannatti), and collective concepts derived from the agglomeration of phenomena (sammùha-pannatti).

[35]. The idea of formations with their specific features: this phrase elaborates the meaning applicable here, of the Pàli term nimitta, which literally means 'mark', 'sign', 'feature', idea or image (conceived of an object perceived).

[36]. With its particular structure (sa-viggaha); the distinctive (vi-) graspable (gaha) form of an object.

[37]. Bhay-upatthàna. -- The word bhaya has the subjective aspect of 'fear' and the objective aspect of 'fearfulness', 'danger'. Both are included in the significance of the term, in this context.

[38]. This refers to the knowledges described in the following (Nos. 7 - 11).

[39]. Nirojà. lit.: without nutritive essence.

[40]. According to the Visuddhi Magga, the 'Insight leading to Emergence' is the culmination of Insight, and is identical with the following three knowledges: Equanimity about Formations, Desire for Deliverance, and Knowledge of Re-observation. It is called "Leading to Emergence" because it emerges from the contemplation of formations (conditioned phenomena) to the Supramundane Path that has Nibbàna as its object.

[41]. The Visuddhi Magga says: "The Knowledge of Adaptation derives its name from the fact that it adapts itself to the earlier and the later states of mind. It adapts itself to the preceding eight insight knowledges with their individual functions, and to the 37 states partaking of enlightenment that follow."

[42]. Gotrabhu-nàna (Maturity Knowledge) is, literally, the 'knowledge of one who has become one of the lineage (gotra)'. By attaining to that knowledge, one has left behind the designation and stage of an unliberated worldling and is entering the lineage and rank of the Noble Ones, i.e., the Stream-enterer, etc. Insight has now come to full maturity, that is, it matures into the knowledge of the Supramundane Paths and Fruitions. Maturity Knowledge occurs only as a single moment of consciousness; it does not recur, since it is immediately followed by the Path consciousness of Stream-entry or Once-returning, etc.

[43]. 'Path Knowledge' is the knowledge connected with the four Supramundane Paths of Stream-entry, etc. Here, in this passage, only the Path of Stream-entry is meant. Path Knowledge, like Maturity Knowledge, lasts only for one moment of consciousness, being followed by the Fruition Knowledge resulting from it, which may repeat itself many times and may also be deliberately entered into, by way of the 'Attainment of Fruition' (see No. 17).

[44]. That means that Nibbàna has now become an object of direct experience, and is no longer a mental construct of conceptual thinking.

[45]. The knowledge of reviewing defilements still remaining, does not obtain at the stage of Arahantship where all defilemcnts have been eliminated. It may occur, but not necessarily so, at the lower three stages of Stream-entry, etc.

[46]. See Note 43.

[47]. The five Spiritual Faculties (indriya) are: faith, energy, mindfulness, concentration and wisdom. For details see The Way of Wisdom by Dr. Edward Conze ('The Wheel' No. 65/66; Buddhist Publication Society, Kandy).

-ooOoo-

[TCTV]

What is Vipassana and Vipassana Meditation

What is Vipassana? Simply put Vipassana means wisdom or insight that sees or understands the nature of things as they really are. Ordinarily the minds of beings are shrouded by ignorance and are unable to see things clearly as they really are. Through the veil of ignorance things which are impermanent are perceived to be permanent; Things which are unsatisfactory and painful are perceived to be satisfactory and pleasurable; Things which are not susceptible to the mastery of a self, or which is not a permanent self are perceived to be so. And so, under the influence of ignorance, beings are not able to see things as they really. They grasped after things wrongly, taking that which is impermanent, suffering, and non-self to be permanent, pleasurable, and as their self, and they become attached to them. And when things turn out otherwise than how they take it to be, then due to their attachment suffering must necessarily follow.

The problem of suffering occupies centre-stage in the Buddha's teaching. It was to seek an answer to life's suffering that the Buddha exchanged his luxurious regal life in the palace for the simple life of a meditating ascetic in the forest. When we said that the Buddha attained enlightenment it simply means that he found the answer to suffering. He expounded his answer to suffering by means of what he called the four noble truths: the truth of suffering, the truth of the cause of suffering, the truth of the cessation of suffering, and the truth of the path that leads to the cessation of suffering.

Suffering, the Buddha said, is all our experience of the conditioned world. This includes our experience of seeing, hearing, smelling, tasting, touching, and thought activities, basically the sum total of everything we call life. In the Buddha's teaching this entire range of experience can be analyse into five groups or aggregates: materiality, feeling, perception, mental-formations, and consciousness. These can be further reduced into, simply, mind and matter. These are the truth of suffering. They are suffering because of their nature of being conditioned, i.e. they arise and exist depending on or supported by the presence of suitable conditions. What arises must necessarily pass away and so they do not last. They pass away soon enough and are therefore impermanent. That which is oppressed by arising and passing away is unsatisfactory and a source of suffering. And these things are natural phenomena that arises and passes away base on natural laws of conditionality. They obey only natural laws, and cannot be subjected to the whims and fancies of anyone. They are not the self that can be subjected to control, to do as one wishes it to. Because of their nature of being conditioned, of impermanence, suffering, and non-self, they are called the truth of suffering.
Their nature of suffering, however, are concealed from beings by the smoke screen of ignorance which are inherent in their mind. Because beings, whose vision are clouded by ignorance, sees things as permanent, pleasurable, and as their self, they developed craving for and attachment to these mental and physical phenomena that constitute their experience of life. This craving and attachment further blinds them to the fault inherent in their experience of the world, strengthening further the grip of ignorance on the mind. Due to craving and attachment, they cling on to these experience and are unable to let go of them. When death comes, the force of their craving and attachment propels them to seek for more of such experience in another life. And so they are reborn into a new life to undergo another cycle of birth, aging, sickness, death, sorrow, lamentation, pain, grief, and despair, another cycle of conditioned experiences filled with suffering. As long as their ignorance and craving remains this will happen each time they pass away from their life: they will be thrown by the force of craving into a new life to experience another cycle of suffering. Therefore ignorance and craving are the two main causes of suffering. But since craving is the more prominent of the two, being the active force that propels beings to seek rebirth and to experience another cycle of suffering, this craving is mentioned as the truth of the cause of suffering.

If ignorance and attachment is the cause of suffering, then the Buddha's simple solution to suffering is to remove these causes and by their very removal suffering will cease totally. This the Buddha taught as the noble truth of the cessation of suffering, which he explained as the complete cessation of that same craving, Nibbana. But it should be mentioned here as an aside that Nibbana is not the mere cessation of craving. Nibbana is a phenomenon, a reality that, being unconditioned, is the total opposite of suffering. But when one attains Nibbana, craving fades away and ceases, and so the Buddha described it as the cessation of craving.

But how do one make craving and attachment cease? One can do so by developing the exact opposite of craving and attachment: detachment, the power of relinquishing the truth of suffering. But detachment does not come out of the thin air. One cannot force oneself to be detach when there is no wisdom or understanding to support the process of letting go. Forced detachment is superficial. So we need to develop that kind of wisdom and understanding that can bring about this detachment from the truth of suffering; We need to develop the wisdom that can remove the veil of ignorance, that sees clearly into the nature of things as they really are, that sees clearly into their nature of impermanent, suffering, and non-self. Only such a wisdom can bring about detachment. This brings us back to what Vipassana is. This wisdom is exactly what Vipassana is.

But how do we develop this Vipassana wisdom. If we are to see the truth of suffering as it really is then we must contemplate deeply into its nature. To contemplate we need to make effort to arouse mindfulness and direct this mindfulness towards the truth of suffering, which consists, as we wrote earlier, of the mental and physical phenomena experienced during the process of seeing, hearing, smelling, tasting, touching, and thought activities. And we need to do this continuously until mindfulness builds up enough strength and become concentrated so as to remain fixed on the continuous flow of these mental and physical phenomena moment after moment. When mindfulness is thus fixed and concentrated on these mental and physical phenomena that is ever arising and passing away moment after moment, the nature of these phenomena, their impermanent, suffering, and non-self nature, will manifest themselves clearly to the contemplating mind. This clarity is itself Vipassana wisdom. As one further develop this wisdom and strengthen it through continuous effort to bring concentrated mindfulness to bear on the contemplation of these phenomena, this wisdom will reach deeper and deeper into more and more profound levels of our conditioned experiences, debilitating the hold of craving and attachment over one's mind, and effecting at the same time, a more and more profound letting go of attachment to these phenomena. The climax of this development will be the realisation of the unconditioned element, Nibbana, and with this realisation craving and, together with it, suffering, comes to cessation.

This contemplation which we just described, which is done in order to arouse Vipassana wisdom, is what we called Vipassana or insight meditation. This method is based on the Buddha's teaching called Satipatthana or the practice for the establishment of firm mindfulness. The practice of Satipatthana Vipassana meditation actually represents the practical aspect of the Noble Eightfold Path, which is the truth of the path that leads to the cessation of suffering. For in practicing Satipatthana Vipassana meditation one is actually arousing and developing all the eight factors of the Path within oneself, and directing them towards achieving the goal of the Path, that is the utter cessation of suffering. The ardent effort made in the practice to continuously arouse mindfulness and direct it to contemplate the mental and physical phenomena is right-effort. That firm mindfulness aroused through right-effort and which is directed towards the mental and physical phenomena is right-mindfulness. That directing of right-mindfulness onto the mental and physical phenomena, which constitute the truth of suffering, the right object for arousing Vipassana wisdom, is right-thought. The concentration that builds up as a result of continuous right-effort to direct right-mindfulness onto the right-object is right-concentration. The Vipassana wisdom that results from this work of right-contemplation is right-view. Prior to commencing the work of contemplation, yogis will undertake Sila or rules of virtuous conduct. By undertaking Sila they fulfill the factors of right-speech, right-action, and right-livelihood, which remains intact so long as they do not violate their Sila during the course of their practice. But opportunity for this is very little during meditation and any violation can easily be remedied by undertaking the Sila again. So, as we have just described, the practice of Satipatthana Vipassana meditation is actually the practice of the Noble Eightfold Path, the Path that leads to the cessation of suffering.

So, as we can see, Vipassana meditation plays a very important role in the Buddha's solution to suffering. It is infact the solution itself, the practice of the Noble Eightfold Path, the Path that leads to the cessation of suffering. To recap, Vipassana is the wisdom or insight that sees clearly the nature of things as they really are, i.e. their true nature of impermanent, suffering, and non-self. Vipassana meditation is the way of contemplating our experiences in order to bring about this wisdom of Vipassana. Only if we contemplate in this way will we be able to have the wisdom and strength of mind to let go of the truth of suffering and realise the cessation of suffering.

[TCTV]

Mahāsī Sayādaw’s Biography

The Venerable U Sobhana Mahæthera, better known as Mahæsø Sayædaw, was born on 29 July 1904 to the peasant proprietors, U Kan Htaw and Daw Shwe Ok at Seikkhun Village, which is abut seven miles to the west of the town of Shwebo in Upper Myanmar, once the capital of the founder of the last Myanmar dynasty.

At the age of six he began his studies at a monastic school in his village, and at the age of twelve he was ordained a Sæmanera, (Novice) receiving the name of Sobhana. On reaching the age of twenty, he was ordained a Bhikkhu on 26 November 1923. He passed the Government Pæ¹i Examinations in all the three classes (lower, middle and highest) in the following three successive years.

In the fourth year of his Bhikkhu Ordination, he proceeded to Mandalay, noted for its pre-eminence in Buddhist studies, where he continued his further education under various monks of high scholastic fame. In the fifth year he went to Mawlamyaing where he took up the work of teaching the Buddhist scriptures at a monastery known as "Taung-waing-galay Taik Kyaung".

In the eighth year after his Bhikkhu ordination, he and another monk left Mawlamyaing equipped with the bare necessities of a Bhikkhu (i.e. alms bowl, a set of three robes, etc.), and went in search of a clear and effective method in the practice of mediation. At Thaton he met the well-known Mediation Teacher, the Venerable U Nærada, who is also known as 'Mingun Jetawun Sayædaw the First'. He then placed himself under the guidance of the Sayædaw and at once proceeded with an intensive course of mediation.

He had progressed so well in his practice that he was able to teach the method effectively to his first three disciples in Seikkhun while he was on a visit there the example of these three, gradually as many as fifty villagers joined the courses of intensive practice.

The Venerable Mahæsø Sayædaw could not stay with the Venerable Mingun Sayædaw as long as he wanted as he was urgently asked to return to the Mawlamyaing monastery. Its aged head monk was gravely ill and passed away not longer after the Venerable Mahæsø Sayædaw's return. The Venerable Mahæsø Sayædaw was then asked to take charge of the monastery and to resume teaching the resident monks. During this time he sat for the Pæ¹i Lectureship Examination on its first introduction on the first attempt, in 1941 he was awarded the title of "Sasanadhaja Sri Pavara Dhammacariya".

On the event of the Japanese invasion, the authorities gave an evacuation order to those living near Mawlamyaing at the Taung -waing-galay Monastery and its neighborhood. These places were close to an airfield and hence exposed to air attacked. For the Sayædaw this was a welcome opportunity to return to his native Seikkhun and to devote himself whole-heartedly to his own practice of Vipassanæ mediation and to the teaching of it to others.

He took residence at a monastery known as Mahæ-Si Kyaung, which was thus called because a drum (Myanmar si) of an unusually large (mahæ) size was housed there. From that monastery, the Sayædaw's popular name, Mahæsø Sayædaw, is derived.

It was during this period, in 1945, that the Sayædaw wrote his great work, Manual of Vipassanæ Mediation, a comprehensive and authoritative treatise expounding both the doctrinal and the practical aspects of the Satipa¥¥hæna method of mediation. This work of two volumes, comprising 858 pages in print, was written by him in just seven months, while the neighboring town of Shwebo was at times subjected to almost daily air attacks. So far, only one chapter of this work, the fifth, has been translated into English and is published under the title "Practical Insight Mediation: Basic and Progressive Stages" (Buddhist Publication Society).

It did not take long before the reputation of Mahæsø-Sayædaw as an able teacher of Insight Mediation (vipassanæ) had spread throughout the Shwebo-Sagaing region and attracted the attention of a prominent and very devout Buddhist layman, Sir U Thwin, who was regarded as Myanmar's "Elder Statesman". It was his wish to promote the inner strength of Buddhism in Myanmar by setting up a mediation centre to be guided by a mediation teacher of proven virtue and ability. After meeting Mahæsø Sayædaw and listening to a discourse given by him and to the mediation instructions given to nuns in Sagaing, Sir U Thwin was in no doubt that he had found the ideal person he was looking for.

In 1947 the Buddha Sæsana Nuggaha Organization was founded in Yangon with Sir U Thwin as its first President and with its object the furthering of the study (pariyatti) and practice (patipatti) of Buddhism. In 1948 Sir U Thwin donated five acres of land at Kokkine, Rangoon, to the organization for the erection of a meditation centre. It is on this site that the present Thathana (or Sæsana) Yeiktha, i.e. "Buddhist Retreat", is situated, which now, however, covers an area of twenty acres, with a large number of buildings.

In 1949, the then Prime Minister of Myanmar, U Nu and Sir U Thwin requested that the Venerable Mahæsø Sayædaw come to Yangon and give training in meditation practice. On 4 December 1949, the Sayædaw introduced the first group of 25 meditators into the methodical practice of Vipassanæ mediation. Within a few years of the Sayædaw's arrival in Yangon, similar mediation centres sprang up all over Myanmar, until they numbered over one hundred. In neighboring Theravada countries like Thailand and Sir Lanka, such centres were also established in which the same method was taught and practiced. According to a 1972 census, the total number of mediators trained at all these centres (both in Myanmar and abroad) had passed the figure of seven hundred thousand: In the East and in several Western countries as well, Vipassanæ courses continue to conducted.

At the historic Sixth Buddhist Council (Cha¥¥ha Sangæyanæ) held at Yangon for two years, culminating in the year 2500 Buddhist Era (1956), the Venerable Mahæsø Sayædaw had an important role. He was one of the Final Editors of the canonical texts, which were recited and thereby approved, in the sessions of the Council. Further, he was the Questioner (Pucchaka), that is, he had to ask the questions concerning the respective canonical texts that were to be recited. They were then answered by an erudite monk with a phenomenal power of memory, by the name of Venerable Vicittasæræbhivamsa. To appreciate fully the importance of these roles, it may be mentioned that at the First Council held one hundred days after the passing away of the Buddha, it was the Venerable Mahæ Kassapa who put forth those introductory questions which were then answered by the Venerable Upæli and the Venerable Ænada.

After the recital of that canonical scriptures, the Tipitaka, had been completed at the Sixth Council, it was decided to continue with a rehearsal of the ancient commentaries and sub commentaries, preceded by critical editing and scrutiny. In the large task, too, the Mahæsø Sayædaw took a prominent part.

In the midst of all of these tasks, he was also a prolific and scholarly writer. He authored more than 70 writings and translations, mostly in Myanmar, with a few in the Pæli language. One of these deserves to be singled out: his Myanmar translation of the Commentary to the Visuddhi Magga (Visuddhimagga Mahæ-Tøkæ), which in two large volumes of the Pælø original, is even more voluminous than the work commented upon, and presents many difficulties, linguistically and in its contents. In 1957 Mahæsø Sayædaw was awarded the title of "Agga-Mahæ-Pandita".

Yet even all of this did not exhaust the Mahæsø Sayædaw's remarkable capacity for work in the cause of the Buddha-Dhamma. He undertook several travels abroad. The first two of his tours were in preparation for the Sixth Council, but were likewise used for preaching and teaching.

Thailand, Cambodia and Vietnam (1952)

India and Sri Lanka (1953, 1959)

Japan (1957)

Indonesia (1959)

America, Hawaii, England, Continental Europe (1979)

England, Sri Lanka, Singapore, Malaysia, Thailand (1980)

Nepal, India (1981)

In the midst of all these manifold and strenuous activities, he never neglected his own meditative life which had to give wise guidance to those instructed by him. His outstanding vigor of body and mind and his deep dedication to the Dhamma sustained him trough a life of 78 years.

On 14 August 1982, the Venerable Mahæsø Sayædaw succumbed to a sudden and severe heart attack which he had suffered the night before. Yet on the evening of the 13th, he had still given an introductory explanation to a group of new meditators.

The Venerable Mahæsø Sayædaw was one of the very rare personalities in whom there was a balanced and high development of both profound erudition linked with a keen intellect, and deep and advanced meditative experience. He was also able to teach effectively both Buddhist thought and Buddhist practice.

His long carrier of teaching through the spoken and printed word had a beneficial impact on many hundreds of thousands in the East and the West. His personal stature and his life's work rank him among the great figures of contemporary Buddhism.

Mahasi

[TCTV]

Ledi Sayadaw U Ñanadhaja

Ledi Sayādaw
1846-1923

Ledi Sayadaw U Ñanadhaja (Burmese: လယ်တီဆရာတော် ဦးဉာဏဓဇ, pronounced [lɛ̀dì sʰəjàdɔ̀ ʔú ɲànɑ̯dəza̯]; c. December 1846 – 27 June 1923) was an influential Theravadin Buddhist monk. He was recognized from a young age as being developed in both the theory and practice of Buddhism and so was revered as being both scholarly and saintly. He wrote many books on Dhamma in Burmese and these were accessible even to a serious lay person, hence he was responsible for spreading Dhamma to all levels of society and reviving the traditional practice of vipassana meditation, making it more available for renunciates and lay people alike.

He learned the technique of Vipassana still being taught in the caves of the Sagaing Hills; and after mastering the technique, he began to teach it to others. His vihara (monastery) was in Ledi village near the town of Monywa. There he meditated most of the time and taught the other bhikkhus. His leading disciple was a farmer Thet Gyi and so began a chain of lay teachers that continues to the present, the most prominent being Ba Khin and his disciple S. N. Goenka. Previously only the monks were taught vipassana.

At other times he travelled throughout Myanmar. Because of his knowledge of pariyatti (theory), he was able to write many books on Dhamma in both Pali and Burmese languages such as, Paramattha-dipani (Manual of Ultimate Truth), Nirutta-dipani, a book on Pali grammar and The Manuals of Dhamma. At the same time he kept alive the pure tradition of patipatti (practice) by teaching the technique of Vipassana to a few people.

Ledi Sayadaw was perhaps the most outstanding Buddhist figure of his age. He was instrumental in reviving the traditional practice of Vipassana, making it more available for renunciates and lay people alike. In addition to this most important aspect of his teaching, his concise, clear and extensive scholarly work served to clarify the experiential aspect of Dhamma. Many of his works are still available, including in English through the Buddhist Publication Society.

U Ba Khin

Ba Khin was born in Yangon during the British colonial rule. In March 1917, he passed the final high school examination, winning a gold medal as well as a college scholarship. Family pressures forced him to discontinue his formal education to start earning money. His first job was with a Burmese newspaper called The Sun, but after some time he began working as an accounts clerk in the office of the Accountant General of Burma. In 1926 he passed the Accounts Service examination, given by the provincial government of India. In 1937, when Burma was separated from India, he was appointed the first Special Office Superintendent. In that same year (1 January 1937?) Ba Khin met Thet Gyi, a wealthy farmer and disciple of the renowned master Ledi Sayadaw, who taught him anapana-sati a form of meditation taught by the Buddha. When Ba Khin tried it, he experienced good concentration, which impressed him so much that he resolved to complete a full course in meditation that Thet Gyi offered at a center he had established for that purpose. Accordingly, Ba Khin applied for a ten-day leave of absence and set out for Thet Gyi's teaching center. Ba Khin progressed well during this first ten-day course, and continued his practise during frequent visits to his teacher's center and meetings with Saya Thetgyi whenever he came to Rangoon.

In 1941, a seemingly happenstance incident occurred which was to be important in his life. While on government business in upper Burma, he met by chance Webu Sayadaw, a monk who was widely recognized as an arahant. Webu Sayadaw was impressed with Ba Khin's proficiency in meditation, and urged him to teach. The monk was the first person to exhort Ba Khin to start teaching.

On 4 January 1948, the day Burma gained independence, Ba Khin was appointed first Accountant General of the Union of Burma.

In 1950 he founded the Vipassana Association of the Accountant General's Office where lay people, mainly employees of that office, could learn Vipassana. In 1952, the International Meditation Centre (I.M.C.) was opened in Rangoon, two miles north of the Shwedagon Pagoda. Here many Burmese and foreign students received instruction in the Dhamma from Ba Khin. He was also active in the planning for the Sixth Buddhist Council known as Chaṭṭha Saṅgâyana (Sixth Recitation) which was held in 1954–56 in Yangon.

Ba Khin became a notable teacher of vipassanâ meditation establishing centers for the teaching of meditation. There are six International Meditation Centres in the Ba Khin Tradition. Each of the centres in the West is a direct offshoot of the International Meditation Centre of Yangon, Myanmar, which was founded by Ba Khin. All the centres are guided by his closest disciple Mya Thwin (known to her followers as Mother Sayamagyi), who has practised and taught meditation for more than fifty years and carried on the tradition since Ba Khin's death in 1971. Another prominent student of Ba Khin is S. N. Goenka.

Ba Khin made a determined effort to travel to the west to teach Vipassana there. This is evident from his correspondence with Dr Wright of the USA whom he had authorised to teach there and from his personal correspondence with other students. Due to travel restriction in place at that time, he was never able to fulfil his wish.

It was Ba Khin's wish that the technique, long lost to India, could again return to its country of origin. For many reasons he could never come to India. He then authorized his student, S. N. Goenka, to teach Vipassana meditation. Sayagyi finally retired from his outstanding career in government service in 1967. From that time, until his death in 1971, he stayed at I.M.C., teaching Vipassana.

Biography of S N Goenka

[The Importance Of Mindfulness]

Vedanā in the Practice of Satipaṭṭhāna
(Vipassana Research Institute)

The practice of the four-fold satipaṭṭhāna, the establishing of awareness, was highly praised by the Buddha in the suttas. Mentioning its importance in the Mahāsatipaṭṭhāna Sutta, the Buddha called it ekāyano maggo - the only way for the purification of beings, for overcoming sorrow, for extinguishing suffering, for walking on the path of truth and for realising nibbāna (liberation).1

In this sutta, the Buddha presented a practical method for developing self-knowledge by means of kāyānupassanā (observation of the body), vedanānupassanā (observation of sensations), cittānupassanā (observation of the mind), and dhammānupassanā (observation of the contents of the mind).2

To explore the truth about ourselves, we must examine what we are: body and mind. We must learn to observe these directly within ourselves. Accordingly, we must keep three points in mind: 1) The reality of the body may be imagined by contemplation, but to experience it directly one must work with vedanā (body sensations) arising within it. 2) Similarly, the actual experience of the mind is attained by working with the contents of the mind. Therefore, in the same way as body and sensations cannot be experienced separately, the mind cannot be observed apart from the contents of the mind. 3) Mind and matter are so closely inter-related that the contents of the mind always manifest themselves as sensations in the body. For this reason the Buddha said:

Vedanā-samosaraṇā sabbe dhammā.3
Everything that arises in the mind flows together with sensations.

Therefore, observation of sensations offers a means - indeed the only means - to examine the totality of our being, physical as well as mental.

Broadly speaking, the Buddha refers to five types of vedanā:

1. Sukhā vedanā - pleasant sensations
2. Dukkhā vedanā - unpleasant sensations
3. Somanassa vedanā - pleasant mental feeling
4. Domanassa vedanā - unpleasant mental feeling
5. Adukkhamasukhā vedanā - neither unpleasant nor pleasant sensations.

In all references to vedanā in the Satipaṭṭhāna Sutta the Buddha speaks of sukhā vedanā, dukkhā vedanā, i.e., the body sensations; or adukkhamasukhā vedanā, which in this context also clearly denotes neutral body sensations.

The strong emphasis is on body sensations because they work as a direct avenue for the attainment of fruition (nibbāna) by means of "strong dependence condition" (upanissaya-paccayena paccayo), i.e., the nearest dependent condition for our liberation. This fact is succinctly highlighted in the Paṭṭhāna, the seventh text of Abhidhamma Piṭaka under the Pakatūpanissaya, where it is stated:

Kāyikaṃ sukhaṃ kāyikassa sukhassa, kāyikassa dukkhassa, phalasamāpattiyā upanissayapaccayena paccayo.

Kāyikaṃ dukkhaṃ kāyikassa sukhassa, kāyikassa dukkhassa, phalasamāpattiyā upanissayapaccayena paccayo.

Utu kāyikassa sukhassa, kāyikassa dukkhassa, phalasamāpattiyā upanissayapaccayena paccayo.

Bhojanaṃ kāyikassa sukhassa, kāyikassa dukkhassa, phalasamāpattiyā upanissayapaccayena paccayo.

Senāsanaṃ kāyikassa sukhassa, kāyikassa dukkhassa, phalasamāpattiyā upanissayapaccayena paccayo.4

Pleasant body sensation is related to pleasant sensation of the body, unpleasant sensation of the body, and attainment of fruition (nibbāna) by strong dependence condition.

Unpleasant body sensation is related to pleasant sensation of the body, unpleasant sensation of the body, and attainment of fruition by strong dependence condition.

The season (or surrounding environment) is related to pleasant sensation of the body, unpleasant sensation of the body, and attainment of fruition by strong dependence condition.

Food is related to pleasant sensation of the body, unpleasant sensation of the body, and attainment of fruition by strong dependence condition.

Lying down and sitting (i.e., the mattress and cushions, or the position of lying, sitting, etc.) is related to pleasant sensation of the body, unpleasant sensation of the body, and attainment of fruition by strong dependence condition.

From the above statement it is clear how important vedanā, sensation, is on the path of liberation. The pleasant and unpleasant body sensations, the surrounding environment (utu), the food we eat (bhojanaṃ), and the sleeping and sitting position, the mattress or cushions used, etc. (senāsanaṃ) are all responsible for ongoing body sensations of one type or another. When the sensations are experienced properly, as the Buddha explained in Mahāsatipaṭṭhāna Sutta, these become the nearest dependent condition for our liberation.

There are four dimensions to our nature: the body and its sensations, and the mind and its contents. These provide four avenues for the establishing of awareness in satipaṭṭhāna. In order that the observation be complete, we must experience every facet, which we can only do by means of vedanā. This exploration of truth will remove the delusions we have about ourselves.

In the same way, to come out of the delusion about the world outside, we must explore how the outside world interacts with our own mind-and-matter phenomenon, our own self. The outside world comes in contact with the individual only at the six sense doors: the eye, ear, nose, tongue, body and mind. Since all these sense doors are contained in the body, every contact of the outside world is at the body level.

The traditional spiritual teachers of India, before the Buddha, in his day and afterwards, expressed the view that craving causes suffering and that to remove suffering one must abstain from the objects of craving. This belief led to various practices of penance and extreme abstinence from external stimuli. In order to develop detachment, the Buddha took a different approach. Having learned to examine the depths of his own mind, he realized that between the external object and the mental reflex of craving is a missing link: vedanā. Whenever we encounter an object through the five physical senses or the mind, a sensation arises; and based on the sensation, taṇhā (craving) arises. If the sensation is pleasant we crave to prolong it, if it is unpleasant we crave to be rid of it. It is in the chain of Dependent Origination (paṭiccasamuppāda) that the Buddha expressed his profound discovery:

Saḷāyatana-paccayā phasso
Phassa-paccayā vedanā
Vedanā-paccayā taṇhā.5

Dependent on the six sense-spheres, contact arises.
Dependent on contact, sensation arises.
Dependent on sensation, craving arises.

The immediate cause for the arising of craving and, consequently, of suffering is not something outside of us but rather the sensations that occur within us.

Therefore, just as the understanding of vedanā is absolutely essential to understand the interaction between mind and matter within ourselves, the same understanding of vedanā is essential to understand the interaction of the outside world with the individual.

If this exploration of truth were to be attempted by contemplation or intellectualization, we could easily ignore the importance of vedanā. However, the crux of the Buddha’s teaching is the necessity of understanding the truth not merely at the intellectual level, but by direct experience. For this reason vedanā is defined as follows:

Yā vedeti ti vedanā, sā vediyati lakkhaṇā, anubhavanarasā...6

That which feels the object is vedanā; its characteristic is to feel, it is the essential taste of experience...

However, merely to feel the sensations within is not enough to remove our delusions. Instead, it is essential to understand the ti-lakkhaṇā (three characteristics) of all phenomena. We must directly experience anicca (impermanence), dukkha (suffering), and anatta (selflessness) within ourselves. Of these three, the Buddha always stressed the importance of anicca because the realization of the other two will easily follow when we experience deeply the characteristic of impermanence. In the Meghiya Sutta of the Udāna he said:

Aniccasaññino hi, Meghiya, anattasaññā saṇṭhāti, anattasaññī asmimānasamugghātaṃ pāpuṇāti diṭṭheva dhamme nibbānaṃ.7

In one, Meghiya, who perceives impermanence, the perception of selflessness is established. One who perceives what is selfless wins the uprooting of the pride of egotism in this very life, and thus realizes nibbāna.

Therefore, in the practice of satipaṭṭhāna, the experience of anicca, arising and passing away, plays a crucial role. This experience of anicca as it manifests in the mind and body is also called vipassanā. The practice of Vipassana is the same as the practice of satipaṭṭhāna.

The Mahāsatipaṭṭhāna Sutta begins with the observation of the body. Here several different starting points are explained: observing respiration, giving attention to bodily movements, etc. It is from these points that we can progressively develop vedanānupassanā, cittānupassanā and dhammānupassanā. However, no matter from which point the journey starts, stages come which everyone must pass through on the way to the final goal. These are described in important sentences repeated not only at the end of each section of kāyānupassanā but also at the end of vedanānupassanā, cittānupassanā and each section of dhammānupassanā. They are:

1. Samudaya-dhammānupassī vā viharati.
2. Vaya-dhammānupassī vā viharati.
3. Samudaya-vaya-dhammānupassī vā viharati.8

1. One dwells observing the phenomenon of arising.
2. One dwells observing the phenomenon of passing away.
3. One dwells observing the phenomenon of arising and passing away.

These sentences reveal the essence of the practice of satipaṭṭhāna. Unless these three levels of anicca are experienced, we will not develop paññā (wisdom) - the equanimity based on the experience of impermanence - which leads to detachment and liberation. Therefore, in order to practise any of the four-fold satipaṭṭhānā we have to develop the constant thorough understanding of impermanence which in Pāli is known as sampajañña.

Sampajañña has been often misunderstood. In the colloquial language of the day, it also had the meaning of "knowingly." For example, the Buddha has spoken of sampajānamusā bhāsitā,9 and sampajāna musāvāda10 which means "consciously, or knowingly, to speak falsely." This superficial meaning of the term is sufficient in an ordinary context. But whenever the Buddha speaks of vipassanā, of the practice leading to purification, to nibbāna, as here in this sutta, then sampajañña has a specific, technical significance.

To remain sampajāno (the adjective form of sampajañña), one must meditate on the impermanence of phenomena (anicca-bodha), objectively observing mind and matter without reaction. The understanding of samudaya-vaya-dhammā (the nature of arising and passing away) cannot be by contemplation, which is merely a process of thinking, or by imagination or even by believing; it must be performed with paccanubhoti 11 (direct experience), which is yathābhūta-ñāṇa-dassana 12 (experiential knowledge of the reality as it is). Here the observation of vedanā plays its vital role, because with vedanā a meditator very clearly and tangibly experiences samudaya-vaya (arising and passing away). Sampajañña, in fact, is directly perceiving the arising and passing away of vedanā, wherein all four facets of our being are included.

It is for this reason that the three essential qualities - to remain ātāpī (ardent), sampajāno, and satimā (aware) - are invariably repeated for each of the four satipaṭṭhānas. And as the Buddha explained, sampajañña is observing the arising and passing away of vedanā.13 Hence the part played by vedanā in the practice of satipaṭṭhāna should not be ignored or this practice of satipaṭṭhāna will not be complete.

In the words of the Buddha:

Tisso imā, bhikkhave, vedanā. Katamā tisso? Sukhā vedanā, dukkhā vedanā, adukkhamasukhā vedanā.
Imā kho, bhikkhave, tisso vedanā. Imāsaṃ kho, bhikkhave, tissannaṃ vedanānaṃ pariññāya cattāro satipaṭṭhānā bhāvetabbā.14

Meditators, there are three types of body sensations. What are the three? Pleasant sensations, unpleasant sensations and neutral sensations. Practise, meditators, the four-fold satipaṭṭhānā for the complete understanding of these three sensations.

The practice of satipaṭṭhāna, which is the practice of Vipassana, is complete only when one directly experiences impermanence. Sensations provide the nexus where the entire mind and body are tangibly revealed as impermanent phenomena, leading to liberation.






With Metta

Nga Truitner

818-843-3474

The Importance Of Mindfulness

[tk]

Instructions to Insight meditation

Mahasi Sayadaw
Nhu Lai Thien Vien

(The following is a talk by the Ven. Mahasi Sayadaw Agga Maha Pandita U Sobhana given to his disciples on their induction into Vipassana Meditation at Sasana Yeiktha Meditation Centre, Rangoon, Burma. It was translated from the Burmese by U Nyi Nyi )

The practice of Vipassana or Insight Meditation is the effort made by the meditator to understand correctly the nature of the psycho-physical phenomena taking place in his own body. Physical phenomena are the things or objects which one clearly perceives around one. The whole of one's body that one clearly perceives constitutes a group of material qualities (rupa). Psychical or mental phenomena are acts of consciousness or awareness (nama). These (nama-rupas) are clearly perceived to be happening whenever they are seen, heard, smelt, tasted, touched, or thought of. We must make ourselves aware of them by observing them and noting thus: `Seeing, seeing', `hearing, hearing', `smelling smelling', `tasting, tasting', `touching, touching', or `thinking, thinking.' Every time one sees, hears, smells, tastes, touches, or thinks, one should make a note of the fact. But in the beginning of one's practice, one cannot make a note of every one of these happenings. One should, therefore, begin with noting those happenings which are conspicuous and easily perceivable.

With every act of breathing, the abdomen rises and falls, which movement is always evident. This is the material quality known as vayodhatu (the element of motion). One should begin by noting this movement, which may be done by the mind intently observing the abdomen. You will find the abdomen rising when you breathe in, and falling when you breathe out. The rising should be noted mentally as `rising', and the falling as `falling'. If the movement is not evident by just noting it mentally, keep touching the abdomen with the palm of your hand. Do not alter the manner of your breathing. Neither slow it down, nor make it faster. Do not breathe too vigorously, either. You will tire if you change the manner of your breathing. Breathe steadily as usual and note the rising and falling of the abdomen as they occur. Note it mentally, not verbally.

In vipassana meditation, what you name or say doesn't matter. What really matters is to know or perceive. While noting the rising of the abdomen, do so from the beginning to the end of the movement just as if you are seeing it with your eyes. Do the same with the falling movement. Note the rising movement in such a way that your awareness of it is concurrent with the movement itself. The movement and the mental awareness of it should coincide in the same way as a stone thrown hits the target. Similarly with the failing movement.

Your mind may wander elsewhere while you are noting the abdominal movement. This must also be noted by mentally saying `wandering, wandering.' When this has been noted once or twice, the mind stops wandering, in which case you go back to noting the rising and falling of the abdomen. If the mind reaches somewhere, note as `reaching, reaching.' Then go back to the rising and falling of the abdomen. If you imagine meeting somebody, note as `meeting, meeting.' Then back to the rising and falling. If you imagine meeting and talking to somebody, note as `talking, talking.'

In short, whatever thought or reflection occurs should be noted. If you imagine, note as `imagining'. If you think, `thinking'. If you plan, `planning'. If you perceive, `perceiving'. If you reflect, `reflecting'. If you feel happy, `happy'. If you feel bored, `bored'. If you feel glad, `glad'. If you feel disheartened, `disheartened'. Noting all these acts of consciousness is called cittanupassana.

Because we fail to note these acts of consciousness, we tend to identify them with a person or individual. We tend to think that it is `I' who is imagining, thinking, planning, knowing (or perceiving). We think that there is a person who from childhood onwards has been living and thinking. Actually, no such person exists. There are instead only these continuing and successive acts of consciousness. That is why we have to note these acts of consciousness and know them for what they are. That is why we have to note each and every act of consciousness as it arises. When so noted, it tends to disappear. We then go back to noting the rising and falling of the abdomen.

When you have sat meditating for long, sensations of stiffness and heat will arise in your body. These are to be noted carefully too. Similarly with sensations of pain and tiredness. All of these sensations are dukkhavedana (feeling of unsatisfactoriness) and noting them is vedananupassana. Failure or omission to note these sensations makes you think, ``I am stiff, I am feeling hot, I am in pain. I was all right a moment ago. Now I am uneasy with these unpleasant sensations.'' The identification of these sensations with the ego is mistaken. There is really no `I' involved, only a succession of one new unpleasant sensation after another.

It is just like a continuous succession of new electrical impulses that light up electric lamps. Every time unpleasant contacts are encountered in the body, unpleasant sensations arise one after another. These sensations should be carefully and intently noted, whether they are sensations of stiffness, of heat or of pain. In the beginning of the yogi's meditational practice, these sensations may tend to increase and lead to a desire to change his posture. This desire should be noted, after which the yogi should go back to noting the sensations of stiffness, heat, etc.

`Patience leads to Nibbana', as the saying goes. This saying is most relevant in meditational effort. One must be patient in meditation. If one shifts or changes one's posture too often because one cannot be patient with the sensation of stiffness or heat that arises, samadhi (good concentration) cannot develop. If samadhi cannot develop, insight cannot result and there can be no attainment of magga (the path that leads to Nibbana), phala (the fruit of that path) and Nibbana. That is why patience is needed in meditation. It is patience mostly with unpleasant sensations in the body like stiffness, sensations of heat and pain, and other sensations that are hard to bear. One should not immediately give up one's meditation on the appearance of such sensations and change one's meditational posture. One should go on patiently, just noting as `stiffness, stiffness' or `hot, hot'. Moderate sensations of these kinds will disappear if one goes on noting them patiently. When concentration is good and strong, even intense sensations tend to disappear. One then reverts to noting the rising and falling of the abdomen.

One will of course have to change one's posture if the sensations do not disappear even after one has noted them for a long time, and if on the other hand they become unbearable. One should then begin noting as `wishing to change, wishing to change.' If the arm rises, note as `rising, rising.' If it moves, note as `moving, moving'. This change should be made gently and noted as `rising, rising', `moving, moving' and `touching, touching'. If the body sways, `swaying, swaying.' If the foot rises, `rising, rising'. If it moves, `moving, moving'. If it drops, `dropping, dropping.' If there is no change, but only static rest, go back to noting the rising and falling of the abdomen. There must be no intermission in between, only contiguity between a preceding act of noting and a succeeding one, between a preceding samadhi (state of concentration) and a succeeding one, between a preceding act of intelligence and a succeeding one. Only then will there be successive and ascending stages of maturity in the yogi's state of intelligence. Magga-Nana and Phala-nana (knowledge of the path and its fruition) are attained only when there is this kind of gathering momentum. The meditative process is like that of producing fire by energetically and unremittingly rubbing two sticks of wood together so as to attain the necessary intensity of heat (when the flame arises).

In the same way, the noting in vipassana meditation should be continual and unremitting, without any resting interval between acts of noting whatever phenomena may arise. For instance, if a sensation of itchiness intervenes and the yogi desires to scratch because it is hard to bear, both the sensation and the desire to get rid of it should be noted, without immediately getting rid of the sensation by scratching.

If one goes on perseveringly noting thus, the itchiness generally disappears, in which case one reverts to noting the rising and falling of the abdomen. If the itchiness does not in fact disappear, one has of course to eliminate it by scratching. But first, the desire to do so should be noted. All the movements involved in the process of eliminating this sensation should be noted, especially the touching, pulling and pushing, and scratching movements, with an eventual reversion to noting the rising and falling of the abdomen.

Every time you make a change of posture, you begin with noting your intention or desire to make the change, and go on to noting every movement closely, such as rising from the sitting posture, raising the arm, moving and stretching it. You should make the change at the same time as noting the movements involved. As your body sways forward, note it. As you rise, the body becomes light and rises. Concentrating your mind on this, you should gently note as `rising, rising'.

The yogi should behave as if he were a weak invalid. People in normal health rise easily and quickly or abruptly. Not so with feeble invalids, who do so slowly and gently. The same is the case with people suffering from `back-ache' who rise gently lest the back hurt and cause pain.

So also with meditating yogis. They have to make their changes of posture gradually and gently; only then will mindfulness, concentration and insight be good. Begin therefore with gentle and gradual movements. When rising, the yogi must do so gently like an invalid, at the same time noting as `rising, rising'. Not only this: though the eye sees, the yogi must act as if he does not see. Similarly when the ear hears. While meditating, the yogi's concern is only to note. What he sees and hears are not his concern. So whatever strange or striking things he may see or hear, he must behave as if he does not see or hear them, merely noting carefully.

When making bodily movements, the yogi should do so gradually as if he were a weak invalid, gently moving the arms and legs, bending or stretching them, bending down the head and bringing it up. All these movements should be made gently. When rising from the sitting posture, he should do so gradually, noting as `rising, rising.' When straightening up and standing, note as `standing, standing'. When looking here and there, note as `looking, seeing'. When walking note the steps, whether they are taken with the right or the left foot. You must be aware of all the successive movements involved, from the raising of, the foot to the dropping of it. Note each step taken, whether with the right foot or the left foot. This is the manner of noting when one walks fast.

It will be enough if you note thus when walking fast and walking some distance. When walking slowly or doing the cankama walk (walking up and down), three movements should be noted in each step: when the foot is raised, when it is pushed forward, and when it is dropped. Begin with noting the raising and dropping movements. One must be properly aware of the raising of the foot. Similarly, when the foot is dropped, one should be properly aware of the `heavy' falling of the foot.

One must walk, noting as `raising, dropping' with each step. This noting will become easier after about two days. Then go on to noting the three movements as described above, as `raising, pushing forward, dropping'. In the beginning, it will suffice to note one or two movements only, thus `right step, left step' when walking fast and `raising, dropping' when walking slowly. If when walking thus, you want to sit down, note as 'wanting to sit down, wanting to sit down.' When actually sitting down, note concentratedly the `heavy' falling of your body.

When you are seated, note the movements involved in arranging your legs and arms. When there are no such movements, but just a stillness (static rest) of the body, note the rising and falling of the abdomen. While noting thus and if stiffness of your limbs and sensation of heat in any part of your body arise, go on to note them. Then back to `rising, falling'. While noting thus and if a desire to lie down arises, note it and the movements of your legs and arms as you lie down. The raising of the arm, the moving of it, the resting of the elbow on the floor, the swaying of the body, the stretching of legs, the listing of the body as one slowly prepares to lie down, all these movements should be noted.

To note as you lie down thus is important. In the course of this movement (that is, lying down), you can gain a distinctive knowledge (that is, magga-nana and phala-nana the knowledge of the path and its fruition). When samadhi (concentration) and nana (insight) are strong, the distinctive knowledge can come at any moment. It can come in a single `bend' of the arm or in a single `stretch' of the arm. Thus it was that the Venerable Ananda became an arahat.

The Ven. Ananda was trying strenuously to attain Arahatship overnight on the eve of the first Buddhist council. He was practising the whole night the form of vipassana meditation known as kiyagatasati, noting his steps, right and left, raising, pushing forward and dropping of the feet; noting, happening by happening, the mental desire to walk and the physical movement involved in walking. Although this went on till it was nearly dawn, he had not yet succeeded in attaining Arahatship. Realizing that he had practised the walking meditation to excess and that, in order to balance samadhi (concentration) and viriya (effort), he should practise meditation in the lying posture for a while, he entered his chamber. He sat on the couch and then lay himself down. While doing so and noting `lying, lying,' he attained Arahatship in an instant.

The Ven. Ananda was only a sotapanna (that is, a stream winner or one who has attained the first stage on the path to Nibbana) before he thus lay himself down. From sotapannahood, he continued to meditate and reached sakadagamihood (that is, the condition of the once-returner or one who has attained the second stage on the path), anagamihood (that is, the state of the non-returner or one who has attained the third stage on the path) and arahatship (that is, the condition of the noble one who has attained the last stage on the path.) Reaching these three successive stages of the higher path took only a little while. Just think of this example of the Ven. Ananda's attainment of arahatship. Such attainment can come at any moment and need not take long.

That is why the yogi should note with diligence all the time. He should not relax in his noting, thinking ``this little lapse should not matter much.'' All movements involved in lying down and arranging the arms and legs should be carefully and unremittingly noted. If there is no movement, but only stillness (of the body), go back to noting the rising and falling of the abdomen. Even when it is getting late and time for sleep, the yogi should not go to sleep yet, dropping his noting. A really serious and energetic yogi should practise mindfulness as if he were forgoing his sleep altogether. He should go on meditating till he falls asleep. If the meditation is good and has the upper hand, he will not fall asleep. If, on the other hand, drowsiness has the upper hand, he will fall asleep. When he feels sleepy, he should note as `sleepy, sleepy'; if his eyelids droop, `drooping'; if they become heavy or leaden, `heavy'; if the eyes become smarting, `smarting'. Noting thus, the drowsiness may pass and the eyes become `clear' again.

The yogi should then note as `clear, clear' and go on to note the rising and falling of the abdomen. However, perseveringly the yogi may go on meditating, if real drowsiness intervenes, he does fall asleep. it is not difficult to fall asleep; in fact, it is easy. If you meditate in the lying posture, you gradually become drowsy and eventually fall asleep. That is why the beginner in meditation should not meditate too much in the lying posture. He should meditate much more in the sitting and walking postures of the body. But as it grows late and becomes time for sleep, he should meditate in the lying position, noting the rising and falling movements of the abdomen. He will then naturally (automatically) fall asleep.

The time he is asleep is the resting time for the yogi. But for the really serious yogi, he should limit his sleeping time to about four hours. This is the `midnight time' permitted by the Buddha. Four hours' sleep is quite enough. If the beginner in meditation thinks that four hours' sleep is not enough for health, he may extend it to five or six hours. Six hours' sleep is clearly enough for health.

When the yogi awakens, he should at once resume noting. The yogi who is really bent on attaining magga-nana and phala-nana, should rest from meditational effort only when he is asleep. At other times, in his waking moments, he should be noting continually and without rest. That is why, as soon as he awakens, he should note the awakening state of his mind as `awakening, awakening.' If he cannot yet make himself aware of this, he should begin noting the rising and falling of the abdomen.

If he intends to get up from bed, he should note as `intending to get up, intending to get up.' He should then go on to note the changing movements he makes as he arranges his arms and legs. When he raises his head and rises, note as `rising, rising'. When he is seated; note as `sitting, sitting.' If he makes any changing movements as he arranges his arms and legs, all of these movements should also be noted. If there are no such changes, but only a sitting quietly, he should revert to noting the rising and falling movements of the abdomen.

One should also note when one washes one's face and when one takes a bath. As the movements involved in these acts are rather quick, as many of them should be noted as possible. There are then acts of dressing, of tidying up the bed, of opening and closing the door; all these should also be noted as closely as possible.

When the yogi has his meal and looks at the meal-table, he should note as `looking, seeing, looking, seeing.' When he extends his arm towards the food, touches it, collects and arranges it, handles it and brings it to the mouth, bends his head and puts the morsel of food into his mouth, drops his arm and raises his head again, all these movements should be duly noted.

(This way of noting is in accordance with the Burmese way of taking a meal. Those who use fork and sthingy or chopsticks should note the movements in an appropriate manner.)

When he chews the food, he should note as `chewing, chewing'. When he comes to know the taste of the food, he should note as `knowing, knowing'. As he relishes the food and swallows it, as the food goes down his throat, he should note all these happenings. This is how the yogi should note as he takes one morsel after another of his food. As he takes his soup, all the movements involved such as extending of the arm, handling of the sthingy and scooping with it and so on, all these should be noted. To note thus at meal-time is rather difficult as there are so many things to observe and note. The beginning yogi is likely to miss several things which he should note, but he should resolve to note all. He cannot of course help it if he overlooks and misses some, but as his samadhi (concentration) becomes strong, he will be able to note closely all these happenings.

Well, I have mentioned so many things for the yogi to note. But to summarise, there are only a few things to note. When walking fast, note as `right step', `left step', and as `raising, dropping' when walking slowly. When sitting quietly, just note the rising and falling of the abdomen. Note the same when you are lying, if there is nothing particular to note. While noting thus and if the mind wanders, note the acts of consciousness that arise. Then back to the rising and falling of the abdomen. Note also the sensations of stiffness, pain and ache, and itchiness as they arise. Then back to the rising and falling of the abdomen. Note also, as they arise, the bending and stretching and moving of the limbs, bending and raising of the head, swaying and straightening of the body. Then back to the rising and falling of the abdomen.

As the yogi goes on noting thus, he will be able to note more and more of these happenings. In the beginning, as his mind wanders here and there, the yogi may miss noting many things. But he should not be disheartened. Every beginner in meditation encounters the same difficulty, but as he becomes more practised, he becomes aware of every act of mind-wandering till eventually the mind does not wander any more. The mind is then riveted on the object of its attention, the act of mindfulness becoming almost simultaneous with the object of its attention such as the rising and falling of the abdomen. (In other words the rising of the abdomen becomes concurrent with the act of noting it, and similarly with the falling of the abdomen.)

The physical object of attention and the mental act of noting are occurring as a pair. There is in this occurrence no person or individual involved, only this physical object of attention and the mental act of noting occurring as a pair. The yogi will in time actually and personally experience these occurrences. While noting the rising and falling of the abdomen he will come to distinguish the rising of the abdomen as physical phenomenon and the mental act of noting of it as psychical phenomenon; similarly with the falling of the abdomen. Thus the yogi will distinctly come to realize the simultaneous occurrence in pair of these psycho-physical phenomena.

Thus, with every act of noting, the yogi will come to know for himself clearly that there are only this material quality which is the object of awareness or attention and the mental quality that makes a note of it. This discriminating knowledge is called namarupa-pariccheda-nana, the beginning of the vipassana-nana. It is important to gain this knowledge correctly. This will be succeeded, as the yogi goes on, by the knowledge that distinguishes between the cause and its effect, which knowledge is called paccayapariggaha-nana.

As the yogi goes on noting, he will see for himself that what arises passes away after a short while. Ordinary people assume that both the material and mental phenomena go on lasting throughout life, that is, from youth to adulthood. In fact, that is not so. There is no phenomenon that lasts for ever. All phenomena arise and pass away so rapidly that they do not last even for the twinkling of an eye. The yogi will come to know this for himself as he goes on noting. He will then become convinced of the impermanency of all such phenomena. Such conviction is called aniccanupassana-nana.

This knowledge will be succeeded by dukkhanupassana-nana, which realises that all this impermanency is suffering. The yogi is also likely to encounter all kinds of hardship in his body, which is just an aggregate of sufferings. This is also dukkhanupassana-nana. Next, the yogi will become convinced that all these psycho-physical phenomena are occurring of their own accord, following nobody's will and subject to nobody's control. They constitute no individual or ego-entity. This realisation is anattanupassana-nana.

When, as he goes on meditating, the yogi comes to realise firmly that all these phenomena are anicca, dukkha and anatta, he will attain Nibbana. All the former Buddhas, Arahats and Aryas realised Nibbana following this very path. All meditating yogis should recognise that they themselves are now on this sati-patthana path, in fulfilment of their wish for attainment of magga-nana (knowledge of the path), phala-nana (knowledge of the fruition of the path) and Nibbana-dhamma, and following the ripening of their parami (perfection of virtue). They should feel glad at this and at the prospect of experiencing the noble kind of samadhi (tranquillity of mind brought about by concentration) and nana (supramundane knowledge or wisdom) experienced by the Buddhas, Arahats and Aryas and which they themselves have never experienced before.

It will not be long before they will experience for themselves the magga-nana, phala-nana and Nibbana-dhamma experienced by the Buddhas, Arahats and Aryas. As a matter of fact. these may be experienced in the space of a month or of twenty or fifteen days of their meditational practice. Those whose parami is exceptional may experience these dhammas even within seven days. The yogi should therefore rest content in the faith that he will attain these dhammas in the time specified above, that he will be freed of sakkaya-ditthi (ego-belief) and vicikiccha (doubt or uncertainty) and saved from the danger of rebirth in the nether worlds. He should go on with his meditational practice in this faith. May you all be able to practise meditation well and quickly attain that Nibbana which the Buddhas, Arahats and Aryas have experienced!

Sadhu (well done)! Sadhu! Sadhu!