Post by TCTV on May 25, 2010 14:53:49 GMT -5
23
PHẬT GIÁO Ở TRIỀU TIÊN
Phật giáo được các nhà sư Trung Hoa lần đầu tiên đưa vào Triều Tiên ở thế kỷ IV. Tại đây sự truyền bá diễn ra rất chậm vì dân Triều Tiên rất gắn bó với tôn giáo Shaman của họ, và phải đến thế kỷ VI Phật giáo mới truyền tới được miền Đông Nam của nước này, và sự hiện diện của Phật giáo tại đây chỉ được nhìn nhận chính thức từ năm 528. Thế kỷ VI và VII, nhiều trường phái Phật giáo Trung Hoa đã du nhập vào, đặc biệt khi việc gửi các sư người Triều Tiên sang Trung Hoa trở thành phổ biến. Từ thế kỷ VII tới giữa thế kỷ X, Triều Tiên trở thành một thực thể chính trị thống nhất dưới vương quốc Silla, trong thời kỳ này Phật giáo trở thành một tổ chức xã hội được thiết lập. Thời kỳ này trường phái Phật giáo Thiền từ Trung Hoa cũng được nhập vào Triều Tiên lần đầu tiên.
Thời kỳ Koryo (935-1392) là thời kỳ cực thịnh trong việc phát triển và ảnh hưởng của Phật giáo ở Triều Tiên. Các tu viện được Nhà nước bảo trợ, và toàn bộ kinh điển Trung Hoa được thu thập và sao chép lại. Tuy nhiên, vào cuối thế kỷ XIV, bắt đầu một triều đại các vị vua mới, triều đại Yi, những vị vua này theo Khổng giáo và đã bắt đầu một cuộc bức hại Phật giáo ngày càng gay gắt trong suốt năm thế kỷ. Triều đình ra các sắc chỉ giảm số các tu viện và Tỳ khưu, các trường phái khác nhau bị giảm xuống còn hai trường phái bằng một tiến trình sát nhập bó buộc, và các sư không được phép vào thủ đô. Đến thế kỷ XIX, Phật giáo Triều Tiên bị suy giảm nghiêm trọng về số lượng và ảnh hưởng mà nó đã đạt được trong thời kỳ Koryo. Hậu quả của nhiều thế kỷ bị cấm không được vào thủ đô và việc Tăng Già không thể thăng tiến trong địa vị xã hội đã tạo ra một phong trào rời bỏ thành phố để lui về các tu viện tại các vùng núi hẻo lánh. Tình trạng này tạo điều kiện thuận lợi cho trường phái Thiền gọi là Sonjon, trường phái này còn giữ lại một hình thức cổ xưa của trường phái Thiền Trung Hoa và là trường phái Phật giáo mạnh còn tồn tại được ở đây. Phải đợi đến cuối thế kỷ XIX trở đi, dưới ảnh hưởng của Nhật Bản, Phật giáo tại Triều Tiên mới có cơ hội để phục hưng.
-----*-----
24
PHẬT GIÁO Ở NHẬT BẢN
Niên đại chính thức Phật giáo được truyền vào Nhật Bản là 552 CN. Một phần đây là kết quả của lời đề nghị hòa bình từ phía một vị vua Triều Tiên mong muốn cổ võ một sự ổn định chính trị trong quần đảo Nhật là lân bang với Triều Tiên. Lời đề nghị này được phía Nhật Bản hoan nghênh, vì nước họ vừa trải qua những cuộc chiến tương tàn giữa các bộ tộc, và nay họ muốn tìm kiếm một thế lực có ảnh hưởng ôn hòa để giúp họ cải thiện những mối căng thẳng và tranh chấp của các lãnh chúa trong giới quý tộc của nước họ. Ngoài ra, khi những tiếp xúc với Phật giáo Trung Hoa phát triển, và chính Trung Hoa vừa phục hưng sau nhiều thế kỷ chia rẽ nội bộ, giới cầm quyền Nhật Bản xem Phật giáo như là một tôn giáo có ảnh hưởng đến nền văn minh. Vì thế giới lãnh đạo mới tại Nhật Bản đã khuyến khích Phật giáo đi vào nước họ.
Kết quả của chính sách này là trong nhiều thế kỷ, Phật giáo đã chủ yếu thu hẹp trong giới quý tộc, ít có sự tiếp xúc với giới bình dân và chịu nhiều sự bất lợi do sự đỡ đầu chính trị. Chính sách này được tiêu biểu bởi thái tử Shòtoku (574-622), là người muốn có một nhà nước tập quyền dưới sự điều khiển của một hoàng đế theo kiểu của đế quốc Trung Hoa, và cổ võ sự phát triển của Phật giáo để tạo sự kích thích văn hóa. Sản phẩm thấy rõ nhất của tham vọng này là mối tương tác mà thái tử khởi sự với Trung Hoa. Ông cũng đưa vào hiến pháp Nhật Bản điều mười bảy, kết hợp Khổng giáo với Phật giáo để trở thành một quốc giáo. Hình như ông quan tâm tới Phật giáo không chỉ vì tính cơ hội, nhưng ông còn có một chút hiểu biết về những giáo lý của Phật giáo. Người ta cho rằng ông đã viết một bình luận về ba kinh lớn của Đại Thừa, là các kinh Vimalakīrtī-nirdeśta (Kinh Duy-ma-cật Sở thuyết), Śrīmālādevī-siỵhanāda (Kinh Thắng Man Sư Tử Hống), và Saddharma-puṇḍarīka (Kinh Diệu Pháp Liên Hoa).
Trong khi các khuynh hướng do Shòtoku thiết lập vẫn tiếp tục, thì thủ đô của Nhật dời về Nara năm 710, tại đây sự bảo trợ của triều đình đối với Phật giáo gia tăng. Hậu quả của sự bảo trợ này là có sự kích thích lòng tham của cải và quyền lực nơi giới Tỳ khưu Phật giáo, và thời kỳ này chứng kiến sự gia tăng tham nhũng, tranh giành, và tình trạng chính trị hóa các giới Phật giáo. Phật giáo thời kỳ này có sáu trường phái lớn, tất cả đều có nguồn gốc là thủ đô Trường An của Trung Hoa, tất cả đều dựa trên những trường phái Ấn Độ và những truyền thống kinh điển, ít quan tâm tới việc truyền giáo. Chỉ có một trường hợp ngoại lệ là đối với nhà sư Gyògi (670-749), nhà sư này sống ẩn cư tại một miền quê hẻo lánh, sử dụng pháp thuật để cứu giúp dân chúng. Các tổ chức Phật giáo thời kỳ này chủ yếu nhằm phục vụ những ước muốn của chính quyền (Tăng Già được liệt kê như một bộ trong chính phủ). Tại mỗi tỉnh đều có nhiều đền đài Phật giáo được xây cất do kinh phí của nhà nước, và năm 749, bức tượng Phật Vairocana khổng lồ được dựng ở Nara.
Năm 794, thủ đô được dời về Heian (nay là Kyoto), và tiếp tục là thủ đô cho tới cuối thế kỷ XII. Trong khi vào giai đoạn đầu của thời kỳ này xuất hiện hai trường phái từ Trung Quốc, thì đến cuối thế kỷ IX, sự tiếp xúc chính trị với Trung Quốc chấm dứt. Trường phái thứ nhất trong hai trường phái mới này là Thiên Thai, một hình thức Phật giáo pha trộn, coi kinh Pháp Hoa là lời dạy cuối cùng và chính thức của Phật, và được đưa vào Nhật Bản do nhà sư Saichò (767-822), cũng gọi là đại sư Dengyò. Sau nhiều khó khăn, nhà sư này đã thành công thiết lập được một dòng thụ giới tại núi Hiei, tách biệt với các dòng thụ giới của các trường phái Nara. Trường phái thứ hai là Thần Ngôn, một loại Phật giáo bí truyền Tantra, và tên của trường phái này là lấy từ một tiếng Trung Hoa có nghĩa là câu thần chú, thần ngôn. Trường phái này từ Trung Hoa đến do một nhà sư tên là Kūkai (774-835), cũng gọi là đại sư Kòbò, là người bất mãn với Phật giáo Nara. Còn hai yếu tố nổi bật khác trong thời kỳ này là sự gia tăng khuynh hướng pha trộn giữa Phật giáo và Thần giáo là tôn giáo của người bản xứ (kéo dài tới hết thế kỷ XIX), và một thái độ bi quan, do tình trạng thiếu ổn định chính trị, coi xã hội như đang trên đà suy thóai vô phương cứu chữa. Quan điểm này được hệ thống hóa thành thuyết gọi là mạt pháp mappò, theo đó chính Phật giáo cũng sẽ suy vong theo ba giai đoạn, mà giai đoạn thứ nhất đã bắt đầu rồi. Chắc hẳn để khẳng định quan điểm này, các trường phái Phật giáo ở Nara trong thời kỳ này càng trở nên suy đồi, và chẳng bao lâu cả hai trường phái Thiên Thai và Tịnh Độ Chân tông đã hoàn toàn bị đồng hóa với các lợi ích và ảnh hưởng của nhà nước.
Các Hình Thức Phật Giáo Nhật Bản
Thời kỳ Kamakura (1185-1333) nổi bật với sự xuất hiện của những trường phái Phật giáo đặc trưng ở Nhật Bản. Sự kiện này một phần là do sự tách rời ảnh hưởng Trung Hoa đã bắt đầu từ thời kỳ Nara, và đã khích lệ sự đồng hóa Phật giáo Trung Hoa với tính cách và văn hóa Nhật Bản. Tất cả các trường phái mới này đều mang chung những đặc điểm sau: nhấn mạnh vào đức tin của người theo đạo; những nhà sáng lập trường phái có tính cách mạnh, lỗi lạc, và không hài lòng với hình thức Phật giáo hiện có; nhấn mạnh vào việc giảng dạy duy nhất dẫn đến Giác ngộ, và tạo sự thu hút với quần chúng, chuyển hướng trọng tâm Phật giáo Nhật Bản từ lãnh vực được sự bảo trợ của giới quý tộc sang lãnh vực bình dân, quần chúng. Tất cả những trường phái này đều có tính đơn sơ nổi bật là diễn tả phản ứng chống lại những hình thức Phật giáo suy đồi và hỗn tạp, đồng thời cũng nói lên niềm tin vào lý thuyết mạt pháp, hình như đòi hỏi sự phát huy những việc thực hành tôn giáo đơn sơ và chắc chắn mà cả những người bình thường trong thời đại suy đồi này cũng có thể thực hiện. Không nên quên rằng Nhật Bản trong thời kỳ này đang bị khốn đốn vì nội chiến và nạn đói. Người ta coi sự khốn khổ và thảm họa đang diễn ra như là bằng chứng rõ ràng của thời đại suy đồi. Một số học thuyết mới cũng lấy cảm hứng từ những khuôn mẫu Trung Hoa, sau khi việc tiếp xúc với lục địa trở nên dễ dàng hơn.
Trường phái mới đầu tiên xuất hiện có liên quan tới Phật giáo Tịnh Độ, và việc tôn thờ Phật A Di Đà, tiếng Nhật gọi là A Mi Đà. Trường phái này không phải là nguồn gốc của việc thực hành này ở Nhật Bản, vì việc tôn thờ Phật Amida đã có từ vài thế kỷ trước, và được một số trường phái khác nhau chấp nhận, trong đó có trường phái Thiên Thai. Cách riêng, trong thời kỳ Hiei (794-1185) đã từng nổi lên phong trào của một số vị thánh nhân đi phiêu du, được gọi là những hiriji, sống một nếp sống lập dị ngoài các tu viện và dạy các việc thực hành tôn giáo đơn sơ, đặc biệt việc thờ Phật Amida. Tuy nhiên, trường phái Phật giáo Tịnh Độ đúng nghĩa có tên là Jòdo, do Hònen (1133-1212) sáng lập.
Không hài lòng với những lời giảng dạy của trường phái Thiên Thai ở Hiei, Honen bắt đầu giảng dạy rằng chỉ có thể đạt được cứu độ nhờ tụng niệm tên của Amida với lòng tin, là đọc nembutsu - Namu Amida Butsu. Mọi việc thực hành khác đều thua kém việc thực hành này, vì trong thời suy đồi hiện nay, không ai có thể đạt Giác ngộ nhờ những cố gắng của mình, gọi là jiriki, nhưng hoàn toàn tuỳ thuộc lòng từ bi của một "tha lực", tariki, của Phật A-di-đà.
Kế tục Hònen là một học trò của ông, Shinran (1173-1263), ông này đã khai triển học thuyết của thầy mình đi xa hơn. Ông dạy rằng không được coi niệm Phật nembutsu như một việc thực hành thiêng liêng, mà như một hành vi diễn tả lòng biết ơn, vì Amida đã sáng tạo ra Sukhāvatī và mọi chúng sinh đều đã hiện hữu rồi. Sự tái sinh trong Tịnh Độ vì vậy không phải do hành động của chúng ta, mà do lòng từ bi của Amida. Điều chúng ta có thể làm chỉ là đặt niềm tin vào lòng từ bi đó. Kết quả là mọi sự phân biệt về lối sống của người ta ở đời này không có khác biệt gì đối với Amida. Lý thuyết này có một ảnh hưởng rất sâu rộng đối với Phật giáo Nhật Bản nói chung, với khuynh hướng ngày càng giảm thiểu sự khác biệt giữa đời tu và đời thế tục. Một hậu quả lớn của khuynh hướng này là giới Tỳ khưu lập gia đình đã trở thành quy luật trong nhiều trường phái, và các chùa chiền được lưu truyền từ cha sang con. Shinran gọi trường phái của ông là Jòdo-shin-shū, "Tịnh Độ Chân Tông tạm dịch là Trường phái Tịnh Độ Đích Thực".
Thế kỷ XII và XIII có sự du nhập Phật giáo Thiền của Trung Hoa sang Nhật Bản. Hình thức đầu tiên là Rinzai, tiếng Trung Hoa là Liên Khí, nhấn mạnh việc sử dụng công án (kung-an), được đưa vào bởi nhà sư Eisai (1141-1215). Kế đến là hình thức Sòtò (tiếng Trung Hoa là Tào Động), chủ trương ngồi thiền trong tĩnh lặng, do Dògen (1200-1253) đưa vào. Cả hai hình thức này đều trở thành phổ biến, nhưng lãnh vực ảnh hưởng trong xã hội thì khác nhau. Trường phái Thiền Rinzai do các nhà cầm quyền giới quý tộc bảo trợ và tập trung ở thủ đô, nên sẽ đóng vai trò quan trọng trong việc quảng bá văn hóa Trung Hoa ở Nhật Bản. Ngược lại, phái Thiền Tào Động, thịnh hành ở miền quê, nên đã thấm nhuần và phát triển một số lễ nghi và tập tục dân gian, như các lễ nghi chôn cất người chết chẳng hạn.
Trường phái cuối cùng trong số các trường phái mới là một trường phái không có ở nước ngoài, và vì thế có thể coi là trường phái phát triển đặc trưng duy nhất ở Nhật Bản. Trường phái này phát xuất từ những học thuyết của Nichiren (1222-82). Vốn được đào tạo là một tỳ khưu Thiên Thai, Nhật Liên (Nichiren) cảm thấy đau buồn trước những thảm họa kinh hoàng của thiên tai và chính trị đang diễn ra ở Nhật Bản thời đó, nên thấy cần phải có một cách thực hành tôn giáo mới. Ông đi tới kết luận rằng những tai họa đó xảy ra là do sự bỏ quên những lời dạy đích thực của Phật và vì thế nếu nước Nhật muốn tồn tại, cần phải đưa lời dạy đích thực này của Phật trở lại Nhật Bản. Ông đồng hóa lời dạy đích thực với Đức Phật Thích Ca Mâu Ni vĩnh cửu qua kinh Pháp Hoa, và khẳng định rằng Phật Thích Ca Mâu Ni được đồng hóa cả với kinh Pháp Hoa và với mọi chúng sinh. Ông còn đi tới chỗ cực đoan là cho rằng mọi hình thức thực hành khác của Phật giáo đều tích cực gây hại và ông cổ động nhà cầm quyền xoá sạch mọi hình thức thực hành đó vì sự thịnh vượng của nước Nhật. Nhật Liên Tông sẽ trở thành phổ biến trong giới buôn bán của Nhật.
Từ thế kỷ XIV tới XVI, có nhiều rối loạn tại Nhật, và các tu viện đều dính líu sâu đậm với những cuộc rối loạn này - nhiều tu viện tổ chức những đội quân riêng của mình. Kết quả của sự dính líu chính trị này là nhiều trung tâm tu viện bị các nhà cầm quyền tiêu diệt ở thế kỷ XVI, gồm cả những tu viện của các trường phái Jòdo-shin-shū, Tịnh Độ Chân Tông, và Thiên Thai. Từ đầu thế kỷ XVII Nhật Bản bị đặt dưới sự cai trị chuyên chế của giới quân sự áp đặt một sự cô lập văn hóa hoàn toàn với thế giới bên ngoài. Trong tình trạng bị cấm hoạt động này, Phật giáo rơi vào thái độ câu nệ hình thức và người theo đạo thì chỉ là cho có tên, nhất là vì mọi công dân đều buộc phải đăng ký là một Phật tử tại một chùa địa phương để chứng minh họ không phải người Thiên Chúa giáo. Cũng có những con người kiên cường, như Hakuin (1685-1768), đã mạnh bạo đi ngược lại trào lưu suy thoái này. Tuy cũng có một số phát triển trong thời kỳ này, nhưng cũng có rất nhiều sự sa đoạ trong giới Tỳ khưu Phật giáo, và đôi khi những người theo đạo Phật nghiêm túc phải gặp gỡ nhau một cách lén lút. Tình hình chỉ bắt đầu được cải thiện dưới ảnh hưởng của triều đại mới của Minh Trị (1867), dưới triều đại này Thần Đạo trở thành quốc giáo, và nhờ những ảnh hưởng tân tiến của thế giới bên ngoài.
-----*-----
25
PHẬT GIÁO Ở TÂY TẠNG
Phật Giáo Tây Tạng nổi tiếng là đã bảo tồn được liên tục truyền thống của các tu viện đại học của bắc Ấn Độ cho tới thế kỷ XX, và truyền thống này đã được truyền sang Ấn Độ và nhiều nước phương Tây. Để hiểu bản chất của truyền thống này, chúng ta phải tìm về nguồn gốc của nó trong môi trường tu viện của triều đại Pāla ở Ấn Độ, tạo nên khuôn mẫu chính thức cho hệ thống tu viện Tây Tạng. Những đại học Ấn Độ và Tây Tạng nhấn mạnh phương pháp tổng hợp trong Phật giáo, theo đó người ta đã cố gắng xếp loại và kết hợp mọi lý thuyết và thực hành có trước, dung hòa mọi khác biệt thành một hệ thống chung bao gồm mọi khía cạnh của Phật pháp và Giới luật (Dharma-Vinaya). Muốn thấu triệt sự tổng hợp này một cách toàn diện, cần có kiến thức bách khoa về các Kinh và Luận (Sūtras và śāstras), và vì thế việc đào tạo đòi hỏi phải kéo dài nhiều năm. Vì các kinh (Sūtras) tự chúng có những điều bề ngoài có vẻ mâu thuẫn và vì thế không thể tổng hợp, nên cần có những bình luận và khảo luận của các bậc thầy, gọi là ācāryās. Chính vì thế, khác với Phật giáo Trung Hoa lấy các kinh Sūtra làm cốt lõi của các hệ thống giáo lý, Phật giáo Tây Tạng nhấn mạnh vào các śāstras, và coi những bình luận này còn có giá trị cao hơn những kinh Sūtras trong các chương trình đào tạo Tỳ khưu.
Tương phản với truyền thống tu viện đại học phức tạp và bác học này, có truyền thống Tantra bí truyền, đặc biệt giữa những người gọi là mahāsiddhas, thách thức sự tự mãn của cơ chế tu viện và kết hợp những yếu tố ngoại lý, ma thuật của các nghi lễ vào trong việc hành đạo để đạt giác ngộ. Tuy chương này tập trung vào lịch sử các dòng Phật giáo khác nhau của Tây Tạng, chủ yếu là các tổ chức tập trung quy mô, nhưng cũng không được quên rằng bên cạnh đó còn có rất nhiều hoạt động địa phương của các Tỳ khưu Phật giáo khác mang bản chất tôn giáo Shaman bản xứ và chỉ trùng hợp phần nào với lịch sử của các dòng Phật giáo lớn. (178)
Thời Kỳ Truyền Đạo Đầu Tiên
Có thể Phật giáo đã bắt đầu xâm nhập từ từ và không liên tục vào nền văn hóa Tây Tạng từ trước thế kỷ VII, nhưng sự tiếp xúc quan trọng đầu tiên đã xảy ra do công của vua Srong-btsan-sgam-po (đọc là song sen gam po; chết năm 650). Vị vua này có hai vợ theo Phật giáo, một người từ Nepal và một người từ Trung Quốc. Ngoài ra, ông vua này đã có công lớn trong việc phát triển vương quốc Tây Tạng, sát nhập một phần của nước Trung Hoa vốn đã là Phật giáo từ trước. Vào thế kỷ VIII, vua Khri-Srong-Ide-brtsan (đọc là tri ong đét sân) lập tu viện đầu tiên tên là bSam-yes (đọc là Xam Yay), bằng cách mời các thượng tọa Phật giáo từ Ấn Độ đến hoàng cung. Vị thượng toạ nhân lời mời là Śāntarakṣita, thuộc truyền thống đại học bắc Ấn, gặp khó khăn rất lớn trong việc lập tu viện, nên đã rút lui về lại Ấn Độ. Sau đó, vua đã mời một Thiền sư phái bí truyền Tantra tên là Padmasambhava, thì người này đã thành công hơn Śāntarakṣita, vì theo như truyền thuyết, ông đã có thể chế ngự các thần địa phương mà trước đây từng chống lại hoạt động của Thượng tọa học giả. Ý nghĩa của giai thoại này còn tranh cãi nhiều. Người ta biết rằng có những phe phái chống lại vua, những phe phái này tự nhận mình thuộc truyền thống tông giáo tiền-Phật giáo, tập trung vào ý tưởng vua là thần, và chống lại việc du nhập Phật giáo vào Tây Tạng. Nhưng sau này Padmasambhava đã rời Tây Tạng, và Śāntarakṣita lại có thể trở lại Tây Tạng để tiếp tục hoạt động của ông trong việc đào tạo thế hệ các Tỳ khưu Tây Tạng đầu tiên, và ông đã giao nhiệm vụ này cho học trò người Ấn Độ của ông tên là Kamalaśīla.
Trong những thế kỷ phát triển đầu tiên ở Tây Tạng, truyền thống tu viện Phật giáo được đặc trưng bởi một sự thống nhất rõ nét. Cả vào thời ấy lẫn về sau, do sắc lệnh của vua, mọi tu viện đều tuân giữ một bộ luật Vinaya duy nhất là luật Mūla-Sarvāstivādin. Tuy nhiên, bản thân hệ thống tu viện nâng đỡ sự tăng trưởng này lại không ổn định, và vào giữa thế kỷ IX, vị thiên tử cuối cùng ủng hộ Phật giáo là Ralpacan bị ám sát (năm 638) và em trai của ông lên nối ngôi, tên là Glangdarma. Vị vua sau này bách hại Phật giáo một cách ác liệt, cho tới khi ông bị sát hại bởi một nhà sư Phật giáo muốn bảo vệ Phật pháp khỏi những cuộc tấn công trong tương lai. Truyền thống Tây Tạng coi thời kỳ bách hại này là điểm mốc kết thúc giai đoạn truyền đạo đầu tiên ở Tây Tạng.
Thời Kỳ Truyền Đạo Lần Thứ Hai
Sau đó, Tây Tạng bước vào một giai đoạn phân hóa chính trị và chia rẽ nội bộ, và Phật giáo cũng suy đồi trong tình trạng vô kỷ luật, kèm theo một cuộc nổi dậy của những người tự xưng là siddhas đi lang thang khắp các miền quê. Đến thế kỷ X, tình hình chính trị đã bắt đầu ổn định, Phật giáo cũng bắt đầu phục hưng từ từ, và bắt đầu phát triển những tu viện và trung tâm nghiên cứu mới. Triều đại cai trị cũ còn tồn tại ở miền tây tiếp tục bảo trợ công việc nghiên cứu và dịch thuật Phật học, và đã sản sinh một nhân vật nổi danh về dịch thuật và xây dựng các chùa chiền, đó là Rin-chen-bzangs-po (958-1055). Nhưng nổi tiếng hơn phải kể đến một bậc thầy người Ấn Độ tên là Atīśa, được mời đến Tây Tạng năm 1042. Ông đã có ảnh hưởng vô cùng to lớn đối với việc phục hưng cộng đồng Phật giáo, và vì vậy được coi là người khởi xướng công cuộc truyền đạo lần thứ hai ở Tây Tạng. Khác với lần truyền đạo thứ nhất, lần thứ hai này được đặc trưng bằng một sự gắn bó hầu như hoàn toàn vào các nguồn cảm hứng Ấn Độ. Trong số các tác phẩm rất phong phú của ông có một khảo luận rất ảnh hưởng gọi là Bodhipathapradīpa (tạm dịch là "Đèn soi đường Giác ngộ" Bồ-đề Đạo Đăng), và các môn đệ của ông tạo thành "dòng" Tây Tạng đầu tiên, gọi là Dòng bKa'-gdams, lấy khảo luận của ông làm văn bản gốc. Cuộc truyền đạo thứ hai này mang từ các đại học Ấn Độ sang các bản kinh bí truyền tantra mới là yogottara và yoginī. Khi đưa sang những tài liệu mới gây sửng sốt này, Atīśa chọn một chính sách bảo thủ và nhấn mạnh rằng những hình ảnh và nghi lễ tính dục trong các sách này chỉ có nghĩa biểu tượng. Nếu một tỳ khưu thực hành những hành vi này theo nghĩa đen, người ấy sẽ vi phạm luật. Bất cộng trụ (parājika) của bộ luật (Vinaya) đòi hỏi thanh tịnh hoàn toàn.
Các Dòng Phật Giáo Tây Tạng
Trong cùng thời kỳ này, Những người Phật giáo Tây Tạng cũng sáng lập những dòng riêng của mình. Một người chủ đất giàu có tên là Marpa đã từng sang Ấn Độ và được đại sư Nāropa dạy dỗ. Ông trở về Tây Tạng mang theo rất nhiều kinh sách mà ông đã sưu tầm được ở Ấn Độ, và mở lớp dạy học, trong số các học trò của ông nổi tiếng nhất có nhà thơ Milaraspa (1040-1123), với những bài ca soạn theo điệu dohās của các bậc thầy Ấn Độ, và tiểu sử của ông đã trở thành nguồn cảm hứng cho rất nhiều thế hệ Phật giáo Tây Tạng. Học trò của Milaraspa tên là sGampopa (1079-1153) sáng lập Dòng bKargyud, cũng gọi là dòng "Mũ Đỏ", và đã sáng tác ra cuốn Viên Ngọc Giải Thoát. Dòng bKargyud chia thành nhiều dòng con, khiến ta không thể nói đến một dòng duy nhất mà là nhiều nhóm nhánh của dòng. Nhưng xét chung, dòng bKargyud chuyên thực hành loại thiền yoga tuyệt hảo, giảng dạy Sáu Loại Yoga của Naropa. Một người đương thời với Atīśa, tên là Bragmi, từng học tiếng Phạn ở Nepal, và sau đó học kinh Tantra ở Vikramaśīla với thầy Śantipa, đã sáng lập Dòng Saskya.
Cần nhấn mạnh rằng những dòng này không có sự chia rẽ nào về giáo điều hay Giới luật, nhưng chủ yếu khác biệt dựa trên người thầy sáng lập mỗi dòng, và dựa trên mối quan hệ giữa người thầy này với từng môn đệ. Xét dưới khía cạnh này, không nên coi các dòng này như những trường phái khác nhau theo nghĩa chúng ta vẫn hiểu khi nói về các trường phái Phật giáo Nguyên thủy hay trường phái Phật giáo Đại Thừa, mà phải hiểu như là sự lưu truyền từ thầy sang trò. Sự lưu truyền này bao gồm cả việc thụ giới, khai tâm, và đào luyện. Đặc điểm chính phân biệt dòng này với dòng khác là ở những bản kinh mà họ coi là có thẩm quyền và được sử dụng để suy niệm, và những việc thực hành hay lý thuyết mà các vị thầy khai triển trong truyền thống đó.
Tất cả các dòng đều dùng cùng một thuật ngữ hư không và Trung Đạo, và về lý thuyết họ không có sự khác biệt nào ngoại trừ cách hiểu của họ về bản chất của thực tại tối hậu, có dòng thì nhấn mạnh ở tính chất tích cực, có dòng thì dùng lối mô tả tiêu cực. Đề tài tranh luận này được hiểu theo quan điểm khác nhau gọi là gZhan tong và rang tong. Lập trường gZhan tong (nghĩa đen là "một hư không khác") cho rằng có một thực tại hiện thực cuối cùng, là ý thức thuần tuý sáng ngời, nhưng trong tình trạng chưa giác ngộ, nó bị nhơ bẩn bởi những điều nhơ bẩn ngẫu nhiên. Thực ra, thực tại này không trống rỗng bản thể của nó (svabhāva), nhưng trống rỗng những sự nhơ bẩn. Nói khác đi, viễn tượng gZhan tong coi giáo lý Tathāgatagarbha là chân lý cuối cùng, paramārtha-satya, mặc dù nó vẫn nhấn mạnh rằng đó là Madhyamaka đích thực, và tìm cách suy diễn lý thuyết này từ các tác phẩm của Nāgārjuna (179). Lập trường này tương phản hẳn với lập trường rang tong là học thuyết chủ yếu của Madhyamaka theo sự diễn giải của các đại biểu Ấn Độ của trường phái này, cho rằng thực tại không phải một sự vật hiện thực, mà là sự hư không (śūnyatā) hay thiếu sự hiện hữu nội tại, hay bản thể nội tại (svabhāva) trong mọi vật, kể cả dharmakāya.
Đến thế kỷ XII, trước ảnh hưởng của những dòng mới thuộc thời kỳ truyền đạo thứ hai này, đã xuất hiện một dòng mới tự nhận mình thuộc thời kỳ truyền đạo đầu tiên và tự xưng là Dòng rNing-ma (nghĩa là dòng kỳ cựu), và tự nhận Padmasambhava là người sáng lập. Rất có thể đây là một phản ứng đối với những dòng mới lập, và là một cố gắng để xác định lại và bảo tồn những giáo lý và thực hành nguyên thủy. Nhìn chung những giáo lý này phản ánh tính chất của cuộc truyền đạo đầu tiên, kết hợp những yếu tố của Phật giáo Trung Quốc và Trung Á không thấy có trong cuộc truyền đạo thứ hai.
Vào thế kỷ XIII ở miền Đông Tây Tạng xuất hiện một dòng mới gọi là dòng Jo-nang. (180) Người sáng lập dòng này tên là Yumo, theo học ở Kailāsa, và người phát triển dòng này thành hệ thống là Dolpupa, hình như sống ở vùng Dolpo trên biên giới giữa Tây Tạng và Nepal. Dòng Jonang nhận giáo lý Tathāgatagarbha là chân lý đích thực, và coi các bản kinh như Tathāgatagarbha, Śrīmālādevī-siỵhanāda, và Mahāparinirvāṇa Sūtras như là nītārtha, nghĩa là có ý nghĩa trực tiếp mà không cần diễn giải. Tuy dòng Jonang bị đứng ở một vị trí cô lập và bị các đối thủ gọi một cách châm biếm là Phật giáo Bà La Môn, nhưng nó đã nổi tiếng trong một thời kỳ dài mấy thế kỷ liền. Thực vậy, trong số những thành viên của dòng này có hai người là giáo sư nổi tiếng ở trường Tsongkhapa. Có lẽ nổi tiếng nhất trong số họ là sử gia Tây Tạng Tārānātha (sinh 1575).
Thế kỷ XIV là thời kỳ kết thúc công trình soạn thảo kinh điển Phật giáo Tây Tạng do học giả nổi tiếng Buston (1290-1364), là người hoàn tất công trình đã bắt đầu ở tu viện sNar thang. Vì không có cấu trúc của kinh điển Đại Thừa Ấn Độ làm mẫu cho người Tây Tạng, nên họ đã chọn một phương thức sắp xếp các kinh hầu như không có liên quan gì với lối sắp xếp của Tam Tạng của các trường phái Ấn Độ. Họ phân chia các tài liệu thành một phần mà họ cho là những lời đích thực của Phật, gọi là bKa''guyr, nghĩa là "lời dịch", và một phần là những tác phẩm bình luận khác, mà họ gọi là bsTan'gyur, nghĩa là "những khảo luận dịch". Phần thứ nhất được chia thành những đoạn về giới luật Vinaya, các kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa (Perfection of Wisdom), các kinh Đại Thừa khác, và các kinh tantra. Phần thứ hai gồm các śāstras, hay khảo luận, và các tác phẩm bình luận Vi diệu pháp của các trường phái Đại Thừa và ngoài Đại Thừa.
Dòng Phật giáo trẻ tuổi nhất của cuộc truyền đạo thứ hai được sáng lập vào thế kỷ XV bởi một nhà cải cách tên là Tsong-kha-pa (1357-1419). Ông là người tìm cách trở về với sự thanh tịnh ban đầu của dòng do Atīśa sáng lập. Ông nhận mình thuộc dòng bKa'-gdams do Atīśa sáng lập, và nhấn mạnh lại luật sống độc thân, cấm việc thực hành cha truyền con nối trong các tu viện, và loại bỏ mọi việc thực hành trước nay không có ở Phật giáo Ấn Độ. Trong vòng 10 năm (1409-19), ông đã xây dựng ba tu viện mới ở gần Lhasa, thủ đô của trung Tây Tạng. Đây là những tu viện đầu tiên của dòng mới dGe-lugs. Bản thân là một học giả uyên bác, ông nhấn mạnh rất nhiều vào việc học hỏi và nghiên cứu.
Dòng dGe-lugs chủ trương rằng Prasaṅgika Madhyamaka là sự mô tả tốt nhất về chân lý cuối cùng, paramārtha-satya, tuy dòng này cũng nhấn mạnh rằng cần có một cơ sở vững chắc về lôgíc và tranh luận để chuẩn bị cho việc suy niệm về hư không. Về sau, dòng này khởi sự việc khám phá các lần tái sinh của vị trưởng dòng, và người thứ ba tên là bSod-nams-rgya-mtsho (đọc là sirnam gyatso), được quốc vương Khan của Mông Cổ đặt tên là dalai (tiếng Mông Cổ), nghĩa là "đại dương", và từ đó về sau được gọi là đức Đạt Lai Lạt Ma (hai vị tiền nhiệm của Ngài cũng được gọi bằng tước hiệu này sau khi họ đã chết). Vị Đạt Lai Lạt Ma thứ tư là người Mông Cổ, là một lý do khiến cho những người Phật giáo Mông Cổ trung thành với Dòng dGe-lugs, trong khi vị Đạt Lai Lạt Ma thứ năm đã giành được quyền cai trị Tây Tạng vào thế kỷ XVII, sau khi đã dẹp tan được căn cứ thế lực của dòng đối thủ là Karma-pa. Từ đó về sau, trên nguyên tắc, các vị Đạt Lai Lạt Ma là người cai trị dân tộc Tây Tạng, tuy có một số đã cai trị nhờ các vị nhiếp chính, trước khi họ bước vào tuổi trưởng thành. Một nạn nhân khác của dòng dGe-lugs ở thế kỷ XVII là dòng Jonang, bị dòng dGe-lugs chiếm tất cả các tu viện và đốt hết các sách khảo luận hệ thống của họ. Điều này cắt nghĩa tại sao quan điểm gZhan tong ít được đại diện trong các dòng mới ở Tây Tạng.
Sự phát triển cuối cùng đáng chú ý là phong trào Rismed ở thế kỷ XIX, phát xuất từ Đông Tây Tạng, muốn lôi kéo sự chú ý trở về với những nguồn gốc Ấn Độ của truyền thống Phật giáo Tây Tạng và theo đó mà định hướng chương trình đào luyện tỳ khưu. Trong số những người phát động phong trào này, nổi tiếng có Jam-dbyangs-mKhyen-brtse (đọc là jamyang kyentsay 1820-90), và Mi-pham (1841-1912). Trong một cố gắng dung hòa những khác biệt về giáo lý, phong trào Ris-med này có khuynh hướng theo quan điểm của gZhan tong, coi thực tại là một thực thể hiện hữu thực sự nhưng siêu việt tư tưởng thuần lý và vì thế nó loại bỏ được mọi lý luận và mâu thuẫn dựa trên lý trí.
-----*-----
PHẬT GIÁO Ở TRIỀU TIÊN
Phật giáo được các nhà sư Trung Hoa lần đầu tiên đưa vào Triều Tiên ở thế kỷ IV. Tại đây sự truyền bá diễn ra rất chậm vì dân Triều Tiên rất gắn bó với tôn giáo Shaman của họ, và phải đến thế kỷ VI Phật giáo mới truyền tới được miền Đông Nam của nước này, và sự hiện diện của Phật giáo tại đây chỉ được nhìn nhận chính thức từ năm 528. Thế kỷ VI và VII, nhiều trường phái Phật giáo Trung Hoa đã du nhập vào, đặc biệt khi việc gửi các sư người Triều Tiên sang Trung Hoa trở thành phổ biến. Từ thế kỷ VII tới giữa thế kỷ X, Triều Tiên trở thành một thực thể chính trị thống nhất dưới vương quốc Silla, trong thời kỳ này Phật giáo trở thành một tổ chức xã hội được thiết lập. Thời kỳ này trường phái Phật giáo Thiền từ Trung Hoa cũng được nhập vào Triều Tiên lần đầu tiên.
Thời kỳ Koryo (935-1392) là thời kỳ cực thịnh trong việc phát triển và ảnh hưởng của Phật giáo ở Triều Tiên. Các tu viện được Nhà nước bảo trợ, và toàn bộ kinh điển Trung Hoa được thu thập và sao chép lại. Tuy nhiên, vào cuối thế kỷ XIV, bắt đầu một triều đại các vị vua mới, triều đại Yi, những vị vua này theo Khổng giáo và đã bắt đầu một cuộc bức hại Phật giáo ngày càng gay gắt trong suốt năm thế kỷ. Triều đình ra các sắc chỉ giảm số các tu viện và Tỳ khưu, các trường phái khác nhau bị giảm xuống còn hai trường phái bằng một tiến trình sát nhập bó buộc, và các sư không được phép vào thủ đô. Đến thế kỷ XIX, Phật giáo Triều Tiên bị suy giảm nghiêm trọng về số lượng và ảnh hưởng mà nó đã đạt được trong thời kỳ Koryo. Hậu quả của nhiều thế kỷ bị cấm không được vào thủ đô và việc Tăng Già không thể thăng tiến trong địa vị xã hội đã tạo ra một phong trào rời bỏ thành phố để lui về các tu viện tại các vùng núi hẻo lánh. Tình trạng này tạo điều kiện thuận lợi cho trường phái Thiền gọi là Sonjon, trường phái này còn giữ lại một hình thức cổ xưa của trường phái Thiền Trung Hoa và là trường phái Phật giáo mạnh còn tồn tại được ở đây. Phải đợi đến cuối thế kỷ XIX trở đi, dưới ảnh hưởng của Nhật Bản, Phật giáo tại Triều Tiên mới có cơ hội để phục hưng.
-----*-----
24
PHẬT GIÁO Ở NHẬT BẢN
Niên đại chính thức Phật giáo được truyền vào Nhật Bản là 552 CN. Một phần đây là kết quả của lời đề nghị hòa bình từ phía một vị vua Triều Tiên mong muốn cổ võ một sự ổn định chính trị trong quần đảo Nhật là lân bang với Triều Tiên. Lời đề nghị này được phía Nhật Bản hoan nghênh, vì nước họ vừa trải qua những cuộc chiến tương tàn giữa các bộ tộc, và nay họ muốn tìm kiếm một thế lực có ảnh hưởng ôn hòa để giúp họ cải thiện những mối căng thẳng và tranh chấp của các lãnh chúa trong giới quý tộc của nước họ. Ngoài ra, khi những tiếp xúc với Phật giáo Trung Hoa phát triển, và chính Trung Hoa vừa phục hưng sau nhiều thế kỷ chia rẽ nội bộ, giới cầm quyền Nhật Bản xem Phật giáo như là một tôn giáo có ảnh hưởng đến nền văn minh. Vì thế giới lãnh đạo mới tại Nhật Bản đã khuyến khích Phật giáo đi vào nước họ.
Kết quả của chính sách này là trong nhiều thế kỷ, Phật giáo đã chủ yếu thu hẹp trong giới quý tộc, ít có sự tiếp xúc với giới bình dân và chịu nhiều sự bất lợi do sự đỡ đầu chính trị. Chính sách này được tiêu biểu bởi thái tử Shòtoku (574-622), là người muốn có một nhà nước tập quyền dưới sự điều khiển của một hoàng đế theo kiểu của đế quốc Trung Hoa, và cổ võ sự phát triển của Phật giáo để tạo sự kích thích văn hóa. Sản phẩm thấy rõ nhất của tham vọng này là mối tương tác mà thái tử khởi sự với Trung Hoa. Ông cũng đưa vào hiến pháp Nhật Bản điều mười bảy, kết hợp Khổng giáo với Phật giáo để trở thành một quốc giáo. Hình như ông quan tâm tới Phật giáo không chỉ vì tính cơ hội, nhưng ông còn có một chút hiểu biết về những giáo lý của Phật giáo. Người ta cho rằng ông đã viết một bình luận về ba kinh lớn của Đại Thừa, là các kinh Vimalakīrtī-nirdeśta (Kinh Duy-ma-cật Sở thuyết), Śrīmālādevī-siỵhanāda (Kinh Thắng Man Sư Tử Hống), và Saddharma-puṇḍarīka (Kinh Diệu Pháp Liên Hoa).
Trong khi các khuynh hướng do Shòtoku thiết lập vẫn tiếp tục, thì thủ đô của Nhật dời về Nara năm 710, tại đây sự bảo trợ của triều đình đối với Phật giáo gia tăng. Hậu quả của sự bảo trợ này là có sự kích thích lòng tham của cải và quyền lực nơi giới Tỳ khưu Phật giáo, và thời kỳ này chứng kiến sự gia tăng tham nhũng, tranh giành, và tình trạng chính trị hóa các giới Phật giáo. Phật giáo thời kỳ này có sáu trường phái lớn, tất cả đều có nguồn gốc là thủ đô Trường An của Trung Hoa, tất cả đều dựa trên những trường phái Ấn Độ và những truyền thống kinh điển, ít quan tâm tới việc truyền giáo. Chỉ có một trường hợp ngoại lệ là đối với nhà sư Gyògi (670-749), nhà sư này sống ẩn cư tại một miền quê hẻo lánh, sử dụng pháp thuật để cứu giúp dân chúng. Các tổ chức Phật giáo thời kỳ này chủ yếu nhằm phục vụ những ước muốn của chính quyền (Tăng Già được liệt kê như một bộ trong chính phủ). Tại mỗi tỉnh đều có nhiều đền đài Phật giáo được xây cất do kinh phí của nhà nước, và năm 749, bức tượng Phật Vairocana khổng lồ được dựng ở Nara.
Năm 794, thủ đô được dời về Heian (nay là Kyoto), và tiếp tục là thủ đô cho tới cuối thế kỷ XII. Trong khi vào giai đoạn đầu của thời kỳ này xuất hiện hai trường phái từ Trung Quốc, thì đến cuối thế kỷ IX, sự tiếp xúc chính trị với Trung Quốc chấm dứt. Trường phái thứ nhất trong hai trường phái mới này là Thiên Thai, một hình thức Phật giáo pha trộn, coi kinh Pháp Hoa là lời dạy cuối cùng và chính thức của Phật, và được đưa vào Nhật Bản do nhà sư Saichò (767-822), cũng gọi là đại sư Dengyò. Sau nhiều khó khăn, nhà sư này đã thành công thiết lập được một dòng thụ giới tại núi Hiei, tách biệt với các dòng thụ giới của các trường phái Nara. Trường phái thứ hai là Thần Ngôn, một loại Phật giáo bí truyền Tantra, và tên của trường phái này là lấy từ một tiếng Trung Hoa có nghĩa là câu thần chú, thần ngôn. Trường phái này từ Trung Hoa đến do một nhà sư tên là Kūkai (774-835), cũng gọi là đại sư Kòbò, là người bất mãn với Phật giáo Nara. Còn hai yếu tố nổi bật khác trong thời kỳ này là sự gia tăng khuynh hướng pha trộn giữa Phật giáo và Thần giáo là tôn giáo của người bản xứ (kéo dài tới hết thế kỷ XIX), và một thái độ bi quan, do tình trạng thiếu ổn định chính trị, coi xã hội như đang trên đà suy thóai vô phương cứu chữa. Quan điểm này được hệ thống hóa thành thuyết gọi là mạt pháp mappò, theo đó chính Phật giáo cũng sẽ suy vong theo ba giai đoạn, mà giai đoạn thứ nhất đã bắt đầu rồi. Chắc hẳn để khẳng định quan điểm này, các trường phái Phật giáo ở Nara trong thời kỳ này càng trở nên suy đồi, và chẳng bao lâu cả hai trường phái Thiên Thai và Tịnh Độ Chân tông đã hoàn toàn bị đồng hóa với các lợi ích và ảnh hưởng của nhà nước.
Các Hình Thức Phật Giáo Nhật Bản
Thời kỳ Kamakura (1185-1333) nổi bật với sự xuất hiện của những trường phái Phật giáo đặc trưng ở Nhật Bản. Sự kiện này một phần là do sự tách rời ảnh hưởng Trung Hoa đã bắt đầu từ thời kỳ Nara, và đã khích lệ sự đồng hóa Phật giáo Trung Hoa với tính cách và văn hóa Nhật Bản. Tất cả các trường phái mới này đều mang chung những đặc điểm sau: nhấn mạnh vào đức tin của người theo đạo; những nhà sáng lập trường phái có tính cách mạnh, lỗi lạc, và không hài lòng với hình thức Phật giáo hiện có; nhấn mạnh vào việc giảng dạy duy nhất dẫn đến Giác ngộ, và tạo sự thu hút với quần chúng, chuyển hướng trọng tâm Phật giáo Nhật Bản từ lãnh vực được sự bảo trợ của giới quý tộc sang lãnh vực bình dân, quần chúng. Tất cả những trường phái này đều có tính đơn sơ nổi bật là diễn tả phản ứng chống lại những hình thức Phật giáo suy đồi và hỗn tạp, đồng thời cũng nói lên niềm tin vào lý thuyết mạt pháp, hình như đòi hỏi sự phát huy những việc thực hành tôn giáo đơn sơ và chắc chắn mà cả những người bình thường trong thời đại suy đồi này cũng có thể thực hiện. Không nên quên rằng Nhật Bản trong thời kỳ này đang bị khốn đốn vì nội chiến và nạn đói. Người ta coi sự khốn khổ và thảm họa đang diễn ra như là bằng chứng rõ ràng của thời đại suy đồi. Một số học thuyết mới cũng lấy cảm hứng từ những khuôn mẫu Trung Hoa, sau khi việc tiếp xúc với lục địa trở nên dễ dàng hơn.
Trường phái mới đầu tiên xuất hiện có liên quan tới Phật giáo Tịnh Độ, và việc tôn thờ Phật A Di Đà, tiếng Nhật gọi là A Mi Đà. Trường phái này không phải là nguồn gốc của việc thực hành này ở Nhật Bản, vì việc tôn thờ Phật Amida đã có từ vài thế kỷ trước, và được một số trường phái khác nhau chấp nhận, trong đó có trường phái Thiên Thai. Cách riêng, trong thời kỳ Hiei (794-1185) đã từng nổi lên phong trào của một số vị thánh nhân đi phiêu du, được gọi là những hiriji, sống một nếp sống lập dị ngoài các tu viện và dạy các việc thực hành tôn giáo đơn sơ, đặc biệt việc thờ Phật Amida. Tuy nhiên, trường phái Phật giáo Tịnh Độ đúng nghĩa có tên là Jòdo, do Hònen (1133-1212) sáng lập.
Không hài lòng với những lời giảng dạy của trường phái Thiên Thai ở Hiei, Honen bắt đầu giảng dạy rằng chỉ có thể đạt được cứu độ nhờ tụng niệm tên của Amida với lòng tin, là đọc nembutsu - Namu Amida Butsu. Mọi việc thực hành khác đều thua kém việc thực hành này, vì trong thời suy đồi hiện nay, không ai có thể đạt Giác ngộ nhờ những cố gắng của mình, gọi là jiriki, nhưng hoàn toàn tuỳ thuộc lòng từ bi của một "tha lực", tariki, của Phật A-di-đà.
Kế tục Hònen là một học trò của ông, Shinran (1173-1263), ông này đã khai triển học thuyết của thầy mình đi xa hơn. Ông dạy rằng không được coi niệm Phật nembutsu như một việc thực hành thiêng liêng, mà như một hành vi diễn tả lòng biết ơn, vì Amida đã sáng tạo ra Sukhāvatī và mọi chúng sinh đều đã hiện hữu rồi. Sự tái sinh trong Tịnh Độ vì vậy không phải do hành động của chúng ta, mà do lòng từ bi của Amida. Điều chúng ta có thể làm chỉ là đặt niềm tin vào lòng từ bi đó. Kết quả là mọi sự phân biệt về lối sống của người ta ở đời này không có khác biệt gì đối với Amida. Lý thuyết này có một ảnh hưởng rất sâu rộng đối với Phật giáo Nhật Bản nói chung, với khuynh hướng ngày càng giảm thiểu sự khác biệt giữa đời tu và đời thế tục. Một hậu quả lớn của khuynh hướng này là giới Tỳ khưu lập gia đình đã trở thành quy luật trong nhiều trường phái, và các chùa chiền được lưu truyền từ cha sang con. Shinran gọi trường phái của ông là Jòdo-shin-shū, "Tịnh Độ Chân Tông tạm dịch là Trường phái Tịnh Độ Đích Thực".
Thế kỷ XII và XIII có sự du nhập Phật giáo Thiền của Trung Hoa sang Nhật Bản. Hình thức đầu tiên là Rinzai, tiếng Trung Hoa là Liên Khí, nhấn mạnh việc sử dụng công án (kung-an), được đưa vào bởi nhà sư Eisai (1141-1215). Kế đến là hình thức Sòtò (tiếng Trung Hoa là Tào Động), chủ trương ngồi thiền trong tĩnh lặng, do Dògen (1200-1253) đưa vào. Cả hai hình thức này đều trở thành phổ biến, nhưng lãnh vực ảnh hưởng trong xã hội thì khác nhau. Trường phái Thiền Rinzai do các nhà cầm quyền giới quý tộc bảo trợ và tập trung ở thủ đô, nên sẽ đóng vai trò quan trọng trong việc quảng bá văn hóa Trung Hoa ở Nhật Bản. Ngược lại, phái Thiền Tào Động, thịnh hành ở miền quê, nên đã thấm nhuần và phát triển một số lễ nghi và tập tục dân gian, như các lễ nghi chôn cất người chết chẳng hạn.
Trường phái cuối cùng trong số các trường phái mới là một trường phái không có ở nước ngoài, và vì thế có thể coi là trường phái phát triển đặc trưng duy nhất ở Nhật Bản. Trường phái này phát xuất từ những học thuyết của Nichiren (1222-82). Vốn được đào tạo là một tỳ khưu Thiên Thai, Nhật Liên (Nichiren) cảm thấy đau buồn trước những thảm họa kinh hoàng của thiên tai và chính trị đang diễn ra ở Nhật Bản thời đó, nên thấy cần phải có một cách thực hành tôn giáo mới. Ông đi tới kết luận rằng những tai họa đó xảy ra là do sự bỏ quên những lời dạy đích thực của Phật và vì thế nếu nước Nhật muốn tồn tại, cần phải đưa lời dạy đích thực này của Phật trở lại Nhật Bản. Ông đồng hóa lời dạy đích thực với Đức Phật Thích Ca Mâu Ni vĩnh cửu qua kinh Pháp Hoa, và khẳng định rằng Phật Thích Ca Mâu Ni được đồng hóa cả với kinh Pháp Hoa và với mọi chúng sinh. Ông còn đi tới chỗ cực đoan là cho rằng mọi hình thức thực hành khác của Phật giáo đều tích cực gây hại và ông cổ động nhà cầm quyền xoá sạch mọi hình thức thực hành đó vì sự thịnh vượng của nước Nhật. Nhật Liên Tông sẽ trở thành phổ biến trong giới buôn bán của Nhật.
Từ thế kỷ XIV tới XVI, có nhiều rối loạn tại Nhật, và các tu viện đều dính líu sâu đậm với những cuộc rối loạn này - nhiều tu viện tổ chức những đội quân riêng của mình. Kết quả của sự dính líu chính trị này là nhiều trung tâm tu viện bị các nhà cầm quyền tiêu diệt ở thế kỷ XVI, gồm cả những tu viện của các trường phái Jòdo-shin-shū, Tịnh Độ Chân Tông, và Thiên Thai. Từ đầu thế kỷ XVII Nhật Bản bị đặt dưới sự cai trị chuyên chế của giới quân sự áp đặt một sự cô lập văn hóa hoàn toàn với thế giới bên ngoài. Trong tình trạng bị cấm hoạt động này, Phật giáo rơi vào thái độ câu nệ hình thức và người theo đạo thì chỉ là cho có tên, nhất là vì mọi công dân đều buộc phải đăng ký là một Phật tử tại một chùa địa phương để chứng minh họ không phải người Thiên Chúa giáo. Cũng có những con người kiên cường, như Hakuin (1685-1768), đã mạnh bạo đi ngược lại trào lưu suy thoái này. Tuy cũng có một số phát triển trong thời kỳ này, nhưng cũng có rất nhiều sự sa đoạ trong giới Tỳ khưu Phật giáo, và đôi khi những người theo đạo Phật nghiêm túc phải gặp gỡ nhau một cách lén lút. Tình hình chỉ bắt đầu được cải thiện dưới ảnh hưởng của triều đại mới của Minh Trị (1867), dưới triều đại này Thần Đạo trở thành quốc giáo, và nhờ những ảnh hưởng tân tiến của thế giới bên ngoài.
-----*-----
25
PHẬT GIÁO Ở TÂY TẠNG
Phật Giáo Tây Tạng nổi tiếng là đã bảo tồn được liên tục truyền thống của các tu viện đại học của bắc Ấn Độ cho tới thế kỷ XX, và truyền thống này đã được truyền sang Ấn Độ và nhiều nước phương Tây. Để hiểu bản chất của truyền thống này, chúng ta phải tìm về nguồn gốc của nó trong môi trường tu viện của triều đại Pāla ở Ấn Độ, tạo nên khuôn mẫu chính thức cho hệ thống tu viện Tây Tạng. Những đại học Ấn Độ và Tây Tạng nhấn mạnh phương pháp tổng hợp trong Phật giáo, theo đó người ta đã cố gắng xếp loại và kết hợp mọi lý thuyết và thực hành có trước, dung hòa mọi khác biệt thành một hệ thống chung bao gồm mọi khía cạnh của Phật pháp và Giới luật (Dharma-Vinaya). Muốn thấu triệt sự tổng hợp này một cách toàn diện, cần có kiến thức bách khoa về các Kinh và Luận (Sūtras và śāstras), và vì thế việc đào tạo đòi hỏi phải kéo dài nhiều năm. Vì các kinh (Sūtras) tự chúng có những điều bề ngoài có vẻ mâu thuẫn và vì thế không thể tổng hợp, nên cần có những bình luận và khảo luận của các bậc thầy, gọi là ācāryās. Chính vì thế, khác với Phật giáo Trung Hoa lấy các kinh Sūtra làm cốt lõi của các hệ thống giáo lý, Phật giáo Tây Tạng nhấn mạnh vào các śāstras, và coi những bình luận này còn có giá trị cao hơn những kinh Sūtras trong các chương trình đào tạo Tỳ khưu.
Tương phản với truyền thống tu viện đại học phức tạp và bác học này, có truyền thống Tantra bí truyền, đặc biệt giữa những người gọi là mahāsiddhas, thách thức sự tự mãn của cơ chế tu viện và kết hợp những yếu tố ngoại lý, ma thuật của các nghi lễ vào trong việc hành đạo để đạt giác ngộ. Tuy chương này tập trung vào lịch sử các dòng Phật giáo khác nhau của Tây Tạng, chủ yếu là các tổ chức tập trung quy mô, nhưng cũng không được quên rằng bên cạnh đó còn có rất nhiều hoạt động địa phương của các Tỳ khưu Phật giáo khác mang bản chất tôn giáo Shaman bản xứ và chỉ trùng hợp phần nào với lịch sử của các dòng Phật giáo lớn. (178)
Thời Kỳ Truyền Đạo Đầu Tiên
Có thể Phật giáo đã bắt đầu xâm nhập từ từ và không liên tục vào nền văn hóa Tây Tạng từ trước thế kỷ VII, nhưng sự tiếp xúc quan trọng đầu tiên đã xảy ra do công của vua Srong-btsan-sgam-po (đọc là song sen gam po; chết năm 650). Vị vua này có hai vợ theo Phật giáo, một người từ Nepal và một người từ Trung Quốc. Ngoài ra, ông vua này đã có công lớn trong việc phát triển vương quốc Tây Tạng, sát nhập một phần của nước Trung Hoa vốn đã là Phật giáo từ trước. Vào thế kỷ VIII, vua Khri-Srong-Ide-brtsan (đọc là tri ong đét sân) lập tu viện đầu tiên tên là bSam-yes (đọc là Xam Yay), bằng cách mời các thượng tọa Phật giáo từ Ấn Độ đến hoàng cung. Vị thượng toạ nhân lời mời là Śāntarakṣita, thuộc truyền thống đại học bắc Ấn, gặp khó khăn rất lớn trong việc lập tu viện, nên đã rút lui về lại Ấn Độ. Sau đó, vua đã mời một Thiền sư phái bí truyền Tantra tên là Padmasambhava, thì người này đã thành công hơn Śāntarakṣita, vì theo như truyền thuyết, ông đã có thể chế ngự các thần địa phương mà trước đây từng chống lại hoạt động của Thượng tọa học giả. Ý nghĩa của giai thoại này còn tranh cãi nhiều. Người ta biết rằng có những phe phái chống lại vua, những phe phái này tự nhận mình thuộc truyền thống tông giáo tiền-Phật giáo, tập trung vào ý tưởng vua là thần, và chống lại việc du nhập Phật giáo vào Tây Tạng. Nhưng sau này Padmasambhava đã rời Tây Tạng, và Śāntarakṣita lại có thể trở lại Tây Tạng để tiếp tục hoạt động của ông trong việc đào tạo thế hệ các Tỳ khưu Tây Tạng đầu tiên, và ông đã giao nhiệm vụ này cho học trò người Ấn Độ của ông tên là Kamalaśīla.
Trong những thế kỷ phát triển đầu tiên ở Tây Tạng, truyền thống tu viện Phật giáo được đặc trưng bởi một sự thống nhất rõ nét. Cả vào thời ấy lẫn về sau, do sắc lệnh của vua, mọi tu viện đều tuân giữ một bộ luật Vinaya duy nhất là luật Mūla-Sarvāstivādin. Tuy nhiên, bản thân hệ thống tu viện nâng đỡ sự tăng trưởng này lại không ổn định, và vào giữa thế kỷ IX, vị thiên tử cuối cùng ủng hộ Phật giáo là Ralpacan bị ám sát (năm 638) và em trai của ông lên nối ngôi, tên là Glangdarma. Vị vua sau này bách hại Phật giáo một cách ác liệt, cho tới khi ông bị sát hại bởi một nhà sư Phật giáo muốn bảo vệ Phật pháp khỏi những cuộc tấn công trong tương lai. Truyền thống Tây Tạng coi thời kỳ bách hại này là điểm mốc kết thúc giai đoạn truyền đạo đầu tiên ở Tây Tạng.
Thời Kỳ Truyền Đạo Lần Thứ Hai
Sau đó, Tây Tạng bước vào một giai đoạn phân hóa chính trị và chia rẽ nội bộ, và Phật giáo cũng suy đồi trong tình trạng vô kỷ luật, kèm theo một cuộc nổi dậy của những người tự xưng là siddhas đi lang thang khắp các miền quê. Đến thế kỷ X, tình hình chính trị đã bắt đầu ổn định, Phật giáo cũng bắt đầu phục hưng từ từ, và bắt đầu phát triển những tu viện và trung tâm nghiên cứu mới. Triều đại cai trị cũ còn tồn tại ở miền tây tiếp tục bảo trợ công việc nghiên cứu và dịch thuật Phật học, và đã sản sinh một nhân vật nổi danh về dịch thuật và xây dựng các chùa chiền, đó là Rin-chen-bzangs-po (958-1055). Nhưng nổi tiếng hơn phải kể đến một bậc thầy người Ấn Độ tên là Atīśa, được mời đến Tây Tạng năm 1042. Ông đã có ảnh hưởng vô cùng to lớn đối với việc phục hưng cộng đồng Phật giáo, và vì vậy được coi là người khởi xướng công cuộc truyền đạo lần thứ hai ở Tây Tạng. Khác với lần truyền đạo thứ nhất, lần thứ hai này được đặc trưng bằng một sự gắn bó hầu như hoàn toàn vào các nguồn cảm hứng Ấn Độ. Trong số các tác phẩm rất phong phú của ông có một khảo luận rất ảnh hưởng gọi là Bodhipathapradīpa (tạm dịch là "Đèn soi đường Giác ngộ" Bồ-đề Đạo Đăng), và các môn đệ của ông tạo thành "dòng" Tây Tạng đầu tiên, gọi là Dòng bKa'-gdams, lấy khảo luận của ông làm văn bản gốc. Cuộc truyền đạo thứ hai này mang từ các đại học Ấn Độ sang các bản kinh bí truyền tantra mới là yogottara và yoginī. Khi đưa sang những tài liệu mới gây sửng sốt này, Atīśa chọn một chính sách bảo thủ và nhấn mạnh rằng những hình ảnh và nghi lễ tính dục trong các sách này chỉ có nghĩa biểu tượng. Nếu một tỳ khưu thực hành những hành vi này theo nghĩa đen, người ấy sẽ vi phạm luật. Bất cộng trụ (parājika) của bộ luật (Vinaya) đòi hỏi thanh tịnh hoàn toàn.
Các Dòng Phật Giáo Tây Tạng
Trong cùng thời kỳ này, Những người Phật giáo Tây Tạng cũng sáng lập những dòng riêng của mình. Một người chủ đất giàu có tên là Marpa đã từng sang Ấn Độ và được đại sư Nāropa dạy dỗ. Ông trở về Tây Tạng mang theo rất nhiều kinh sách mà ông đã sưu tầm được ở Ấn Độ, và mở lớp dạy học, trong số các học trò của ông nổi tiếng nhất có nhà thơ Milaraspa (1040-1123), với những bài ca soạn theo điệu dohās của các bậc thầy Ấn Độ, và tiểu sử của ông đã trở thành nguồn cảm hứng cho rất nhiều thế hệ Phật giáo Tây Tạng. Học trò của Milaraspa tên là sGampopa (1079-1153) sáng lập Dòng bKargyud, cũng gọi là dòng "Mũ Đỏ", và đã sáng tác ra cuốn Viên Ngọc Giải Thoát. Dòng bKargyud chia thành nhiều dòng con, khiến ta không thể nói đến một dòng duy nhất mà là nhiều nhóm nhánh của dòng. Nhưng xét chung, dòng bKargyud chuyên thực hành loại thiền yoga tuyệt hảo, giảng dạy Sáu Loại Yoga của Naropa. Một người đương thời với Atīśa, tên là Bragmi, từng học tiếng Phạn ở Nepal, và sau đó học kinh Tantra ở Vikramaśīla với thầy Śantipa, đã sáng lập Dòng Saskya.
Cần nhấn mạnh rằng những dòng này không có sự chia rẽ nào về giáo điều hay Giới luật, nhưng chủ yếu khác biệt dựa trên người thầy sáng lập mỗi dòng, và dựa trên mối quan hệ giữa người thầy này với từng môn đệ. Xét dưới khía cạnh này, không nên coi các dòng này như những trường phái khác nhau theo nghĩa chúng ta vẫn hiểu khi nói về các trường phái Phật giáo Nguyên thủy hay trường phái Phật giáo Đại Thừa, mà phải hiểu như là sự lưu truyền từ thầy sang trò. Sự lưu truyền này bao gồm cả việc thụ giới, khai tâm, và đào luyện. Đặc điểm chính phân biệt dòng này với dòng khác là ở những bản kinh mà họ coi là có thẩm quyền và được sử dụng để suy niệm, và những việc thực hành hay lý thuyết mà các vị thầy khai triển trong truyền thống đó.
Tất cả các dòng đều dùng cùng một thuật ngữ hư không và Trung Đạo, và về lý thuyết họ không có sự khác biệt nào ngoại trừ cách hiểu của họ về bản chất của thực tại tối hậu, có dòng thì nhấn mạnh ở tính chất tích cực, có dòng thì dùng lối mô tả tiêu cực. Đề tài tranh luận này được hiểu theo quan điểm khác nhau gọi là gZhan tong và rang tong. Lập trường gZhan tong (nghĩa đen là "một hư không khác") cho rằng có một thực tại hiện thực cuối cùng, là ý thức thuần tuý sáng ngời, nhưng trong tình trạng chưa giác ngộ, nó bị nhơ bẩn bởi những điều nhơ bẩn ngẫu nhiên. Thực ra, thực tại này không trống rỗng bản thể của nó (svabhāva), nhưng trống rỗng những sự nhơ bẩn. Nói khác đi, viễn tượng gZhan tong coi giáo lý Tathāgatagarbha là chân lý cuối cùng, paramārtha-satya, mặc dù nó vẫn nhấn mạnh rằng đó là Madhyamaka đích thực, và tìm cách suy diễn lý thuyết này từ các tác phẩm của Nāgārjuna (179). Lập trường này tương phản hẳn với lập trường rang tong là học thuyết chủ yếu của Madhyamaka theo sự diễn giải của các đại biểu Ấn Độ của trường phái này, cho rằng thực tại không phải một sự vật hiện thực, mà là sự hư không (śūnyatā) hay thiếu sự hiện hữu nội tại, hay bản thể nội tại (svabhāva) trong mọi vật, kể cả dharmakāya.
Đến thế kỷ XII, trước ảnh hưởng của những dòng mới thuộc thời kỳ truyền đạo thứ hai này, đã xuất hiện một dòng mới tự nhận mình thuộc thời kỳ truyền đạo đầu tiên và tự xưng là Dòng rNing-ma (nghĩa là dòng kỳ cựu), và tự nhận Padmasambhava là người sáng lập. Rất có thể đây là một phản ứng đối với những dòng mới lập, và là một cố gắng để xác định lại và bảo tồn những giáo lý và thực hành nguyên thủy. Nhìn chung những giáo lý này phản ánh tính chất của cuộc truyền đạo đầu tiên, kết hợp những yếu tố của Phật giáo Trung Quốc và Trung Á không thấy có trong cuộc truyền đạo thứ hai.
Vào thế kỷ XIII ở miền Đông Tây Tạng xuất hiện một dòng mới gọi là dòng Jo-nang. (180) Người sáng lập dòng này tên là Yumo, theo học ở Kailāsa, và người phát triển dòng này thành hệ thống là Dolpupa, hình như sống ở vùng Dolpo trên biên giới giữa Tây Tạng và Nepal. Dòng Jonang nhận giáo lý Tathāgatagarbha là chân lý đích thực, và coi các bản kinh như Tathāgatagarbha, Śrīmālādevī-siỵhanāda, và Mahāparinirvāṇa Sūtras như là nītārtha, nghĩa là có ý nghĩa trực tiếp mà không cần diễn giải. Tuy dòng Jonang bị đứng ở một vị trí cô lập và bị các đối thủ gọi một cách châm biếm là Phật giáo Bà La Môn, nhưng nó đã nổi tiếng trong một thời kỳ dài mấy thế kỷ liền. Thực vậy, trong số những thành viên của dòng này có hai người là giáo sư nổi tiếng ở trường Tsongkhapa. Có lẽ nổi tiếng nhất trong số họ là sử gia Tây Tạng Tārānātha (sinh 1575).
Thế kỷ XIV là thời kỳ kết thúc công trình soạn thảo kinh điển Phật giáo Tây Tạng do học giả nổi tiếng Buston (1290-1364), là người hoàn tất công trình đã bắt đầu ở tu viện sNar thang. Vì không có cấu trúc của kinh điển Đại Thừa Ấn Độ làm mẫu cho người Tây Tạng, nên họ đã chọn một phương thức sắp xếp các kinh hầu như không có liên quan gì với lối sắp xếp của Tam Tạng của các trường phái Ấn Độ. Họ phân chia các tài liệu thành một phần mà họ cho là những lời đích thực của Phật, gọi là bKa''guyr, nghĩa là "lời dịch", và một phần là những tác phẩm bình luận khác, mà họ gọi là bsTan'gyur, nghĩa là "những khảo luận dịch". Phần thứ nhất được chia thành những đoạn về giới luật Vinaya, các kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa (Perfection of Wisdom), các kinh Đại Thừa khác, và các kinh tantra. Phần thứ hai gồm các śāstras, hay khảo luận, và các tác phẩm bình luận Vi diệu pháp của các trường phái Đại Thừa và ngoài Đại Thừa.
Dòng Phật giáo trẻ tuổi nhất của cuộc truyền đạo thứ hai được sáng lập vào thế kỷ XV bởi một nhà cải cách tên là Tsong-kha-pa (1357-1419). Ông là người tìm cách trở về với sự thanh tịnh ban đầu của dòng do Atīśa sáng lập. Ông nhận mình thuộc dòng bKa'-gdams do Atīśa sáng lập, và nhấn mạnh lại luật sống độc thân, cấm việc thực hành cha truyền con nối trong các tu viện, và loại bỏ mọi việc thực hành trước nay không có ở Phật giáo Ấn Độ. Trong vòng 10 năm (1409-19), ông đã xây dựng ba tu viện mới ở gần Lhasa, thủ đô của trung Tây Tạng. Đây là những tu viện đầu tiên của dòng mới dGe-lugs. Bản thân là một học giả uyên bác, ông nhấn mạnh rất nhiều vào việc học hỏi và nghiên cứu.
Dòng dGe-lugs chủ trương rằng Prasaṅgika Madhyamaka là sự mô tả tốt nhất về chân lý cuối cùng, paramārtha-satya, tuy dòng này cũng nhấn mạnh rằng cần có một cơ sở vững chắc về lôgíc và tranh luận để chuẩn bị cho việc suy niệm về hư không. Về sau, dòng này khởi sự việc khám phá các lần tái sinh của vị trưởng dòng, và người thứ ba tên là bSod-nams-rgya-mtsho (đọc là sirnam gyatso), được quốc vương Khan của Mông Cổ đặt tên là dalai (tiếng Mông Cổ), nghĩa là "đại dương", và từ đó về sau được gọi là đức Đạt Lai Lạt Ma (hai vị tiền nhiệm của Ngài cũng được gọi bằng tước hiệu này sau khi họ đã chết). Vị Đạt Lai Lạt Ma thứ tư là người Mông Cổ, là một lý do khiến cho những người Phật giáo Mông Cổ trung thành với Dòng dGe-lugs, trong khi vị Đạt Lai Lạt Ma thứ năm đã giành được quyền cai trị Tây Tạng vào thế kỷ XVII, sau khi đã dẹp tan được căn cứ thế lực của dòng đối thủ là Karma-pa. Từ đó về sau, trên nguyên tắc, các vị Đạt Lai Lạt Ma là người cai trị dân tộc Tây Tạng, tuy có một số đã cai trị nhờ các vị nhiếp chính, trước khi họ bước vào tuổi trưởng thành. Một nạn nhân khác của dòng dGe-lugs ở thế kỷ XVII là dòng Jonang, bị dòng dGe-lugs chiếm tất cả các tu viện và đốt hết các sách khảo luận hệ thống của họ. Điều này cắt nghĩa tại sao quan điểm gZhan tong ít được đại diện trong các dòng mới ở Tây Tạng.
Sự phát triển cuối cùng đáng chú ý là phong trào Rismed ở thế kỷ XIX, phát xuất từ Đông Tây Tạng, muốn lôi kéo sự chú ý trở về với những nguồn gốc Ấn Độ của truyền thống Phật giáo Tây Tạng và theo đó mà định hướng chương trình đào luyện tỳ khưu. Trong số những người phát động phong trào này, nổi tiếng có Jam-dbyangs-mKhyen-brtse (đọc là jamyang kyentsay 1820-90), và Mi-pham (1841-1912). Trong một cố gắng dung hòa những khác biệt về giáo lý, phong trào Ris-med này có khuynh hướng theo quan điểm của gZhan tong, coi thực tại là một thực thể hiện hữu thực sự nhưng siêu việt tư tưởng thuần lý và vì thế nó loại bỏ được mọi lý luận và mâu thuẫn dựa trên lý trí.
-----*-----
