Kinh sách & Tác phẩm PG

new

tk
God

Posts: 715

Kinh sách & Tác phẩm PG Jul 31, 2012 15:41:23 GMT -5

Quote

Post by tk on Jul 31, 2012 15:41:23 GMT -5

Bình Thản Trong Tỉnh Thức *
Living this life fully- Stories and teachings of Munindra
07/31/2012

Tác giả Mirka Knaster - Nguyễn Thượng Chánh, chuyển ngữ
(Be simple and easy, just rest in awareness)

Tác phẩm: Living this life fully- Stories and teachings of Munindra

Theo Thiền sư Munindra (1915- 2003), tỉnh thức không phải là điều gì huyền bí nhưng đó là một một trạng thái bình thường mà chúng ta ai cững có thể thực hiện được bất cứ lúc nào hết.

Nên hành thiền trong mọi hoàn cảnh và cho mọi sự việc: lúc ăn, lúc uống, lúc thay quần áo, lúc thấy, lúc nghe, lúc ngửi, lúc nếm, lúc sờ mó, lúc suy nghĩ…

Bất cứ việc gì chúng ta làm thì nên làm trong chánh niệm (mindfully), sinh động (dynamically), trọn vẹn (totality) và hoàn tất (completness, thoroughness).
Đó là thiền.

Không phải chỉ có suy nghĩ mà thôi, nhưng đó còn là nhận thức từng khoảnh khắc, từng giây phút một mà không để tâm bám víu vào (not clinging), không kết tội, không phán xét, không đánh giá (not evaluating), không so sánh, và không lựa chọn.

Bìa sách của Sư Manindra.
Thiền định không phải chỉ có ngồi mà thôi. Đó là một lối sống cần được gắn liền vào suốt cuộc đời của chúng ta.

Thiền định được xem như một lối giáo dục về cách nhìn, cách nghe, cách ngửi, cách ăn, cách uống và cách đi đứng trong tỉnh thức hoàn toàn.

Khai mở chánh niệm (mindfulness) là yếu tố quan trọng nhất trong tiến trình dẫn đến giác ngộ. (process of awakening).

Tâm ý và chánh niệm

Bản chất của tâm ý là không có màu sắc. Khi đượm màu sắc, đó là “tham ý” (greedy mind). Khi sân hận bùng ra ngay trong giây phút, đó là “tâm ý nóng giận” (angry mind).

Nếu không có chánh niệm (sati,mindfulness), tâm ý sẽ bị chi phối bởi sự nóng giận,cáu kỉnh. Sân hận, tạo ra độc tố và làm ô nhiễm tâm ý. Nhưng tâm ý không phải là nóng giận, nóng giận không phải là tâm ý. Tâm ý không phải là tham (greed), tham không phải là tâm ý.

Tâm ý không mang bản chất thương hay ghét, thích hay không thích. Tâm ý (mind) có nghĩa là “khả năng hiểu biết” (knowing faculty), “khả năng tri nhận” (cognizing faculty)

Chánh niệm là một việc khác: tỉnh giác (alertness), tỉnh thức (awareness), nhớ lại (remembering), chuyên tâm (heedfullness). Nó có nghĩa là không quên, chỉ cần tỉnh thức, chánh niệm những việc gì đang xảy ra. Khi chúng ta phải đi trên cầu tre chật hẹp để qua sông, chúng ta phải thận trọng từng bước một. Nếu quên đi, có thể mình sẽ bị rơi xuống nước. Lúc không có chánh niệm chúng ta sẽ bị thương hoặc bỏ mạng.

Vậy, thực tế cho biết chánh niệm là sự không quên những gì đang thật sự xảy ra ngay trong giây phút hiên tại, trong tư tưởng, trong ý nghĩ, trong lời nói và cả trong hành động.

Thiền sư Munindra nói rằng mặc dù tâm ý lúc nào cũng có đó, nó vẫn hoạt động, nhưng không phải lúc nào chánh niệm cũng vẫn hiện diện bên ta.

“Rất nhiều lúc bạn cảm thấy tâm ý còn đó, ở ngay bên bạn, nhưng bạn không ở bên tâm ý. Tâm ý đang ở tận đâu đâu vì bạn đang bận lo nghĩ đến chuyện gì khác chẳng hạn như trong lúc đang ăn, đang nhai một cách máy móc, không cần suy nghĩ, không có chánh niệm (unmindfully).

Chỉ có một cách duy nhất để hướng dẫn mọi hành động đó là cần phải có tỉnh thức trong từng giây phút một (with moment to moment awareness)”.

Có nhiều cách hành thiền chánh niệm

Thiền sư Murindra cho rằng có nhiều cách hành thiền chánh niệm vipassana (inside meditation, nội quán). Tất cả đều là phương tiện. Khi đã hiểu được cách hành thiền của một môn phái rồi thì thiền giả có thể tiếp nhận dễ dàng phép hành thiền của các môn phái khác.

Bất kỳ theo cách của một môn phái nào đi nữa thì cũng đều có ích lợi hết, và nên ghi nhớ rằng mình phải giữ cho tâm rộng mở vì không có gì để bám víu cả.

Khi tâm ý đã đạt đến trạng thái tỉnh lặng rồi thì năng lực sẽ được phục hồi trở lại. Lúc đó hành thiền không cần phải cố gắng lắm, không gò bó lắm. Nó trở nên hài hòa cho cả cơ thể.

Khi chúng ta đã hiểu rõ tiến trình của thiền quán rồi thì nó trở nên rất dơn giản.

Lúc chưa hiểu rõ, thì thiền có vẻ vô cùng khó khăn vì chúng ta chưa được huấn luyện để chỉ chấp nhận việc đang xuất hiện ra trong hiện tại mà không bám víu, không kết tội, không phán xét. Khi chúng ta hiểu được Pháp (Dharma) rồi, thì thiền trở thành một việc rất bình thuờng-nó là một lối sống.

Khi một người đã đạt được mức chánh niệm rồi thì một thời gian sau đó thiền trở nên tự động, không đòi hỏi một sự cố gắng nào cả cũng như không có tranh chấp với cơ thể.

Lợi ích của chánh niệm

Chúng ta dễ thành công trong mọi sinh hoạt nếu mình làm trong chánh niệm.

Không những chỉ có ích lợi về mức độ tâm linh (spiritual) mà thôi, nhưng chánh niệm cũng còn có ích lợi cả về mặt thể chất (physical level)nữa.

Đây là một tiến trình thanh lọc (purification). Khi tâm ý được tinh khiết, nhiều bệnh tật thuộc tâm thể (psychophysical diseases) sẽ khỏi đi một cách tự nhiên.

Chúng ta hiểu được các cơn tức giận, hận thù, ganh tức của chính mình- tất cả các tâm sở bất thiện (unwholesome factors) xuất hiện trong tâm ý nhưng chúng ta không hiểu tại sao rất nhiều căn bệnh về tâm thể tích tụ một cách vô thức (unconsciously) hoặc do phản xạ từ cảm xúc(reflex action emotionally), có thể được kềm hãm lại, nhưng không thể xem là được loại bỏ hoàn toàn.

Thiền sư Munindra được hỏi có khi nào ngài nóng giận không? Ngài trả lời là đôi khi có.Nhưng khi nóng giận, cáu kỉnh đến thì đều có dấu hiệu báo trước hết. Đó là cảm xúc khó chịu. Khi có dấu hiệu, chúng ta đừng nên để nó thoát ra ngoài miệng bằng lời nói hay bằng hành động. Hãy để nó đi qua. Hãy nhìn nó, nhận diện nó bằng chánh niệm,và thầm nhủ trong tâm: “nóng giận, nóng giận, nóng giận”.

Khi chúng ta tiếp cận và nhận ra được chúng, chúng ta sẽ cảm thấy bớt đi được một số bệnh tật về thể chất và về tinh thần. Chúng ta cảm thấy dễ chịu, và yêu đời hơn.

Khi chúng ta để tâm đến chúng, chúng ta thấy chúng không có bản chất tỉnh (not static): Đó là một tiến trình, sau đó thì chúng biến đi, nhưng đừng mong đợi chúng đến hay chúng đi. Nếu mong đợi, chúng ta vướng mắc vào tâm mong đợi (expecting mind).

Không bám víu,không kết tội,không hy vọng.Bất cứ việc gì xảy đến cho mình thì hảy nhận nó như thế trong hiện tại, ngay trong giây phút đó,không khen,không ghét.Nếu thương thì mình nuôi dưỡng nó bằng tâm tham(greed),nếu ghét nó thì nuôi dưỡng bằng tâm sân hận(hatred).Cả hai cách đều làm cho tâm bị mất quân bình(unbalanced),không lành mạnh(unhealthy),không tốt(unsound).

Vật thể (object) tự nó không tốt cũng không xấu. Chính tâm ý mình gán cho nó một màu sắc-nói nó tốt hay xấu. Chúng ta bị ảnh hưởng bởi lý lẽ đó và có phản ứng. Hảy nhẹ nhàn, bình thản trước mọi sự việc khi nó xảy đến.Giữ cho tâm ý được quân bình. Chúng ta đang noi theo con đường Trung đạo (middle path). Hảy hoàn toàn tỉnh giác (fully alert)

Những cảm giác khó chịu, cảm giác xấu rất nổi bật trong ta.Ngược lại khi mình có được cảm giác tốt, dễ chịu thì mình hay ít quan tâm đến chúng. Mình không thích cảm giác khó chịu, bực bội nên kết tội chúng.

Chúng ta cần đào xâu trong cảm giác xấu. Chúng ta cần phải hiểu chúng là gì.

Cần phải có sự cân bằng giữa tâm và trí, giữa cảm xúc (emotion) và tri thức (intellect), giữa đức tin (faith) và trí tuệ (wisdom). Vậy làm sao thực hiện? Chỉ có sati, hay chánh niệm mới đem lại trạng thái quân bình, sự cân bằng cho cả hai.

Quá cố gắng làm cho chúng ta bồn chồn (restless), quá nhiều tập trung tư tưởng (samadhi, concentration) làm cho chúng ta buồn ngủ. Làm thể nào để biết cần bao nhiêu sức cố gắng, cần bao nhiêu samadhi mới đủ? Đó là nhiệm vụ của chánh niệm.

Khi có chánh niệm, sẽ có được sự quân bình giữa tâm và trí.

Kết luận

Nếu chúng ta biết sống giây phút hiện tại trong chánh niệm và với tâm trong sạch (thí dụ trong đức hạnh, virtue hay sila) thì giây phút sắp tới sẽ viên mãng và có được một tương lai tốt đẹp.

Con đưòng Trung đạo sẽ đưa ta về hướng giải thoát, hoàn toàn ra ngoài vòng sanh tử./.

This is the direct path for the purification of beings, for the surmounting of sorrow and lamentation, for the disappearance of pain and grief,for the attainment of the true way, for the realization of nibbana- namely, the foundation of mindfulness. -THE BUDDHA, MN 10.2

Giải thích thêm: Trung Đạo hay Bát Chánh Đạo:

“Con đường dẫn tới giải thoát khổ đau được gọi là Trung Đạo vì nó tránh hai cực đoan, đó là hưởng thụ lạc thú vật chất và ép xác khổ hạnh.

Chỉ khi nào thân thể được thoải mái với những tiện nghi hợp lý mà không hưởng thụ những lạc thú vật chất một cách quá đáng, thì tâm trí mới có sự trong sáng và khỏe mạnh để hành thiền và chứng ngộ chân lý.

Pháp tu Trung Đạo là siêng năng vun bồi đức hạnh, hành thiền, và đạt đến trí tuệ, là những pháp tu được giải thích chi tiết trong Bát Chánh Đạo, đó là tám điều chánh đưa đến an lạc và giác ngộ: bao gồm: Chánh ngữ, Chánh nghiệp và Chánh mạng là trau dồi đức hạnh. Đối với Phật tử tại gia thì cố gắng giữ năm giới: 1/ Không giết người hay các loài sinh linh khác; 2/ Không cố ý lấy tiền bạc và tài sản của người khác; 3/ Không tà dâm; 4/ Không nói dối, nói lời độc ác, nói lời thêu dệt và nói lời hai lưỡi; 5/ Không uống rượu hay các chất ma túy, là những thứ làm suy yếu sự chánh niệm và ý thức về đạo đức. Chánh tinh tấn, Chánh niệm và Chánh định, là nói đến việc hành thiền vốn có tính cách thanh lọc tâm trí qua chứng nghiệm trạng thái an tĩnh nội tâm và hành thiền còn có tích cách tăng cường cho tâm trí thông hiểu ý nghĩa của đời sống. Chánh Kiến và Chánh Tư Duy là sự hiển lộ của Phật trí, chấm dứt mọi khổ đau, chuyển hóa bản thân và đạt được sự an lạc bất biến cùng với từ bi vô lượng.”

(Nguyên tác Anh Ngữ: Venerable Ajahn Brahmavamso

Việt dịch:Tỳ Kheo Thích Nguyên Tạng)

Smrti (skt): Sati (p)—Niệm—Calling to mind—Consciousness of—Mindfulness—Remembrance.

(I) An overview of “Smrti”: Tổng quan về “Niệm—”A Sanskrit term for “mindfulness.” Mindfulness means attention or mindfulness of all mental and physical activities, even at breathing, standing, lying or sitting. The purpose of smrti is to control and to purify the mind. This is one of the focal points of meditative practice in Buddhism, which involves cultivating awareness of ones body, speech, and thoughts in order to become consciously aware of what one does and ones motivations. It is the seventh part of the eightfold noble path, and it leads to the direct understanding of the real nature of all things—

Từ Bắc Phạn có nghĩa là “tỉnh thức.” Tỉnh thức là thực hiện hành động với đầy đủ ý thức, ngay cả trong lúc thở, đi, đứng, nằm, ngồi, v.v. Mục đích của sự chú tâm là kiểm soát và làm lắng dịu tâm. Đây là một trong những điểm trọng yếu của thiền tập trong Phật giáo, bao gồm việc tu tập tỉnh thức thân, khẩu và ý để hoàn toàn tỉnh thức về việc mình làm và cái mình muốn. Chánh niệm là phần thứ bảy trong tám phần của Bát Thánh Đạo. Nhờ chánh niệm mà hành giả có thể hiểu được thực tính của vạn hữu.

(Tổ Đình Minh Đăng Quang
PHẬT HỌC TỪ ĐIỂN - BUDDHIST DICTIONARY)

Đọc thêm:

Nguyễn Thượng Chánh

- Vô ngã
www.thuvienhoasen.org/D_1-2_2-75_4-10974_5-50_6-5_17-221_14-1_15-1/

- Giây phút nhiệm mầu
www.thuvienhoasen.org/D_1-2_2-44_4-12704_5-50_6-1_17-12_14-2_15-2_10-52_12-1/

Montreal, 2012

tk
God

Posts: 715

Kinh sách & Tác phẩm PG Jan 9, 2014 18:21:33 GMT -5

Quote

Post by tk on Jan 9, 2014 18:21:33 GMT -5

Giới thiệu Vi Diệu Pháp (Abhidhamma)
Hòa thượng Narada - Phạm Kim Khánh dịch

Như danh từ hàm xúc ý nghĩa, Abhidhamma, Vi Diệu Pháp, là Giáo Huấn Cao Siêu, vi diệu, thù thắng, của Đức Phật. Sách nầy trình bày phần tinh hoa của Giáo Pháp mà Ngài ban truyền.

Giáo Pháp nằm trong tạng Kinh (Sutta Pitaka) là giáo huấn thông thường, có tánh cách quy ước, chế định (vohàra desanà). Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) là giáo huấn cùng tột (paramattha desanà) rốt ráo. Không thể đổi thay hay biến chuyển, không thể phân tách thêm được nữa.

Trong Vi Diệu Pháp (Abhidhamma), cả Danh và Sắc, hai thành phần tâm linh và vật chất cấu tạo guồng máy phức tạp của con người, đều được phân tách rất tỉ mỉ. Những diễn tiến chánh yếu liên quan đến tiến trình sanh và tử đều được giải thích tường tận. Những điểm phức tạp và khó hiểu trong Giáo Pháp đều được rọi sáng. Con Đường Giải Thoát được chỉ vạch với những ngôn từ rành rẽ.

Tâm lý học hiện đại, còn hạn định, vẫn nằm trong phạm vi của Vi Diệu Pháp khi đề cập đến tâm, tư tưởng, tiến trình tư tưởng và trạng thái tâm. Nhưng Vi Diệu Pháp không chấp nhận có một linh hồn, xem như một thực thể đơn thuần thường còn, không biến đổi. Phật Giáo dạy một tâm lý học trong đó không có linh hồn trường cửu.

Tâm thức được định nghĩa. Tư tưởng được phân tách và được sắp xếp thành loại trên bình diện luân lý. Tất cả những trạng thái tâm, hay Tâm Sở, đều được ghi rõ từng khoản. Thành phần cấu hợp của mỗi loại tâm đều được trình bày tường tận với đầy đủ chi tiết. Những tiến trình tâm phát sanh qua năm cửa giác quan và cửa tâm (ý căn) được mô tả một cách vô cùng hứng thú. Không có bản khái yếu tâm lý học nào giảng giải tiến trình tâm được rõ ràng như vậy.

Những chặp tư tưởng Bhavanga (Hộ Kiếp) và Javana (Tốc Hành) mà trong tâm lý học hiện đại không có gì tương đương, chỉ được giải thích trong Vi Diệu Pháp. Người tìm học hỏi và nghiên cứu khoa tâm lý sẽ đặc biệt thích thú với đoạn nầy.

Người thông suốt Vi Diệu Pháp sẽ nhận thức một cách hết sức rành mạch rằng luồng tâm trôi chảy như một dòng suối, quan điểm mà vài tâm lý gia hiện đại như William James cũng trình bày tương tợ. Ta phải thêm rằng người học Vi Diệu Pháp có thể thấu hiểu đầy đủ lý Vô Ngã (Anattà), giáo lý nòng cốt của Phật Giáo. Giáo lý nầy rất quan trọng về cả hai phương diện: triết học và đạo đức.

Hiện tượng chết, tiến trình tái sanh vào những cảnh giới khác nhau mà không có gì di chuyển từ kiếp nầy sang kiếp khác, giáo lý Nghiệp Báo và Tái Sanh mà ta có thể kiểm chứng bằng những sự kiện hiển nhiên, tất cả đều được giải thích đầy đủ.

Chứa đựng một kho tàng quý báu những chi tiết liên quan đến phần tâm linh (nàma, danh), Vi Diệu Pháp cũng đề cập đến yếu tố thứ nhì cấu thành con người -- phần vật chất (rùpa, sắc). Những thành phần căn bản của vật chất, những năng lực vật chất, đặc tánh của vật chất, nguồn gốc của vật chất, sự liên quan giữa cơ thể vật chất và tâm, sắc và danh, đều được mô tả.

Trong tập Abhidhammattha Sangaha, Vi Diệu Pháp Toát Yếu, cũng có trình bày vắn tắt Định Luật Tùy Thuộc Phát Sanh (cũng được gọi là pháp Thập Nhị Nhân Duyên, hay Thập Nhị Duyên Khởi), và tiếp theo sau là phần mô tả pháp Tương Quan Duyên Hệ (những tương quan giữa nhân và quả), không tìm thấy trong hệ thống triết học nào khác.

Nhà vật lý học sẽ không đào bới sâu vào Vi Diệu Pháp để thâu nhận một kiến thức thấu đáo và đầy đủ về vật lý học.

Ta phải nói rõ rằng Vi Diệu Pháp không chủ trương trình bày một kiến thức có hệ thống về tâm và vật chất. Pháp nầy chỉ nghiên cứu hai yếu tố hỗn hợp của cái được gọi là chúng sanh, nhằm thấu triệt thực tướng của vạn pháp. Dựa trên kiến thức ấy một triết học được phát huy. Và, đặt nền tảng trên triết học nầy, một hệ thống luân lý đạo đức được triển khai nhằm chứng ngộ mục tiêu cứu cánh, Niết Bàn.

Cũng như Bà Rhys Davids nói rất đúng,

Vi Diệu Pháp đề cập đến:
1. Những gì ta tìm thấy (a) bên trong ta, (b) quanh ta, và
2. Những gì ta khao khát thành đạt.

Trong Vi Diệu Pháp, tất cả những vấn đề nào chỉ liên quan đến các học giả và những nhà khảo cứu mà không liên quan đến sự Giải Thoát, đều được thận trọng gác qua một bên.

-oOo-

Tập Abhidhammattha Sangaha, mà tác giả được xem là Ngài Anuruddha Thera, một vị tỳ khưu người Ấn ở Kanjevaram (Kancipura), là bản toát yếu tóm lược Tạng Diệu Pháp (Abhidhamma Pitaka, thường được gọi là Tạng Luận). Đến nay, sách nầy vẫn còn là bộ sách nhập môn Vi Diệu Pháp thích ứng nhất mà khi đã vững vàng thấu hiểu, ta có thể dễ dàng lãnh hội những nét đại cương của Tạng Luận.

Để thật sự nắm vững ý nghĩa của Tạng Luận, phải đọc đi đọc lại nhiều lần, đọc một cách chuyên chú và sáng suốt tất cả bảy bộ, cùng với những chú giải và những chú giải của các chú giải ấy.

-oOo-

Vi Diệu Pháp không phải là một đề tài chỉ thỏa mãn tạm thời người đọc thoáng qua.

Đối với người minh mẫn sáng suốt thật sự muốn tìm chân lý, Vi Diệu Pháp là một hướng dẫn thiết yếu, vừa là một luận giải có tánh cách trí thức. Ở đây có thức ăn để bồi dưỡng tinh thần các tư tưởng gia chân chánh cũng như người hăng say nghiên cứu học hỏi nhằm tăng trưởng trí tuệ và sống cuộc sống lý tưởng của người Phật tử.

Tuy nhiên, đối với người nông cạn chỉ nhìn thoáng qua trên bề mặt, Vi Diệu Pháp quả thật khô khan như cát, như bụi.

Ta có thể nêu lên câu hỏi:

-- "Vi Diệu Pháp có quả thật tuyệt đối thiết yếu để chứng ngộ Niết Bàn, mục tiêu cứu cánh của Phật Giáo không? Vi Diệu Pháp có thật sự tuyệt đối thiết yếu để thấu đạt thực tướng của vạn pháp không?"

Vi Diệu Pháp chắc chắn là vô cùng hữu ích để thấu đạt giáo huấn của Đức Phật một cách đầy đủ và chứng ngộ Niết Bàn, vì pháp nầy là chìa khóa để mở cửa vào thực tại. Pháp nầy đề cập đến những thực tại và lối sống thực tiễn cao thượng dựa trên sự chứng nghiệm của các bậc đã thấu triệt và chứng đắc.

Thiếu kiến thức về Vi Diệu Pháp đôi khi ta thấy khó lãnh hội ý nghĩa thật sự của một vài giáo huấn thâm diệu của Đức Thế Tôn. Abhidhamma, Vi Diệu Pháp, chắc chắn rất hữu ích để khai triển Tuệ Minh Sát (Vipassanà).

Tuy nhiên chúng ta không thể khẳng định một cách quả quyết rằng Vi Diệu Pháp tuyệt đối thiết yếu để thành tựu Giải Thoát.

Hiểu biết thấu đáo và chứng ngộ là vấn đề thuần túy cá nhân (sanditthika, mỗi cá nhân phải thấu triệt chân lý và thành tựu giải thoát cho chính mình). Tứ Diệu Đế, nền tảng của giáo huấn mà Đức Phật ban truyền, tùy thuộc nơi tấm thân nhỏ bé nầy. Giáo Pháp không riêng biệt với ta, không ở ngoài ta. Hãy nhìn trở vào trong. Hãy tự tìm lấy ta. Chân lý sẽ tự nó bày trần, trải ra trước mắt ta.

Phải chăng thiếu phụ Patàcàrà, vô cùng sầu lụy vì mất tất cả những người thân yêu nhất trong đời, đã chứng ngộ Niết Bàn trong khi rửa chân dưới suối, nhờ quán niệm về những giọt nước từ chân rơi xuống gieo điểm trên mặt nước rồi tan biến theo dòng?

Phải chăng Cùlapanthaka, người không thể học thuộc một câu kinh trong thời gian bốn tháng trường đã thành tựu Đạo Quả A La Hán nhờ thấu hiểu bản chất Vô Thường của một cái khăn tay sạch mà mỗi ngày ông đưa lên ngay mặt trời để nhìn?

Phải chăng Upatissa, về sau trở thành Đức Sàriputta, Xá Lợi Phất, đã chứng đắc Niết Bàn khi chỉ nghe được phân nửa câu kệ liên quan đến Nhân và Quả?

Đối với vài người, chỉ một chiếc là vàng rơi cũng đủ để chứng đắc Độc Giác Phật.

Đối với những vị thường xuyên suy gẫm sau xa, một chỉ dẫn nhẹ nhàng thoáng qua cũng đủ để khám phá những chân lý vĩ đại.

-oOo-

Theo một vài học giả, Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) không phải do Đức Phật truyền dạy mà về sau, do các nhà sư uyên bác soạn thảo và trau chuốt. Tuy nhiên, theo truyền thống, chính Đức Phật giảng dạy phần nòng cốt của Vi Diệu Pháp.

Các nhà Chú giải ghi nhận rằng để tỏ lòng tri ân từ mẫu -- lúc bấy giờ đã qua đời và tái sanh vào một cảnh trời -- Đức Phật thuyết giảng liên tiếp với chư Thiên khác. Đức Thế Tôn dạy Ngài Sàriputta những chủ đề chánh yếu (màtikà) của giáo lý cao siêu cấp tiến như các thiện pháp (kusalà dhammà), bất thiện pháp (akusalà dhammà) và bất định pháp (abyàkata) v.v..., rồi Ngài Sàriputta giảng rộng ra, gom lại thành sáu bộ sách của Tạng Luận (ngoại trừ bộ Kathàvatthu, Thuyết Sự, Những Điểm Tranh Luận).

-oOo-

Rất khó mà tìm được một danh từ thích nghi để phiên dịch một cách chính xác Phạn ngữ Abhidhamma. Ở đây, xin tạm dịch là Vi Diệu Pháp.

Trong Vi Diệu Pháp cũng có nhiều danh từ kỹ thuật không thể được phiên dịch sang một từ ngữ khác mà khỏi làm sai lệch ý nghĩa. Vài danh từ như: tâm, ý chí, tác ý, trí thức, trí giác v.v... được dùng trong triết học Tây Phương với những ý nghĩa đặc biệt. Nơi đây xin quý vị độc giả cố gắng hiểu các danh từ kỹ thuật ấy theo nghĩa của Vi Diệu Pháp (Abhidhamma). Để tránh hiểu lầm từ ngữ theo lối hiểu biết quen thuộc từ xưa, các danh từ Pàli được giải thích và giữ lại dùng ở đây, mặc dầu người không quen thuộc với Pàli đôi khi thấy phiền phức. Trong nhiều trường hợp các danh từ Pàli được chiết tự và giải thích theo ngữ nguyên để được hiểu rõ ràng và chính xác.

Đôi khi danh từ Pàli được chọn dùng luôn mà không phiên dịch để người đọc quen thuộc với những chữ ấy. Cũng có khi người đọc gặp những danh từ không được thông dụng như: hoặc lậu, tâm hành, tâm quả v.v... nhưng rất quan trọng trên phương diện Vi Diệu Pháp, ý nghĩa của những danh từ nầy phải được thông suốt rõ ràng và chính xác. (...)

Hòa Thượng Nàrada
(Trích "Vi Diệu Pháp Toát Yếu - Abhidhammattha Sangaha",
Phạm Kim Khánh dịch Việt, Hoa Kỳ, 2000)

tk
God

Posts: 715

Kinh sách & Tác phẩm PG Jan 9, 2014 18:24:18 GMT -5

Quote

Post by tk on Jan 9, 2014 18:24:18 GMT -5

Lý thuyết Nhân Tính qua kinh tạng Pàli

V.2. Chương 2

Giải đáp các khủng hoảng đương thời
Tư duy là tác nhân chính của hành động. Do tà tư duy mà các tà nghiệp sinh, gây ra các rối loạn và khủng hoảng trong tâm thức con người, và trong xã hội, rồi các rối loạn, khủng hoảng ấy lại dấy khởi mãi..., việc kiếm tìm giải đáp càng ngày càng trở nên phức tạp. Tuy nhiên, tác giả tin tưởng rằng, với quyết tâm lớn, nhân loại có thể giải quyết tất cả bằng cách đổi hướng vận hành của tư duy.

V.2.1: Giải đáp cho 'khủng hoảng tư duy'

Khủng hoảng cơ bản nhất của cá nhân và xã hội là khủng hoảng của chính tư duy của cá nhân.

Từ xa xưa, tư duy đã được xem là thước đo của các hiện hữu: nó ban phát giá trị cho mọi sự vật. Nó được sử dụng như là phương tiện chủ yếu để tìm kiếm chân lý và hạnh phúc. Nhưng, chính nó đã tạo cho sự vật một tự ngã (self) tưởng tượng, trong khi vật thực sự không có tự ngã. Từ đây, tư duy con người tạo ra một thế giới giá trị tưởng tượng đầy dẫy các mâu thuẫn và rối loạn. Càng dấn thân sâu vào thế giới giá trị tưởng tượng ấy, con người càng chìm vào trong bóng tối của tư duy và trong một cuộc khủng hoảng gọi là ‘khủng hoảng tư duy’.

Với tư duy hữu ngã, con người thấy sự vật có một ngã tính thường hằng, và chấp thủ nó. Thấy như thế gọi là ‘điên đảo kiến’ che mờ tâm thức khiến không thấy được thực tại tự thân. Thế nên, con đường giải quyết ‘khủng hoảng tư duy’ là đi ra khỏi ‘điên đảo kiến’ hay đi vào ‘chánh kiến’ thấy rõ sự thật Duyên Khởi có mặt khắp vạn hữu. Thấy vậy, con người sẽ nhận ra rằng: tư duy hữu ngã là trống rỗng; dục vọng là từ từ duy hữu ngã mà khởi; thế giới các ngã tướng là rỗng không, và tham, sân, si liên quan với thế giới đó cũng rỗng không: con người được giải thoát khỏi trói buộc của chúng. Ðây là lời giải đáp của ‘khủng hoảng tư duy’ mà con người đang mong đợi.

Không có gì bí mật ở trong dục vọng, trong khổ đau hay hạnh phúc của con người v.v... ngoại trừ tư duy hữu ngã. Dập tắt tư duy hữu ngã là dập tắt ‘cuộc khủng hoảng của tư duy’ vậy.

V.2.2: Giải đáp cho 'khủng hoảng dục vọng'

Tư duy hữu ngã còn gây ra một cuộc khủng hoảng khác: từ tư duy, dục vọng dấy khởi và gây rối loạn cho tâm thức con người như tác giả đã bàn ở mục (II.1.2) của tác phẩm. Con người hiện diện ở đời như là một người khát nước ở ngoài biển khơi đang uống nước mặn. Càng uống thì càng khát và càng khát thì càng uống. Uống nước mặn không phải là lời giải đáp cho người khát. Tương tự đối với người đời: ham muốn các cảm giác và sự vật không phải là lời giải đáp cho nỗi khổ đau. Ðây gọi là ‘khủng hoảng dục vọng’ hay ‘điên đảo tâm.

Rơi vào ‘điên đảo tâm’, con người thường không còn chọn lựa nào khác hơn là tiếp tục ham muốn: rồi ham muốn tăng trưởng mạnh đến độ nó được thấy như là thực nghĩa của sự sống, do đó không thấy được lối ra. Giáo lý Duyên Khởi, Năm thủ uẩn và Tứ thánh đế của Phật Giáo cùng nói lên một sự thật: ‘dục vọng là nguyên nhân của khổ đau’, và con đường thoát ly khổ đau là con đường chấm dứt dục vọng như đã được bàn ở (IV.2.1.)

Như thế, nếu tư duy hữu ngã diệt, thì ‘khủng hoảng dục vọng’ diệt; nếu tư duy vô ngã vận hành, thì ‘khủng hoảng dục vọng’ đi đến chấm dứt. Ðây là sự giải đáp cho cuộc ‘khủng hoảng dục vọng’.

Ngoài các khủng hoảng trên, một số các khủng hoảng khác cũng xuất hiện do sự hiện diện của tư duy hữu ngã như phần trình bày kế tiếp đề cập.

V.2.3: Giải đáp cho 'khủng hoảng con tim'

Tư duy hữu ngã có chiều hướng gán cho mỗi hiện hữu một ngã tính thường hằng. Ðối với tình yêu dành cho bố mẹ, nó gọi la ‘hiếu’, và định nghĩa ‘hiếu’ là các bổn phận mà mỗi người con trai / con gái phải chu tất đối với bố mẹ. Nếu các bổn phận ấy không được người con thể hiện, thì người con sẽ không xứng đáng làm người. Ðấy là ý nghĩa của ‘hiếu’ theo Khổng giáo.

Ðối với tình yêu dành cho xứ sở, nó gọi là ‘trung’ và định nghĩa ‘trung’ là các bổn phận người công dân phải làm cho xứ sở, hay vì quốc vương của mình. Nếu người công dân không thi hành các bổn phận ấy thì không xứng đáng hiện diện ở đời. Ðó là nghĩa chữ ‘trung’ theo các nhà Khổng học.

Với tình yêu dành cho người yêu, nó gọi là ‘tình’, và định nghĩa ‘tình’ là mối liên hệ tình cảm thân thiết đòi hỏi vợ / chồng có bổn phận lo cho nhau. Nếu người vợ / chồng không chung thủy với người yêu bởi bất cứ lý do nào, thì vợ / chồng là người có lỗi, không xứng mặt ở đời. Như thế là ý nghĩa chữ ‘tình’ theo các nhà Khổng học.

Tuy nhiên, đời sống có lắm phức tạp con người có nhiều lúc gặp phải các tình huống mà không thể thi hành bổn phận của mình đối với bố mẹ, đối với xứ sở, hoặc đối với vợ / chồng; trong tình huống đó, con người sẽ là ‘bất hiếu’, ‘bất trung’ hay ‘bạc tình’ sẽ rất khổ tâm phải chọn lựa, và sẽ gây quá khổ đau đến không thể tồn tại. Ðấy là trường hợp các bi kịch do các khái niệm về ‘hiếu’, ‘trung’ ‘tình’ v.v... gây ra.

Thế nên, trong các trường hợp ấy - rất nhiều trường hợp xẩy ra trong lịch sử của người Trung Hoa và Việt Nam; câu chuyện ‘Le Cid’ trong văn học Pháp cũng là một mẩu chuyện điển hình - Con người cần nghe theo tiếng gọi của con tim, mà không phải theo tiếng gọi của các khái niệm tưởng tượng. Ở đây sẽ không có một chọn lựa nào tốt đẹp, bởi vì sự chọn lựa nào cũng đầy nước mắt do tư duy hữu ngã gây ra.

Theo tư duy vô ngã, ‘hiếu’, ‘trung’ hay ‘tình’ là do ‘duyên’ mà sinh, là vô ngã; chúng cần được định nghĩa lại trong một ý nghĩa cởi mở thế nào để thể hiện nhân bản, hữu ích cho cá nhân và hạnh phúc cho các cá nhân trong hiện tại.

Ngoài ra, một số phong tục, tập quán, một số luật lệ xã hội, hay một số kỷ luật học đường có thể đem lại nước mắt cho con người cũng cần được đánh giá lại hầu để cá nhân sống hạnh phúc như một con người.

V.2.4: Giải đáp cho 'khủng hoảng tình cảm'

‘Khủng hoảng con tim’ nói trên là do các lý do ở bên ngoài con người gây ra. Còn có một phương diện khác của ‘khủng hoảng con tim’ do các lý do nội tại của cá nhân gây ra, do thói quen của tình cảm gọi là ‘khủng hoảng tình cảm’. Sự khủng hoảng này vận hành qua nhiều mặt:

‘Văn hóa đương thời do tư duy hữu ngã tạo nên, ảnh hưởng mạnh mẽ đến tâm thức con người: tư duy, cảm giác, cảm thọ... Văn hóa trở nên thân thiết với con người đến đó nó được xem là thực tại: con người không thể từ bỏ nó, hay từ bỏ phần nào của nó, ngay cả khi con người nhận ra nó sai lầm, hay khổ đau, và đã nhận ra rõ ràng có con đường sống tốt đẹp hơn do tư duy vô ngã dẫn đạo. Sự kiện này được gọi là ‘điên đảo tình’ hay ‘khủng hoảng tình cảm’.

* Mọi giá trị do nền văn hóa ấy tạo ra cũng trở nên rất gần gũi với con người dù thường đem đến cho con người nước mắt do các giá trị điên đảo của chúng. Nhưng, con người vẫn thích hiện hữu với chúng hơn là hiện hữu với các giá trị mới.

* Con đường giáo dục cũ là bất toàn, nhưng vẫn rất khó cho con người nghĩ đến một hướng mới của giáo dục để thực hiện con đường mới. Sự việc này xảy ra do ‘điên đảo tình’ của con người.

* Trường hợp một người ngoài Phật giáo, cả đến khi họ nhận ra sự thật của đời sống khác hẳn với những gì họ đang tin tưởng, họ vẫn không thể rời bỏ niềm tin cũ để đến với sự thật: đây cũng được gọi là ‘điên đảo tình’.

Hiện tượng ‘điên đảo tình’ ấy có vẻ đơn giản nhưng quả thật là một sự ngăn che tâm thức đầy nguy hại. Lời giải đáp cho sự điên đảo đó hẳn là phải thực hành lập đi lập lại nhiều lần cái nhìn trí tuệ để có một niềm xúc cảm mới thay thế cho tập quán tình cảm cũ.

V.2.5: Giải đáp cho 'khủng hoảng đạo đức'

Ðạo đức hay luân lý cũng là một giá trị sống do tư duy hữu ngã tạo ra. Ðạo đức được hiểu như là ‘những điều nên làm’ và ‘những điều không nên làm’ cho cá nhân, gia đình, cộng đồng và xứ sở, nó vốn là sản phẩm tư duy của con người. Nên, khi có mặt ‘khủng hoảng tư duy’ thì liền có mặt ‘khủng hoảng đạo đức’.

‘Khủng hoảng con tim’ cũng là cái gì của đạo đức, một cái gì liên hệ với đạo đức; khi ‘khủng hoảng con tim’ xuất hiện thì ‘khủng hoảng đạo đức’ xuất hiện.

Ở một phương diện khác của xã hội con người, đạo đức được hiểu là mối liên hệ giữa con người với con người trong xã hội; khi kinh tế phát triển nhanh, mối liên hệ ấy hẳn phải thay đổi ngoài ý muốn của con người. Tương tự, khi một chính sách hay một thể chế chính trị thay đổi, mối liên hệ kia không thể duy trì theo nếp cũ. Ðiều này gây ra sự ‘khủng hoảng đạo đức hay luân lý’.

Nếu con người sống theo những lời dạy của đức Phật về Bát thánh đạo và xem Giới uẩn như là đạo đức ở đời, thì sẽ không bao giờ có ‘khủng hoảng đạo đức’ dù đời sống có đổi thay. Ðây là lời giải đáp đúng cho ‘khủng hoảng đạo đức’.

Giới uẩn là nếp sống không mang một nhãn hiệu nào. Nó không có ý nghĩa nào về bất cứ tôn giáo nào nên nó có thể được áp dụng vào nhà trường cho các học viên mà không có sự kỳ thị nào.

Phải chăng đã đến lúc giáo dục chấp nhận Giới uẩn như là đạo đức của học đường hiện đại?

V.2.5: Giải đáp cho 'khủng hoảng môi sinh'

‘Khủng hoảng môi sinh’ là vấn đề nóng bỏng mà nhân loại đang rất quan tâm.

Như tác giả nói đến ở (II.2.3.), khủng hoảng môi sinh là sự ô nhiễm môi sinh do các phóng xạ, sự phân hạch, bụi bặm thiên nhiên, cháy rừng, giao thông vận tải, sự thiêu đốt, và các nguồn khác. Ðây là hậu quả của sự phát triển nhanh kỹ nghệ, như đầu tác phẩm đã nói, rất có hại; nó cũng là hậu quả của sự thiếu trách nhiệm đối với môi sinh của con người, có thể dẫn đến sự tận diệt của loài người trong một tương lai rất gần. Như vậy, sự bảo vệ môi sinh cần được thực hiện càng sớm càng tốt. Một triết lý và một con đường giáo dục vì môi sinh là cần thiết để sắp đặt các vấn đề sau đây:

* Giáo dục con người nhận thức mối liên hệ mật thiết giữa con người và thiên nhiên qua giáo lý Duyên Khởi và Năm uẩn ngõ hầu con người có thể tự nguyện bảo vệ môi sinh.

* Giải thích các hiểm họa do ô nhiễm môi sinh gây ra.

* Chỉ rõ rằng ham muốn của con người về lợi lộc và uy quyền có thể gây ra khổ đau cho con người.

* Gợi ý những gì phải làm cho việc bảo vệ môi sinh.

Một triết lý và giáo dục như thế, như tác giả trình bày qua suốt tác phẩm, có thể tìm thấy từ Duyên Khởi và Năm thủ uẩn. Ðây là giải đáp cho ‘khủng hoảng môi sinh’ và cho sự an sinh trên trái đất.

V.2.7: Giải đáp cho 'khủng hoảng giáo dục'

Thật là hiển nhiên rằng các thứ khủng hoảng trên có mặt là do sự có mặt của một nguyên nhân gọi là ‘Khủng hoảng giáo dục’.

Nếu giáo dục không được xây dựng trên cơ sở một lý thuyết Nhân Tính đúng đắn tạo nên do cái nhìn trí tuệ, nó sẽ đi lệch hướng về việc truyền đạt các kiến thức trống rỗng và các điều giáo dục không thích hợp cho học viên, và sẽ đem lại khổ đau cho đời. Do vì bị chế ngự bởi tư duy hữu ngã và các tướng hữu ngã, mọi tiêu chuẩn giá trị trong nền giáo dục ấy chỉ có thể tạo ra một thế giới tưởng tượng để sống, mà không phải là thực tại chính nó. Con người có thể mong chờ những gì từ thế giới ấy nếu không phải là một sự thất vọng định mệnh! Con người có thể mong chờ những gì từ kinh tế, chính trị, cạnh tranh v.v... đi cùng với tham, sân, si, hận thù v.v.., nếu không phải là sự xây dựng trên trái đất một thị trường thực phẩm khổng lồ, một thị trường vũ khí giết người hàng loạt v.v... chỉ đem lại sự tàn lụi và sợ hãi? (!).

Nếu giáo dục đặt cơ sở trên tư duy vô ngã xem con người là một hiện hữu duyên sinh hay là Năm thủ uẩn, mà không phải là một thực thể (entity), thì giáo dục sẽ tìm ra một đường hướng đúng cho việc ‘dạy con người những gì’ và ‘dạy như thế nào’?: bấy giờ vai trò của giáo dục là giúp đỡ con người thấy rõ sự thật của chính mình, sự thật của thế giới, và loại bỏ hết thảy nguyên nhân của phiền não, khổ đau để được hạnh phúc trong hiện tại và tại đây. Ðây là giải đáp xác đáng cho ‘khủng hoảng giáo dục’.

Ðấy là các sự khủng hoảng hiện nay của xã hội và các giải đáp cho các khủng hoảng ấy.

Lịch sử nhân loại chứng tỏ rằng tư duy hữu ngã của nhị nguyên tính đã và đang chế ngự văn hóa nhân loại trên trái đất hơn ba mười thế kỷ, nhưng khổ đau của sanh, già, bệnh, chết do tham ái và chấp thủ của con người gây ra vẫn còn nguyên ở đó, các mâu thuẫn, đấu tranh, thất vọng, tàn hại và sợ hãi của con người càng ngày càng gia tăng mà không có giải đáp. Nhân loại còn mong chờ gì ở nền văn hóa ấy?

Những lời đức Phật dạy trong kinh tạng Pàli khơi gợi một con đường tư duy mới của vô ngã vốn khác hẳn quan điểm của các tôn giáo và triết lý khác. Con đường tư duy này không nhìn con người hay thế giới là một thực thể có bản chất thường hằng, mà là một hiện hữu năng duyên và sở duyên, có thể đem đến cho nhân loại hạnh phúc trong hiện tại và những lời giải đáp rất hữu ích nếu con đường tư duy ấy được đem áp dụng vào đời sống thực. Những lời dạy ấy có thể sử dụng ở trường học, đại học như là một môn học chính của ngành triết học: triết lý giáo dục, tâm lý giáo dục, tâm lý trị liệu trong ngành giáo dục, hay lý thuyết về Nhân Tính. Tại sao lại không thể? - Con đường tư duy ấy, hay cái nhìn sự vật ấy, sẽ giúp giáo dục điều chỉnh lại các lý thuyết Nhân Tính vốn phi thực, điều chỉnh lại tinh thần giáo dục cạnh tranh vốn gây tổn hại đến tinh thần hợp tác; con đường tư duy ấy sẽ giúp sinh viên, học sinh phát triển tư duy độc lập và sáng tạo, và xóa tan các vấn đề phiền não trong đời sống hằng ngày một cách hữu hiệu; sau cùng, con đường tư duy ấy sẽ đề bạt tiêu chuẩn giá trị đạt cơ sở trên hạnh phúc của cá nhân và cộng đồng mà không phải trên luân lý, đặt cơ sở trên trí tuệ mà không phải trên kiến thức tưởng tượng, đặt cơ sở trên tình người và nhân bản mà không phải trên hận thù và đấu tranh v.v...

Ðây là lý do tại sao tác giả chọn đề tài ‘Lý thuyết Nhân Tính hiển lộ qua Kinh tạng Pàli’ làm đề tài luận án tiến sĩ Phật học. Khi chọn đề tài này, tác giả nhận thức rõ các khó khăn trong việc trình bày giáo lý Phật giáo như một con đường sống và con đường giáo dục cho người đời, và các khó khăn trong việc thuyết phục tha nhân chấp nhận con đường sống và giáo dục ấy. Nhưng khó khăn không có nghĩa là không thể, thế nên tác giả tự thuyết phục mình tiến hành công trình biên khảo với niềm tin có thể. Hãy để công trình được thử thách, tác giả thiết nghĩ ‘Cái gì đến sẽ đến’.

tk
God

Posts: 715

Kinh sách & Tác phẩm PG Jan 9, 2014 18:46:45 GMT -5

Quote

Post by tk on Jan 9, 2014 18:46:45 GMT -5

Đại cương về "Thắng pháp tập yếu luận" (Abhidhammatthasangaha)
Thích Tâm Thiện

Theo truyền thống Nam phương Phật giáo, thì bộ "A tỳ đàm thắng pháp luận" này là một trong những nền tảng triết học cơ bản nhất của Nam phương Thượng Tọa bộ. Do đó, chúng tôi dựa vào bộ luận này - và đặc biệt là thông qua bản dịch của Hoà thượng Thích Minh Châu, một học giả có thẩm quyền chuyên môn về tạng thư Pàli, ít nhất là đối với người Việt Nam, để trình bày đại cương về tâm lý học Phật giáo theo quan điểm của Nam phương Thượng Tọa bộ.

Bộ "Thắng pháp tập yếu luận" này là một công trình khảo cứu, tóm tắt và hệ thống hóa nội dung của bảy bộ luận thuộc Thượng Tọa Bộ bởi một vị Tăng sĩ người Ấn Độ, tương truyền là ngài Anuruddha (A Nậu Đa La).

Về mức độ chính xác của công trình tóm tắt và hệ thống hóa này không thể hoặc khó có thể minh định rõ ràng, vì chúng ta không có điều kiện để đọc hết bảy bộ luận đó, ít ra là về phía người viết. Tuy nhiên, theo truyền thống Nam phương Phật giáo, thì bộ "A tỳ đàm thắng pháp luận" này là một trong những nền tảng triết học cơ bản nhất của Nam phương Thượng Tọa bộ. Do đó, chúng tôi dựa vào bộ luận này - và đặc biệt là thông qua bản dịch của Hoà thượng Thích Minh Châu, một học giả có thẩm quyền chuyên môn về tạng thư Pàli, ít nhất là đối với người Việt Nam, để trình bày đại cương về tâm lý học Phật giáo theo quan điểm của Nam phương Thượng Tọa bộ.

(I) Dòng chảy của tâm thức qua Tỳ Đàm Thắng Pháp Tập Yếu

1- Tâm bất thiện (Akusalacitta): Có ba loại tâm cơ bản là: tâm tham, tâm sân và tâm cuồng si.

2- Tâm vô nhân (Ahetukacitta): Có ba loại: Tâm quả bất thiện vô nhân, tâm quả thiện vô nhân và tâm duy tác vô nhân.

3- Tâm dục giới bất tịnh: Có hai loại: Tâm bất thiện và tâm vô nhân.

4- Tâm (hữu nhân) dục giới thanh tịnh: Có ba loại: tâm thiện, tâm quả, tâm duy tác. Cả dục giới thanh tịnh và bất tịnh đều thuộc về tâm hữu nhân.

5- Tâm sắc giới (Rùpàvacaracitta): Có ba loại: Tâm thiện, tâm quả, và tâm duy tác.

6- Tâm vô sắc giới (Arùpàvaracitta): Có ba loại: tâm thiện, tâm quả, và tâm duy tác. Cả ba loại tâm trên của sắc giới và vô sắc giới đều gọi là tâm thế gian (hiệp thế).

7- Tâm đạo siêu thế (Lokattaracitta): Có 4 loại: tâm của cảnh giới Sơ thiền (ly sanh hỷ lạc), Nhị thiền (định sanh hỷ lạc), Tam thiền (ly hỷ diệu lạc) và Tứ thiền (xả niệm thanh tịnh).

8- Tâm quả siêu thế (dị thục siêu thế): Có 4 loại: tâm của quả vị Sơ thiền (Dự lưu quả), Nhị thiền (Nhất lai quả), Tam thiền (Bất lai quả) và Tứ thiền (A la hán quả).

Cả tâm đạo siêu thế và quả siêu thế gọi chung là tâm siêu thế. Và, cả tâm thế gian (hợp thế) và siêu thế gian (siêu thế) được gọi là Tâm (citta). Tám phân loại trên của tâm được gọi là Tâm Vương, tức là cội nguồn của Tâm.

(II) Tác năng trong dòng chảy của tâm (Tâm Sở Hữu)

1- Tâm sở biến hành (Sabbacittasàdhàranà) - Có 7 loại tâm sở: Xúc (Phasso), thọ (Vedanà), tưởng (Sannà), tư (Cetanà), nhất tâm (Kaggatà), mạng căn (Jivitindriyam) và tác ý (Manasikàra).

2- Tâm sở biệt cảnh (Akusalacetasika) - Có 6 loại tâm: Tầm (Vitakka), tứ (Vicàra), thắng giải (Adhimokkho), tinh tấn (Viriyam), hỷ (Piti) và dục (Chando). Cả tâm sở hữu biến hành và biệt cảnh gọi là sở hữu tự (chủ thể), tha (đối tượng).

3- Tâm sở bất thiện (Akusalacetasika) - Có 14 loại:

- Tâm si mê (Moho), vô tàm (Ahirikam), vô quí (Anottapam), trạo cử (Uddhacca).
- Tâm tham (Lobho), tà kiến (Ditthi), kiêu mạn (Màno).
- Tâm sân (Doso), tật đố (Issà), bỏn xẻn (Macchariyam), hối quá (Kukhuccam), hôn trầm (Thina), thùy miên (Middha) và nghi (Viccikicchà).

4- Tâm sở thiện (Tịnh quang) (Sabhanacetasika) - Có 19 loại:

Tín (Saddhà), niệm (Sati), tàm (Hiri), quí (Ottappam), không tham (Alobho), không sân (Adoso), xả ly (Tatramajjhattatà: trung tính), tâm sở thư thái (Kàyapassaddhi), tâm thư thái (Cittapassaddhi), tâm sở khinh an (Kàyalahùta), tâm khinh an (Cittalahutà), tâm sở nhu hòa (Kàyamudutà), tâm nhu hòa (Cittamudutà), tâm sở thích ứng (Kàyakamm-annatà), tâm thích ứng (Cittakammannatà), tâm sở tinh cần (Kàyapàgunnatà), tâm tinh cần (Cittapàgunnatà), tâm chính trực (Cittujjukatà).

(III) Hiện hữu (Pháp) qua A Tỳ Đàm Thắng Pháp Tập Yếu

1- Sắc cơ bản (Bhùta - rupam) - Có 4 loại: Đất (Pathavi - dhàtu), nước (Apo - dhàtu), gió (Vàyo - dhàtu) và lửa (Tejo - dhàtu).

2- Sắc chủ thể (Pasàda-rùpam) - Có 5 loại: Mắt (Cakkhu), tai (Sotam), mũi (Ghànam), lưỡi (Jihà), và thân (Kàyo).

3- Sắc đối tượng (hay Hành cảnh: Gocararùpam) - Có 5 loại: Sắc (Rùpam), thanh (Saddo), hương (Gandho), vị (Raso), xúc (Photthabbam).

4- Sắc bản tính (Bhàvarùpam) - Có 2 loại: Nam tính (Purisattam); nữ tính (Itthattam).

5- Sắc tâm sở y (Hadayrùpam): là cơ cấu nền tảng của tâm thức (Hadayavatthu).

6- Sắc sinh mạng (Jivitarùpam): là mạng căn, tức là thân thể và các quan năng (Jivitindriyam).

7- Thực sắc (Ahàra-rùpam): là đoàn thực (kabalinkàro-àharo) cũng gọi là thực tố.

Sắc tâm sở y, sắc sinh mạng và thực sắc còn được gọi là thân biểu và khẩu biểu.

Như vậy 18 loại sắc pháp trên được phân loại theo tự tánh (Sabhàvarùpam), tự tướng (Salakkhana - rùpam), sở tạo (Nipphannarùpam), sắc sắc (Rùpa - rupam) và tư duy sắc (Sammasanarùpam).

Sắc là vật chất, là những gì thuộc vật lý. Do đó tự tánh sắc là những gì có tính chất nóng, lạnh, cứng, ướt, âm, dương v.v... Sắc tự tướng là chỉ cho vô thường, vô ngã của sắc tướng. Đó là sự diễn biến của sinh, trụ, dị, diệt; thành, trụ, hoại, không... Các pháp thuộc về tâm (tâm lý) và sắc (vật lý) gọi chung là Hữu vi pháp (Sankhatam). Và ngược lại, các pháp vượt ngoài diễn biến chế định của tâm lý và vật lý, không bị giới hạn, chế định bởi sinh và diệt, thì được gọi là Vô vi (Asamskrta). Các pháp hữu vi được gọi là Tục đế, các pháp vô vi (như Niết Bàn) được gọi là Chân đế.

(IV) Nhận xét chung về Thắng pháp luận

Ở trên chúng ta vừa trình bày tóm lược một số thể cách và các danh từ diễn đạt cơ bản về tâm lý học theo Thắng pháp tập yếu luận của Nam phương Thượng Tọa bộ. Ở đây, chỉ trình bày tóm tắt một số nội dung "tư tưởng" cơ bản của luận thư này.

Trước hết, chúng ta thấy rằng, Thắng pháp luận cắt nghĩa và giải minh tâm lý học qua bốn khái niệm cơ bản, đó là: (a) Tâm (Citta), (b) Tâm sở (Cetasika), (c) Sắc (Rùpa) và (d) Niết bàn.

Qua bốn khái niệm trên, con người theo Thắng pháp luận trước hết là một con người bao gồm tâm thức (tâm lý) và sắc pháp (vật lý). Điều này tương tự như hợp thể của 5 uẩn (Pancaskandhas) trong Phật giáo Nguyên thủy, hay chính những giáo huấn của Phật trong Nikàya. Tuy nhiên, trong năm uẩn, Sắc uẩn (Rùpa) thuộc về sắc pháp (thế giới vật lý), 4 uẩn còn lại (thọ, tưởng, hành và thức) thuộc về tâm pháp (thế giới tâm lý). Trên cơ sở của Tâm pháp này, luận thư đã đi sâu vào phân tích thế giới của tâm lý và các hiện tượng diễn biến của nó qua 89 hay 121 loại tâm và 52 tâm sở.

Sự phân tích này được dựa vào cảnh giới (trạng thái) của tâm lý qua các cấp độ như: cõi dục, cõi sắc, cõi vô sắc và siêu thế, hay được cụ thể hóa theo tác năng hoạt động như: tâm thiện, tâm bất thiện, tâm vô nhân, tâm tịnh quang; hoặc như: tâm thiện, tâm dị thục, tâm duy tác - Theo tác năng dẫn khởi sự tái sinh hay không... Bên cạnh đó, các loại tâm sở (tác năng của tâm vương) như: xúc, thọ, tưởng, tư, mạng căn, nhất tâm và tác ý luôn luôn cùng hiện khởi cùng với sự tri giác của mắt, tai, mũi, lưỡi và thân (5 căn). Với sự phân tích chi tiết như thế, luận thư Abhidhamma (Thắng pháp) đã xây dựng lên một lộ trình tâm (Cittavithi) thông qua sự sinh và diệt trong 16 sát na tâm:

1- Hữu phần chuyển động (Bhavangacalana) (sinh khởi, rung chuyển)
2- Hữu phần dừng nghỉ (Bhavangupaccheda) (sự đứng yên)
3- Ngũ môn hướng tâm (Pancadvàràvajjana) (5 căn hướng tâm)
4- Nhãn thức (hay các thức) (Cakkhuvinnana) (các thức hiện hữu)
5- Tiếp thọ tâm (Sampaticchana) (cảm thọ)
6- Suy đạc tâm (Santirana) (suy thức)
7- Xác định tâm (Votthapana) (chuyển động 7 sát na tâm)
8-14- Tốc hành tâm (Javana)
15-16- Đồng sở duyên tâm (Tadàlambana) (cùng sinh khởi...)

Đây là lộ trình của tâm, nó là sự hiện khởi và hoàn diệt của tất cả các hiện tượng và diễn biến tâm lý. Sự khám phá này là một cống hiến vĩ đại của luận thư Abhidhamma cho ngành khảo cứu Tâm lý học nói chung và Tâm lý học Phật giáo nói riêng.

Một điểm nổi bật kỳ vĩ khác, đó là khái niệm Kiết sinh thức (Patisandhi). Khái niệm này diễn đạt về sự vận hành của tâm trong điểm khởi đầu và kết thúc của đời sống con người, cũng còn gọi là "ý niệm tối sơ" của sinh linh vạn hữu (sentient beings). Nó là sức mạnh các nghiệp thức (nghiệp lực) và vận hành dưới hình thức của những năng lượng tâm lý (mental energy), duy trì đời sống tâm thức của con người và các loài hữu tình khác. Mặc dầu vấn đề này vượt ngoài khả năng tri giác của tri thức thường nghiệm, song, nó có thể được nhận thức trong các cảnh giới của thiền định ở tầm cao. Do đó, sự hiểu biết về Kiết sanh thức là điều cần thiết cho con người và cũng là điều mà các triết gia luôn luôn tìm kiếm.

Con người và thế giới quan của con người là Dục giới, tức thế giới của những sinh linh, khát vọng trần tục. Do đó, muốn biết được hiện hữu của Sắc giới, Vô sắc giới và Siêu thế giới, tất yếu phải đi vào hiện quán (thiền định), thuật ngữ gọi là Vipassanà (Minh sát tuệ). Vì lẽ, những cảnh giới siêu hình đó vốn thoát hiện ngoài tri thức, luận lý hay phán đoán của con người; nó chỉ có thể được cảm nhận và hiển thị bởi trong thiền định. Và để đạt được những cảnh giới đó, đòi hỏi con người một sự nỗ lực tối cao, vượt qua mọi cảm nhiễm trần tục của mạng căn và ý thức phân biệt. Đây là nội dung của Định học trong luận thư Abhidhamma.

Về mặt giải thoát, luận thư, như đã trình bày, đề cập rất cụ thể về tác năng hoạt động của tâm theo khuynh hướng thiện, bất thiện và vô nhân (tâm lơ lửng không tiến đến mục đích cũng không lui về nguyên động lực). Tâm thiện là tâm đưa con người đến gần sự giải thoát, tâm bất thiện đưa con người đến khổ đau, và tâm tịnh quang (Sobhanacitta) hay tâm sáng suốt (tuệ giác) đưa con người đến giải thoát, giác ngộ. Đây là nội dung của Giới học và Tuệ học trong luận thư Abhidhamma.

Từ ba phương diện trên cho thấy rằng Abhidhamma là nền tảng cơ cấu của tư tưởng triết học Phật giáo sau thời Phật diệt độ. Điểm đặc biệt của nó là giải minh hiện hữu qua lăng kính của Đệ nhất nghĩa đế (Paramatthasacca), nghĩa là hiện hữu được nhìn từ tự tướng của duyên sinh tương tác - cái căn nguyên để thiết lập nên một tổng tướng, chứ không phải là từ cái diện mạo bao quát của mỗi mỗi sự thể trông có vẻ như độc lập, cô liêu.

Và cái mục đích tối hậu của luận thư Abhidhamma là dùng phương tiện hiện quán để đưa con người đi vào thăng chứng Niết bàn như đã trình bày trong 4 tâm quả siêu thế. Đó chính là sự đoạn diệt 14 bất thiện tâm hay nói cụ thể là: Tham, sân và si. Đây là lộ trình tiêu biểu của tâm lý học Phật giáo được trình bày qua Thắng pháp luận của Nam phương Thượng Tọa bộ.

Chân thành cảm ơn cư sĩ Bình Anson đã gởi tặng bản điện tử. ĐPNN, 1-12-2000

tk
God

Posts: 715

Kinh sách & Tác phẩm PG Jan 9, 2014 18:48:36 GMT -5

Quote

Post by tk on Jan 9, 2014 18:48:36 GMT -5

Vài Quan Niệm Sai Lầm về Pháp Tánh (Dhammata)
Liễu Pháp

Nhiều điều đã và đang được viết ở phương Tây về dhamma (pháp) và dhammataa (pháp tánh) [1]. Các học giả phương Tây nghiên cứu về phương Đông vẫn còn bị lúng túng và ám ảnh bởi cái từ ngắn gọn này. Khi những nhà Đông phương học đầu tiên bắt gặp từ dhamma họ bị bối rối trước quá nhiều cách dùng khác nhau trong những ngữ cảnh khác nhau với những ý nghĩa hầu như hoàn toàn đối lập và mâu thuẫn nhau của từ này.

Trong một cuộc hội thảo của Hội Nghiên cứu Châu Á ở Mỹ, có một bài thảo luận nói rằng từ Pháp (Dhamma) hay Pháp tánh (Dhammataa) có thể được xem như là một khái niệm của Phật giáo Nguyên thủy tương đương với từ "ân sủng ("Grace"). Trong buổi nói chuyện tiếp theo, một giáo sư tuyên bố rằng theo một số bài kinh trong tam tạng "vạn pháp sanh ra từ pháp tánh". Sau đó tôi viết thư cho vị này, nhờ ông ta gởi cho một đoạn kinh trong Tam Tạng, với nguyên văn tiếng Pali hay Sanskrit, trong đó nói rằng "vạn pháp sanh từ pháp tánh". Nhưng ông ta đã không thể làm được điều đó, vì sự thật không hề có một đoạn kinh nào như vậy. Buổi nói chuyện đó là nguyên nhân khiến tôi viết bài này.)

Nhiều điều đã và đang được viết ở phương Tây về dhamma (pháp) và dhammataa (pháp tánh) [1]. Các học giả phương Tây nghiên cứu về phương Đông vẫn còn bị lúng túng và ám ảnh bởi cái từ ngắn gọn này. Khi những nhà Đông phương học đầu tiên bắt gặp từ dhamma họ bị bối rối trước quá nhiều cách dùng khác nhau trong những ngữ cảnh khác nhau với những ý nghĩa hầu như hoàn toàn đối lập và mâu thuẫn nhau của từ này. Các dịch giả của các văn bản Phật giáo Pali hay Sanskrit gần như bế tắc vì không thể tìm ra một từ tương đương nào trong ngôn ngữ của phương tây để phù hợp cho tất cả các ngữ cảnh. Người ta chưa tìm ra và sẽ không thể nào tìm ra một từ như vậy. Sylvain Lévi, trong khi dịch bộ Mahaayaanasuutraalankaara, do ông tự biên tập, đã dùng thống nhất từ "idéal" (lý tưởng) trong tất cả các ngữ cảnh, và điều đó rõ ràng là một sự thất bại. Từ dhamma hay dharma không thể được dịch sang các ngôn ngữ phương tây bằng chỉ một từ tương đương bao trùm tất cả các nghĩa khác nhau của từ này. Nó cần phải được dịch bằng các từ khác nhau trong những ngữ cảnh khác nhau.

Nhiều cách dùng và ý nghĩa của từ dhamma trong những ngữ cảnh khác nhau đã được giải thích trong các chú giải Pali với những ví dụ lấy từ tam tạng[2]. Bộ Abhidhaanappadiipikaa, bộ "từ điển" Pali cổ viết bằng văn vần (vào thế kỷ 12 sau công nguyên), bộ sách mà các vị tỷ-kheo trẻ theo truyền thống giáo dục và kỷ luật của các tu viện Phật giáo phải học thuộc lòng, sau khi liệt kê 14 nghĩa khác nhau của từ dhamma, kết thúc bài kệ bằng chữ aado (vân vân)[3]. 14 nghĩa được nêu lên trong bài kệ là: 1. bản chất; 2. giáo pháp; 3. trí tuệ; 4. công lý; 5. sự thật; 6. điều kiện hay trạng thái bình thường; 7. phước đức; 8. đối tượng của nhận thức; 9. đức tính; 10. giới hạnh; 11. thiền định; 12. vô ngã; 13. sự phạm giới; 14. nguyên nhân, lý do.

Không có một thuật ngữ nào trong Phật giáo có khái niệm rộng hơn từ dhamma. Nó có thể bao gồm thiện, bất thiện cũng như vô ký.[4] Đôi lúc trong chú giải nó còn được dùng để chỉ tóc trên đầu. [5] Trong một vài ngữ cảnh, từ dhamma chỉ cho tất cả các sự vật và trạng thái do nhân duyên tạo thành trên thế gian kể cả đời sống của chúng ta cũng như toàn bộ sự hiện hữu, luôn cả pháp vô vi, không do nhân duyên tạo thành như Niết bàn, như trong câu kinh nổi tiếng "sabbe dhammaa anattaa" (tất cả các pháp đều vô ngã)

Khi bắt gặp một từ hóc búa như vậy từ một nền văn hóa không phải của mình, cũng dễ hiểu khi người ta bị bối rối và nhầm lẫn. Nhưng một người tinh thông Phật giáo, được giáo dục và rèn luyện trong nền văn hóa của chính mình có thể hiểu và cảm nhận được những nghĩa khác nhau của từ dhamma trong những ngữ cảnh khác nhau. Nghĩa cụ thể của từ dhamma trong một ngữ cảnh nhất định khá rõ ràng và đơn giản.

Tương tự, từ dhammataa (pháp tánh), từ phái sinh của từ dhamma (dhamma + tiếp vĩ ngữ taa) cũng thường hay bị hiểu lầm. Đây chính là từ mà có người đã xem là "tương tự với ân sủng"; người khác thì lại cho đó là bản thể tuyệt đối mà từ đó vạn pháp phát sinh!

Cần hiểu rõ rằng từ dhammataa không chứa đựng tất cả các nghĩa của từ dhamma. Nó thường có nghĩa "bản chất", "cách thức", "thói quen", "tập quán", "thường lệ", "thông thường". Chúng ta hãy xem xét một vài ví dụ trong đó từ này được dùng từ mức độ bình thường đến mức độ cao nhất.

Một con rắn nhỏ, theo thói quen của nó (attano dhammataaya), bò đến căn lều của vị ẩn sĩ. [6] Ơ렦#273;ây từ dhammataa được dùng để chỉ thói quen hay bò quanh của con rắn. Một ý tưởng đơn giản và một cách diễn đạt đơn giản. Nó không hề đề cập đến một năng lực bí ẩn hay vĩnh cửu nào, hay một ý tưởng huyền bí nào đằng sau việc bò quanh của con rắn. Việc bò quanh của nó không được tạo nên bởi một năng lực siêu nhiên nào gọi là dhammataa, mà chính hành động bò quanh là dhammataa hay thói quen của nó. Dhammataa chỉ là một từ Pali để diễn tả ý tưởng đơn giản này. Dhammataa không phải là nguyên nhân của một hiện tượng. Khi đọc từ này trong nguyên tác Pali, người ta không cần thiết phải quan trọng hóa hay phủ cho nó một màu sắc triết học hay tôn giáo nào. Nó hoàn toàn không quan hệ gì đến bản thể luận, mục đích luận, nhận thức luận hay thần học.

Devadatta lăn một tảng đá với ý định giết Đức Phật khi ngài đang ngồi dưới chân núi. Tảng đá này va vào một tảng đá khác và dừng lại, nhưng một mảnh vỡ văng ra từ sự va chạm giữa hai tảng đá đã làm bàn chân Đức Phật chảy máu. Trả lời cho câu hỏi của vua Milinda liên quan đến vấn đề này, Nagasena nói: "Nhưng mảnh vỡ đó không tự động (attano dhammataaya) văng ra, mà nó văng ra do hành động của Devadatta." [7] Ơ렦#273;ây, dhammataa cũng được dùng để diễn tả một ý tưởng đơn giản, không hề mang sắc thái triết học hay siêu hình nào. Đơn giản đá không tự bay quanh và đụng vào người. Đó không phải là bản chất của nó.

Kinh Mahaapadaana thuộc Trường Bộ Kinh diễn tả một loạt các yếu tố và sự kiện bắt đầu từ việc đức Bồ Tát từ cõi Đâu suất thọ thai vào bụng mẹ cho đến lúc ngài sinh ra. Chẳng hạn, khi Bồ Tát thọ thai trong bụng mẹ và khi ngài ra đời, những luồng ánh sáng rực rỡ vô tận tỏa khắp vũ trụ và mười ngàn thế giới đều rung động; khi ngài thọ thai vào bụng me, bốn vị chư thiên ở bốn hướng bảo vệ cho ngài; sau khi thọ thai, mẹ ngài rất mạnh khỏe và không hề có một tham muốn nhục dục nào; bảy ngày sau khi Bồ Tát ra đời, mẹ ngài mất và tái sanh vào cõi trời Đâu suất. Mỗi một sự kiện trên đều được diễn tả bắt đầu bằng cụm từ dhammataa esaa "Đây là một quy luật", và kết thúc bằng cụm từ ayam ettha dhammataa "Đây chính là quy luật".

Chú giải của Trường Bộ Kinh [8] giải thích từ dhammataa ở đây có nghĩa là "tự tánh" (sabhaavo), "quy luật" (niyaamo) và liệt kê năm lọai quy luật:

Quy luật của nghiệp (kamma-niyaama), tức là hành động thiện tạo nên quả thiện và hành động bất thiện tạo nên qủa bất thiện.
Quy luật của thời tiết (utu-niyaama), tức là tại những vùng khác nhau ở các thời điểm khác nhau thì cây cối ra hoa kết trái, gió thổi mưa rơi, nóng lạnh cũng khác nhau, hay như hoa sen nở vào ban ngày và khép cánh vào ban đêm, v.v…
Quy luật của chủng loại (biija-niyaama), tức là hạt giống nào thì mọc lên loại cây đó như hạt lúa mọc lên cây lúa,v.v…
Quy luật của tâm (citta-niyaama), tức là quy luật trong tiến trình hoạt động của tâm như sát-na tâm trước tạo nên và quy định sát-na tâm kế tiếp theo mối quan hệ nhân quả.
Quy luật của pháp (dhamma-niyaama), chẳng hạn như sự kiện mười ngàn thế giới đều rung động khi Bồ Tát thụ thai vào lòng mẹ và khi ngài ra đời. Sau khi giải thích những hiện tượng trên, chú giải xác quyết rằng trong ngữ cảnh này từ dhammataa đề cập đến quy luật của pháp.
Đến đây chúng ta có thể thấy rõ rằng dhammataa là một từ dùng để chỉ những sự kiện tự nhiên, bình thường và có quy luật. Nước chảy hay gió thổi là dhammataa (tự nhiên). Không nên nghĩ rằng những hiện tượng này xảy ra là do dhammataa, mà chính sự xảy ra của chúng là dhammataa.Sự kiện xảy ra và dhammataa không phải là hai thứ khác nhau mà chỉ là một. Xem dhammataa như là một năng lực bí ẩn tạo nên những hiện tượng tự nhiên này là đưa vào Phật giáo những ý tưởng xa lạ, ngoại lai. Nói một cách đơn giản, dhammataa có nghĩa "nó là như vậy", "nó xảy ra theo cách như vậy", "nó là tự nhiên". Dhammataa không phải là một cái gì hay một năng lực nào đứng sau sự xảy ra của các hiện tượng. Dhammataa không giải thích, thậm chí không đề cập đến câu hỏi tại sao hiện tượng xảy ra. Đó là một vấn đề hoàn toàn khác.

Ngay sau khi thành đạo, khi còn ở trong rừng Uruvela bên dòng sông Neranjana, ngồi dưới gốc cây Ajapaala, Đức Phật thấy rằng không có một người nào hoàn hảo hơn ngài trong giới (siila), định (samaadhi) và tuệ (pađđaa) để ngài có thể tuân phục và đảnh lễ, và ngài quyết định sống tuân phục và tôn trọng pháp (dhamma) mà ngài vừa thực chứng. Chính lúc đó, Phạm thiên Sahampati xuất hiện trước Đức Phật và nói rằng tất cả chư Phật toàn giác trong quá khứ, tất cả chư Phật toàn giác trong tương lai, và Đức Phật toàn giác của hiện tại, tất cả các vị Phật toàn giác này đều đã sống, đang sống và sẽ sống tôn trọng pháp : đó là truyền thống của chư vị, esaa Buddhaana dhammataa, "đó là truyền thống của chư Phật". [9] Ở đây rõ ràng rằng dhammataa nghĩa là truyền thống.

Kinh Kosambiya thuộc Trung Bộ Kinh nói rằng nếu một vị tỷ-kheo có chánh kiến (trong trường hợp này là một vị thánh nhập lưu) phạm một giới nào, vị đó sẽ tức khắc sám hối với Đức Phật hay với một vị tỳ kheo khác. Đức Phật dạy : "Này các tỷ-kheo, đây là bản tánh của một người có chánh kiến" (dhammataa esaa bhikkhave di.t.thisampannassa puggalassa… Ở đây chú giải giải thích rằng dhammataa chính là bản tánh (sabhaavo).[10]

Ơ렭ột đoạn sau của bài kinh trên có nói rằng đối với một người có chánh kiến như vậy, ngay cả khi người đó làm những công việc bình thường khác như giặt giũ hay quét dọn cho những người bạn đồng tu, điều đó cũng tự nhiên, vì bản tánh của vị đó là luôn luôn nhiệt thành và mong mỏi có được giới cao hơn, định cao hơn và tuệ và tuệ cao hơn.

Trong Tăng Chi Bộ Kinh [11], có một bài kinh khá lý thú đề cập đến tiến trình của các trạng thái tinh thần và tâm lý rất sâu, trong đó từ dhammataa được lặp đi lặp lại nhiều lần. Chính cách dùng của từ này trong bài kinh trên, hơn tất cả những bài kinh khác, dường như đã khiến cho vài người tưởng tượng "một khái niệm của Phật giáo Nguyên thủy tương đương với ân sủng". Để làm sáng tỏ vấn đề này, cần phải trích nguyên văn đoạn kinh sau:

"Này các tỷ-kheo, với người có giới, có giới đầy đủ, không cần phải làm với dụng ý (cetanaaya) rằng : "Mong rằng không hối tiếc (avippatisaari) sẽ sanh khởi nơi ta". Pháp nhĩ (dhammataa) là vậy, này tỷ-kheo, với người có giới, có giới đầy đủ, không hối tiếc sanh khởi. Này các tỷ-kheo, với người có không hối tiếc, không cần phải làm với dụng ý rằng : "Mong rằng hân hoan sẽ sanh khởi nơi ta". Pháp nhĩ là vậy, này các tỷ-kheo, với người có không hối tiếc, hân hoan sanh khởi. Này các tỷ-kheo, với người có hân hoan, không cần phải làm với dụng ý rằng : "Mong rằng hoan hỷ sẽ sanh khởi nơi ta". Pháp nhĩ là vậy, này các tỷ-kheo, với người có hân hoan, hoan hỷ sanh khởi. Này các tỷ-kheo, với người có hoan hỷ, không cần phải làm với dụng ý rằng : "Mong rằng thân ta được khinh an". Pháp nhĩ là vậy, này các tỷ-kheo, với người có ý hoan hỷ, thân được khinh an. Này các tỷ-kheo, với người có thân khinh an, không cần phải làm với dụng ý rằng : "Mong rằng ta cảm thọ an lạc". Pháp nhĩ là vậy, này các tỷ-kheo, với người có thân khinh an, an lạc được cảm thọ. Này các tỷ-kheo, với người có an lạc, không cần phải làm với dụng ý rằng : "Mong rằng tâm ta được thiền định". Pháp nhĩ là vậy, này các tỷ-kheo, với người có an lạc, tâm được thiền định. Này các tỷ-kheo, với người có thiền định, không cần phải làm với dụng ý rằng : "Mong rằng ta biết ta thấy như thật". Pháp nhĩ là vậy, này các tỷ-kheo, người có tâm thiền định, biết và thấy như thật. Này các tỷ-kheo, với người biết và thấy như thật, không cần phải làm với dụng ý : "Mong rằng ta sẽ nhàm chán, ta sẽ ly tham". Pháp nhĩ là vậy, này các tỷ-kheo, người biết và thấy như thật, nhàm chán và ly tham. Này các tỷ-kheo, người nhàm chán ly tham không cần phải làm với dụng ý : "Mong rằng ta sẽ chứng ngộ giải thoát tri kiến". Pháp nhĩ là vậy, này các tỷ-kheo, người nhàm chán ly tham, chứng ngộ giải thoát tri kiến.

Như vậy, này các tỷ-kheo, các pháp khiến cho các pháp (khác) tăng thịnh (abhisandenti); các pháp khiến các pháp khác viên mãn, đưa từ bờ bên này qua bờ bên kia".

Bài kinh này đề cập đến các trạng thái tâm linh cao trong một tiến trình tự nhiên và hợp lý. Ý tưởng tương tự cũng được diễn tả trong nhiều bài kinh khác trong tam tạng. Điều này không liên quan gì đến ý niệm ân sủng, và cũng không có gì tương đương để có thể so sánh với ân sủng. A⮠sủng là sự sủng ai鬠ân huệ đến từ Thượng đế, được ban phát bởi Thượng đế, và không có nó thì con người không thể nào đạt được sự giải thoát dù người đó có nỗ lực bao nhiêu đi nữa. Ý tưởng này hoàn toàn xa lạ với Phật giáo. Tưởng đã quá rõ ràng đến nỗi không cần nhắc lại rằng Phật giáo không công nhận một đấng Thượng đế tạo ra và bảo vệ cho thế giới này và là người mà cả thế giới này phải nương tựa vào. Nếu không có một vị Thượng đế như vậy thì khái niệm ân sủng là vô lý và không thể hiểu được.

Bài kinh này bắt đầu bằng một người có giới hạnh, thanh tịnh trong giới hạnh. Giới liên quan đến sự thu thúc, định hướng và kỷ luật trong các hành động của thân, khẩu và lối sống. Giới hạnh phải được thành tựu bởi tác ý, ý chí và nỗ lực. Nó không xảy ra một cách tự nhiên. Bộ Netti-pakarana nói rõ rằng tự kỷ luật (attasammaapanidhaana) là nền tảng hay nhân gần (padatthaana) của các loại giới luật khác nhau. [12] Khi một người đã vững chắc và trong sạch trong giới hạnh, vị đó đang đi trên con đường tu tập và đương nhiên vị ấy không bị ân hận, vì tính cách của vị ấy, đời sống của vị ấy không có lỗi lầm, không có tội lỗi và không đáng trách. Do đó vị ấy không cần phải nghĩ rằng "Xin cho tôi thoát khỏi sự ân hận". Khi vị ấy có giới hạnh và vô tội, lẽ tự nhiên (dhammataa) vị ấy thoát khỏi sự ân hận. Khi vị ấy thoát khỏi sự ân hận, lẽ tự nhiên vị ấy trở nên hân hoan, khi vị ấy hân hoan, lẽ tự nhiên vị ấy hoan hỷ, vân vân, như trong kinh, cho đến khi vị ấy đạt được tuệ giải thoát (vimutti). Những trạng thái này tự chúng phát sanh ra một cách tuần tự theo quy luật; không nhất thiết phải có một sự tác ý hay một ý chí nào tác động vào.

Trong một bài kinh khác [13], diễn tả ý tương tự như trên bằng một ngôn ngữ khác, Đức Phật dạy rằng nếu một người tu tập 37 phẩm trợ đạo (bao gồm giới, định và tuệ), ngay cả khi vị ấy không mong cầu "Mong rằng tâm tôi được thoát khỏi lậu hoặc và dính mắc", tâm vị ấy vẫn trở nên thoát khỏi lậu hoặc và dính mắc. Vì sao? Vì vị ấy đã tu tập và phát triển 37 phẩm trợ đạo. Tương tự, khi một con gà mái ấp trứng đều đặn, ngay cả khi nó không mong rằng "Mong cho mấy con gà con của tôi sẽ dùng chân và mỏ của chúng đập vỡ vỏ trứng và chui ra an toàn", thì những chú gà con vẫn đập vỡ vỏ trứng và chui ra an toàn. Vì sao? Vì gà mẹ đã ấp trứng đều đặn. (Bài kinh cũng nêu lên trường hợp ngược lại : Ngay cả khi gà mái mong cầu nhưng không ấp trứng đều đặn thì gà con không thể nào chui ra được. Tương tự như vậy, nếu một người cầu mong rằng tâm họ sẽ được giải thoát, nhưng nếu không phát triển những phẩm tính cần thiết thì tâm người đó sẽ không bao giờ được giải thoát.)

Điều này chứng tỏ rằng khi một công việc được hoàn thành, thì kết quả là tự nhiên và tự động, và vì vậy ước mong, tác ý, hay ý chí trở nên không cần thiết. Con người không, và không thể chứng ngộ chân lý với một sự mong cầu, tác ý hay quyết định rằng "Bây giờ tôi sẽ chứng ngộ chân lý" hay "Xin cho tôi chứng ngộ chân lý ngay bây giờ". Sự chứng ngộ chân lý xảy ra một cách tự nhiên khi tâm vị ấy được rèn luyện và thanh lọc bằng cách phát triển những phẩm tính cần thiết như đã nêu ở trên. Đây là một thái độ thực tiễn, là đặc trưng của Phật giáo.

Đưa khái niệm ân sủng vào đây, chỉ bởi vì sự chứng ngộ chân lý xảy ra không cần một tác ý hay ý chí, là điều vô ích. Câu cuối của đoạn kinh trích dẫn ở trên, tức là câu : "Như vậy, này các tỷ-kheo, các pháp khiến cho các pháp (khác) tăng thịnh (abhisandenti); các pháp khiến các pháp khác viên mãn, đưa từ bờ bên này qua bờ bên kia" chỉ rõ rằng không có cái gì đằng sau, phía trên hay bên cạnh những trạng thái tinh thần để có thể được xem như là những năng lực, quyền năng hay ân sủng cao siêu ở bên ngoài.

Những người muốn chứng minh rằng có một khái niệm của Phật giáo Nguyên thủy tương tự với "ân sủng" đã dịch một cách sai lầm và mập mờ câu "dhammo have rakkhati dhammacaarim" [14] là "Pháp hộ trì cho những người sống đúng theo pháp" và cố gắng lý giải rằng pháp ở đây hàm ý một năng lực siêu nhiên phát sinh ra ân sủng. Nhưng từ dhamma ở đây, theo chú giải, chỉ có nghĩa là "giới" hay "giới hạnh". [15] Câu đó chỉ có nghĩa là "Giới hộ trì cho người giữ giới". Không có điều gì là siêu hình hay triết lý trong câu kinh này cả. Nói cách khác, nó chỉ muốn nói rằng tính cách chân thật và đức hạnh sẽ bảo vệ người đó. Nó chỉ là một phương châm đạo đức phổ biến, tương tự như câu "Sự thật sẽ hiển bày".

Từ Dhamma.t.thitataa, xuất hiện nhiều nơi trong tam tạng Pali, là một từ khác thường được hiểu và giải thích một cách sai lầm. Chính thuật ngữ này, khi kết hợp lỏng lẻo với từ dhammataa, khiến vài người cố gắng tìm kiếm ý niệm về một năng lực siêu nhiên, tương tự như Thượng đế hay Phạm thiên từ đó vạn pháp phát sinh. Chúng ta hãy xem xét một vài thí dụ.

Trong Tăng Chi Bộ Kinh [16], có một bài kinh nói rằng dù các Như lai có xuất hiện hay không xuất hiện, vẫn được an trú là là pháp trú tánh của giới ấy (saa dhaatudhamma.t.thitataa), là pháp quyết định tánh (dhammaniyaayamataa), tức là tất cả các hành là vô thường, tất cả các hành là khổ, và tất cả các pháp (cả hữu vi lẫn vô vi) đều vô ngã. Như lai chứng ngộ và thâm nhập, tuyên bố và giảng dạy, giải thích và chứng minh, làm cho nó trở nên đơn giản và rõ ràng.

Điều này quá hiển nhiên. Dù chư Phật có xuất hiện hay không, sự kiện rằng tất cả các hành là vô thường và khổ, rằng tất cả các pháp là vô ngã, luôn luôn tồn tại. Nó không liên quan gì đến sự xuất hiện hay không xuất hiện của chư Phật. Trong bài kinh này, sự kiện đó được gọi là dhaatu "trạng thái của pháp", "nguyên lý", điều kiện tự nhiên". Đức Phật không làm cho chúng trở nên như vậy. Không ai, không một năng lực bên ngoài nào làm cho chúng trở nên như vậy. Đó chính là quy luật của các pháp. Đó chính là bản chất của chúng. Đó chính là dhamma.t.thitataa. Đức Phật chỉ nhận ra sự thật này, tuyên bố và giải thích về nó.

Ơ렮ơi khác, pa.ticcasamuppaada đồng nghĩa với dhamma : "Người nào thấy lý duyên khởi ngưới đó thấy được pháp, người nào thấy pháp người đó thấy được lý duyên khởi". Và từ dhamma.t.thitiđaana (pháp trú tuệ) được giải thích như paccayaakaarađaana (duyên khởi tuệ). Như vậy dhamma.t.thitataa và dhammaniyaamataa có thể xem như pa.ticcasamuppaada.t.thitataa và pa.ticcasamuppaadaniyaamataa hay tathataa.t.thitataa và tathataaniyaamataa.

Một bài kinh của Mahaayaana cũng diễn tả cùng một ý như trên với ngôn ngữ hơi khác : "Dù Như Lai có xuất hiện hay không, bản chất này của các pháp (dharmataa), sự tồn tại của pháp giới (dharmadhaatusthiti) vẫn tiếp tục, tức là tánh không của vạn pháp (sarvadharmasuunyataa) và tánh không nhận thức được của vạn pháp (sarvadharmaanupalabdhi)". [17]

Suunyataa (tánh không) hay sarvadharmasuunyataa (tánh không của vạn pháp) là từ tương đương của pratiityasamutpaada (duyên khởi) hay tathataa (như thị) hay nairaatmya (vô ngã). Vì vậy đoạn kinh này cũng nói rằng dù có chư Phật hay không, pháp tánh này, tánh không này, hay duyên khởi tánh, vô ngã tánh, như thị tánh vẫn tồn tại. Điều này không có nghĩa là tất cả các pháp phát sinh từ pháp tánh. Từ dharmataa được sử dụng ở đây như từ tương đương của suunyataa. Nhưng suunyataa không phải là nguồn gốc để từ đó vạn pháp phát sinh. Suunyataa (= pratiityasamutpaada = tathataa) chỉ là sự kiện rằng các pháp thực sự là như vậy, chứ các pháp không phát sinh từ suunyataa, pratiityasamutpaada, nairaatmya hay tathataa. Dù chúng ta có thích hay không, có chấp nhận hay không, Phật giáo vẫn không công nhận một nguồn gốc nào, một điểm mốc hay một nguyên nhân đầu tiên nào từ đó vạn pháp phát sinh.

Hãy xem xét vấn đề này từ một góc cạnh khác : Nếu nói rằng vạn pháp phát sinh từ dharmataa,như vậy dhammataa phải là thực tại tuyệt đối, rốt ráo. Nhưng theo Phật giáo thì chỉ có duy nhất một thực tại tuyệt đối, đó chính là Niết bàn. Nhưng không có cái gì phát sinh từ Niết bàn. Nếu có một cái gì phát sinh từ Niết bàn, thì Niết bàn đã trở thành nguyên nhân, nguồn gốc của cái đó. Mà Niết bàn không phải là nguyên nhân và cũng không phải là kết quả. Niết bàn phi thời gian hay vượt khỏi thời gian (akaalika). Tính chất này đã quá quen thuộc trong giới Phật tử, đến nỗi cuốn truyện Sahassavatthu cũng đã diễn tả Niết bàn là kaalavimutta – vượt khỏi thời gian. Theo triết học Phật giáo, "thời gian là một chế định cho chuỗi liên tục của nhân quả". Không có gì có thể gọi là thời gian nếu tách ra khỏi sự liên tục không gián đoạn của nhân quả. Vì vậy, khi Niết bàn được diễn tả là "vượt khỏi thời gian", điều đó cũng có nghĩa rằng nó vượt khỏi nhân quả. Vì vậy nó không được tạo nên bởi cái gì và chính nó cũng không tạo nên cái gì.

Do đó có thể thấy rằng "một khái niệm của Phật giáo Nguyên thủy tương đương với ân sủng" hay ý tưởng cho rằng vạn pháp phát sinh từ pháp tánh là vô căn cứ và hoàn toàn trái ngược với lời dạy của Đức Phật, được ghi lại trong tam tạng.

CHÚ THÍCH

[1] Như Paali Dhamma của W. Geiger, Early Buddhist Dhamma của I.B. Horner, Dharma and Dharmas của E.Conze, Buddhism, A Non-Theistic Religion của Gorge Braziller, v.v…

[2] Như cuốn Papa~ncasuudanii, chú giải Trung Bộ Kinh.

[3] Dhammo sabhaave pariyatti-pa~n~naa-~naayesu sacca-ppakatiisu pu~n~ne, ~neyye gun’aacaara-samaadhisuu’pi nissattataa’pattisu kaaranaado. Abhidhaanappadiipikaa(ed.by W.Subhuuti), Colombo 1900, verse 784

[4] Kusalaadhammaa, akusalaadhammaa, avyaakataadhammaa. Dhammasangani, Colombo 1953, p. 1

[5] Kesaadiinam dhammaanam samuuha.t.thena. Sumangalavilaasinii, Colombo 1925, p. 545

[6] Ath’eko aasivisapotako attano dhammataaya caranto a~n~natarassa taapasassa assamapadam patto. Jaataka, Vol.I (PTS), p. 245

[7] Na ca pana saasakalikaaattano dhammataaya patitaa, Devadattassa upakkamena patitaa. Milinda (PTS), p. 179

[8] Sumangalavilaasini, Vol.I, Colombo 1919, p. 288

[9] Anguttara Nikaaya II (PTS), p. 21

[10] Papa~ncasuudanii, Vol.II, Colombo 1943, p. 334

[11] A. v. 2.

[12] Attasammaapanidhaanam siilaanam padatthaanam. Netti (PTS), p.29

[13] A.iv.125

[14] Theragaathaa(PTS), p.35, v.303

[15] Theragha.t.thakathaaI, Colombo 1918, p.397

[16] A.I.286

[17] Dasabhuumiisvaro naama Mahaayaanasuutram (ed.by Ryuko Kondo), Tokyo 1936, p.136

(Dịch từ nguyên bản tiếng Anh "Wrong Notions of Dhammataa" by Walpola Rahula, trích trong tập "Zen and the Taming of the Bull", Gordon Fraser, London 1978)

Kinh sách & Tác phẩm PG

Post by tk on Jul 31, 2012 15:41:23 GMT -5

Post by tk on Jan 9, 2014 18:21:33 GMT -5

Post by tk on Jan 9, 2014 18:24:18 GMT -5

Post by tk on Jan 9, 2014 18:26:22 GMT -5

Post by tk on Jan 9, 2014 18:29:35 GMT -5

Post by tk on Jan 9, 2014 18:32:41 GMT -5

Post by tk on Jan 9, 2014 18:35:21 GMT -5

Post by tk on Jan 9, 2014 18:37:14 GMT -5

Post by tk on Jan 9, 2014 18:40:14 GMT -5

Post by tk on Jan 9, 2014 18:41:23 GMT -5

Post by tk on Jan 9, 2014 18:42:24 GMT -5

Post by tk on Jan 9, 2014 18:43:15 GMT -5

Post by tk on Jan 9, 2014 18:43:57 GMT -5

Post by tk on Jan 9, 2014 18:46:45 GMT -5

Post by tk on Jan 9, 2014 18:48:36 GMT -5

Quick Reply