Vi Diệu Pháp

TCTV
Administrator

Posts: 1,070

Vi Diệu Pháp Jan 31, 2007 15:33:33 GMT -5

Quote

Post by TCTV on Jan 31, 2007 15:33:33 GMT -5

Vi Diệu Pháp
(Abhidhamma - A-tỳ-đàm - Thắng Pháp)

--------------------------------------------------------------------------------

Mục lục tổng quát

1. Tạng Vi Diệu Pháp (Abhidhamma Pitaka)

Bộ Pháp Tụ
- Dhammasangani (Classification of Dhamma). Hòa thượng Tịnh Sự dịch.
Bộ Phân Tích (Phân Biệt)
- Vibhanga (Divisions). Hòa thượng Tịnh Sự dịch.
Bộ Chất Ngữ (Giới Thuyết)
- Dhatukatha (Discourse on Elements). Hòa thượng Tịnh Sự dịch.
Bộ Nhân Chế Định (Nhân Thi Thuyết)
- Puggala Pannatti (The Book on Individuals). Hòa thượng Tịnh Sự dịch.
Bộ Ngữ Tông (Biện Giải)
- Kathavatthu (Points of Controversy). Tâm An & Minh Tuệ dịch (*).
Bộ Song Đối (Song Luận)
- Yamaka (The Book of Pairs). Hòa thượng Tịnh Sự dịch.
Bộ Vị Trí (Phát Thú)
- Patthana (The Book of Causal Relations). Hòa thượng Tịnh Sự dịch.
(*) dịch từ bản Anh ngữ "Points of Controversy" (Những Điểm Dị Biệt)

2. Luận giải

Vi Diệu Pháp toát yếu (Abhidhammattha Sangaha). Luận sư Anuruddha. Hòa thượng Narada chú giải (Phạm Kim Khánh dịch).
Thắng Pháp Tập Yếu Luận (Abhidhammattha Sangaha). Luận sư Anuruddha (Hòa thượng Thích Minh Châu dịch và chú giải).
Diệu Pháp Lý Hợp (Abhidhammattha Sangaha). Kệ thơ lục bát do Hòa thượng Tịnh Sự soạn dịch.
Biểu đồ tóm tắt các chi pháp.
Chú giải Thuyết Luận Sự (Kathāvatthuppakarana-Atthakathā). Tỳ khưu Thiện Minh dịch.
Giới thiệu Vi Diệu Pháp (Abhidhamma). Hòa thượng Narada (Phạm Kim Khánh dịch)
Ðại cương về "Thắng pháp tập yếu luận" (Abhidhammatthasangaha). Thích Tâm Thiện
Đại cương về Vi Diệu Pháp. Peter Della Santina (Thích Tâm Quang dịch).
Nền tảng Phật triết trong Luận tạng Pali. Hoàng Hà Thanh
Duy thức trong Thắng Pháp. Bình Anson
Vi Diệu Pháp Nhập Môn. Tỳ khưu Giác Chánh.
Siêu Lý Học. Tỳ khưu Giác Chánh.
Vi Diệu Pháp giảng giải. Tỳ khưu Giác Chánh.
Giáo tài A-tỳ-đàm. Hòa thượng Saddhammajotika (Tỳ khưu Giác Nguyên dịch).
Vấn đáp: Đại cương Vi Diệu Pháp và Tâm. Tỳ khưu Chánh Minh.
Quy trình Tâm Pháp. Tỳ khưu Chánh Minh
Tâm Sở Vấn Đáp: Phần I - Thế nào là Tâm sở Tợ tha? Tỳ khưu Chánh Minh.
Tâm Sở Vấn Đáp: Phần II - Thế nào là Tâm sở Bất thiện? Tỳ khưu Chánh Minh.
Tâm Sở Vấn Đáp: Phần III - Thế nào là Tâm sở Tịnh hảo? Tỳ khưu Chánh Minh.
Vi Diệu Pháp trong đời sống hằng ngày. Nina Van Gorkom (Tỳ khưu Thiện Minh dịch).
Tâm sở (Cetasikas): Môn Tâm lý và Triết học Phật giáo. Nina Van Gorkom (Tỳ khưu Thiện Minh dịch).
Vi Diệu Pháp Nhựt Dụng. Hòa thượng Janakabhivamsa (U Ko Lay dịch sang Anh ngữ; Cư sĩ Thiện Nhựt dịch sang Việt ngữ).
Giải Thoát Bằng Năm Tập Hợp. Giáo sư Mathieu Boisvert (Như Nhiên dịch).
Abhidhamma Áp Dụng (Adhidhamma in practice). N. K. G. Mendis (Như Nhiên dịch).
Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Atthasālinī). Pháp sư Buddhaghosa, Anh dịch: Maung Tin, Việt dịch: Tỳ khưu Thiện Minh.
A-tỳ-đàm trong truyền thống Hữu bộ. Jintaro Takakusu (Tỳ khưu Giác Nguyên dịch).
Sự hình thành của A-tỳ-đạt-ma. HT Thích Thiện Siêu
Lộ trình tu chứng trong A-tỳ-đạt-ma. Thích Hạnh Bình
Hệ thống Luận tạng của Phật giáo Bắc truyền. Đào Nguyên.

--------------------------------------------------------------------------------

DẪN NHẬP

Vi Diệu Pháp xuất phát từ đâu?

Theo lịch sữ Phật Giáo thì Vi Diệu Pháp được Ðức Phật thuyết vào hạ thứ bảy tại cung trời Ðạo Lợi (Tam Thập Tam Thiên - Tāvatimsa) với mục đích là độ thân mẫu của Ngài.

Theo một vài học giả thì Vi Diệu Pháp không phải do chính Ðức Phật thuyết mà là do các vị Sư uyên bác soạn thảo ra sau nầy. Ðại Ðức Nārada, một nhà học Phật lão thành đã viết: "Ðúng theo truyền thống thì chính Ðức Phật đã dạy phần chính yếu của tạng nầy. Những đoạn ấy được gọi là Ðầu đề (Mātikā) hay nồng cốt nguyên thủy của giáo lý như Pháp Thiện (Kusalā Dhammā), hay Pháp Bất Thiện (Akusalā Dhammā), Pháp Vô-Ký (Abyākatā Dhammā)."

Trong 6 tập của Tạng Diệu Pháp (trừ tập Ngữ Tông - Kathāvatthu - do Ngài Mục Kiền Liên Đế-tu (Moggallanaputta) viết; cũng có thuyết cho rằng tập này do chính Ðức Phật thuyết nhưng Ngài Moggallana thêm vào 500 câu) đều do Ðức Phật thuyết và Ðại Ðức Xá lợi Phất (Sārīputta) được danh dự giảng rộng và sâu vào chi tiết.

Dầu tác giả là ai, nhưng chắc chắn Tạng Diệu Pháp là một công trình sáng tác của một bộ óc kỳ tài có thể so sánh với một vị Phật.

Chúng ta không cần phải biết là Vi Diệu Pháp có phải do chính Ðức Phật thuyết hay không mà chỉ cần sáng suốt nhận định về những điều mà Tạng Diệu Pháp đề cập đến. Bởi người nào thấu rõ được chân lý thì người đó chính là người giác ngộ (hay Phật) và chỉ người nào hiểu được lẽ thật, người đó mới nói lên được sự thật.

Vi Diệu Pháp là gì?

Phạn ngữ Abhidhamma có nghĩa là những giáo lý cao siêu, vi diệu. Tiếp đầu ngữ Abhi dùng để diễn đạt sự tinh tế, thù thắng, sâu xa. Danh từ Dhamma dịch là Pháp, một Phạn ngữ có nhiều nghĩa, ở đây nó có nghĩa là lời dạy của Ðức Phật, giáo điều hay giáo lý. Vậy Vi Diệu Pháp là những giáo lý tinh hoa của Ðức Phật, giáo lý này có tính chất đặc thù hơn Kinh tạng và Luật tạng.

Chúng ta có thể thắc mắc là tại sao Kinh tạng và Luật tạng nói riêng, và toàn thể giáo lý của Ðức Phật nói chung, đều có hiệu năng đưa đến giải thoát; tại sao lại có phần này gọi là Vi Diệu mà phần kia thì không?.

Ở đây, tiếng Vi Diệu (cao sâu) không dùng với ý niệm giải thoát mà dùng trên phương tiện diễn đạt. Trong khi tạng Kinh và Luật trình bày Pháp lý theo ngôn từ phổ thông, theo Pháp Tục Ðế; thì tạng Abhidhamma trình bày những pháp bản thể chơn tướng hay pháp Chơn Ðế (Paramattha).

Một điều cần ghi nhận là tạng Diệu Pháp dùng các danh từ diễn đạt pháp lý theo một thuật ngữ chuyên môn, tức là các danh từ chơn đế (danh chơn chế định).

Như ở Kinh tạng và Luật tạng, khi nói đến chúng sanh, Phật dùng các danh từ mặc ước, khái niệm như Chư thiên, Ma vương, Vua, Quan, ... Còn ở tạng Abhidhamma khi đề cập đến chúng sanh, Phật dùng các từ như Uẩn, Xứ, Giới, Ðế, ...

Về phương diện diễn đạt, tạng Abhidhamma chú trọng về 4 pháp gọi là Vô Ngại Giải (Patisambhidā, sự thông suốt, không có ngăn ngại trong việc giảng giải). Bốn pháp vô ngại giải ấy là:

1) Pháp vô ngại giải (Dhammapatisambhidā): là sự diễn đạt thông suốt các pháp, vì ở tạng Vi Diệu Pháp các pháp được gom lại thành một giềng mối và phân tích rõ ràng.

2) Nghĩa vô ngại giải (Atthapatisambhidā): là các ý nghĩa được trình bày, giải thích một các rộng rải, không sai lầm. Trong tạng Diệu Pháp, các ý nghĩa của danh từ, của các pháp được minh định một cách rõ ràng chứ không có sự lôi thôi trong vấn đề định nghĩa.

3) Từ vô ngại giải (Niruttipatisambhidā): là sự dùng từ để diễn đạt pháp rất thông suốt, không lẩn lộn. Trong tạng Diệu Pháp các từ ngữ được dùng một cách rất chính xác, đâu ra đấy. Thí dụ như tiếng "tư tưởng" mà ta thường dùng theo phổ thông được hiểu là ý nghĩ, nhưng ở tạng Diệu Pháp, "Tư" là sự cố ý, suy nghĩ và "Tưởng" được dùng để chỉ sự nhớ lại, ôn lại ...

4) Biện vô ngại giải (Paiibhānapatisambhidā): là sự thông suốt, lưu loát trong sự biện bác. Trong tạng Diệu Pháp, pháp lý được trình bày đầy đủ, nghĩa lý được giải thích rõ ràng, ngôn từ dùng đúng chỗ không lẩn lộn. Nhờ các ưu điểm ấy, người học Abhidhamma sẽ không lúng túng khi trình bày các pháp lý.

Với những lý do trên, nên tạng này được gọi là Vi Diệu. Ngoài ra, chữ Abhidhamma còn được các dịch giả Trung Hoa dịch là :

Vô tỷ pháp: là pháp cao siêu, không có pháp nào so sánh bằng.
Thắng pháp: là pháp thù thắng hơn Kinh tạng và Luật tạng.
Ðại pháp: là pháp cao sâu, rộng rãi hơn các pháp trong Kinh tạng và Luật tạng.
Ðối pháp: là đối tượng của trí tuệ cao siêu, sáng suốt.
Hướng pháp: là pháp có khả năng hướng đến sự giải thoát, giác ngộ, liểu tri các pháp.

TCTV
Administrator

Posts: 1,070

Vi Diệu Pháp Jan 31, 2007 15:34:28 GMT -5

Quote

Post by TCTV on Jan 31, 2007 15:34:28 GMT -5

Yếu lược nội dung Vi Diệu Pháp.

Theo bà Rhys David, một học giả người Anh, khi nói về nội dung Vi Diệu Pháp, đã viết: "Vi Diệu Pháp nói gì? - Vi Diệu Pháp nói những gì trong ta, ngoài ta và chung quanh ta".

Cái gì trong ta? - Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức hay Ngũ Uẩn- những thành phần hợp lại thành một con người, một chúng sanh. Vi Diệu Pháp trình bày con người về cả hai phương diện Tâm lý và Vật lý.

Cái gì ngoài ta và cái gì chung quanh ta? - Ngoài việc trình bày cho thấy bản thể, chơn tướng của chúng ta, Vi Diệu Pháp còn chỉ cho ta thấy những gì thuộc về ngoại thân, những hiện tượng sanh diệt của những gì thuộc về thế giới bên ngoài của chúng ta và sự thoát ly thế gian (Niết Bàn).

Như vậy, bà David đã cho ta thấy rằng Vi Diệu Pháp trình bày những chơn tướng, thực thể của cái gì thuộc về nội thân và những gì thuộc về ngoại thân. Cũng nên nói thêm là khi trình bày những điều ấy, Vi Diệu Pháp đã mô tả về trạng thái, nhân sinh, sở hành, ..., của từng pháp một cách rất chi tiết.

Tóm lại, với câu giải trên, chúng ta đã thấy Vi Diệu Pháp nói gì và đề cập đến những gì. Sang một khía cạnh khác, chúng ta có thể hỏi: "Khi trình bày, phân giải những điều ấy, Vi Diệu Pháp muốn cho ta biết những gì?".

Ngài Hòa thượng Tịnh Sự Santakicco - một học giả chuyên môn về Abhidhamma - đã nói: "Vi Diệu Pháp trình bày về sự vô thường, khổ não, vô ngã và cái gì vượt ngoài ba tướng trạng ấy".

Câu nói trên đã hàm tận những ý nghĩa hết sức sâu xa và cô động một cách đầy đủ về nội dung của Vi Diệu Pháp.

Ở tạng Diệu Pháp, bốn vấn đề trọng yếu được trình bày là Tâm (thành phần tri giác của chúng sanh); Sở hữu tâm (Thành phần phụ thuộc của tâm); Sắc pháp (thành phần vật chất) và Niết Bàn (sự vắng lặng các pháp hành).

Khi bàn về Tâm cũng như Sở hữu tâm, Vi Diệu Pháp đã cho ta thấy những Duyên (Paccayo) hay yếu tố tạo thành sự hiện hữu của Tâm và sự diễn tiến hoại diệt của từng tâm sát na trong Lộ trình tâm (Cittavithā).

Cũng vậy, khi nói về Sắc pháp, Vi Diệu Pháp đã trình bày về thể trạng của Sắc pháp, những duyên trợ tạo và gìn giữ sắc pháp, cũng như tiến trình sanh diệt của từng sát na sắc pháp trong Lộ sắc.

Cuối cùng, sau khi đã trình bày về các pháp hữu vi (pháp do duyên trợ tạo), Vi Diệu Pháp còn trình bày về Niết Bàn (một trạng thái vô vi), không bị chi phối bởi vô thường, khổ não, vô ngã.

Ðể kết luận, ta có thể nói, nội dung của Vi Diệu Pháp là dạy cho chúng ta rõ về con người, thế gian và xuất thế gian (Niết Bàn).

Mục đích của việc học Vi Diệu Pháp.

Khi đã hiểu biết Vi Diệu Pháp nói gì thì vấn đề cần bàn đến là học Vi Diệu Pháp để làm chi? Hay mục đích của việc học Vi Diệu Pháp là gì? Học Vi Diệu Pháp có lợi ích gì?

Phật giáo đã dạy về bản chất giả tạm, khổ não của thế gian và con đường vượt khỏi những điều ấy là con đường siêu thế gian. Vì vậy, khi đánh thức giấc mộng vô minh của chúng sanh, Phật đã dùng nhiều phương tiện, trình bày về bản chất thật thể của thế gian là như thế nào để chúng sanh có thể ý thức được bản chất thật của thế gian là vô thường, khổ não và vô ngã.

Trong tinh thần đó, Vi Diệu Pháp nói lên lẽ thật, chơn tướng bản thể của các pháp để chúng ta có được ý niệm đứng đắn về thế gian (dẹp bỏ những thành kiến sai lầm).

Vi Diệu Pháp giúp chúng ta thấy rõ chơn tướng của các pháp và nhờ đó ta có thể dẹp đi những kiến thức sai lầm về con người và thế gian.

Trên con đường tu tập, người Phật tử cần làm hai việc: học pháp và hành pháp. Học pháp là tìm hiểu, thu lượm cho mình một kiến thức đúng, lợi ích cho việc tu tập. Hành pháp là đem những điều học được áp dụng cho đời sống hàng ngày. Vi Diệu Pháp sẽ thích ứng, và hết sức bổ ích cho cả hai việc làm đó.

Vi Diệu Pháp giúp cho ta một kiến thức cơ bản, không bị lầm lẩn khi nghiên cứu Phật pháp, bằng những cách diễn đạt Pháp vô ngại giải, Từ vô ngại giải và Biện vô ngại giải. Nhờ đó ta có thể lảnh hội dể dàng những ý nghĩa trong những lời dạy của Ðức Phật.

Thí dụ: Trong tạng Kinh, Ðức Phật dạy về Pháp Vô Ngã (không có cái ta, không phải là của ta), rồi trong tạng Luật, Phật lại dạy: "Lấy vật có chủ là trộm cắp", hai điều trên sẽ gây hoang mang cho chúng ta nếu chúng ta không biết về pháp Tục đế (Sammuttisacca) và pháp Chơn đế (Paramattha sacca) được giảng trong Vi Diệu Pháp. Ðó là lợi ích đối với việc học pháp. Về mặt hành pháp, nhất là đối với những người hành thiền quán, Vi Diệu Pháp lại là một môn học thiết yếu nhất, nó cho chúng ta một sự hiểu biết rõ ràng về Danh Sắc, phân tích, giải thích rõ ràng các pháp hữu vi, nhờ đó, khi thực hành thiền quán, minh sát, chúng ta sẽ nhận định rõ ràng và chính xác về các đề mục (Thân, Thọ, Tâm, Pháp).

Một người đã học Abhidhamma, khi hành Tứ Niệm Xứ sẽ nhận định rõ ràng và chính xác các đề mục. Trái lại, một người hành Tứ Niệm Xứ mà không biết gì về Vi Diệu Pháp thì có thể lẩn lộn, sai lầm trong việc quán sát các đề mục.

So sánh.

- Nếu nói trên phương diện đặc biệt riêng của tạng Diệu pháp trong Tam Tạng thì:

Tạng Kinh: sâu xa về nghĩa lý (Suttana Attha Gambhiro).
Tạng Luật: sâu xa về việc làm (Vinaya Kicca Gambhiro).
Tạng Diệu pháp: (tạng Luận), sâu xa về bản thể của các pháp (Abhidhamma Sabhāva Gambhiro).

- Nếu nói về tính chất quan trọng của tạng Diệu pháp trong Tam Tạng qua thí dụ của "cây" thì :

Tạng Kinh: là phần bông hoa, cành lá của cây, bởi tạng Kinh tiêu biểu cho vẽ đẹp của giáo lý Phật giáo.
Tạng Luật: là gốc rể của cây, bởi tạng Luật là nền tảng, là sự sống còn của giáo lý. Tạng Luật còn, Phật giáo còn. Tạng Luật mất, Phật giáo mất.
Tạng Diệu pháp: là lõi cây, vì nó là phần tinh túy, tinh hoa của giáo lý.

- Nếu nói trên bước tiến tu tập của người Phật tử thì giá trị của tạng Diệu pháp trong Tam Tạng là:

Tạng Kinh gọi người đến: vì tạng Kinh rất hấp dẫn, thu hút.
Tạng Luật trói người lại : vì tạng Luật ghép đời sống vào khuôn khổ, qui củ.
Tạng Diệu Pháp giết người chết: vì bài trừ tất cả mọi kiến thức sai lầm, nhất là ngã chấp.

Do đó, ta có thể nói, nếu nghiên cứu và tìm hiểu Phật pháp mà không biết về tạng Diệu Pháp là một thiếu sót lớn; hơn thế nửa, việc học hỏi Phật pháp cũng không bảo đảm chắc chắn được.

Tỳ khưu Giác Chánh
(Trích "Vi Diệu Pháp Giảng Giải")

tk
God

Posts: 715

Vi Diệu Pháp Sept 27, 2013 2:39:12 GMT -5

Quote

Post by tk on Sept 27, 2013 2:39:12 GMT -5

Tiểu sử
Hòa thượng Tịnh Sự Santakicco
(1913-1984)

Ngài TỊNH SỰ, thế danh là VÕ VĂN ĐANG, sanh năm 1913 tại xã Hòa Long, quận Lai Vung, tỉnh Sa Đéc (Đồng Tháp ngày nay).

Thân phụ của Ngài là cụ Ông VÕ VĂN TỔ, thân mẫu của Ngài là cụ Bà TRẦN THỊ THÔNG. Ngài được sanh trong một gia đình Nho giáo, với bản chất thông minh, nên vừa bảy (7) tuổi, thân phụ Ngài cho học vỡ lòng chữ Nho. Ngài tiếp thu rất lẹ, lãnh hội rất mau. Những người thân tộc vui tánh gọi Ngài là "thần đồng Lê Quí Đôn".

Khi mười hai (12) tuổi, Ngài vào chùa Bửu Hưng (cùng xã Hòa Long) tu và học kinh luật Sa di thuộc hệ phái Phật giáo Bắc Tông. Thấy Ngài thông minh, thầy của Ngài bấy giờ đặt pháp danh cho Ngài là HUỆ LỰC.

Lúc hai mươi (20) tuổi, Ngài sang chùa Kim Huê (tại Sa Đéc) tu và học kinh Luật Tỳ khưu.

Đến hai mươi lăm (25) tuổi, Ngài về trụ trì Chùa Phước Định ở chợ Lách.

Khi ba mươi (30) tuổi, Ngài sang trụ trì chùa Viên Giác tại Long Hồ, Vĩnh Long.

Lúc ba mươi lăm (35) tuổi, Ngài sang nước Campuchia (Cao Miên) thọ giới Sa di tại chùa Kùm-pung (Treyloko) ở Trà Pét, trong truyền thống Phật giáo Nam tông Theravada.

Đến ba mươi tám (38) tuổi, Ngài sang nước Thái Lan, thọ giới Tỳ Khưu tại chùa Paknam ở Bangkok. Vì thấy Ngài chuyên tâm hành đạo, nên vị thầy tế độ đặt pháp danh cho Ngài là TỊNH SỰ (Santakicco). Nơi đây, Ngài chấp trì nghiêm túc hạnh Đầu đà (Dhutanga), hành Thiền Chỉ (Samatha), tu Thiền Quán (Vipassana) và học Luận A-tỳ-đàm (Abhidhamma) đến sáu năm bảy tháng mới trở về Việt Nam.

Khi bốn mươi lăm (45) tuổi, Ngài về trụ trì chùa Viên Giác lại như trước, nhưng bây giờ, Ngài thay đổi sinh hoạt chùa, từ hình thức lẫn nội dung, hoàn toàn hành trì theo truyền thống Phật giáo Nam Tông. Trong thời gian trụ trì tại chùa Viên Giác, Ngài dịch Tạng Luật, các bộ Kinh Tạng, dạy Pháp học Siêu Lý và Pháp hành Tứ Niệm Xứ.

Lúc năm mươi chín (59) tuổi, Ngài về trụ trì chùa Siêu Lý tại Phú Định, Sai Gon. Tại đây, Ngài mở trường Phật học, chuyên dạy môn Abhidhamma và dịch các sách giáo khoa Phật học như: Vô Tỷ Pháp sơ đẳng, trung đẳng, cao đẳng và tạng A-tỳ-đàm.

Đến bảy mươi (70) tuổi, Ngài mới hoàn thành các dịch phẩm nói trên.

Qua năm bảy mươi mốt (71) tuổi, Ngài thọ bệnh tại chùa Siêu Lý ở Sai Gon , rồi về chùa Viên Giác ở Vĩnh Long dưỡng bệnh.

Đêm mùng 6 tháng 5 năm Giáp Tý, Ngài thọ bệnh kiết lỵ. Đến nữa đêm, Ngài gọi Chư Tăng đến ban lời di huấn và gởi lời sám hối phổ thông đến toàn thể Chư Tăng trong Giáo Hội, rồi gom tâm an trú trong Chánh niệm, Tỉnh giác. Lúc 6 giờ 15 phút, sáng ngày mùng 7 tháng 5 ÂL (nhằm ngày 5 tháng 6) năm 1984, Ngài đang ngồi với sư Giác Tâm, bỗng Ngài ngước lên nhìn trần nhà và mĩm cười rồi tịch.

Sự nghiệp Đạo pháp của Ngài có thể kể tóm lược như sau :

A. DỊCH PHẨM

- Bộ Pháp Tụ (Dhammasangini)
- Bộ Phân tích (Vibhanga)
- Bộ Chất Ngữ (Dhātukāthā)
- Bộ Nhơn Chế Định (Puggalapaññatti)
- Bộ Ngữ Tông (Kāthāvatthu)
- Bộ Song Đối (Yamaka)
- Bộ Vị Trí (Patthāna)

- Diệu Pháp Lý Hợp (Abhidhammatthasangaha)
- Vô Tỷ Pháp Sơ Đẳng
- Vô Tỷ Pháp Trung Đẳng
- Vô Tỷ Pháp Cao Đẳng
- Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga)

B. TẠO TỰ

- Chùa Viên Giác
- Chùa Pháp Độ
- Chùa Long Linh
- Chùa Trúc Lâm
- Chùa Giác Phước
- Chùa Siêu Lý
- Chùa Thiền Quang I
- Chùa Thiền Quang II
- Chùa Tứ Phương Tăng

C. TẠO TĂNG

Ngài cho xuất gia hằng trăm vị Tăng sĩ. Vị đệ tử đầu tiên là Tỳ khưu Hòa Thiện, vị đệ tử cuối cùng là Sa-di Chánh Tâm.

Sự ra đi của Ngài đã để lại cho toàn thể Tăng Tín đồ một niềm kính tiếc vô biên.

tk
God

Posts: 715

Vi Diệu Pháp Sept 27, 2013 2:41:29 GMT -5

Quote

Post by tk on Sept 27, 2013 2:41:29 GMT -5

Abhidhammattha Saṅgaha
A Manual of Abhidhamma
Vi Diệu Pháp Toát Yếu

Chương II

LỜI MỞ ĐẦU

Trong 89 loại tâm vương được đề cập đến ở Chương I, có 52 tâm sở -- hay trạng thái tâm -- khởi sanh nhiều hay ít, ở mức độ khác nhau.

Có bảy (7) tâm sở chung cho tất cả các loại tâm vương, gọi là tâm sở Phổ Thông, hay Biến Hành. Sáu (6) loại khác, có thể phát sanh hay không, trong mỗi và tất cả những loại tâm vương. Sáu loại tâm sở nầy được gọi là Pakiṇṇakas, Riêng Biệt hay Biệt Cảnh.

Tất cả 13 loại tâm sở kể trên có tên là Aññasamānas, một danh từ đặc biệt kỹ thuật. "Añña" là "cái kia", "samāna" là "chung". "Sobhanas" (Tốt, Ðẹp), khi so sánh với "Asobhanas" (Xấu) thì được gọi là Añña (cái kia), bởi vì thuộc về phân hạng trái nghịch lại. Cùng thế ấy Asobhanas là phản nghĩa với Sobhanas.

13 tâm sở nầy trở thành thiện hay bất thiện tùy theo loại tâm vương mà chúng đồng hiện khởi chung, tức loại tâm vương mà chúng nằm trong đó.

14 tâm sở luôn luôn nằm trong tất cả các loại tâm Bất Thiện.

19 tâm sở luôn luôn nằm trong tất cả các loại tâm Thiện.

6 tâm sở khác phát sanh tùy trường hợp.

Vậy, năm mươi hai tâm sở nầy (7+6+14+19+6 = 52) nằm trong những loại tâm vương tương ứng, ở mức độ khác nhau.

Trong chương nầy tất cả 52 tâm sở đều được đề cập đến và phân loại. Mỗi loại tâm vương đều được phân tách tỉ mỉ. Những loại tâm sở nào đồng phát sanh cùng tâm ấy cũng được đề cập đến với đầy đủ chi tiết. Loại tâm vương trong đó có những tâm sở nào đồng phát sanh cũng được mô tả rành rẽ.

Người đọc thiếu kiên nhẫn sẽ thấy chương nầy khô khan và không hứng thú. Nhưng đối với một học giả sáng suốt và suy tư thì trái lại, chương nầy sẽ được xem là một khái luận thú vị có tánh cách trí thức.

Thí dụ như lúc mới nhìn vào, một sinh viên hóa học có thể cảm thấy nhiều công thức hóa học rất phức tạp, khó hiểu. Nhưng khi thật sự cố gắng phân tách và nghiên cứu từng hóa chất trong những cuộc thí nghiệm khác nhau, người sinh viên ấy mới thấy môn học quả thật hứng thú và bổ ích.

Cùng thế ấy, người mới đọc chương nầy của Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) nên cố gắng phân tách, thận trọng nghiên cứu từng loại tâm, và tự mình tìm hiểu các loại tâm sở theo luận lý riêng của mình. Sau đó sẽ so sánh những gì ta đã nghĩ ra với kinh điển căn bản. Chừng ấy người đọc sẽ thấy rằng chương II nầy giải minh một cách sáng tỏ, và thay vì hoang phí thì giờ để cố nhớ những con số, vị nầy nắm vững một cách sáng suốt ý nghĩa của bản văn.

Thí dụ, ta hãy phân tách loại tâm Bất Thiện đầu tiên, bắt nguồn từ căn Tham.

Somanassa-sahagata -- đồng phát sanh cùng thọ hỷ,
Diṭṭhigata-sampayutta -- liên hợp với tà kiến,
Asaṅkhārika -- không có sự xúi giục.

Sau khi phân tách, ta nhận thấy rằng:

Thọ (Vedanā) của tâm nầy là "Hỷ".

7 loại tâm Phổ Thông và tất cả 6 tâm sở Riêng Biệt đều có mặt.

4 tâm sở Bất Thiện chung nằm trong tất cả những tâm vương Bất Thiện là Moha (Si), Ahirika (Không Hổ Thẹn Tội Lỗi), Anottappa (Không Ghê Sợ Hậu Quả Của Tội Lỗi), và Uddhacca (Phóng Dật) cũng đều phát hiện trong ấy cùng một lúc.

Còn 10 tâm sở còn lại thì sao?

Lobha (Tham) -- phải có phát sanh cùng lúc.
Diṭṭhi (Tà Kiến) -- phải có phát sanh.
Māna (Ngã Mạn) -- không thể phát sanh.

Ngã Mạn không thể phát sanh trong loại tâm Tham, cùng với Tà Kiến. Tà Kiến liên quan đến quan kiến sai lầm, còn Ngã Mạn thì liên quan đến lòng vị kỷ. Các nhà chú giải nói rằng Tà Kiến và Ngã Mạn giống như hai con sư tử, không thể sống chung với nhau trong cùng một chuồng.

Dosa (Sân), Issa (Ganh Tỵ), Macchariya (Xan Tham), và Kukkucca (Lo Âu) không thể phát sanh, vì bốn tâm nầy thiên về sân hận, ác ý, hay bất mãn, chỉ nằm trong các loại tâm sân.

Thīna (Hôn Trầm) và Middha (Thụy Miên) không phát sanh, vì đây là một loại tâm không có sự xúi giục (Asaṅkhārika). Cũng không có tâm sở Sobhanas (Ðẹp), vì đây là tâm Bất Thiện.

Tổng cộng: 7 + 6 + 4 + 2 = 19.

Như vậy, sau khi phân tách tỉ mỉ ta thấy rằng nằm trong loại tâm Bất Thiện đầu tiên có 19 tâm sở.

Các loại tâm khác cũng phải được phân tách như vậy.

-ooOoo-

CETASIKA
(Tâm Sở)

1.
Ekuppāda-nirodhā ca -- ekālambanavatthukā

Cetoyuttā dvipaññāsa -- dhammā cetasikā matā

§1
Năm mươi hai trạng thái tâm đồng liên hợp với tâm vương, đồng phát sanh và đồng hoại diệt cùng tâm vương, đồng có một đối tượng và một căn cùng tâm vương, được gọi là Cetasika (tâm Sở).

Chú Giải:

1. Cetasika, = "Ceta" + "s" + "ika"

Cái gì liên hợp với tâm, hay thức, là Cetasika, tâm sở (Saṁkrt: Caitasika hay Caitti).

Ðịnh Nghĩa: Cetasika (tâm sở) là:

(i) Cái gì đồng phát sanh cùng tâm vương,
(ii) Cái gì đồng hoại diệt cùng tâm vương,
(iii) Cái gì cùng có chung một đối tượng với tâm vương,
(iv) Cái gì đồng có chung một căn với tâm vương.

Người đọc sẽ ghi nhận rằng nơi đây tác giả không đưa ra một định nghĩa hợp lý tương ứng theo loại hay phân hạng. Thay vì thế, tác giả đề cập đến bốn đặc tánh của tâm sở (Cetasika) .

Nhà chú giải nêu lên lý do tại sao.

Tâm vương không thể hiện hữu ngoài các tâm sở. Cả hai, tâm vương và các tâm sở tương ứng, đồng khởi sanh và đồng hoại diệt cùng một lúc. Tuy nhiên có vài đặc tánh vật chất -- như Viññatti Rūpa [1] (Những Phương Cách Phát Hiện của Sắc) -- đồng khởi sanh và đồng hoại diệt với thức. Ngoài những hình thức phát hiện ấy đặc tánh thứ ba là có một đối tượng đồng nhất với đối tượng của tâm vương. Khi có đủ ba đặc tánh trên tức nhiên phải có đặc tánh thứ tư là đồng có chung một căn.

Theo Vi Diệu Pháp (Abhidhamma), tâm hay thức đồng phát sanh cùng năm mươi hai tâm sở (cetasikas).

Một trong các tâm sở ấy là Vedanā (Thọ); một tâm sở khác là Saññā (Tưởng). Năm mươi tâm sở còn lại được gọi chung là Saṅkhāra (Hành). Tâm sở Cetanā (Tác Ý) là quan trọng nhất trong các tâm sở.

Toàn thể nhóm "thọ" được gọi là Vedanākhandha (Thọ Uẩn). Cùng thế ấy toàn thể nhóm "tri giác" và nhóm "sinh hoạt tâm linh" được gọi là được gọi là Saññākhandha (Tưởng Uẩn) và Saṅkhārakkhandha (Hành Uẩn).

Ghi chú:

[1] Kāyaviññatti, phương thức phát biểu bằng hành động và Vaci Viññatti, phương thức phát biểu bằng lời nói.

-ooOoo-

DVIPĀÑÑĀSA CETASIKA

52 loại tâm sở

2.
Sabbacittasādhāraṇā -- 7

Katham?

(i) 1. Phasso, 2. Vedanā, 3. Saññā, 4. Cetanā, 5. Ekaggatā, 6. Jīvitindriyaṁ, 7. Manasikāro
c'āti satt'ime Cetasikā Sabbacittasādhāraṇā nāma.

3.

Pakiṇṇakā -- 6

(ii) 1. Vitakko, 2. Vicāro, 3. Adhimokkho, 4.Viriyaṁ, 5. Pīti, 6. Chando c'āti cha ime Cetasikā pakiṇṇakā nāma.

Eva'mete Cetasikā Aññasamānā'ti veditabbā. (13)

4.

Akusala -- 14

(iii) 1. Moho, 2. Ahirikaṁ, 3. Anottappaṁ, 4. Uddhaccaṁ, 5. Lobho, 6. Diṭṭhi, 7. Māno, 8. Doso, 9. Issā, 10. Macchariyaṁ, 11. Kukkuc-caṁ, 12. Thīnam, 13. Middhaṁ, 14 Vicikicchā c'āti cuddas'ime

Cetasikā Akusalā nāma.

5.

Sobhanasādhāraṇā -- 19

(iv) 1. Saddhā, 2. Sati, 3. Hiri, 4. Ottappaṁ, 5. Alobho, 6. Adoso, 7. Tatramajjhattatā, 8. Kāyapassaddhi, 9. Cittapassaddhi, 10. Kāyalahutā, 11. Cittalahutā, 12. Kāyamudutā, 13. Cittamudutā, 14. Kāyakammaññatā, 15. Citta- kammaññatā, 16. Kāyapāguññatā, 17. Citta- pāguññatā, 18. Kāyujjukatā, 19. Cittujjukatā, c'āti ek'unavīsat'ime

Cetasikā Sobhanasādhāraṇā nāma.

6.

Viratiyo -- 3

(v) 1. Sammāvācā, 2. Sammākammanto, 3. Sammā- ājīvo c'āti tisso

Viratiyo nāma.

7.

Appamaññā -- 2

(vi) 1. Karuṇā, 2. Muditā pana

Appamaññāyo nāma'ti sabbathā'pi.

8.

Paññindriya -- 1

(vii) Paññindriyena saddhiṁ pañcavīsat'ime

Cetasikā Sobhanā'ti veditabbā.

9. Ettāvatā ca –

Teras'aññasamānā ca -- cuddasākusalā tathā

Sobbanā pañcavīsā'ti -- dvipaññāsa pavuccare.

§2. Tâm Sở Phổ Thông -- 7 [1]
Thế nào?

(i) 1. Xúc, 2. Thọ, 3. Tưởng, 4. Tác Ý, 5. Nhất Ðiểm, 6. Mạng Căn, 7. Chú Ý.

Bảy tâm sở nầy nằm chung trong tất cả các loại tâm.

§3. Tâm Sở Riêng Biệt -- 6 [2]

(ii) 1. Tầm, 2. Sát, 3. Xác Ðịnh, 4. Tinh Tấn, 5. Phỉ, 6. Dục.

Sáu loại tâm sở nầy được gọi là "Riêng Biệt" hay Biệt Cảnh (Pakiṇṇakā).

Như vậy những (mười ba) tâm sở nầy phải được hiểu là "chung với nhau" (Aññasamāna) [3] .

§4. Tâm sở Bất Thiện -- 14

(iii) 1. Si, 2. Vô Tàm, 3. Vô Quý, 4. Phóng Dật, 5. Tham, 6. Tà Kiến, 7. Ngã Mạn, 8. Sân, 9. Ganh Tỵ, 10. Xan Tham, 11. Lo Âu, 12. Hôn Trầm, 13. Thụy Miên, 14. Hoài Nghi.

Mười bốn tâm sở nầy được gọi là "Bất Thiện".

§5. Tâm Sở Ðẹp -- 19

(iv). 1. Tín, 2. Niệm, 3. Tàm, 4. Quý, 5. Không- Tham, 6. Không-Sân, 7. Xả, 8. Tâm Sở Vắng Lặng, 9. Tâm Vắng Lặng, 10. Tâm Sở Khinh An, 11. Tâm Khinh An, 12. Tâm Sở Nhu Thuận, 13. Tâm Nhu Thuận, 14. Tâm Sở Thích Ứng, 15. Tâm Thích Ứng, 16. Tâm Sở Tinh Luyện, 17. Tâm Tinh Luyện, 18. Tâm Sở Chánh Trực, 19. Tâm Chánh Trực.

Mười chín tâm sở nầy được gọi là "Chung Cho Các Tâm Sở Ðẹp".

§6. Tâm Sở Tiết Chế -- 3

(v) 1. Chánh Ngữ, 2. Chánh Nghiệp, 3. Chánh Mạng.

Ba tâm sở nầy được gọi là "Tiết Chế".

§7. Tâm Sở Vô Lượng -- 2

(vi) 1. Bi, 2. Hỷ.

Hai tâm sở nầy được gọi là "Vô Lượng".

§8. Tâm Sở Tuệ Căn -- 1

(vii) Tuệ Căn.

Với Tuệ Căn, hai mươi lăm tâm sở nầy, trong mọi trường hợp, phải được hiểu là "Ðẹp".

§9. Tóm lược:

Mười ba tâm sở "chung với nhau". Cùng thế ấy, mười bốn chung cho tâm sở Bất Thiện, hai mươi lăm là "Ðẹp". Vậy năm mươi hai đã được liệt kê.

Chú Giải

2. Phassa, Xúc. [4]

Xuất nguyên từ căn "phas", tiếp xúc.

Cho đặng có sự ghi nhận hay biết của giác quan phải có ba yếu tố: thức, giác quan tương ứng, và đối tượng. Thí dụ như với nhãn thức ta thấy một vật (nhãn trần) xuyên qua mắt (nhãn căn).

Khi một đối tượng phát hiện đến thức, xuyên qua một trong sáu căn thì tâm sở "Xúc" khởi sanh. Không nên hiểu rằng sự xúc chạm suông là "Xúc" (Na sangatimatto eva Phasso). [5]

Như cây cột cái nâng đỡ trọn vẹn toàn thể sườn nhà, cùng thế ấy, Xúc cũng có nhiệm vụ tương tợ, nâng đỡ các tâm sở đồng phát sanh.

Xúc có nghĩa là "nó chạm đến" (phusatī'ti). Có sự xúc chạm (phusana) là đặc tính nổi bật (lakkhana), đụng (sanghaṭṭana) là cơ năng (rasa), sự trùng hợp (của nền tảng vật lý, đối tượng và thức) là biểu tượng (sannipāta paccupaṭṭhāna) và đối tượng đã đi vào con đường (của sự hay biết) là nguyên nhân gần (padaṭṭhāna). [6]

Xúc được đề cập đến đầu tiên vì nó đến trước tất cả các tâm sở. "Có sự tiếp chạm do xúc, thức chứng nghiệm do thọ, tri giác do tưởng, và có ý muốn do tác ý (Phassena phusitvā, vedanāya vediyati, saññāya sañjānāti, cetanāya ceteti)". Theo pháp Thập Nhị Nhân Duyên (Paṭicca Samuppāda) cũng vậy, Xúc tạo điều kiện để Thọ phát sanh.

Tuy nhiên, một cách chính xác, không có lý do nào để nói rằng tâm sở nầy phát sanh trước tâm sở kia, vì tất cả đồng khởi sanh cùng một lúc. Sách Atthasālini viết: "Về các tâm sở đồng phát sanh trong một tâm thức, ta không thể nói rằng 'tâm sở nầy' khởi sanh trước, 'tâm sở kia' sau. Xúc được kể đến trước tiên chỉ vì để cho tiện việc giảng giải, nhưng ta cũng có thể trình bày như thế nầy:- Có thọ và xúc, tưởng và xúc, tác ý và xúc; có thức và xúc, thọ, tưởng, tác ý, tầm. Tuy nhiên, để cho dễ hiểu, ta đề cập đến xúc trước tiên. Cùng thế ấy, khi nêu lên từng tâm sở còn lại, cũng không có dụng ý nào đặc biệt ngoài việc để cho dễ hiểu."

"Xúc được có địa vị ưu tiên vì được xem như khởi thủy, bắt đầu tư tưởng và như "điều kiện tất phải có" cho các tâm sở đồng phát sanh, nâng đỡ nhiều cho tất cả như cây cột chánh của một kho hàng nâng đỡ các cơ cấu khác." (Mrs. Rhys Davids -- Buddhist Psychology, trang 6)

3. Vedanā, Thọ.

Xuất nguyên từ căn "vid", cảm thọ.

Cảm thọ là danh từ thích nghi, hơn chữ cảm giác, để phiên dịch Phạn ngữ vedanā. Cũng như Xúc, Thọ là đặc tính chánh yếu của tất cả các loại tâm vương. Thọ có thể là hỷ, ưu, hay vô ký, thuộc tinh thần. Khổ và lạc, thuộc cơ thể vật chất cũng đều là thọ. Nhưng khổ hay lạc thuộc về thân không có tầm quan trọng về phương diện đạo đức.

Theo các nhà chú giải, Thọ cũng như một ông chủ thưởng thức món ăn do người đầu bếp nấu. Người đầu bếp thì tựa như các tâm sở còn lại trong một tư tưởng. Một cách chính xác, chính Thọ thọ cảm một đối tượng, khi đối tượng nầy tiếp xúc với giác quan tương ứng.

Chính Thọ thọ cảm những quả lành hay dữ của một hành động đã làm trong kiếp hiện tại hay trong kiếp quá khứ. Ngoài tâm sở Thọ không có một linh hồn hay một cá nhân nào khác thọ cảm quả của hành động. Nên hiểu rằng hạnh phúc Niết Bàn không có gì liên quan đến Thọ. Hạnh phúc Niết Bàn chắc chắn là hạnh phúc (sukha) tối thượng, nhưng đó là hạnh phúc của sự giải thoát ra khỏi mọi đau khổ, không phải là sự thích thú trong một đối tượng đáng ưa thích.

4. Saññā, Tưởng.

"Saṁ" + căn "ñā", hiểu biết, nhận thức (so với chữ La Tinh "cognoscere", hiểu biết.).

Ý nghĩa của danh từ nầy khác nhau khá nhiều tùy theo đoạn văn. Ðể tránh khỏi lẫn lộn phiền phức không cần thiết, tốt hơn ta nên hiểu Saññā theo nghĩa dùng ở đây, đặc biệt như tâm sở Phổ Thông.

Ðặc tính chánh yếu của Saññā là nhận ra một vật do dấu hiệu trên vật ấy như màu xanh v.v... Nhờ Saññā ta nhận ra một vật mà trước kia tâm của ta đã có lần biết, tức tri giác xuyên qua giác quan.

"Diễn tiến của nó giống như trạng thái tâm của người thợ mộc, nhận ra những khúc gỗ (như đây là cột trước, kia là cột sau v.v...) nhờ dấu hiệu đã có ghi trên gỗ từ trước. Cũng giống như người giữ kho, nhận ra mỗi món đồ nữ trang nhờ cái nhãn cột theo món đồ. Hay như thú rừng nhận ra hình nộm là do người ta làm."

Vậy, Saññā, Tưởng, chỉ giản dị có nghĩa là tri giác, nhận thức bằng giác quan.

"Tri Giác", theo một quyển Tự Ðiển Triết Học hiện đại là "sự nhận thức đối tượng thông thường của giác quan như cây cối, nhà cửa, bàn ghế v.v... khi giác quan bị khích động."

Danh từ "tri giác" ở đây không được dùng theo nghĩa mà các triết gia như Bacon, Descartes, Spinoza và Leibniz đã dùng.

Trong Ngũ Uẩn (Pañcakkhandha), Tưởng Uẩn, Saññā, được dùng trong nghĩa tri giác.

Vậy, trí nhớ có phải do Saññā, tưởng, không?

Saññā (Tưởng), Viññāna (Thức), và Paññā (Trí Tuệ) phải được phân biệt rõ ràng. Saññā, Tưởng, ví như sự nhận ra đồng tiền của một em bé cỡ một hay hai tuổi. Nó thấy vật gì trắng, tròn, nhỏ, dẹp v.v... và nhận ra đó là đồng tiền, nhưng không biết rõ ràng giá trị của đồng tiền ấy là bao nhiêu. Một người lớn bình thường, thấy đồng tiền có thể biết giá trị và công dụng lợi ích của nó, nhưng không thấu hiểu các hợp chất hoá học của đồng tiền là thế nào. Viññāṇa, Thức, ví như sự hiểu biết của người ấy. Paññā, Trí Tuệ, là tri kiến phân giải của một chuyên viên hóa học, thấu triệt từng chi tiết các hoá chất và đặc tính của mỗi hóa chất hợp thành đồng tiền.

5. Cetanā, Tác Ý

Cả hai danh từ, Cetanā và Citta, đều xuất nguyên từ căn "cit", suy tư. Có nơi dịch danh từ Cetanā là "Tư". Ở đây xin dùng danh từ Tác Ý, trong nghĩa "ý muốn làm" hay "ý muốn, làm động cơ đưa đến hành động".

Trong trường hợp chữ Citta, tâm hay thức, căn "cit" được dùng theo nghĩa phân biện (vijānana), rõ ràng phân biệt. Trong chữ Cetanā, tác ý, câu nầy được dùng trong nghĩa phối hợp (abhisandhāna) và tích trữ (āyūhana).

Theo sách Atthasālini và Vibhāvini Tikā, Cetanā là cái gì phối hợp các tâm sở đồng phát sanh với nó trên đối tượng của tâm (Attanā sampayutta-dhamme ārammaṇe abhisandahati). Như vị Tăng Trưởng hay người thợ chánh, vừa làm công chuyện của mình vừa điều hành công chuyện của người khác, Cetanā vừa tác hành nhiệm vụ của mình, vừa phối trí sinh hoạt của các tâm sở khác đồng phát sanh.

Còn có một lối giải thích nữa. Cetanā là cái gì đưa đến hành động bằng cách tạo duyên cho cái được cấu tạo (Saṅkhatābhisaṅkharane vā byāpāraṁ āpajjatī'ti cetanā). Cetanā là cái gì đóng vai trò quan trọng nhất trong tất cả các hành động, thiện và bất thiện.

Shwe Zan Aung nói rằng theo Ngài Ledi Sayadaw, một vị Ðại Ðức học giả Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) người Miến Ðiện, "Cetanā hành động trên các tâm sở đồng phát sanh với nó bằng cách thâu nhận đối tượng, và hành động nhằm thành tựu nhiệm vụ, tức là quyết định hành động." (Compendium, trang 236).

Cetanā, tác ý, là tâm sở có ý nghĩa quan trọng nhất trong các loại tâm Tại Thế (Lokiya), còn trong tâm Siêu Thế thì có Paññā, trí tuệ hay minh sát tuệ. Tâm Tại Thế có khuynh hướng tích trữ Nghiệp. Tâm Siêu Thế (Lokuttara) trái lại, có chiều hướng tận diệt Nghiệp. Do đó Cetanā trong các tâm Siêu Thế không tạo Nghiệp. Cetanā trong tất cả những loại tâm Tại Thế, thiện hay bất thiện, đàng khác, đều được xem là Nghiệp (Kamma). Mặc dầu Cetanā cũng hiện hữu trong các loại tâm Quả (Vipāka), ở đây nó không có tánh cách đạo đức vì không có năng lực tích trữ.

Trong Thập Nhị Nhân Duyên (Paṭicca Samuppāda) chính Cetanā được bao hàm trong danh từ Saṅkhāra (Hành) và Bhava (Hữu). Trong Pañcakkhandha (Ngũ Uẩn), Saṅkhārakkhandha (Hành Uẩn) có nghĩa là năm mươi tâm sở, ngoài hai tâm sở Vedanā (Thọ) và Saññā (Tưởng). Trong năm mươi tâm sở đó Cetanā là quan trọng hơn hết và được kể đầu tiên.

Ðứng về phương diện tâm lý Cetanā quyết định các hoạt động của những tâm sở cùng phát sanh đồng thời với nó. Về phương diện đạo đức, nó quyết định hậu quả dĩ nhiên phải đến của nó. Do đó, nếu không có Cetanā, tức nhiên không có Kamma (Nghiệp).

6. Ekaggatā, Nhất Ðiểm

"Eka" + "agga" + "tā" = nhất điểm, trạng thái tâm gom vào một điểm, an trụ vào một đề mục, hay tập trung vào một đối tượng.

Tâm Nhất Ðiểm giống như ngọn đèn đứng vững, không bị gió làm giao động. Như trụ cột vững chắc mà gió không thể lay chuyển. Như nước kết hợp, làm dính liền lại nhiều thể chất để cấu thành một hợp chất cụ thể. Tâm sở nầy ngăn ngừa, không để các tâm sở đồng phát sanh khác phân tán, và giữ chắc các tâm sở ấy vào đề mục. Có nơi danh từ Ekaggatā nầy đuợc gọi là Nhất Hành.

Trạng thái nhất điểm nầy là một trong năm chi thiền (Jhāna). Khi được phát triển và trau giồi đến mức độ cao thì tâm Nhất Ðiểm trở thành Samādhi (Ðịnh). "Ðó là mầm giống của tất cả những tâm thức chăm chú, chọn lọc, tập trung hay an trụ vào một điểm." (Compendium, trang 241).

7. Jivitindriya, Mạng Căn

"Jivita" = đời sống + "Indriya" = khả năng kiểm soát hay quy tắc.

Gọi "jīvita", sinh mạng hay đời sống, vì nó nâng đỡ các tâm sở đồng phát sanh.

Gọi "indriya", khả năng kiểm soát, hay căn, vì nó kiểm soát các tâm sở đồng phát sanh.

Cetanā, Tác Ý, quyết định mọi sinh hoạt của tất cả tâm sở, nhưng chính Jīvitindriya, Mạng Căn, truyền sự sống ấy vào Cetanā và các tâm sở khác.

Có hai loại Jīvitindriya (Mạng Căn) là Nāma Jīvitindriya (Danh Mạng Căn) và Rūpa Jīvitindriya (Sắc Mạng Căn). Danh Mạng Căn truyền sự sống vào các tâm sở, trong khi Sắc Mạng Căn truyền sự sống vào các hiện tượng vật lý.

Như sen trong đầm được nước nâng đỡ, như em bé được bà vú nuôi chăm sóc ẩm bồng, các tâm sở và các hiện tượng vật lý được Mạng Căn nâng đỡ.

Một Rūpa Jīvitindriya (Sắc Mạng Căn) tồn tại trong thời gian mười bảy chặp tư tưởng, hay sát-na tâm. Mười bảy Nāma Jīvitindriya (Danh Mạng Căn) liên tiếp sanh rồi diệt trong khoảng thời gian của một Sắc Mạng Căn. Trong sự sống của loài thảo mộc cũng có Sắc Mạng Căn. Tuy nhiên, Sắc Mạng Căn của con người và của loài thú do Nghiệp tạo duyên (điều kiện) nên không cùng một loại với Sắc Mạng Căn của thảo mộc.

Cả hai, Danh Mạng Căn và Sắc Mạng Căn, khởi sanh đồng thời vào lúc ta được bà mẹ thọ thai và đồng thời hoại diệt lúc ta chết. Do đó, cái chết được xem là sự hoại diệt của Mạng Căn. Tức khắc liền sau đó, do năng lực của Nghiệp, một Mạng Căn khác khởi sanh trong kiếp kế, ngay vào lúc bà mẹ thọ thai. Trong trường hợp tái sanh vào cảnh người, ba Sắc Mạng Căn khởi sanh cùng lúc với một Danh Mạng Căn [7] .

Như người chèo thuyền phải tùy thuộc chiếc thuyền và chiếc thuyền tùy thuộc người chèo thuyền, cùng thế ấy Jīvitindriya (Mạng Căn) tùy thuộc danh và sắc, và danh và sắc tùy thuộc Mạng Căn.

8. Manasikāra, Sự Chú Ý

Theo nghĩa của từng chữ, là 'làm trong tâm'.

Quay tâm hướng về đối tượng là đặc tính chánh của danh từ. Sự chú ý giống như bánh lái của một chiếc tàu, bộ phận không thể không có để hướng tàu về đến nơi đến chốn. Tâm không có sự chú ý (manasikāra) cũng như tàu không có bánh lái.

Manasikāra cũng có thể ví như người đánh xe song mã, ngồi trên xe chăm chú vào hai con ngựa (danh và sắc) chạy song song đều đặn. Manasikāra, sự chú ý, phải được phân biệt với Vitakka, chi thiền Tầm, một tâm sở khác sắp được đề cập đến kế liền dưới đây. Manasikāra hướng các tâm sở đồng phát sanh về đối tượng. Vitakka, Tầm, áp đặt hay ném (pakkhipanto viya) các tâm sở đồng phát sanh vào đối tượng. Vitakka, Tầm, giống như vị quan cận thần hướng dẫn một dân quê (cái tâm) vào yết kiến nhà vua (đối tượng).

"Sự chú ý" có ý nghĩa gần nhất với danh từ Manasikāra trong tiếng Phạn, mặc dầu đứng về phương diện thuần túy triết học không chính xác diễn đạt trọn vẹn ý nghĩa. Như một tâm sở, Manasikāra chỉ là sự chú ý suông, không có tánh cách đặc biệt linh hoạt hay rõ ràng. Trạng thái linh hoạt ấy phần nào được diễn tả trong danh từ Saññā, "Tưởng".

Vậy Manasikāra, sự chú ý, có thể cũng giúp cho trí nhớ không vì nó phổ thông nằm trong tất cả các loại tâm, Tại Thế và Siêu Thế? Bảy tâm sở kể trên được gọi là sabbacittasādhāraṇā, Phổ Thông hay Biến Hành, vì nằm trong tất cả các loại tâm

9. Vitakka, Tầm. [8]

"Vi" + căn "takk", suy tư.

Rất khó tìm ra một danh từ thích nghi để phiên dịch Phạn ngữ nầy, bởi vì nó có nhiều ý nghĩa khác nhau trong Tạng Kinh và Tạng Luận.

Trong Tạng Kinh (Sutta Piṭaka) danh từ Vitakka được dùng trong nghĩa ý niệm, ý kiến, tư tưởng, luận lý v.v.... Trong Tạng Diệu Pháp (Abhidhamma Piṭaka, cũng gọi Tạng Luận) danh từ nầy được dùng trong ý nghĩa đặc biệt kỹ thuật, có tánh cách chuyên môn.

"Nâng cao" các tâm sở đồng phát sanh đến đối tượng (abhiniropaṇa) là đặc tính chánh yếu của Vitakka, Tầm. Như người kia lên đến hoàng cung tùy thuộc nơi (hay nhờ nơi) các vị sủng thần hay các hoàng thân quốc thích trong triều, cùng thế ấy, tâm lên đến đối tượng tùy thuộc nơi (hay nhờ nơi) Vitakka, Tầm. (Atthasālinī, trang 114).

Vitakka, Tầm, có thể được định nghĩa là sự gắn ghép, áp đặt các tâm sở đồng phát sanh vào đối tượng. Manasikāra, như đã đề cập đến ở trên, là trạng thái hướng các tâm sở đồng phát sanh về đối tượng. Ðặc điểm khác biệt của hai tâm sở nầy phải được thấu hiểu rõ ràng.

Vitakka, Tầm, có nhiều giá trị khác nhau khi được dùng ở những trường hợp khác nhau. Khi được dùng như một tâm sở Riêng Biệt thông thường, hay Biệt Cảnh tâm sở (pakiṇṇaka), thì tâm sở nầy được gọi là Vitakka. Khi được trau giồi và phát triển đầy đủ, tâm sở nầy trở thành yếu tố đầu tiên của Thiền (Jhāna), chi thiền Tầm của Sơ Thiền. Lúc ấy tâm sở nầy được gọi là Appanā, hoàn toàn, đầy đủ, vì đã vững chắc an trụ vào đề mục. Tâm sở Tầm thông thường chỉ ném (áp đặt) tâm lên trên bề mặt của đối tượng.

Từ Nhị Thiền trở lên không còn tâm sở Vitakka, Tầm, vì tâm đã quen thuộc với đề mục rồi.

Một người dân quê đi viếng hoàng cung lần đầu tiên phải cần có sự tiến dẫn, nhưng khi đã ra vào quen thuộc rồi thì không cần tiến dẫn nữa.

Khi được trau giồi đầy đủ, tâm Appanā-Vitakka được gọi là Samādhi, Ðịnh. Khi Vitakka sanh khởi trong tâm Ðạo Siêu Thế (Lokuttara Magga Citta) thì được gọi là Chánh Tư Duy (Sammā Saṅkappa), vì đã loại trừ các tư tưởng lầm lạc và đặt tâm vào Niết Bàn.

Danh từ Vitakka lại còn được dùng trong ý nghĩa hoàn toàn khác biệt để chỉ tâm tánh của một người. Vitakka Carita có nghĩa là một người có tâm tánh rời rạc, không mạch lạc [9] .

10. Vicāra, Sát [10]

"Vi" + căn "car", đi thênh thang bất định.

Như Vitakka, danh từ Vicāra cũng đuợc dùng theo nghĩa đặc biệt kỹ thuật trong Tạng Abhidhamma (Diệu Pháp).

Vicāra, là sinh hoạt liên tục của tâm trên đối tượng.

Quan sát, dò xét (anumajjana) là đặc tính chánh yếu của Vicāra.

Vitakka thường được dịch là Tầm, và Vicāra là Sát, hay Tứ.

Cả hai danh từ nầy phải được phân biệt rõ ràng. Vitakka như con ong đáp xuống cành hoa sen. Vicāra như ong bay quanh quẩn trên hoa sen. Vitakka giống như chim đập cánh, sắp bay. Vicāra như chim bay lượn, quần trên không trung. Như đánh vào trống hay giọng vào chuông là Vitakka, tiếng ngân vang đi là Vicāra.

Vicāra cũng là một chi thiền. Chi thiền Sát nầy khắc phục triền cái hoài nghi (Vicikicchā).

11- Adhimokkha, Xác Ðịnh.

"Adhi" + căn "muc", phóng thích. Nghĩa trắng của danh từ là "phóng thích để đến".

Adhimokkha phóng thích tâm ra khỏi hoài nghi để tiến đến đối tượng.

Ðặc tính chánh yếu của Adhimokkha là xác định, chọn lọc, và nghịch nghĩa của danh từ là hoài nghi, bất định. Có nơi dịch danh từ nầy là Thắng Giải.

Có sự quả quyết khẳng định "đúng hẳn là cái nầy" (imam' evā'ti sanniṭṭhānakaraṇaṁ).

Adhimokkha được ví như quan tòa phán quyết. Vì tánh cách không lay chuyển của nó, danh từ nầy cũng có khi được so sánh với một trụ cột vững chắc.

12. Vīriya, Tinh Tấn

Xuất nguyên từ căn "aj" có nghĩa đi + "īr". "Vī" thay thế "aj". Vīra là người chuyên cần nỗ lực hoàn thành công việc của mình một cách liên tục.

Viriya được định nghĩa là trạng thái, hay hành động, của người cương quyết (Vīrānaṁ bhāvo, kammaṁ). Danh từ nầy cũng có nghĩa là cái gì được thực hiện hay hoàn tất đúng phương pháp (Vidhinā īrayitabbaṁ pavattetabbaṁ vā).

Viriya có đặc tính nâng đỡ (upatthambana), giữ vững (paggahaṇa), chống đỡ (ussahana). Danh từ nầy được dịch là Tinh Tấn.

Như một ngôi nhà hư cũ nhờ những cây cột mới chống đỡ, cùng thế ấy, Viriya hỗ trợ và nâng đỡ các tâm sở khác đồng phát sanh. Như đám quân tiếp viện hùng hậu hỗ trợ một đạo binh đang cố thủ vị trí thay vì rút lui bỏ chạy, cùng thế ấy, Viriya giữ vững và nâng đỡ các tâm sở khác đồng phát sanh với nó.

Viriya được xem là một trong năm khả năng kiểm soát, Ngũ Căn (Indriya), vì nó khắc phục trạng thái lười biếng. Viriya cũng được xem là một trong năm năng lực kiểm soát, Ngũ Lực (Bala), vì nó không thể bị trạng thái lười biếng làm lay chuyển. Viriya là một trong bốn phương tiện để thành tựu mục tiêu cứu cánh (Iddhipāda, Tứ Thần Túc). Viriya cũng nằm trong bốn phương cách nỗ lực tối thượng (Sammappadhāna, Tứ Chánh Cần). Ðược nâng đến mức độ cao siêu, Viriya là một trong bảy yếu tố cần thiết của sự Giác Ngộ (Bojjhaṅga, Thất Giác Chi). Cuối cùng, Viriya tiến đạt đến mức trở thành Chánh Tinh Tấn, một trong tám chi của Con Ðường Cao Quý (Aṭṭhaṅgika Magga, Bát Chánh Ðạo).

Sách Atthasālini viết rằng Viriya, Tinh Tấn, phải được xem là căn nguyên của mọi thành tựu mỹ mãn.

Chuyên cần, cố gắng, tận lực, tinh tấn, được xem là những danh từ sát nghĩa nhất với Viriya.

13. Pīti, Phỉ hay Hỷ

Xem chương I, chú giải số 40.

14. Chanda, Dục, ý-muốn-làm.

Xuất nguyên từ căn "chad", mong ước, muốn.

Ðặc tính chánh yếu của Chanda là "ý muốn làm" (kattukamyatā), cũng như vói tay nắm lấy một vật. Danh từ Chanda nầy, không có tánh cách đạo đức, phải được phân biệt với danh từ Lobha, tâm tham, có tánh cách bất thiện. Lobha là bám chặt vào một vật.

Có ba loại Chanda, Dục, là:

1. Kāmachanda, tham dục, là khát vọng duyên theo lục trần, một trong năm pháp Triền Cái (Nīvaraṇa). Ðây là một loại tâm bất thiện.

2. Kattukamyatā Chanda, chỉ là "ý muốn làm" suông. Không có tánh cách đạo đức.

3. Dhammacchanda, ý muốn chân chánh. Chính ý muốn chân chánh nầy thúc giục Hoàng Tử Siddhattha từ bỏ những dục lạc của đời vương giả.

Trong ba loại Chanda, Kattukamyatā Chanda, có nghĩa là riêng biệt luyến ái một tâm sở nào, một trong bốn ảnh hưởng quan trọng (Adhipati).

Shwe Zan Aung nói: "Sự cố gắng quyết ý, hay ý chí là do Viriya, Tinh Tấn. Pīti, Phỉ hay Hỷ, là trạng thái thích thú trong đối tượng; Chanda là có ý định liên quan đến đối tượng." (Compendium, trang 18).

Người Phật tử có Dhammacchanda, ý muốn chân chánh, để chứng ngộ Niết Bàn. Ðây không phải là tham ái.

Sáu loại tâm sở nầy -- Tầm, Sát, Xác Ðịnh, Tinh Tấn, Phỉ, Dục -- có thể phát sanh hay không phát sanh trong tất cả các loại tâm -- được gọi là Pakiṇṇaka, Riêng Biệt, hay Biệt Cảnh.

15. Moha, Si

Xuất nguyên từ căn "muh", mê mờ, lầm lạc. Moha là một trong ba căn bất thiện, và nằm trong tất cả các loại tâm bất thiện. Nghịch nghĩa của Moha, si, là Paññā, trí tuệ. Ðặc tính chánh của Moha là lẫn lộn, không thấy rõ bản chất của sự vật. Moha như đám mây mờ, bao phủ tri kiến của ta liên quan đến Nghiệp và Tứ Diệu Ðế.

16. Ahirika, Vô Tàm

Ahirika là một danh từ trừu tượng được cấu hợp do "a" + "hirika", có nghĩa không hổ thẹn, Vô Tàm. Người không hổ thẹn khi làm điều bất thiện là ahiriko. Trạng thái của người như vậy là ahirikkaṁ = ahirikaṁ. Người có tâm Hiri (hổ thẹn) sẽ chùng bước, thối lui, trước hành động bất thiện, cũng như lông gà rút co lại trước ngọn lửa. Người "không có Hiri" (Vô Tàm) có thể làm bất luận điều bất thiện nào mà không chút rụt rè.

17. Anottapa, Vô Quý

"Na" + "ava" + căn "tapp", bứt rứt, dày vò.

Ottappa là sợ làm điều bất thiện, tức sợ hậu quả của hành động bất thiện.

Anottappa, phản nghĩa của Ottappa, được ví như con thiêu thân bị cháy sém trên ngọn lửa. Một người biết sợ nóng ắt không thọc tay vào lửa. Nhưng con thiêu thân thì không ngờ hậu quả tai hại của hành động bay vào lửa, do đó bị thiêu đốt. Cùng thế ấy, một người Vô Quý, không biết sợ hậu quả của hành động bất thiện, có thể làm bất luận điều ác nào và phải chịu khốn cùng trong khổ cảnh.

Hai danh từ Hiri và Ottappa đi chung với nhau. Hiri phải được phân biệt với trạng thái nhút nhát, rụt rè, thông thường, và Ottappa phải được phân biệt với trạng thái sợ hãi, kinh hoàng. Sợ hãi được xem là một trong mười đạo binh của Ma Vương (Māra). Người Phật tử đuợc dạy không nên sợ bất cứ nhân vật nào, dầu là một đấng Thần Linh, bởi vì Phật Giáo không đặt nền tảng trên sự sợ sệt cái gì không bao giờ được biết đến.

Hiri (Hổ Thẹn) phát sanh từ bên trong, và Ottappa từ bên ngoài, do ngoại cảnh. Thí dụ như có thanh sắt. Một đầu của thanh sắt thì đốt nóng lên, đầu kia thì thoa đồ dơ thúi vào. Ta không sờ tay vào đầu dơ thúi của thanh sắt vì ghê tởm, gớm, và không sờ vào đầu nóng vì sợ. Hiri, Hổ Thẹn, cũng giống như đầu dơ thúi, và Ottappa, Ghê Sợ, như đầu nóng. Những điểm ghi nhận sau đây của Bà Rhys Davids về Hiri và Ottappa mô tả rành rẽ sự khác biệt giữa hai tâm sở mật thiết liên quan với nhau nầy:

"Hiri và Ottappa, như Ðức Buddhaghosa phân tách, cho thấy nhiều điểm vô cùng hứng thú về phương diện đạo đức. Gom chung lại, hai danh từ nầy là sắc thái 'cảm xúc' và 'quyết ý' của ý niệm về tâm thức của thời hiện đại, cũng như Sati (Niệm) tiêu biểu cho phần trí thức. Hiri 'có nghĩa tương đương với hổ thẹn (lajjā)', Ottappa tương đương với 'nổi ưu phiền đau khổ (ubbego) về hành động bất thiện.' Hiri (Tàm) bắt nguồn từ bên trong (attādhipati), tự mình cảm nghe hổ thẹn. Ottappa (Quý) chịu ảnh hưởng của xã hội (lokādhipati), sợ xã hội dị nghị. Hiri được xây dựng trên sự hổ thẹn, Ottappa, trên sự sợ sệt. Hiri tiêu biểu trạng thái nhất trí, Ottappa, ghi dấu sự phân giải tình trạng hiểm nguy và ghê sợ lỗi lầm. Nguồn gốc chủ quan của Hiri có bốn: ý niệm có liên quan đến sự sanh trưởng, đến tuổi tác, đến giá trị, và đến giáo dục của ta. Do đó người có tâm biết hổ thẹn trước hành động bất thiện, Hiri, sẽ suy tư: 'Chỉ có con cái của hạng người tầm thường, như dân chài chẳng hạn, những người nghèo khó, đói rách, những người mù, dốt, mới làm điều nầy', và vì nghĩ vậy người ấy tự chế, nhịn không làm. Nguồn gốc của Ottappa, Quý, ghê sợ hậu quả của hành động bất thiện, nằm ở bên ngoài ta. Ðó là ý niệm: 'hạng người chân thật sẽ khiển trách ta', và vì lẽ ấy không làm điều bất thiện. Nếu có Hiri, biết hổ thẹn trước hành động bất thiện, Ðức Phật dạy, thì người ấy là vị chủ nhân tốt nhất của chính mình. Ðối với người có nhiều nhạy cảm hơn với Ottappa, ghê sợ hậu quả của hành động bất thiện, thì các ông chủ của niềm tin là hướng dẫn tốt nhất."

"Trong đoạn bổ túc, 'Hiri tiêu biểu trạng thái nhất trí v.v...' được giải thích như sau: Trong Hiri ta suy gẫm về giá trị của sự sanh trưởng của ta, giá trị của ông thầy ta, của giai cấp ta, và của các bạn đồng môn với ta. Trong Ottappa ta cảm nghe ghê sợ trước những phiền hà của chính ta, sự khiển trách của người khác, và quả báo trong một kiếp sống khác," (Buddhist Psychology, trang 20).

Hiri và Ottappa được xem là hai yếu tố chi phối thế gian rất quan trọng. Thiếu hai yếu tố nầy không có xã hội văn minh nào có thể tồn tại.

18. Uddhacca, Phóng Dật

"U" = trên, phía trên + căn "Dhu" = chao động, rung chuyển.

Uddhutassa bhāvo Uddhuccaṁ = Uddhaccaṁ = trạng thái phun lên. Uddhacca được ví như trạng thái chao động của một đống tro khi người ta ném đá vào. Ðó là trạng thái tâm chao động, và phản nghĩa là trạng thái tâm an trụ. Khi được xem như một trong năm triền cái (Nivārana, chướng ngại tinh thần), tâm Phóng Dật đối chiếu với chi thiền "Lạc".

Trong một vài trường hợp hiếm hoi Uddhacca được xử dụng trong ý nghĩa trạng thái tâm bị thổi phồng, tương đương với tánh tự cao tự đại. Ở đây danh từ nầy không được dùng trong nghĩa ấy. Thông thường Uddhacca (Phóng Dật) phải được phân biệt rõ ràng với Māna (Ngã Mạn), bởi vì cả hai đều được xem là một trong mười Thằng Thúc (Saṁyojanas), dây trói buộc, cột chúng sanh vào vòng luân hồi.

Bốn tâm sở kể trên -- Moha, Ahirika, Anottappa và Uddhacca -- mở đầu danh sách các tâm sở bất thiện, nằm chung trong tất cả các loại tâm bất thiện.

tk
God

Posts: 715

Vi Diệu Pháp Sept 27, 2013 2:56:58 GMT -5

Quote

Post by tk on Sept 27, 2013 2:56:58 GMT -5

19. Lobha, Tham.

Xem chương I, chú giải 9.

20. Diṭṭhi, Tà Kiến.

Nên ghi nhận sự khác biệt giữa Moha, Si, và Diṭṭhi, Tà Kiến. Tâm Si Mê che lấp, làm mờ đối tượng giống như một đám mây bao phủ. Diṭṭhi liên quan đến quan kiến nhất định, khư khư cố chấp vào ý tưởng của mình, như nói, "đây quả thật là chân lý, ngoài ra, những gì khác đều sai." Diṭṭhi, Tà Kiến, nghịch nghĩa với Ñāṇa, Trí Tuệ. Diṭṭhi bác bỏ, không chấp nhận bản chất thật sự và nhìn sự vật một cách sai lầm. Trí Tuệ phân biện đối tượng đúng như thật, thấy bản chất thật sự của đối tượng. Khi danh từ Diṭṭhi được dùng riêng một mình, không có túc từ đi kèm theo thì có nghĩa là Micchā Diṭṭhi, Tà Kiến. Sammā Diṭṭhi, Chánh Kiến, hay Amoha, Không Si là nghịch nghĩa với Moha, Si.

21. Māna, Ngã Mạn.

Xuất nguyên từ căn "man", suy tư.

22. Dosā, Sân.

Xem chương I, chú giải 9.

23. Issā, Ganh Tị.

Xuất nguyên từ "i" + căn "su", đố kỵ, ganh ghét, tật đố. Ðặc tính của Issā là ganh tị sự thành công và thạnh vượng của người khác. Như vậy có tánh cách khách quan, bắt nguồn từ bên ngoài chủ thể.

24. Macchariya, Xan Tham.

Macchariyassa bhāvo là trạng thái của người bỏn xẻn keo kiết.

Ðặc tính của Macchariya là che đậy, dấu kín sự thạnh vượng của mình. Ngược lại với Issā, Macchariya có tánh cách chủ quan, bắt nguồn từ bên trong chủ thể.

Cả hai, Issā (Ganh Tị) và Macchariya (Xan Tham, Bỏn Xẻn) đều được xem là bạn của Dosa (Sân), bởi vì mỗi khi Issā và Machariya khởi sanh là có Dosa.

25. Kukkucca, Lo Âu.

Kukatassa bhāvo = kukkuccaṁ = trạng thái của người bồn chồn lo âu, hối hận vì đã có hành động sai lầm.

Theo chú giải, điều bất thiện đã làm là ku + kata, và như vậy, không làm là tốt. Ăn năn hối hận về một điều bất thiện đã làm là Kukkucca, và ăn năn hối tiếc điều thiện đã bỏ qua không làm cũng là Kukkucca. Sách Dhamma-saṅgani giải thích: Tại sao lo âu?

"Cái tâm cho rằng điều hợp pháp là bất hợp pháp, cái tâm cho rằng điều bất hợp pháp là hợp pháp; cái tâm cho rằng điều không hợp đạo đức là đạo đức và điều hợp đạo đức cho rằng không hợp đạo đức -- tất cả những loại lo âu, sốt ruột, quá e ngại, bứt rứt lương tâm, những mất mát tinh thần ấy -- đều được gọi là Kukkucca." (Buddhist Psychology - trang 313)

Kukkucca (Lo Âu) là một trong năm pháp Triền Cái (Nivāraṇa) và đi chung với Uddhacca (Phóng Dật). Kukkucca chỉ liên quan đến quá khứ.

Theo Tạng Luật, Kukkucca là tâm hoài nghi trong sạch về Giới Luật.

Theo Tạng Diệu Pháp trái lại, Kukkucca là hối tiếc, làm cho tâm bất an, và như vậy nên tránh.

26. Thīna, Hôn Trầm.

Xuất nguyên từ căn "the", co rút lại + "na". Thena = thāna = thīna.

Thīna là trạng thái tâm co rút lại, thối lui, giống như lông gà trước ngọn lửa. Thīna (Hôn Trầm) nghịch nghĩa với Viriya (Tinh Tấn). Thīna được giải thích là Citta-gelaññaṁ, trạng thái tâm ươn yếu bệnh hoạn. Như vậy, Thīna đối nghịch với Cittakammaññatā, trạng thái nhu thuận của tâm, một trong các tâm sở Ðẹp (Sobhana cetasika, Tịnh Quang, hay Tịnh Hảo tâm sở).

27. Middha, Dã dượi, hay Thụy Miên.

Xuất nguyên từ căn "middh", không hoạt động, không có phản ứng, không có khả năng.

Ðây là trạng thái uể oải, ươn yếu, dã dượi, của tâm sở.

Cả hai -- Thīna (Hôn Trầm) và Middha (Thụy Miên) luôn luôn đi chung -- là một trong năm pháp Triền Cái (Chướng Ngại Tinh Thần). Chi thiền Vitakka (Tầm) khắc phục Chướng Ngại nầy. Middha (Thụy Miên) cũng nghịch nghĩa với Viriya (Tinh Tấn). Nơi nào có Thīna và Middha thì không có Viriya.

Middha được giải thích là Kāya-gelañña, trạng thái ươn yếu của "cơ thể tinh thần". Nơi đây danh từ Kāya, cơ thể, không có nghĩa là cơ thể vật chất, hay thân nầy, mà là cơ cấu tổng hợp các tâm sở, tức Vedanā, Saññā và Saṅkhāra (Thọ, Tưởng và năm mươi tâm sở còn lại). Do đó Middha đối nghịch với Kāyakammaññatā, trạng thái nhu thuận của tâm sở.

Sách Dhammasaṅgani giải thích hai tâm sở Thīna và Middha như sau:

"Thīna, Hôn Trầm, là gì?

"Ðó là trạng thái trí năng khó chịu, nhuể nhoại, không sẵn sàng làm, nặng nề, chậm chạp, dính mắc và không linh động; trạng thái trí thức cố thủ, bám níu, khư khư cố chấp, trạng thái trí thức chết cứng một chỗ -- đó là Thīna (Hôn Trầm).

"Middha, Thụy Miên hay Dã Dượi, là gì?

"Ðó là trạng thái cảm giác khó chịu, không sẵn sàng; trạng thái có cảm giác như người bị liệm kín, bị bao phủ, bị ngăn chận từ bên trong. Trạng thái dã dượi làm cho buồn ngủ, hôn mê, trạng thái tâm sở như mơ màng, thiu thỉu ngủ, nửa tỉnh nửa mê -- đó là Middha (Dã Dượi) -- (Buddhist Psychology, trang 311-312)

28. Vicikicchā, Hoài Nghi.

Xem chương I, chú giải 13.

Khi là một Chướng Ngại Tinh Thần Vicikicchā không có nghĩa là hoài nghi Phật, Pháp, Tăng v.v...

Bản Chú Giải Trung A Hàm (Majjhima Nikāya) ghi nhận: "Gọi như vậy vì nó không thể quyết định cái đó đúng thật là như vậy." (Idam'ev'idanti nicchetuṁ asamatthabhāvato'ti vicikicchā ).

29. Saddhā, Tín.

"Saṁ", tốt đẹp + căn "dah", thiết lập, đặt lên, để trên.

Danh từ Saṁskrt Sraddhā gồm "Srat", đức tin + "dhā", thiết lập.

Theo Pāli, Saddhā là niềm tin thiết lập vững chắc đặt nơi Ðức Phật, Giáo Pháp và Giáo Hội Tăng Già. Ðặc tính chánh yếu của Saddhā là thanh lọc, làm cho trong sạch, tinh khiết (sampasādana) các tâm sở đồng phát sanh với nó. Saddhā có thể được ví như viên bảo ngọc của vị hoàng đế có đặc tính làm cho nước trong. Khi bỏ viên ngọc nầy vào nước đục, bao nhiêu bùn và bợn nhơ của nước đều lắng xuống và nước trở nên trong. Cùng thế ấy, Saddhā làm cho bợn nhơ của tâm lắng xuống và tâm trở nên trong sạch.

Saddhā (Tín) ở đây không phải là đức tin mù quáng mà là niềm tin tưởng, tín nhiệm, căn cứ trên sự hiểu biết.

Ta có thể hỏi: "Một người không phải là Phật tử có Saddhā được không?"

Tập Atthasālini nêu lên chính câu hỏi nầy và đưa ra một lời giải đáp không mấy thỏa đáng và không hoàn toàn thích ứng.

"Người có quan kiến sai lầm không tin tưởng nơi vị thầy của họ sao?" Ðức Buddhaghosa đặt câu hỏi như vậy. Và câu trả lời của Ngài là:

"Họ vẫn tin nơi thầy của họ. Nhưng đó không phải là Saddhā (Tín). Ðó chỉ suông là một thỏa thuận bằng ngôn từ (Vacanasampaṭicchanamattameva)".

Nếu chỉ có người Phật tử mới có Saddhā (Tín) vậy ta phải nói thế nào khi một người không phải Phật tử đặt đức tin, hay niềm tin tưởng, nơi thầy của họ? Chắc chắn rằng khi nghĩ đến vị thầy dạy đạo mình, tâm của người không phải Phật tử phần nào cũng trở nên trong sạch. Người không phải Phật tử đặt niềm tin nơi đạo sư mình có phải là Tà Kiến (Diṭṭhi) không? Nếu là Tà Kiến thì hẳn đó là tâm Bất Thiện (Akusala). Như vậy, người không phải Phật tử không bao giờ có cơ hội để chứng nghiệm tâm Thiện sao?

Có phải chăng đúng hơn ta nên nói rằng Saddhā chỉ là sự tín nhiệm hay niềm tin suông, thay vì đặt một giới hạn, cho rằng niềm tin ấy phải đặt nơi Tam Bảo mới gọi là Saddhā.

Bộ Dhammasaṅgani giải thích Saddhā như sau: "Trong trường hợp nầy đức tin là sự tín nhiệm nơi, sự biểu lộ niềm tin tưởng nơi, một ý niệm được đảm bảo, tình trạng an tâm tin chắc, đức tin, đức tin xem như một khả năng và một năng lực." (Buddhist Psychology trang 14)

Saddhā (Tín) cũng là sự hiểu biết bằng cách trực giác chứng nghiệm, hoặc là sự hiểu biết được huân tập từ nhiều kiếp sống quá khứ.

30. Sati, Niệm

Do căn "sar", hồi nhớ.

Sati (Niệm), không chính xác tương đương với quan niệm về trí nhớ của người Tây Phương. Trạng thái chú tâm gần với Sati. Sự chú tâm ghi nhận, hay Niệm, cần phải được trau giồi và phát triển. Kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta, có mô tả với đầy đủ chi tiết nhiều phương pháp khác nhau để phát triển tâm sở Niệm nầy. Khi phát triển Sati (Niệm) đến mức cao độ hành giả có thể thành đạt khả năng nhớ lại nhiều kiếp sống quá khứ. Chính Sati nầy được xem là một trong tám chi của Bát Chánh Ðạo -- Chánh Niệm.

Sati có khuynh hướng gợi hiện lên trước mắt ta những thiện pháp và không để cho các điều lành ấy bị lãng quên. Ðặc tính chánh của Sati là "không trôi đi" (apilāpana). Không giống như trái bí, trái bầu, hay lu hũ nổi trôi trên mặc nước, Sati trầm mình trong đề mục.

Phải ghi nhận rằng loại Sati (Niệm) đặc biệt nầy không nằm trong các loại tâm bất thiện.

Trong tâm bất thiện chỉ có Micchā Sati (Tà Niệm).

Sách Dhammasaṅgani giải thích Sati như sau:

"Niệm ở đây là hồi nhớ lại, khiêu gợi đem trở lại tâm; sự chú tâm hồi nhớ, mang trong tâm cái gì nghịch nghĩa với trạng thái nông cạn và lãng quên; sự chú tâm xem như một khả năng; sự chú tâm xem như một năng lực, chánh niệm." (Buddhist Psychology, trang 16)

Chú giải danh từ Sati Bà Rhys Davids nói:

"Chú giải của Ðức Buddhaghosa về Sati theo đó Ngài bám sát và giảng rộng trong Mil. 37, 38, cho thấy rằng quan niệm cổ truyền về sắc thái nầy của tâm có nhiều phần giống lý thuyết hiện đại về lương tâm hay lương tri. Sati (Niệm) xuất hiện dưới hình ảnh một nhà chỉ đạo bên trong, phân biệt rõ ràng điều nào tốt, điều nào xấu, và thúc giục chọn lựa.

"Hardy đi xa đến mức phiên dịch Sati là "lương tâmṅhưng điều nầy làm tổn thương sự khác biệt hứng thú giữa tư tưởng Ðông Phương và Tây Phương. Ðối với người phương Ðông, đối tượng của Sati không có gì là thần bí. Nó đem tiến trình tâm lý hay cơ năng tiêu biểu (mà không vạch ra sự khác biệt giữa trí nhớ suông và sự xét đoán) và trình bày dưới một sắc thái đạo đức." -- (Buddhist Psychology, trang 16)

31. Hiri & Ottappa, Tàm và Quý.

Xem Ahirika và Anottappa, chú giải 16 và 17.

32. Alobha, Không-Tham.

Alobha phản nghĩa với Lobha (Tham). Xem chương I, chú giải 9.

Alobha (Không-Tham) bao hàm ý nghĩa Dāna, là lòng quảng đại, hạnh bố thí. Alobha là một phẩm hạnh tích cực liên quan đến lòng vị tha. Alobha (Không-Tham) là một trong ba căn Thiện. Giống như giọt nước trên lá sen, lăn trôi đi mà không dính mắc, đặc tính chánh của Alobha là buông bỏ, từ khước, không đeo níu vật gì.

33. Adosa, Không-Sân.

Adosa là phản nghĩa của Dosa (Sân). Xem chương I, chú giải 9.

Adosa (Không-Sân) không phải chỉ là không có lòng sân hận hay không bất toại nguyện, mà còn là một phẩm hạnh tích cực.

Adosa (Không-Sân) đồng nghĩa với Mettā (tâm Từ), một trong bốn phẩm hạnh cao thượng vô lượng vô biên, Tứ Vô Lượng Tâm.

Người đọc sẽ ghi nhận rằng nơi đây, khi liệt kê những loại tâm vô lượng, chỉ có hai loại được đề cập đến là Karuṇā (tâm Bi) và Muditā (tâm Hỷ). Lý do là vì Mettā (tâm Từ) đã được bao hàm trong Adosa (Không-Sân) và Upekkhā (tâm Xả) đã nằm trong Tatramajjhattatā, tâm quân bình.

Adosa (Không-Sân) cũng là một trong ba căn thiện. Giống như một người bạn lành dễ chịu Adosa có đặc tính chánh là không gắt gỏng, không nặng lời (caṇḍikka).

34. Ba Căn Thiện

Alobha (Không-Tham), Adosa (Không-Sân), Amoha (Không-Si) là ba căn Thiện.

Amoha (Không-Si) không được đề cập đến trong 19 tâm sở Ðẹp (Tịnh Quang tâm sở) vì đã nằm trong Paññā (Trí Tuệ).

Sách Atthasālini mô tả ba phẩm hạnh nầy một cách sống động như sau:

"Trong ba đức tánh nầy, Alobha (Không-Tham) có đặc tính là không gắn bó vào, hay không dính mắc trong một vật, tựa như giọt nước trên lá sen. Cơ năng của Alobha là không chiếm hữu, như thầy tỳ khưu siêu thoát (A La Hán). Biểu hiện của Alobha (Không-Tham) là buông bỏ, phủi sạch như người té vào đống rác dơ bẩn.

"Adosa (Không-Sân) có đặc tính là không gắt gỏng hay gây phiền não, như người bạn lành. Cơ năng của Adosa (Không-Sân) là tiêu trừ trạng thái bực bội, phiền toái hay nóng nảy, như gỗ trầm. Biểu hiện của Adosa là dễ mến, dịu dàng, như ánh trăng rằm.

"Ðặc tính, cơ năng v.v... của Amoha (Không-Si) được đề cập đến liên quan với danh từ Paññindriya (Tuệ Căn). Lại nữa, trong ba đức tánh nầy, Alobha (Không- Tham) nghịch nghĩa với ô nhiễm ích kỷ, Adosa (Không- Sân) nghịch nghĩa với trạng thái không trong sạch (dussīlya, bất tịnh), Amoha (Không-Si) với trạng thái không phát triển những điều kiện đạo đức.

"Alobha (Không-Tham) là nguyên nhân đưa đến đức quảng đại, tâm bố thí; Adosa (Không-Sân), đưa đến cuộc sống giới đức; và Amoha (Không-Si), đến hành thiền.

"Do Alobha (Không-Tham) ta không lấy cái gì đã có dư, vì người tham lấy điều mình đã dư thừa. Do Adosa (Không- Sân) lấy cái gì không ít, vì người sân lấy cái gì ít. Do Amoha (Không-Si) lấy cái gì chánh đáng, vì người si mê chấp điều sai lầm.

"Do Alobha (Không-Tham), trước một lỗi lầm hiển nhiên, thấy đúng thực tướng của nó và nhìn nhận nó là vậy. Người tham lam che giấu lỗi lầm. Do Adosa (Không-Sân), trước một đức tánh hiển nhiên ta thấy đúng thực tướng của nó, và nhìn nhận nó là vậy. Người sân xóa bỏ, làm phai mờ đức tánh ấy. Do Amoha (Không-Si) ta thấy đúng thực tướng của mọi vật và chấp nhận là vậy. Người si mê thấy giả là thật, thấy thật là giả.

"Do Alobha (Không-Tham) sầu muộn không phát sanh khi xa cách người thân yêu, vì trìu mến là bản chất cố hữu của người tham, cũng như không thể chịu đựng nổi tình trạng xa cách người thân yêu. Do Adosa (Không-Sân), sầu muộn không phát sanh khi sống chung với người không ưa thích vì trạng thái bất thỏa mãn là bản chất cố hữu của người sân, cũng không thể chịu đựng sự kết hợp với người không ưa thích. Do Amoha (Không-Si), sầu muộn không phát sanh khi không đạt được điều mong muốn, vì bản chất cố hữu của người si mê là tự hỏi: "ở đâu ta có thể đạt được điều ấy?" v.v...

"Do Alobha (Không-Tham), hiện tượng tái sanh không làm phát sanh sầu muộn, vì Alobha (Không-Tham) là đối nghịch với ái dục, và ái dục là nguyên nhân đưa đến tái sanh. Do Adosa (Không-Sân), sầu muộn vì tuổi già không phát sanh, bởi vì người nhiều sân hận, tánh tình nóng nảy, mau già. Do Amoha (Không-Si) sầu muộn vì chết không phát sanh. Người mê muội thấy cái chết quả thật đau khổ. Người không si mê không thấy hiện tượng chết là đau khổ.

"Hàng cư sĩ sống thuận hòa với nhau nhờ Alobha (Không-Tham), bậc xuất gia sống thuận hòa nhờ Amoha (Không-Si), và tất cả chung sống thuận hòa với nhau nhờ Adosa (Không-Sân).

"Ðặc biệt, do Alobha (Không Tham) không tái sanh vào cảnh ngạ quỷ, vì thường chúng sanh sa đọa vào cảnh nầy do ái dục. Do Adosa (Không-Sân), không tái sanh vào địa ngục (Niraya) vì sân hận, tức bản chất quạu quọ, gắt gỏng, đưa chúng sanh vào cảnh địa ngục, cảnh giới thích hợp với lòng sân. Adosa đối nghịch với tâm sân. Do Amoha (Không-Si), không tái sanh vào cảnh thú, vì si mê đưa chúng sanh vào cảnh thú. Amoha đối nghịch với si mê. "Trong ba đức tánh, Alobha (Không-Tham) thúc giục ra khỏi ảnh hưởng thu hút của tham ái; do Adosa (Không-Sân), ra khỏi ảnh hưởng thu hút của sân hận; Amoha, ra khỏi trạng thái chai cứng, lãnh đạm thờ ơ vì si mê.

"Hơn nữa, do ba đức tánh trên phát sanh ba ý niệm tương ứng: Ý niệm về sự từ khước (ly dục), không sân hận (vô sân), không gây tổn hại (bất hại); và ý niệm về sự ghê tởm, về các phẩm hạnh vô lượng, và về những nguyên tố căn bản (Dhātu, Xứ).

"Do Alobha (Không-Tham) tiêu trừ cực đoan lợi dưỡng. Do Adosa (Không-Sân) tiêu trừ cực đoan khổ hạnh. Do Amoha có sự đào luyện đúng theo con đường "Trung Ðạo".

"Cùng thế ấy, do Alobha dây trói buộc tham ái (Abhijjhā Kāyagantha) đuợc tiêu trừ. Do Adosa, dây sân hận, và do Amoha hai dây trói buộc si mê còn lại được tiêu trừ. [11]

"Hai chi đầu tiên của niệm (tức niệm thân và niệm thọ) được thành tựu nhờ năng lực của Alobha (Không-Tham) và Adosa (Không-Sân). Hai chi sau (niệm tâm và niệm pháp) nhờ năng lực của Amoha (Không-Si).

"Nơi đây Alobha (Không-Tham) dẫn đến sức khỏe, vì người không tham ái không ham mê đeo níu theo những gì thu hút, mà chỉ làm những gì thích hợp với mình -- do đó được khỏe mạnh. Adosa (Không-Sân) đưa đến tình trạng trẻ trung, vì người không sân hận giữ mình trẻ trung lâu dài, không bị lửa sân thiêu đốt, làm nhăn da bạc tóc. Amoha (Không-Si) dẫn đến tuổi thọ cao, vì người không si mê phân biệt điều gì thích hợp với mình, điều gì không, và tránh những điều không thích hợp, làm điều thích hợp -- do đó được trường thọ.

"Alobha (Không-Tham) đưa đến tình trạng giàu có, vì do lòng quảng đại bố thí ta thâu thập tài sản sự nghiệp. Adosa (Không-Sân) đưa đến tình trạng có nhiều bạn bè, vì do tâm Từ ta được bạn, mà không mất. Amoha (Không-Si) đưa đến những thành tựu cá nhân viên mãn, vì người trí tuệ chỉ làm những gì lợi ích cho mình, tự điều chế mình.

"Alobha (Không Tham) đưa vào cảnh Trời. Adosa (Không-Sân), đến cảnh Phạm Thiên, và Amoha (Không-Si) đến đời sống của các bậc Thánh Nhân.

"Do Alobha (Không-Tham) ta sống an lành với tài sản đã thâu thập, giữa những người và vật quen thuộc (thuộc phe nhóm mình), vì không quá luyến ái, khi những người hay vật ấy mất mát hay hoại diệt ta không quá đổi âu sầu tiếc rẻ. Do Adosa (Không-Sân) ta sống an vui giữa những người và vật không quen thuộc (không thuộc phe nhóm mình), vì người không sân không chứa chấp tình cảm bất thân thiện, dầu sống giữa những người thù nghịch. Do Amoha (Không-Si) ta sống an vui giữa những người và vật không thuộc phe nhóm nào, vì người không si mê đã dứt bỏ mọi luyến ái.

"Do Alobha (Không-Tham) có tuệ minh sát sâu sắc về lý vô thường, vì người tham ái bị lòng ham muốn thọ hưởng che lấp, không thấy đặc tướng vô thường trong sự vật vô thường. Do Adosa (Không-Sân) có tuệ minh sát sâu sắc về đặc tướng đau khổ, vì người có bẩm tánh từ ái đã dứt bỏ mọi cố chấp, nguyên nhân của lòng bất toại nguyện, nhìn thấy vạn pháp đều đau khổ. Do Amoha (Không-Si) có tuệ minh sát sâu sắc về lý vô ngã, vì người không si mê sáng suốt thấu đạt chân tướng của vạn pháp, nhận định rõ ràng ngũ uẩn là vô ngã.

"Như ba trạng thái trên (Không-Tham, Không-Sân, Không-Si) đưa đến tuệ minh sát sâu sắc về đặc tướng vô thường v.v... cùng thế ấy, tuệ minh sát sâu sắc về ba đặc tướng vô thường v.v... đưa đến ba trạng thái trên.

"Tuệ minh sát về đặc tướng vô thường đưa đến Alobha (Không-Tham). Do tuệ minh sát về đặc tướng đau khổ trạng thái Adosa (Không-Sân) phát sanh. Do Amoha (Không-Si) có tuệ minh sát về đặc tướng vô ngã.

"Người quả thật đã thấu hiểu chắc chắn rằng cái nầy là vô thường có còn phát triển lòng ham muốn cái nầy nữa không?

"Người quả thật đã nhận thức rõ ràng đặc tướng đau khổ của sự vật có còn phát triển trạng thái đau khổ khác nữa do lòng sân hận quá độ không?

"Người quả thật đã thấu triệt đặc tướng rỗng không của linh hồn có còn rơi trở lại vào ảo tưởng hiển nhiên ấy không?" -- (Atthasālini trang 137 -139. Xem The Expositor, tập i, trang 167-170)

35. Tatramajjhattatā, Xả, tâm quân bình.

Theo đúng căn nguyên, "tatra" = ở đó, tức đối với đối tượng. "majjhattatā" = ở khoảng giữa, tức không thiên về bên nào, quân bình.

Ðặc tính chánh yếu của Tatramajjhattatā là nhìn đối tượng một cách vô tư, không thiên vị. Tatramajjhattatā như người đánh xe, nhìn đồng đều vào cặp ngựa đã được huấn luyện thuần thục.

Ðôi khi Tatramajjhattatā và Upekkhā được dùng như hai danh từ đồng nghĩa. Trong Tứ Vô Lượng Tâm, Tatramajjhattatā đồng nghĩa với Upekkhā. Do đó, khi liệt kê các tâm sở vô lượng ta không đề cập đến Upekkhā nữa. Chính Tatramajjhattatā nầy được nâng cao và được xem như một trong bảy yếu tố của sự giác ngộ (Bojjhaṅga, Thất Giác Chi, hay bảy nhân sanh quả bồ đề). Cũng phải phân biệt rõ ràng Tatramajjhattatā với trạng thái Upekkhā lãnh đạm thờ ơ. Ðôi khi cả hai tâm sở nầy đồng khởi sanh trong một loại tâm vương, tức trong tất cả Upekkhāsahagata Kusala Cittas, những tâm Thiện đồng phát sanh cùng thọ Xả.

Tatramajjhattatā nầy đuợc xem là tâm Xả (Upekkhā) về cả hai phương diện, trí thức và đạo đức.

(Xem chương I, chú giải 42)

36. Kāya Passaddhi & Citta Passaddhi. Trạng thái an tĩnh của tâm sở và trạng thái an tĩnh của tâm vương.

Passaddhi gồm "pa" + căn "sambh" làm cho an tĩnh, yên lặng. Passaddhi là trạng thái an tĩnh, yên lặng, tự tại.

Ðặc tính chánh của Passaddhi là tiêu trừ, hay làm giảm dịu tình trạng nóng bỏng của dục vọng (Kilesa- daratha-vūpasama). Passaddhi như tàn bóng mát mẻ của một cội cây đối với người đi đường đang bị nắng thiêu đốt. Passaddhi nghịch nghĩa với Uddhacca, phóng dật, trạng thái tâm bị khích động. Khi được phát triển đến cao độ Passaddhi trở thành một trong Thất Giác Chi (Bojjhaṅga).

Trạng thái an tĩnh nầy có hai: trạng thái an tĩnh của Kāya, Tĩnh Thân, và trạng thái an tĩnh của Citta, Tĩnh Tâm. Nơi đây Kāya không có nghĩa là cơ thể vật chất, mà là một cơ cấu, một nhóm yếu tố tâm linh gồm Vedanā (Thọ), Saññā (Tưởng) và Saṅkhāra (Hành). Trong các tâm sở đi chung từng cặp tiếp theo đây, danh từ Kāya cũng phải được hiểu cùng một thế ấy. Citta là toàn thể tâm thức. Như vậy, Kāya Passaddhi là trạng thái an tĩnh của những yếu tố tâm, hay của những tâm sở. Citta Passaddhi hàm xúc trạng thái an tĩnh của toàn thể tâm thức, hay tâm vương. Những cặp ở phần sau cũng phải được giải thích cùng một thế ấy.

37. Kāya Lahutā & Citta Lahutā -- Thân Khinh An và Tâm Khinh An.

Trạng thái nhẹ nhàng của tâm sở và trạng thái nhẹ nhàng của tâm vương.

Xuất nguyên từ "Laghu", có nghĩa nhẹ, mau. (Saṅskrt Laghutā). Lahutā là trạng thái nhẹ nhàng, thư thái. Tiêu trừ trạng thái nặng nề của tâm và của tâm sở là đặc tính chánh yếu của Lahutā. Lahutā ví như đặt gánh nặng xuống, nghịch nghĩa với Thīna và Middha, hôn trầm và thụy miên, làm cho tâm sở và tâm nặng nề, thô cứng.

38. Kāya Mudutā & Citta Mudutā -- Thân Nhu Thuận và Tâm Nhu Thuận.

Trạng thái mềm dẻo của tâm sở và của tâm vương.

Ðặc tính chánh của Mudutā là tiêu trừ trạng thái thô cứng và đề kháng. Mudutā làm mất đi tính cách thô cứng và làm cho tâm trở thành mềm dẻo, nhu thuận để tiếp nhận đối tượng. Mudutā được ví như một tấm da có thấm dầu và nước đầy đủ, trở nên mềm dẻo và có thể được xử dụng dễ dàng. Mudutā nghịch nghĩa với tà kiến và ngã mạn (Diṭṭhi và Māna). Hai tâm sở sau nầy làm tâm thô cứng, không mềm dẻo, khó xử dụng.

39. Kāya-Kammāññatā & Citta-Kammaññatā -- Tâm Sở Thích Ūng và Tâm Thích Ứng.

Trạng thái thích ứng của tâm sở và trạng thái thích ứng của tâm vương.

"Kamma" + "nya" + "tā" = Kammanyatā = Kammaññatā. Ðúng căn nguyên của danh từ, là trạng thái dễ xử dụng, hay tình trạng có thể dùng.

Ðặc tính chánh của Kammaññatā là tiêu trừ trạng thái không dùng được, khó xử dụng, của tâm sở và của tâm vương. Kammaññatā ví như kim khí đã được đốt nóng, muốn uốn nắn thế nào cũng được. Kammaññatā nghịch nghĩa với tất cả các chướng ngại tinh thần còn lại (tức tham dục, oán ghét và hoài nghi).

Sách Atthasālini ghi nhận rằng hai cặp tâm sở nầy (cặp Mudutā và cặp Kammaññatā) tạo nên trạng thái tĩnh lặng (Pasāda) trong những sự vật thuận tiện -- tức khi hành thiện, tâm được tĩnh lặng -- và thích ứng, nhu thuận, như vàng y dễ xử dụng trong mọi việc lợi ích.

40. Kāya-Pāguññatā & Citta-Pāguññatā -- Thân Thuần Thục và Tâm Thuần Thục.

Trạng thái tinh luyện của tâm sở và trạng thái tinh luyện của tâm vương.

Ðây là trạng thái tinh luyện, thuần thục. Ðặc tính chánh của nó là tiêu trừ tình trạng ươn yếu bệnh hoạn của tâm và các tâm sở. Nghịch nghĩa của Paguññatā là những khát vọng như thiếu niềm tin v.v...

41. Kāyujjukatā & Cittujjukatā -- Thân Chánh Trực và Tâm Chánh Trực.

Trạng thái ngay thẳng của tâm sở và trạng thái ngay thẳng của tâm vương.

Ðây là trạng thái chánh trực, ngay thẳng, nghịch nghĩa với trạng thái xuyên vẹo, quanh co, khuất khúc, lừa phỉnh, mưu mẹo, Ðặc tính chánh của trạng thái nầy là ngay thẳng.

42.

Tất cả 19 tâm sở "Ðẹp" nầy đồng phát sanh cùng tất cả các loại tâm thiện, không giống như có những tâm sở bất thiện không hiện hành trong một loại tâm bất thiện. Ở đây không có loại tâm vương thiện nào mà không đồng phát sanh cùng với tất cả những tâm sở thiện nầy. Ngoài nhóm tâm sở "Ðẹp" nầy còn có những tâm sở thiện khác chỉ phát sanh tùy lúc, trong từng loại tâm vương.

43. Virati, Tiết Chế.

"Vi" + căn "ram", thỏa thích trong. Virati là tiết chế, thỏa thích trong sự kiêng cữ.

Theo sách Atthasālini có ba loại Virati (Tiết Chế): Sampatta-Virati, Samādāna-Virati, và Samuccheda-Virati.

Sampatta-Virati là kiêng cữ, tránh làm điều bất thiện vì nghĩ đến tông môn, đến tuổi tác, giáo dục v.v... của mình. Samādāna-Virati là kiêng cữ, tránh làm điều bất thiện vì đó là vi phạm giới luật mà mình đã tự nguyện nghiêm trì. Thí dụ như người Phật tử kiêng cữ, không sát sanh, trộm cắp v.v... để giữ tròn ngũ giới.

Samuccheda-Virati là sự tiết chế của một vị Thánh Ðệ Tử, không làm điều bất thiện vì đã tận diệt mọi căn cội bất thiện.

Trong hai trường hợp đầu -- Sampatta-Virati và Samādāna-Virati -- những quy tắc tốt đẹp còn có thể bị vi phạm, nhưng trường hợp chư vị A La Hán thì không thể có, vì các Ngài đã tận diệt mọi dục vọng.

Ở đây được kể ra ba điều kiêng cữ, có liên quan với tà ngữ, tà nghiệp và tà mạng.

Một cách chính xác, ba tâm sở đồng khởi sanh chung nầy chỉ phát khởi cùng một lúc trong Tâm Siêu Thế (Lokuttara Citta). Trong những trường hợp khác, ba tâm sở nầy phát sanh riêng rẽ, vì đây là ba tác ý (Cetanā) riêng biệt.

Khi hiện hữu trong Tâm Siêu Thế (Lokuttara Citta) ba tâm sở nầy được xem là ba Chi -- Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, Chánh Mạng -- của Con Ðường (Maggaṅga) và hợp thành nhóm Sīla (Giới).

Sammā-Diṭṭhi (Chánh Kiến) và Sammā Saṅkappa (Chánh Tư Duy), vốn hợp thành nhóm Paññā (Tuệ), được bao hàm trong các tâm sở Paññindriya (Tuệ Căn) và Vitakka (Tầm).

Sammā Vāyāma (Chánh Tinh Tấn), Sammā Sati (Chánh Niệm) và Sammā Samādhi (Chánh Ðịnh) được bao hàm trong các tâm sở Tinh Tấn, Niệm và Nhất Ðiểm.

Sammā-Vācā (Chánh Ngữ) là tiết chế, kiêng cữ, tránh nói lời giả dối (Musāvāda), tránh nói lời đâm thọc (Pīsuṇāvācā), lời thô lỗ cộc cằn (Pharusavācā) và nhảm nhí (Sampapphalāpa).

Sammā Kammanta (Chánh Nghiệp) là tránh hành động sát sanh (Pāṇātipāta), trộm cắp (Adinnādāna), và tà dâm (Kāmesu Michācāra).

Sammā Ājīva (Chánh Mạng) là tránh: buôn bán độc dược, bán các chất say, bán khí giới, bán nô lệ và bán thú để làm thịt.

44. Appamaññā, Vô Lượng.

Vì có đối tượng nhiều vô số kể nên tâm sở nầy được gọi là Vô Lượng, Appamaññā, không có giới hạn (Saṅskrt Aprāmānya). Cũng đuợc gọi là Brahma Vihāra, Những Nếp Sống Cao Thượng. Mettā (Từ), Karuṇā (Bi), Muditā (Hỷ), và Upekkhā (Xả) là bốn tâm Vô Lượng ấy.

Như đã giải thích ở phần trên Mettā (Từ) đã được bao hàm trong Adosa (Không-Sân), và Upekkhā (Xả) trong Tatramajjhattatā (Tâm Quân Bình). Do đó ở đây chỉ ghi nhận có hai tâm sở.

45. Mettā, Từ

Xuất nguyên từ căn "mid", làm êm dịu, thương yêu. Theo danh từ Saṅskrt mitrasya bhāvah = Maitri, trạng thái của một người bạn lành. Cái gì làm êm dịu tâm trí, hay tâm tánh dịu hiền của người bạn lành là Mettā (tâm Từ).

Thiện chí, từ ái, tình thương vì lòng tốt, tâm từ, được xem là những danh từ gần nghĩa nhất với Mettā. Mettā (tâm Từ) không phải là tình thương thiên về xác thịt, hay lòng trìu mến. Người thù trực tiếp của Mettā (Từ) là sân hận hay ác ý (Kodha) và người thù gián tiếp là lòng trìu mến (Pema). Mettā bao trùm tất cả chúng sanh, không loại bỏ chúng sanh nào. Mức cùng tột của Mettā là tự chan hòa, tự đồng nhất với tất cả chúng sanh (Sabbattatā).

Mettā là lòng thành thật ước mong tất cả chúng sanh được tốt đẹp và an lành. Mettā lánh xa ác ý.

Thái độ từ ái là đặc tính chánh của Mettā.

46. Karuṇā, Bi.

Căn "Kar", làm ra, chế tạo + "uṇa".

Cái gì làm rung động trái tim của người hiền lương nhân đức trước cảnh ưu phiền của kẻ khác là Karuṇā (Bi). Cái gì làm tan biến nổi đau khổ của kẻ khác là Karuṇā (Bi).

Ðặc tính chánh yếu của Karuṇā (Bi) là lòng mong muốn giải trừ nổi khổ đau của người khác. Kẻ thù trực tiếp của Karuṇā là Hiṁsā (tánh Hung Bạo), và kẻ thù gián tiếp là Domanassa (Ưu Phiền). Karuṇā bao gồm những chúng sanh đau khổ. Karuṇā loại bỏ những tư tưởng hung bạo.

47. Muditā, Hỷ.

Xuất nguyên từ căn "mud", hoan hỷ, bằng lòng.

Muditā (Hỷ), không phải là thiện cảm suông, mà là trạng thái hoan hỷ có tánh cách tán dương, vui vẻ ngợi khen. Kẻ thù trực tiếp của tâm Hỷ là ganh tỵ, và kẻ thù gián tiếp là vui mừng rối rít (Pahāsa). Ðặc tính chánh của Muditā là hoan hỷ ghi nhận sự thạnh vượng của kẻ khác (Anumodanā). Tâm Hỷ bao gồm các chúng sanh thạnh vượng, là thái độ ngợi khen. Hỷ loại trừ sự ghét bỏ (Arati).

48. Upekkhā, Xả

"Upa" = một cách vô tư, công bằng + căn "ikkh", thấy, nhìn, xem.

Upekkhā, tâm Xả, là nhìn một cách vô tư, tức không luyến ái cũng không bất mãn. Ðó là trạng thái tâm quân bình. Kẻ thù trực tiếp của Upekkhā là khát khao ham muốn (Rāga) và kẻ thù gián tiếp là trạng thái thờ ơ lãnh đạm một cách hồn nhiên, không có suy tư. Upekkhā loại bỏ luyến ái và bất mãn. Thái độ vô tư là đặc tính chánh của Upekkhā.

Ở đây Upekkhā (Xả) không có nghĩa là thọ cảm trung lập, vô ký, mà quả thật rõ ràng là một phẩm hạnh. Quân bình, bình thản, là những danh từ sát nghĩa với Upekkhā nhất. Tuy nhiên, những danh từ nầy cũng chỉ mô tả một sắc thái của Upekkhā. (Xem chương I, chú giải 10, 42).

Chính tâm Xả (Upekkhā) nầy được nâng lên đến mức độ là một yếu tố của Bojjhaṅga, Thất Giác Chi.

Upekkhā bao gồm tất cả người tốt kẻ xấu, kẻ thương người ghét, những vật vừa lòng hay những vật làm khó chịu, hạnh phúc và đau khổ, và tất cả những cặp đối nghịch tương tợ.

49.

Những điểm ghi chú sau đây của Bà Rhys Davids để làm sáng tỏ ý nghĩa của bốn phẩm hạnh Từ, Bi, Hỷ, Xả đáng được đọc một cách thận trọng:

"Về bốn bài tu tập vĩ đại nầy, xem Rhys Davids, S. B. E. xi 201, n.; và về hiệu năng thanh thoát của nó, M. i. 38, Ðức Buddhaghosa một lần nữa nhắc nhở người đọc nên tham khảo quyển Visuddhi Magga (Thanh Tịnh Ðạo) của Ngài để có thêm nhiều chú giải đầy đủ chi tiết hơn (vide chương ix, và của Hardy, "Eastern Monachism", trang 243 và tiếp theo)...

Về điểm nầy đối tượng của dòng tư tưởng (Ārammaṇa) sẽ bị "giới hạn" nếu người học thiền chỉ đặt mình trong tình thương v.v... một số chúng sanh giới hạn nào đó. Nhưng đối tượng ấy (Ārammaṇa) sẽ "vô lượng" nếu tâm của thiền giả bao gồm một số chúng sanh rộng lớn.

"Nhà chú giải có không ít để nói trong áng văn hiện hữu về bản chất và về những mối tương quan giữa những "trú xứ" (Trang 193-195) [12]. Trước tiên các đặc tính của mỗi phẩm hạnh đuợc trình bày đầy đủ, cùng với biểu hiện giả dạng (Vipatti). Trìu mến (Sinehasambhavo) là biểu hiện giả dạng (Vipatti) của tâm Từ, một hình thức làm cho người ta tưởng rằng đây là tâm Từ. Dấu hiệu chánh yếu, hay thực chất, của tâm Từ là bền chí theo đuổi đức tánh từ ái v.v... Nước mắt và những gì tương tợ không đúng là đặc tính thật sự của lòng bi mẫn (Karuṇā, tâm Bi), như sự chia sẻ và làm suy giảm nổi đau khổ của người khác. Vui cười hỷ hạ và những gì tương tợ không đúng là biểu lộ thiện cảm (Muditā, tâm Hỷ) như thành thật ngợi khen một việc mà người khác thành tựu mỹ mãn. Và có một điều kiện của trạng thái thản nhiên (Upekkhā) do si mê thúc giục chớ không phải do tuệ minh sát sáng suốt, thấu triệt lý nghiệp báo của nhân loại làm êm dịu những khát vọng đam mê.

"Kế đó Ngài (Buddhaghosa) đề ra bốn thái độ phản xã hội phải được diệt trừ tận gốc rễ bằng những kỷ luật đạo đức nầy (Tứ Vô Lượng Tâm), kể theo thứ tự sau đây: Thù hận (Vyāpāda), bạo tàn (Vihesa), bất mãn (Arati), và khát vọng (Rāga), và chỉ rõ làm cách nào mỗi đức tánh cũng có một tật xấu đối nghịch thứ nhì (ngoài tật xấu đối nghịch trực tiếp). Tật xấu nầy, Ngài gọi là kẻ thù ở gần vì nó không tấn công trực tiếp như tật xấu đối nghịch ngay mặt. Tật xấu đối nghịch ngay mặt giống như kẻ thù ẩn núp trong sào huyệt xa xôi giữa rừng hay trên đồi núi. Tâm Từ và tâm thù hận không thể cùng ở chung. Muốn giữ ưu thế về điểm nầy (tức muốn chiến thắng tâm thù hận) ta phải mạnh dạn phát triển tâm Từ. Tuy nhiên, nơi nào tâm Từ và đối tượng của nó quá gần nhau thì tâm Từ lại bị tâm luyến ái đe dọa. Về phương diện nầy, hãy thận trọng bảo vệ tâm Từ. Lại nữa, kẻ thù bên cạnh tâm Bi, càng gian trá hơn lòng tàn bạo, là lòng bi mẫn đối với chính mình, tự thương xót mình, tự gắn bó khắng khít vào cái gì mình không có hay đã mất -- một nổi buồn mơ hồ thường tình, thấp hèn. Và hạnh phúc trần tục tương đương, hoan hỷ với cái gì mình có, hoặc với hậu quả của sự lãng quên cái gì mình đã mất, nằm sẵn chờ đợi để bóp nghẹt sự vui mừng ca ngợi điều may mắn của người khác. Sau cùng, có sự lãnh đạm không sáng suốt của người trần thế, không chiến thắng nổi những giới hạn cũng không nắm vững nhân và quả, vì không đủ khả năng để vượt qua khỏi sự vật bên ngoài.

"Những điều ghi nhận còn lại của Ngài (Buddhaghosa) tập trung vào sự phối hợp cần thiết của bốn "Trú Xứ" và tầm quan trọng của sự áp dụng phương pháp thực hành để trau giồi bốn đức tánh ấy và sau cùng Ngài tập trung vào một cái tên kỹ thuật khác của Appamaññā, hay vô lượng. Về điểm nầy Ngài lặp lại thí dụ gợi cảm của Hardy (cp. Cit., 249) thuật lại câu chuyện bà mẹ và bốn con. Lòng ước mong cho đứa con sơ sinh mau lớn, được xem là Mettā (tâm Từ); ước mong cho đứa con đang bệnh sớm bình phục, được xem là Karuṇā (tâm Bi); ước mong các tài năng thiên phú của đứa con đang thời niên thiếu đuợc bảo tồn nguyên vẹn là Muditā (tâm Hỷ); trong lúc ấy, sự thận trọng không làm trở ngại công ăn việc làm của người con đứng tuổi được xem là Upekkhā (tâm Xả).

"Nhân cơ hội ta có thể ghi nhận rằng khi Hardy -- với tâm trạng của người ngoại quốc kém lòng bi mẫn -- chỉ trích thầy tỳ khưu khất thực (trang 250), cho rằng người suy tư về hạnh đoàn kết mà không thực hành đức tánh ấy. Ông quên hẳn rằng những phương pháp tu tập ấy chỉ để cho thầy tỳ khưu phát triển ý chí trợ cấp người khác những nhu cầu trí thức, và đó là điều mà người đã chấp nhận đời sống xuất gia hằng gia công thực hiện. Chí đến ngày nay người phương Tây, nhiệt thành trong những hình thức từ thiện có tánh cách vật chất, cũng không nhận định đúng mức giá trị thực tiễn của điều nầy. Và Phật Giáo không tin tưởng ở sự buông lỏng thả trôi những bồng bột từ thiện không quy tắc mà không có sự kiểm soát của trí thức." -- (Buddhist Psychology, trang 65-67)

50. Paññindriya, Tuệ Căn

"Pa" = chân chánh, đúng; "ñā", hiểu biết. Paññā là hiểu biết chân chánh, biết đúng.

Ðặc tính chánh của Paññā là thấu đạt thực tướng, hay hiểu biết thông suốt, tức hiểu biết thấu đáo, xuyên thấu (Yathāsabhāva-paṭivedho vā akkhalita-paṭivedho).

Vì Paññā nổi bật và chiếm phần lớn trong sự hiểu biết bản chất thật sự, và bởi vì Paññā khắc phục vô minh nên được gọi là khả năng kiểm soát (Indriya, Căn). Trong Tạng Diệu Pháp (Abhidhamma) những danh từ Ñāṇa, Paññā và Amoha thường được dùng như đồng nghĩa. Trong các loại tâm liên hợp với tri kiến (Ñāṇa-sampayutta), danh từ "tri kiến" hay Ñāṇa có nghĩa là trí tuệ (Paññā). Trong Tứ Thần Túc (Iddhipāda), Paññā có tên là Vīmaṁsā (theo đúng nghĩa trắng là quan sát, quán trạch). Khi được tâm Ðịnh (Samādhi) thanh lọc, Paññā đảm nhiệm vai trò danh dự của Abhiññā (diệu trí, tri kiến cao siêu, hay thần thông). Phát triển cao hơn nữa, Paññā được nâng lên đến trạng thái của một Bojjhaṅga-Dhamma-Vicaya (Trạch Pháp Giác Chi, Dò Xét Chân Lý), và đến Maggaṅga-Sammā Diṭṭhi, Chánh Kiến của Bát Chánh Ðạo. Mức cùng tột của Paññā là trạng thái Toàn Giác của một vị Phật.

Ðúng theo nghĩa của danh từ, Paññā là thấy sự vật đúng như thật, thấy thực tướng của sự vật, tức thấy sự vật dưới ánh sáng của Anicca (Vô Thường), Dukkha (Khổ), và Anattā (Vô Ngã).

Post by TCTV on Jan 31, 2007 15:33:33 GMT -5

Post by TCTV on Jan 31, 2007 15:34:28 GMT -5

Post by tk on Sept 27, 2013 2:39:12 GMT -5

Post by tk on Sept 27, 2013 2:41:29 GMT -5

Post by tk on Sept 27, 2013 2:42:31 GMT -5

Post by tk on Sept 27, 2013 2:44:17 GMT -5

Post by tk on Sept 27, 2013 2:46:06 GMT -5

Post by tk on Sept 27, 2013 2:47:22 GMT -5

Post by tk on Sept 27, 2013 2:47:59 GMT -5

Post by tk on Sept 27, 2013 2:48:56 GMT -5

Post by tk on Sept 27, 2013 2:50:05 GMT -5

Post by tk on Sept 27, 2013 2:51:50 GMT -5

Post by tk on Sept 27, 2013 2:52:37 GMT -5

Post by tk on Sept 27, 2013 2:55:31 GMT -5

Post by tk on Sept 27, 2013 2:56:58 GMT -5

Quick Reply