Luan: ĐẠO PHẬT

[TCTV]

TRÍ TUỆ TRONG ĐẠO PHẬT


SKH

[/center]
____________

Trịnh Nguyên Phước


Người ta thường nói đạo Phật là đạo của từ bi và trí tuệ.
Đối với nhiều người Phật tử, từ bi là quan trọng hơn cả, và nếu không có từ bi thì không có đạo Phật. Đạo Phật là con đường diệt khổ, vậy thì từ là đem vui, bi là cứu khổ, còn gì đúng hơn nữa khi nói đạo Phật là đạo của từ bi ?

Nhưng người ta cũng có thể tự hỏi : có thể nào thâu gồm lại đạo Phật trong hai chữ từ bi ? Liệu từ bi có đủ để định nghĩa đạo Phật, để phân biệt đạo Phật với các tôn giáo và triết thuyết khác ? Nói một cách khác, có thể nào xem từ bi như là một đặc điểm của đạo Phật ?

Nhìn chung quanh, chúng ta thấy đạo giáo nào cũng chủ trương tình thương bao la, rộng lớn, như lòng bác ái của đức Ky Tô, thuyết kiêm ái của Mặc tử. Nhưng chỉ có đạo Phật mới nổi bật lên bằng sự đề cao trí tuệ. Có thể nói rằng trong suốt lịch sử tư tưởng nhân loại, không có một tôn giáo nào đặt trọng tâm vào vai trò của trí tuệ hơn là đạo Phật. Bởi vì Buddha (Phật) phát xuất từ chữ Phạn bud, có nghĩa là hiểu biết. Đức Phật là người đã hiểu biết trọn vẹn, đã tỉnh thức, đã giác ngộ, là người có trí tuệ vẹn toàn.

Như vậy có thể nói rằng trí tuệ mới chính thực là đặc điểm, là nền tảng, là cốt tủy của đạo Phật.

Trí tuệ là gì ?

Trước hết, chúng ta phải hiểu rõ trí tuệ trong đạo Phật là gì, bởi vì trí tuệ có một ý nghĩa rất đặc biệt trong đạo Phật. Trí tuệ trong đạo Phật phải được phân biệt với quan niệm thông thường về trí tuệ.

Theo nghĩa thông thường, trí tuệ là kết quả của hoạt động trí thức (intellect), dựa lên lý trí (raison), dùng đến lý luận, khái niệm, ngôn từ, và chủ yếu gồm những sự hiểu biết, những kiến thức đã được gom góp lại.

Trong đạo Phật, trí tuệ cũng được gọi là trí huệ, bởi vì cùng một chữ Hán có thể đọc là huệ hay là tuệ. Người Hoa thường đọc là huệ (tiếng quan hỏa đọc là "huậy"), trong khi người Việt hay dùng chữ tuệ hơn, với đa số những chữ ghép thuộc danh từ nhà Phật, như tuệ căn, tuệ giác, tuệ kiếm, tuệ lực, tuệ nhãn, tuệ tâm, tuệ tánh... Tiếng Pali là pañña, tiếng Phạn là prajñâ, và khi phiên âm sang tiếng Hoa thì trở thành Bát Nhã (chữ ñ đọc như là nh của tiếng Việt).

Triết lý Ấn Độ cổ xưa có 3 danh từ để chỉ định sự hiểu biết : ñâna (p) / jñâna (s), viññâna (p) / vijñâna (s) và pañña(p) / prajñâ (s).

- Ñâna thường chỉ định sự hiểu biết thông thường, theo nghĩa rộng của nó. Trong một số kinh điển, người ta cũng gặp chữ ñâna dùng theo nghĩa pañña.

- Viññâna là sự hiểu biết dựa lên lý trí, dùng phương pháp suy luận và phân tích.

- Trong khi đó, pañña là trí huệ thâm sâu, sự hiểu biết toàn diện, có tính chất trực giác, không dựa lên lý luận, khái niệm, ngôn từ, mà vượt khỏi ngôn từ. Tiếng Pháp thường dịch là sagesse, connaissance profonde, transcendantale, hay cognition intégrale, nhưng những chữ đó vẫn chỉ diễn tả được một phần nào cái không thể diễn tả được.

Chính vì khó dịch cho nên tại các nước Á châu, người ta thường giữ nguyên phiên âm chữ Phạn, Bát Nhã trí huệ (Hoa) hay hannya-chie (Nhật) để chỉ định trí tuệ trong đạo Phật.

Trí tuệ Bát Nhã và trí tuệ thông thường, như khoa học chẳng hạn, còn khác nhau ở nơi đối tượng của sự hiểu biết. Như đức Phật đã nói rõ trong bài bài thuyết pháp "lá trong rừng Sinsapa", sự giảng dậy của ngài chỉ nhằm vào con đường giải thoát, là điều cấp bách và thiết thực nhất. Nếu so sánh khoa học và đạo Phật với những tia sáng, thì chúng ta có thể ví khoa học với ánh sáng tỏa khắp nơi, và đạo Phật với một tia laser tụ hết cả năng lực vào một điểm, tức là diệt khổ.

Trong đạo Phật còn một danh từ nữa gần với huệ là giác (bodhi, phiên âm là Bồ đề). Giác là thức tỉnh, đối lại với ngủ mê. Vì vậy trong nghi thức tụng niệm, chúng ta thường gặp câu "... xa bể khổ nguồn mê, chóng quay về bờ giác". Và trong đạo Phật, giác ngộ và tuệ giác là mục đích của người tu Phật, đi theo gót của đức Phật Thích Ca, là vị "Chánh đẳng chánh giác"(samma-sambuddha), là người đã giác ngộ hoàn toàn.

Trí tuệ trong đạo Phật Nguyên thủy

Vai trò của trí tuệ trong đạo Phật nguồn gốc (primitif) và đạo Phật Nguyên thủy (Theravada) rất rõ ràng, sáng sủa : trí tuệ là phương tiện duy nhất đưa tới giác ngộ, và giải thoát khỏi khổ đau. Bài "Trí tuệ trong đạo Phật" của HT Thích Minh Châu (trong site Internet Buddhasasana) đã trình bầy một cách minh triết và đầy đủ về vấn đề này. Tôi chỉ xin nhắc lại một vài điều căn bản trong giáo lý của đạo Phật Nguyên thủy.

Nếu chúng ta lấy " vòng mười hai nhân duyên " (paticca-samuppâda) mà xét lại, thì chúng ta sẽ thấy đầu mối của sự khổ đau, của sự đọa đầy trong vòng trầm luân của con người chính là vô minh (avijjâ). Vì vô minh là đầu mối của vấn đề, cho nên trí tuệ chính là giải đáp của vấn đề.

Trong " con đường chánh tám nẻo " (atthangika-magga), chánh kiến (sammâ-ditthi) và chánh tư duy (sammâ-sankappa) là hai nẻo thuộc về huệ (pañña), là giai đoạn cuối cùng, quan trọng nhất của sự tu tập (trong khi chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng thuộc về giới, sila, và chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định thuộc về định, samâdhi). Dĩ nhiên sự tu tập theo đạo Phật không thể phân chia ra thành từng giai đoạn rõ rệt như vậy, và tám nẻo của con đường đó phải được đi đều với nhau, nhưng chúng ta cũng có thể nhận thấy trong sự phân chia đó môt trình tự phù hợp với những gì xẩy ra trong tâm lý con người. Phải nhiếp được thân khẩu ý (giới), thì mới tinh tấn, niệm và định tâm được (định), và như vậy thì mới hiểu và nhìn rõ được sự thật (huệ).

Trong kinh Pháp Cú (Dhammapada), là một trong những kinh cổ xưa nhất của đạo Phật, có một phẩm nói về " người ngu và kẻ trí ". Ngu phải hiểu ở đây không phải là sự ngu dốt, đần độn, kém thông minh, thiếu kiến thức, mà phải hiểu như sự mê muội, đắm chìm trong những đam mê, ảo tưởng của cuộc đời. Trí, như đã nói trên, không phải là sự thông minh, uyên bác, mà là sự hiểu biết sâu xa, trọn vẹn, về con đường chánh, đưa tới an lạc và hạnh phúc. HT Minh Châu có lấy thí dụ một người có rất nhiều kiến thức về rượu, biết rõ những chất liệu của rượu, những tác động của rượu trên cơ thể, nhưng vẫn uống nhiều rượu, vẫn say và nghiện rượu, vẫn bị rượu chi phối. Như vậy thì người ấy có trí thức chứ không có trí tuệ về rượu, người đó là người ngu. Trái lại, một người hiểu biết về rượu, nhưng cũng biết rõ sự nguy hại của rượu, không uống rượu say, không nghiện rượu, vượt ra khỏi sự chi phối của rượu. Như vậy người ấy mới thật là có trí tuệ về rượu, người ấy mới là kẻ trí.

Nói tóm lại, trí tuệ trong đạo Phật Nguyên thủy có mặt trong suốt tất cả giáo lý căn bản của đạo Phật : " bốn sự thật, con đường tám nẻo, ba pháp ấn, lý nhân duyên "... và đóng một vai trò chủ chốt trên con đường đưa tới giải thoát và giác ngộ. Trí tuệ có nghĩa là hiểu biết trọn vẹn và hành trì theo Chánh Pháp, để phá bỏ màn vô minh và nhận chân sự thật.

Trí tuệ trong đạo Phật Đại thừa

Trí tuệ chính là sợi giây nối liền đạo Phật nguồn gốc, đạo Phật Nguyên thủy và đạo Phật Đại thừa (Mahâyâna). Người ta thường gọi Trưởng Lão Bộ (Sthaviravada), tiền thân của đạo Phật Nguyên thủy (Theravada), là "Cổ phái Trí tuệ"(Ancienne Ecole de Sagesse), và gọi phái Trung Quán (Mâdhyamaka) của Đại thừa là "Tân phái Trí tuệ"(Nouvelle Ecole de Sagesse).

Thật ra, như chúng ta được biết, trong lịch sử phát triển của đạo Phật, các trường phái Đại thừa phân chia ra làm hai khuynh hướng : một bên là trí tuệ và một bên là đức tin.

Tiêu biểu nhất cho trí tuệ là hệ thống Bát Nhã, dựa lên bộ kinh đồ sộ Bát Nhã Ba La Mật Đa ( Prajñâpâramitâ-sûtra), (toàn bộ in ra được 600 quyển!), với hai bài kinh quan trọng nhất là Đại Bát Nhã Tâm Kinh (Mahâprajñâpâramitâ-hrdaya-sûtra) và Kinh Kim Cương (Vajrachchedika-prajñâpâramitâ-sûtra). Tinh thần Bát Nhã được triển khai bởi ngài Long Thụ (Nâgârjuna), cầm đầu phái Trung Quán (Mâdhyamaka), nhà luận sư nổi tiếng đã chứng minh một cách sắc bén rằng sự thật không thể nào hiểu thấu được bằng lý luận. Theo ngài, trí tuệ là con đường khó, mà đức tin là con đường dễ. Ngài giảng muốn hiểu giáo lý của đức Phật thì phải hiểu hai mức độ, hay đúng hơn hai kích thước của sự thật, sự thật tương đối (samvriti-satya) và sự thật tuyệt đối(paramartha-satya). Và sự thật tuyệt đối là tánh Không (sûnyatâ), là cái không thể nghĩ bàn, không thể nắm bắt bằng những khả năng thông thường của trí tuệ, mà chỉ có thấu hiểu được bằng trực giác, bằng thực nghiệm.

Bài Đại Bát Nhã Tâm Kinh, tuy chỉ có 260 chữ, nhưng chứa đựng được tất cả cốt tủy của tinh thần Bát Nhã. Pâramitâ có nghĩa là vượt qua. Người ta có thể hiểu theo nghĩa vượt qua bên kia bờ, bên này là vô minh phiền não, bên kia là giác ngộ giải thoát, và trí tuệ Bát Nhã là con thuyền chở con người qua bên kia bờ sông. Nhưng đọc và thấm cả bài kinh, chúng ta mới thấy rằng trí tuệ theo tinh thần Bát Nhã rất là đặc biệt, có thể gọi là siêu việt. Trong bài kinh có câu " vô trí diệc vô đắc ", nghĩa là không có trí tuệ mà cũng không có chứng đắc. Sau khi khẳng định rằng " không có sắc, thọ, tưởng, hành, thức, không có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý, không có sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp ", thì kinh nói rằng " không có vô minh, cũng không có hết vô minh, không có già chết, cũng không có hết già chết, không có khổ, tập, diệt, đạo, không có trí tuệ, cũng không có chứng đắc ", tức là tất cả những gì đã học trong giáo lý căn bản của đức Phật đều không có thật, đều là những chân lý tương đối, tạm bợ... Bởi vì tướng Không của các pháp là không sanh không diệt, không dơ không sạch, không thêm không bớt, không một không hai. Thấu được lẽ Không của các pháp, của mọi sự vật, mới là trí tuệ thực sự, vượt qua cả trí tuệ (au-delà de la sagesse). Đó mới là ý nghĩa của kinh Bát Nhã siêu việt, tức là Prajñâpâramitâ-sûtrâ, bộ kinh căn bản của Đại thừa.

Trí tuệ trong Thiền tông

Tinh thần Bát Nhã được tiếp nối trong Thiền tông Trung Hoa, từ vị sơ tổ Bồ Đề Đạt Ma (Bodhidharma) từ Ấn Độ qua vào thế kỷ thứ 6. Người ta thường gán cho ngài Bồ Đề Đạt Ma 4 câu thu gọn lại tôn chỉ của Thiền, là " Giáo ngoại biệt truyền, Bất lập văn tự, Trực chỉ nhân tâm, Kiến tánh thành Phật ". Nhưng thật ra, theo các nhà Phật học, thì lục tổ Huệ Năng mới là tác giả của tôn chỉ này. Và điểm quan trọng là ngài đã đánh dấu một khúc ngoặt, đã làm một cuộc cách mạng trong Thiền tông bằng cách thay thế quan niệm " khán tâm " bằng quan niệm " kiến tánh ".

Theo ông Daisetz Suzuki, hai chữ " khán " và " kiến " đều có nghĩa là " nhìn ", song chữ " khán " có chữ " thủ " trên chữ " mục ", như bàn tay để trên mắt để che ánh sáng, với ý nghĩa " cố gắng nhìn " (hay là " nhòm, soi ", (regarder, scruter), trong khi đó " kiến " chỉ có chữ " mục " trên đôi chân, tức là " thấy ", một cách tự nhiên, không cố gắng (voir). Như vậy, quan niệm cổ điển của Thiền là " khán tâm ", cố gắng nhìn vào cái tâm của mình, soi cái tâm của mình, trong khi đó ngài Huệ Năng chủ trương " kiến tánh ", nhìn thấy cái tánh, cái Phật tánh trong mình, một cách tự nhiên và hồn nhiên, không cố gắng.

Từ đó, cái nhìn của Thiền về trí tuệ trở nên vô cùng đơn giản : " mây tan thì trăng hiện ". Không cần phải mài viên gạch để mong nó trở thành tấm gương, không cần phải tự hỏi cây phướn động hay gió động. Chẳng nên phân tách, đắn đo, suy nghĩ, bởi vì chỉ cần một niệm dấy lên là bị sương mù cuốn đi xa ngàn dặm. Bởi vậy cho nên giác ngộ có thể tới từ một tiếng hét, từ một viên đá văng vào một khúc gỗ, một mảnh tượng Phật bùng cháy... Phật chính là tuệ giác, là ở trong tâm mình chứ không đâu xa lạ. Tìm trí tuệ ở đâu khác cũng là "ôm cây đợi thỏ" hay "khắc thuyền tìm kiếm".

Thiền cũng ở trong đường hướng chung của Bát Nhã, không chấp trước, không phân biệt, không mong cầu, không trụ vào đâu. Chính " ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm " là câu trong kinh Kim Cương đã đả khai trí tuệ cho Lục tổ Huệ Năng và vua Trần Thái Tông.

Con đường phát triển trí tuệ

Làm thế nào để phát triển trí tuệ ? Đó là câu hỏi chung của những người tu học Phật.

- Đối với người mới học Phật thì đạo Phật có vẻ phức tạp, với nhiều môn phái, kinh điển, không biết nên theo ai, bắt đầu bằng gì. Với niềm lo âu là nhỡ lầm thầy, lẫn sách thì có thể sai đường, mất thời giờ hay có khi có hại.

- Đối với người đã lâu năm tu học Phật, thì nhiều khi thấy rằng mình tuy đã có khá nhiều hành lý về giáo lý, nhưng vẫn dậm chân tại chỗ, và thực tế mà nói vẫn chưa tiến được bao nhiêu (đôi khi có lẽ vì hành lý nặng quá!).

Đạo Phật là một con đường thực nghiệm. Mỗi người tự rút ra những kinh nghiệm cá nhân, chỉ có giá trị cho chính mình. Nhưng dẫu sao, từ nhiều kinh nghiệm cá nhân, chúng ta cũng có thể rút ra một số bài học chung :

1. Những lịch trình tu học Phật thường được theo từ xưa tới nay vẫn còn giá trị.

* Đó là " tam vô lậu học ", tức là giới (sila), định (samâdhi) và huệ (pañña).

* Đó là " văn, tư, tu ", tức là ba loại hiểu biết, được phân biệt trong Trường Bộ Kinh (Digha-nikaya) và Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi-magga) : sự hiểu biết dựa lên học hỏi (sutta-maya-pañña), sự hiểu biết dựa lên suy tư (cinta-maya-pañña) và sự hiểu biết dựa lên tu tập (bhavana-maya-pañña).

* Đó là " lục độ Ba la mật ", tức là bố thí, trì giới, tinh tấn, nhẫn nhục, thiền định, trí huệ.

2. Trí huệ dĩ nhiên là giai đoạn cuối cùng và cao nhất. Nhưng chúng ta cũng không quên được vai trò cốt yếu của thiền định (bhavana hay jhâna / dhyâna) : chính nhờ thiền định mà đức Phật Thích Ca đã giác ngộ dưới gốc cây Bồ đề, và chỉ có thiền định mới giúp phát triển được trí huệ, nhờ hai phương pháp là chỉ (samatha, calme mental, tranquillity), tức là định (samâdhi), và quán (vipassana, vision pénétrante, insight). Một câu hỏi có thể đặt ra, nhưng có lẽ chỉ có những đương sự mới có thể trả lời được : tụng niệm (theo Tịnh Độ tông chẳng hạn) có thể đưa tới trạng thái chỉ (hay định), nhằm đi tới "nhất tâm bất loạn". Nhưng liệu tụng niệm có thể nào đưa tới trạng thái quán, và như vậy đưa tới huệ không ?

3. Kinh điển có cần thiết hay không trong sự phát triển trí tuệ? Thiết tưởng đạo Phật là con đường trung đạo, cho nên cũng nên nhìn kinh điển trong tinh thần đó.

Kinh điển chỉ là phương tiện, là ngón tay chỉ mặt trăng, cho nên không nên coi kinh điển là chính yếu, không nên bám víu vào kinh điển, và bù đầu bù óc vào kinh điển.

Ngược lại, cũng không nên bác bỏ mọi kinh điển, bởi vì kinh điển có thể giúp mình tiến bước trên con đường tu học. Chúng ta nên nhớ rằng ngay cả những người có căn cơ xuất chúng như ngài Huệ Năng cũng nhờ nghe câu kinh mà ngộ đạo.

Liên hệ giữa từ bi và trí tuệ

Nói về trí tuệ sẽ rất thiếu sót nếu không nói tới những tương quan giữa từ bi và trí tuệ.

Người ta thường cho rằng đạo Phật Nguyên Thủy đặt nặng về trí tuệ, trong khi đạo Phật Đại Thừa đặt nặng về từ bi. Sự thật không hẳn là như vậy.

Trong kinh Từ Bi (Metta-sutta), thuộc hệ thống Pali, đức Phật đã dậy cho chúng ta phải thương yêu, cứu độ tất cả các chúng sanh, không phân biệt, không điều kiện, không giới hạn. Trong bài kinh này, ngài không nói tới những liên hệ mật thiết giữa trí tuệ và từ bi, nhưng nếu chúng ta hiểu rõ lý duyên khởi, là sự tương quan, tương duyên, tương tác, tương hữu giữa mọi sự vật, thì sự liên hệ mật thiết giữa từ bi và trí tuệ trở nên vô cùng sáng tỏ. Bởi vì tất cả chúng sanh đều có liên đới với nhau như anh em, bà con ruột thịt, cho nên sự khổ đau của chúng sanh cũng không khác gì sự khổ đau của chính mình.

Với Đại Thừa, lý tưởng A La Hán được thay thế bằng lý tưởng Bồ Tát, và từ bi được đề cao bởi những nhân vật như ngài Duy Ma Cật (Vimalakirti) : " Sở dĩ Bồ Tát bệnh là bởi vì chúng sanh bệnh. Bao giờ chúng sanh khỏi bệnh, thì Bồ Tát cũng khỏi bệnh". Trong Kinh cũng nhấn mạnh : " Có hai điều mà Bồ Tát phải ghi nhớ, là không bao giờ bỏ rơi chúng sanh, và nhìn thấy rõ rằng tất cả là Không".

Có thể nói rằng từ bi có vững chắc được là nhờ nền tảng trí tuệ, và trí tuệ có phát triển được là nhờ ở từ bi.

Thiếu trí tuệ thì từ bi sẽ có thể chỉ là cảm xúc nhất thời, và thiếu từ bi thì trí tuệ khó lòng được thể hiện. Trong hành động cứu độ chúng sanh, con người từ bi tự quên mình, thực nghiệm được thêm Vô ngã, tánh Không, và tự mở mang thêm trí tuệ. Tới khi không còn phân biệt giữa người cứu độ và người được cứu độ, thì lúc bấy giờ đã tự giải thoát hoàn toàn.

Từ bi và trí tuệ đi đôi và gắn liền với nhau, vì từ nguồn trí tuệ mà suối từ bi tuôn chẩy, nhờ suối từ bi cho nên cây trí tuệ trổ hoa.

Như vậy, trong đạo Phật, từ bi và trí tuệ bổ túc cho nhau, nương vào nhau mà hiện hữu, cũng như hai mặt của một bàn tay, hay đôi cánh của một con chim.

Con chim bay xa, bay xa mãi, khi không còn thấy bờ bên này hay bên kia...

Olivet, tháng 4 năm 2005
Trịnh Nguyên Phước
-ooOoo-

[TCTV]

ĐỨC TIN TRONG ĐẠO PHẬT
___________
Trịnh Nguyên Phước


Về đức tin trong đạo Phật, người ta có thể đặt câu hỏi :
- Có đức tin hay không trong đạo Phật ? Hay nói một cách khác : đạo Phật có cần đến đức tin hay không ?

- Nếu có, đức tin trong đạo Phật có khác gì với đức tin trong các tôn giáo khác không ?

- Nếu khác, đức tin này có những đặc điểm gì ?

- Và cuối cùng, có những khác biệt gì về đức tin giữa các tông phái Phật giáo, giữa đạo Phật nguồn gốc, Nguyên Thủy và Đại Thừa, giữa Thiền, Tịnh Độ và Mật tông ?

Thiết tưởng việc đầu tiên là định nghĩa đức tin và các loại đức tin.

Định nghĩa các loại đức tin

Tin (croire, to believe), theo từ điển, có nghĩa là : 1. cho là đúng sự thật, là có thật. 2. đặt hoàn toàn hi vọng vào người nào hay cái gì đó. Từ đó có những chữ ghép như : tin cẩn, tin cậy, tin dùng, tin tưởng, tin yêu. Đặc biệt tin tưởng (avoir confiance en, to trust on) có nghĩa là : tin ở cái gì hoặc một người một cách chắc chắn, có cơ sở. Ngược lại, cả tin là tin một cách dễ dàng, nhẹ dạ, không suy xét.

Tin tiếng Hán Việt là tín. Từ đó có những chữ ghép như : tín chủ, tín dụng, tín điều, tín đồ, tín hiệu, tín nghĩa, tín ngưỡng, tín nhiệm, tín phục, cuồng tín, mê tín, sùng tín.

Đặc biệt tín ngưỡng (religion) có nghĩa là : tin theo một tôn giáo nào đó (ngưỡng là nhìn lên với lòng thành kính).

Tín điều (dogme) là những điều do tôn giáo đặt ra để tín đồ tuân theo, hoặc những điều được tin theo một cách tuyệt đối.

Sùng tín (dévotion) là tin theo hoàn toàn một tôn giáo nào đó, với tinh thần kính trọng và ngưỡng mộ.

Mê tín (superstition) là tin theo một cách mù quáng, không biết suy xét, thường là vào những chuyện thần bí hoang đường. Chữ mê tín thường đi cùng với chữ dị đoan, tức là những điều quái lạ huyền hoặc do tin nhảm nhí mà có.

Cuồng tín (foi aveugle) là tin theo một cách mãnh liệt, điên cuồng, mù quáng.

Như vậy, chúng ta thấy có nhiều loại đức tin, với những cường độ khác nhau, với phần đóng góp của lý trí khác nhau. Có thể nói trong tin tưởng có cả hai phần lý trí và đức tin, trong sùng tín đức tin trội hơn lý trí, nhưng trong mê tín và cuồng tín không còn lý trí nữa, nhất là trong cuồng tín sức mạnh của đức tin mù quáng làm con người mất trí khôn, mất tự chủ, dễ gây nên bạo động. Đa số chiến tranh tôn giáo, chiến tranh ý thức hệ, chiến tranh chủng tộc cũng là do sự cuồng tín gây nên.

Lý trí và đức tin

Từ xưa đến nay, lý trí và đức tin luôn luôn chống đối với nhau, trong lý thuyết cũng như trong hành động. Tại Tây phương, tương quan giữa ratio và fides đã là một vấn đề sôi nổi từ thời kỳ Trung Cổ, gây nhiều xung đột giữa các tổ chức tôn giáo và xã hội thế tục.

Lý trí dùng lý luận và suy tư, phát xuất từ kinh nghiệm và nhận xét, trong khi đức tin nằm trong phạm vi tình cảm, không thể lý luận, suy xét, giảng giải được, đó là phần phi lý trí của con người. Tin, believe bắt nguôn từ chữ Đức cổ xưa liebe, có nghĩa là yêu. Do đó, trong các tôn giáo thần khải, tin vào Thượng Đế cũng có nghĩa là yêu Thượng Đế. Nói như Blaise Pascal : " Đức tin là như vầy : Thượng Đế cảm nhận được bằng trái tim, không phải bằng lý trí (Voilà ce que c'est que la foi : Dieu sensible au coeur, non à la raison) ". Đối tượng của đức tin vượt khỏi lý trí con người, có tính chất siêu nhiên, và không thể nào giải thích nổi bằng khoa học. Người ta chỉ có thể tin hay không tin, nhưng không thể nào biện hộ hay phủ nhận được lòng tin.

Lý trí và đức tin không tránh khỏi đi ngược lại với nhau : khi có lý trí thì không có đức tin, và nói chung đức tin lùi dần trước khoa học, điều đó khó lòng phủ nhận được, tuy rằng có nhiều nhà khoa học vẫn giữ lòng tin nơi một Đấng tối cao. Y học đã chứng minh được rằng khối óc con người có hai bán cầu, bên trái chuyên về lý trí, ngôn ngữ, bên phải về linh tính, tình cảm và có thể là về đức tin. Vậy thì sự kiện trong một cá nhân có trộn lẫn cả hai phần, lý trí và đức tin, điều đó cũng không có gì là lạ lùng.

Một khía cạnh nữa của đức tin là : người ta tin, chính vì lý do tin không chắc chắn. Bởi vì nếu chắc chắn, thì đã không cần đến lòng tin. Chẳng hạn như không ai nói "Tôi tin có mặt trời", vì đó là một điều chắc chắn do kinh nghiệm hàng ngày đưa tới ; hoặc là "Tôi tin rằng bạn có một vật gì trong tay", trong khi bàn tay đó mở toang. Ngược lại, nếu bạn nắm tay lại và nói rằng trong bàn tay bạn có một vật gì, thì tôi có thể tin hay không tin vào điều đó. Nói chung, khi một điều gì đã chứng minh hay chứng thực được rồi, thì không còn có lòng tin.

Và dù nói "Tôi vững lòng tin, hay tôi tin chắc rằng...", đức tin vẫn có thể lung lay, suy xuyển được. Người nào nói "Tôi tin ở Thượng Đế, tôi tin ở đức Phật", cũng có thể một ngày kia, vì một lý do nào đó, mất đi lòng tin. Do đó, các tôn giáo thường dùng các phương pháp tự kỷ ám thị (auto-suggestion) để cho lòng tin các tín đồ mỗi ngày một thêm vững mạnh, bằng cách đặt ra những nghi lễ thường xuyên, như cầu nguyện tụng niệm nhiều lần trong một ngày.

Đức tin là một động lực, một động cơ đưa tới hành động, dù là tích cực hay tiêu cực. Đó là một sức mạnh không thể chối cãi được, có khả năng " lấp biển dời non ". Trong khi đó, nghi hoặc không thể nào đưa tới một hành động nào. Cũng như Voltaire khi nói về sự đam mê và lý trí, lama Anagarika Govinda thường so sánh đức tin với luồng gió thổi vào ngọn buồm và lý trí với chiếc chèo lái của chiếc thuyền. Không có gió thì thuyền sẽ không đi tới, mà không có chèo lái thì thuyền sẽ quay vòng tại chỗ.

Đạo Phật là một tôn giáo hay một triết lý ?

Đặt vấn đề đức tin trong đạo Phật cũng không khác gì đặt lại một câu hỏi cổ điển : "Đạo Phật là một tôn giáo hay là một triết lý ?"

Bởi vì tôn giáo đặt nặng vào đức tin, trong khi triết lý dựa lên lý trí.

Nói chung thì triết lý đặt lên những câu hỏi tổng quát về cuộc đời, không tin vào thần linh, không dựa lên các tín điều, nghi lễ, tổ chức, trong khi tôn giáo đưa ra những câu trả lời nằm sẵn trong các tín điều, tôn thờ thần linh, dựa lên các nghi lễ và tổ chức giáo hội.

Thật ra, đạo Phật không thể nào đóng khung lại vào trong một trong hai khuôn khổ đó. Chính tùy theo cách nhìn của người Phật tử, hay nhà Phật học, mà đạo Phật xuất hiện như một triết lý hay một tôn giáo. Và ngay cả đối với một người Phật tử, có những lúc đặt trọng tâm vào giáo lý, có những lúc lại nghiêng về tín ngưỡng, tùy theo tình trạng tâm lý nhất thời.

Đứng về mặt lịch sử, có thể nói rằng đạo Phật trong nguồn gốc là một triết lý, nhưng trong sự phát triển đã nhiễm mầu sắc tôn giáo, và khía cạnh này đã trở thành chính yếu đối với đa số Phật tử trên thế giới. Đức Phật Thích Ca lịch sử chỉ là một con người như những người khác, ngài không phải là một đấng thần linh, cũng không phải là một vị giáo chủ, mà chỉ là một người dẫn đường, một vị thầy, một vị Như Lai (Tathagata, ainsi allé, đã đi tới). Chỉ sau khi ngài tịch diệt, người ta mới tôn thờ ngài, sùng tín ngài như các vị Phật khác và các vị Bồ Tát.

Như vậy có thể nói rằng trong đạo Phật, có đức tin mà cũng không có đức tin, tùy theo người ta nhìn dưới góc độ nào, tùy theo tông phái và nhất là tùy theo lòng tin như thế nào.

Đức tin trong đạo Phật nguồn gốc (1)

Theo truyền thống Ấn Độ cổ xưa, người ta thường phân chia các con đường giải thoát ra làm 3 loại : đường sùng tín (bhakti-magga), đường lễ nghi (kamma-magga) và đường trí tuệ (ñana-magga). Có thể nói rằng đạo Phật thuộc loại đường thứ ba, tuy không có nghĩa rằng hai loại đường kia hoàn toàn không có mặt trong đạo Phật.

Trong giáo lý căn bản của đức Phật, vô minh (avijja) là điểm khởi đầu của vòng tròn mười hai nhân duyên (paticca-samuppada) đưa tới sinh tử, khổ đau, và như vậy chỉ có trí tuệ (ñana hay pañña) mới đánh tan được vô minh và dẫn tới giải thoát. Trí tuệ đó không phải ở trên trời rơi xuống, cũng không phải do Thượng Đế hay thần linh nào ban cho, mà là do mình tự phát triển, theo con đường giải thoát vạch ra bởi đức Phật.

Trong con Đường chánh tám nẻo (ariya-atthangika-magga) đó, chánh kiến (samma ditthi) là quan trọng nhất, bởi vì điều cốt yếu là nhìn thấy sự thật như vậy (yatha bhutam). Trong kinh điển Phật giáo thường nói đến " con Mắt của sự thật ", khi một người đã thấy rõ được chân lý. Và ngay sau khi đức Phật Thích Ca tịch diệt, khắp nơi đều vang lên tiếng than vãn : " Con Mắt của thế giới đã mất rồi ! Con Mắt của thế giới đã mất rồi ! "(2). Giáo lý của đức Phật còn được gọi là ehi-passika " lại đây xem ", chứ không phải là " lại đây tin ".

Chúng ta cũng nhận thấy trong tám nẻo đường chánh đó còn có : chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tư duy, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định, nhưng không có chánh tín.

Phải chăng như vậy phải hiểu rằng đức tin không phải là một điều quan trọng đối với đạo Phật, và người Phật tử không cần đến đức tin mà chỉ cần tinh tấn ?

Thật ra, trong đạo Phật nguồn gốc, cũng có đức tin, gọi là saddha theo tiếng pali, và sraddha theo tiếng sanskrit, nhưng tin theo nghĩa tin tưởng (foi de confiance), chứ không phải theo nghĩa sùng tín (dévotion) như trong các tôn giáo thần khải. Người Phật tử tin tưởng vào đức Phật và giáo lý của ngài, cũng như người chưa quen đường đặt tin tưởng vào người dẫn đường, tức là người đã đi trước, đã thực nghiệm con đường và chỉ dẫn cho các những người theo sau. Đức Phật Thích Ca không phải là một vị thần thánh phép lực vô biên, mà là một con người đã quyết tâm đi tìm con đường giải thoát, và đã đạt được giác ngộ bằng sự cố gắng của chính mình. Trong suốt cuộc đời còn lại và qua bao nhiêu thế hệ sau, bằng giáo pháp của ngài, ngài vẫn tiếp tục chỉ dẫn cho tất cả những ai muốn đi theo con đường đó. Do đó, trong tất cả những danh hiệu của ngài, có lẽ "đức Đạo Sư" là chính xác và thích hợp hơn cả.

Dĩ nhiên, người đi đường phải đặt sự tin tưởng, lòng tin cậy ở người dẫn đường, bởi vì lần đầu tiên đi trên con đường này, cũng như một người mắt kém đi trong bóng tối, lỡ có khi sai bước sẩy chân, thì có thể té ngã bất cứ lúc nào, do đó lúc đầu phải vững lòng tin. Rồi dần dần, bằng kinh nghiệm bản thân, người đi đường sẽ tự mình nhìn rõ lối đi và không còn phụ thuộc vào người dẫn đường, không còn cần đến lòng tin nữa.

Chính đức Phật cũng đã dậy cho các đệ tử của mình, trước khi ngài viên tịch : "Các con hãy là những hải đảo, những ngọn đuốc cho chính mình. Hãy nương tựa vào chính mình, không nương tựa vào nơi nào khác"(2). Ngài cũng nhắc lại trong Kinh Pháp Cú : "Các người hãy tự cố gắng, Như Lai chỉ là kẻ dẫn đường..."(3)

Trong kinh điển Pali, có một bài kinh còn được gọi là Kinh Đức Tin, đó là bài kinh Kalama(4). Một ngày kia, đức Phật đi qua một thị trấn nhỏ, tên là Kesaputta, thuộc vương quốc Kosala. Người dân tại đó, gọi là dân Kalama, liền tới thăm đức Phật và trình bầy sự hoang mang của họ trước sự kiện các sa môn và tu sĩ Bà La Môn đi ngang qua đây đều đề cao tôn chỉ của mình và chê bai tôn chỉ người khác. Như vậy họ đâm ra nghi ngờ, không biết người nào nói thật, người nào nói sai, không biết nên tin theo ai. Đức Phật bèn giảng cho họ về mười nền tảng của một đức tin chân chính, và khuyên họ luôn luôn giữ tinh thần phê phán, không chấp nhận một sự thật nào trước khi tự mình kiểm chứng và thực nghiệm.

- "Này các vị Kalama, các vị đừng tin vì nghe lời nói lại, đừng tin vì theo truyền thống, đừng tin vì nghe lời đồn đại, đừng tin vì có trong kinh điển, đừng tin vì lý luận siêu hình, đừng tin vì suy diễn hay dựa lên những dữ kiện, đừng tin vì thấy thích hợp với mình, đừng tin vì người nói có vẻ có uy quyền, đừng tin vì nghĩ rằng vị ấy là thầy của mình. Nhưng này các vị Kalama, khi nào các vị tự mình biết rõ : 'Các pháp này là bất thiện (akusala, gây nghiệp không tốt), các pháp này nếu được thực hiện, sẽ đưa đến bất hạnh khổ đau', thì các vị hãy từ bỏ chúng. Và khi nào các vị tự mình biết rõ : 'Các pháp này là thiện (kusala, gây nghiệp tốt), các pháp này nếu được thực hiện, thì sẽ dẫn đến hạnh phúc an vui ', thì các vị hãy đi theo và hành trì".

Có lẽ trong suốt lịch sử nhân loại, chưa có một triết gia, một nhà tôn giáo nào có một thái độ tự do, cởi mở, đề cao lý trí và thực nghiệm như vậy. Ngoài đức Phật ra, ai có thể nói được rằng : đừng tin vào kinh điển, đừng tin vào lời dậy, ngay của chính ta, bởi vì " tất cả những điều ta dậy cũng như ngón tay chỉ mặt trăng "(5) ? Nhân một dịp khác, đức Phật còn cảnh cáo thêm : " Tin ta mà không hiểu ta, tức là phỉ báng ta vậy ".

Do đó, điều cần thiết nhất đối với người Phật tử là sự tin tưởng ở chính mình, tin tưởng ở khả năng tự giác của mình, đồng thời tin tưởng ở Tam Bảo (ti-ratana), tức là Phật, Pháp, Tăng. Lễ Quy y Tam Bảo (ti-sarana), là nghi lễ nhập môn cho tất cả các Phật tử, cũng không nằm ngoài tinh thần đó : nương tựa vào Phật, Pháp, Tăng, chính là đặt sự tin tưởng vào con đường, những người đã đi trước và những người dẫn đường.

Theo tinh thần tin tưởng đó, đức tin không đi ngược lại với lý trí, và còn đóng một vai trò quan trọng trên con đường giải thoát bằng cách mang lại nghị lực cần thiết cho sự tinh tấn, kiên trì tu tập. Không có lòng tin lôi kéo, thúc đẩy, con người sẽ trì trệ, buông lơi và nhiều khi lùi bước trước những khó khăn, thử thách gặp phải. Có thể nói rằng tin tưởng và lý trí bổ túc cho nhau một cách cân đối trong đạo Phật nguồn gốc.

Đức tin trong sự phát triển của đạo Phật

1. Sự sùng tín trong đạo Phật nguồn gốc và Nguyên Thủy

Tại Ấn Độ trong những thế kỷ sau khi đức Phật tịch diệt, song song với tinh thần tin tưởng (saddha) nói trên, tinh thần sùng tín (dévotion)(bhakti) vẫn tiếp tục bành trướng trong dân gian và không khỏi ảnh hưởng vào sự tiến hóa của đạo Phật. Có thể nói rằng đức tin đã dần dần xâm nhập vào đạo Phật bằng những hình thức nghi lễ, sùng bái của một tôn giáo.

Đọc Kinh Đại Bát Niết Bàn (Mahaparanibbana-Sutta) tiếng Pali, chúng ta cũng thấy rõ rằng tinh thần sùng bái, tín ngưỡng thật ra đã xuất hiện rất sớm. Ngay sau khi đức Phật tịch diệt tại Kusinara, các vua chúa vùng lân cận đã kéo binh mã tới, tranh giành nhau những di tích hoại thể của đức Phật, như những viên xá lợi, răng, tóc để đem về thờ phụng tại nước họ. Rốt cục, để bảo tồn hòa bình, các đệ tử của đức Phật đồng ý phân chia những phần còn lại trong hoại thể của ngài ra làm 8 nơi để được thờ phụng.

Thật ra, sự sùng bái di tích hoại thể đó đi ngược lại với lời căn dặn của đức Phật với các đệ tử của ngài trước khi ngài tịch diệt : " Sau khi ta chết đi, điều mà các con phải giữ gìn là Chánh Pháp. Chính Chánh Pháp sẽ thay thế ta ở cõi đời này. Hãy giữ gìn lấy Chánh Pháp "(2). Tiếc thay, trong tâm lý con người, Chánh Pháp là một cái gì quá trừu tượng để mà nương tựa vào, trong khi một chân răng, một sợi tóc, một viên xá lợi, dù không phải là của đức Phật đi chăng nữa, cũng đủ gây nên sự sùng bái và nuôi dưỡng lòng tin.

Như vậy, nói rằng không có sùng tín trong đạo Phật Nguyên Thủy (là sự tiếp nối của đạo Phật nguồn gốc), là một điều không chính xác. Chỉ cần nhìn cách tôn thờ thành khẩn và ảnh hưởng của Phật giáo trên đời sống xã hội tại các nước theo đạo Phật Nguyên Thủy, như Tích Lan, Miến Điện, Thái Lan, Campuchia, Lào, là chúng ta đủ thấy rõ tinh thần sùng tín ở đây mạnh mẽ như thế nào.

Nói chung, sự sùng tín Tam Bảo tại các nước theo đạo Phật Nguyên Thủy có thật, nhưng thường ngừng ở một mức độ phải chăng, và điều quan trọng là không có tính chất quá khích và cũng mang ít tính chất vụ lợi, cầu xin danh lợi cho mình và thân quyến. Cũng có thể nói rằng đức tin tại đây có tính chất đơn giản và thuần túy hơn là tại các nước theo đạo Phật Đại Thừa, theo ý nghĩa chỉ tôn thờ đức Phật Thích Ca thay vì hàng chục vị Phật và Bồ Tát.

2. Sự sùng tín trong đạo Phật phát triển (Đại Thừa)

Khi so sánh các kinh điển của đạo Phật Nguyên Thủy (Tam tạng Pali) với các kinh điển Đại Thừa (như Kinh Hoa Nghiêm, Pháp Hoa, Duy Ma Cật, Lăng Nghiêm, Di Đà, v.v.), thì người ta không khỏi nhận thấy sự khác biệt giữa cách trình bầy giản dị, tự nhiên, tuy có phần khô khan và lập đi lập lại, của kinh điển Nguyên Thủy, và cách trình bầy phóng đại, phi thường, hoa mỹ của kinh điển Đại Thừa, như " đức Phật phóng hào quang, hương thơm tỏa ngào ngạt, đất trời rung chuyển ", v.v., với những hiện tượng siêu nhiên, thường có mặt trong khuôn khổ của sự sùng bái.

Như chúng ta biết, các đặc điểm của Đại Thừa là tôn thờ chư Phật và chư Bồ Tát, dựa lên thuyết " tam thân " của đức Phật (trikaya)(6), đặt nặng vào hạnh nguyện Bồ Tát, đưa từ bi và đức tin lên ngang hàng với trí tuệ, và dùng đến một số phương tiện thiện xảo (upaya kausalya). Về giáo lý, Đại Thừa dựa lên những bộ kinh xuất hiện sau Tam Tạng Pali, mỗi tông phái lấy một hay nhiều bộ kinh làm kim chỉ nam (7).

Và giữa các tông phái, đức tin có một tầm quan trọng khác nhau, một cường độ khác nhau, và có thể nói là đóng một vai trò khác nhau.

a) Với tư tưởng Bát Nhã, được trình bầy trong bộ Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa (Mahaprajnaparamita-sutra), và luận giải bởi ngài Long Thụ (Nagarjuna), thì trí tuệ ( pañña tiếng pali, prajña tiếng sanskrit) là điều quan trọng hơn hết, tuy rằng, tuy rằng ngài Long Thụ công nhận rằng " Con đường đức tin là con đường dễ, con đường trí tuệ là con đường khó ". Vì vậy con đường ngài đề xướng ra, Trung Quán (Madhyamaka), còn được gọi là " Tân phái Trí tuệ ", để phân biệt với con đường " Cổ phái Trí tuệ " của Trưởng Lão Bộ (Sthaviravada). Tư tưởng Bát Nhã, thể hiện qua hai bài Bát Nhã Tâm Kinh và Kinh Kim Cương, đã ảnh hưởng sâu đậm vào sự phát triển của Thiền tông tại Trung Hoa và các nước lân cận.

Đối với Thiền tông, đức tin không phải là một điều quan trọng. Vì không có gì để tin, " vạn pháp giai không ", chỉ có cái tự tánh rỗng lặng, tĩnh tịch. Người Thiền sinh chỉ cần tin tưởng vào khả năng giác ngộ của mình, tin tưởng vào người thầy chỉ đường cho mình trong những bước đầu, lấy sự tin tưởng đó làm phương tiện. Rồi sau đó rời bỏ nó, quên nó đi, như quên ngón tay để theo mặt trăng.

" Trực chỉ nhân tâm " thì không cần gì những hình tượng Phật, như danh sắc, như thanh hương, là những gì ở ngoài tâm.

Chúng ta hẳn còn nhớ câu chuyện của một vị thiền sư già và người đệ tử đi đường bỗng nhiên gặp bão tuyết, nên tạm tránh trong một hang động.

Vị thiền sư sai người đệ tử đi vào trong động tìm củi để sưởi ấm. Sau một thời gian, người đệ tử trở ra. " -Bạch thầy, không có củi gì để đốt. -Ngươi có chắc không ? vị thiền sư gặn hỏi. -Dạ chắc. -Thật không có gì trong động hết sao ? -Dạ, chỉ có một pho tượng Phật bằng gỗ ". Vị thiền sư đi xăm xăm vào trong động, khiêng ra pho tượng Phật, và trước mắt người đệ tử, lấy búa bổ pho tượng ra từng mảnh, rổi châm lửa đốt. Ánh lửa bùng lên, và người đệ tử bỗng nhiên hoát ngộ.

Phật là Phật, củi là củi, tin vào củi chẳng phải là tin vào Phật. Thờ kính tượng Phật chẳng phải là thờ kính Phật. Sống theo lời Phật dậy mới chính là thờ kính Phật. Cũng như lời dậy trong Kinh Kim Cương : " Nếu lấy sắc thấy ta, lấy âm thanh cầu ta, thì người theo tà đạo, không thể thấy Như Lai " (8).

b) Ngược lại, đối với Tịnh Độ tông, đức tin là chính yếu. Đức tin theo nghĩa sùng bái (bhakti), yêu kính chư Phật để được các ngài cứu độ lên cõi xứ hay thế giới của các ngài, và cuối cùng được giải thoát. Cõi xứ quen thuộc nhất là cõi Tây Phương cực lạc (Sukhavati) của đức Phật A Di Đà (Amitabha, Amitayus), Vô lượng Thọ Quang Phật. Nhưng còn có vô số cõi xứ Phật, còn gọi là trường Phật (champs de Bouddha) bàng bạc khắp nơi, dưới muôn hình vạn trạng, và cuối cùng cũng chỉ là một. Khắp nơi đều có Phật, như lời của ngài Duy Ma Cật : " Tất cả những thiên cung tráng lệ, tất cả những thế giới Tịnh Độ đều thể hiện nơi đây, trong chính căn phòng này " (9).

Về thực hành, các vị tổ sáng lập ra Tịnh Độ tông quan niệm rằng đạo Phật đã tới thời kỳ " mạt pháp ", cho nên người Phật tử cần phải dùng đến những phương tiện thiện xảo như tụng niệm kinh kệ, và đặc biệt niệm Phật A Di Đà (tiếng Nhật gọi là nembutsu), với một niềm tin mãnh liệt, nhằm được tái sinh lên xứ Phật và cuối cùng được giải thoát. Vì không đủ " tự lực " (tiếng Nhật gọi là jiriki), cho nên người Phật tử phải kêu gọi đến " tha lực " (tariki),để các ngài cứu độ và truyền sức mạnh vào mình.

Tịnh Độ tông dựa lên 3 tâm căn bản là : tín tâm, thành khẩn tâm và chuyên nhất tâm ; và 3 bộ kinh chính là : kinh A Di Đà, kinh Quán Vô Lượng Thọ và Vô Lượng Thọ Trang Nghiêm (7).

Nhìn dưới khía cạnh tâm lý, thì đức tin của người Phật tử Tịnh Độ không có vẻ gì khác biệt với đức tin của tín đồ Ky Tô giáo hay Hồi giáo, tức là đức tin hướng về Thượng Đế, chúa Ky Tô, Allah hay ngài Mohamed. Thật ra, nhìn kỹ hơn, ta sẽ nhận thấy một sự khác biệt không nhỏ : đó là tính chất phương tiện và tạm thời của lòng tin nơi chư Phật và Bồ Tát. Các vị tổ Tịnh Độ tông vẫn nhắc nhở rằng " đức tin là con đường dễ tu cho những người có căn cơ thấp ", nhưng giác ngộ Niết Bàn vẫn là cứu cánh thực sự và duy nhất.

Như vậy có thể nhìn Tịnh Độ dưới hai khía cạnh, hay hai mức độ, là " Tịnh Độ tha phương " và " Tịnh Độ tự tâm ", tức là xem Tịnh Độ như một thế giới khác mình mong cầu tái sinh lên, hoặc xem Tịnh Độ như là cõi xứ an tịnh trong tâm của mình. Theo kinh Duy Ma thì " Nếu Bồ Tát muốn được Tịnh Độ, thì phải tịnh cái tâm của mình. Khi nào tâm tịnh rồi, thì cõi Phật sẽ tịnh ". Sơ tổ Trúc Lâm Trần Nhân Tông cũng nói về Tịnh Độ như sau : "Tịnh Độ là lòng trong sạch, Chớ còn ngờ hỏi đến Tây phương. Di Đà là tính sáng soi, Mựa phải nhọc tìm về Cực Lạc ".

c) Mật tông, Tantrayana (hay Kim Cương Thừa, Vajrayana), là tông phái của Đại Thừa dùng nhiều phương tiện thiện xảo nhất, với những lễ nghi, những thực hành có tính chất bí truyền (ésotérique), ngược lại với tính chất công truyền (exotérique) (10) của giáo lý nguồn gốc và Nguyên Thủy. Về mặt lý thuyết, Mật tông dựa lên giáo lý của Trung Quán và Duy Thức, nhưng điều này không ngăn cản sự phát triển của vô số thần linh, lễ nghi, bùa chú, ấn quyết, trộn lẫn với tôn giáo dân gian bản xứ. Vì quan niệm " luân hồi là Niết Bàn ", cho nên điểm đặc biệt của Kim Cương Thừa là dùng tất cả những kinh nghiệm sống của con người, tất cả những trạng thái tâm thần, dù là xấu xa, hèn kém, để chuyển hóa chúng, nhằm vượt khỏi thế giới nhị biên và đạt tới chân lý. Trên con đường tu học khó khăn và phức tạp này, sự hướng dẫn của một vị thầy (guru) là một điều cốt yếu. Người đệ tử cần phải có một đức tin vững chắc vào mối liên hệ thầy-trò này (như mối liên hệ giữa các ngài Tilopa, Naropa, Marpa và Milarepa), cũng như lòng tin ở khả năng giác ngộ của chính mình. Nhìn bề ngoài, Mật tông có vẻ mang đầy mầu sắc lễ nghi, hình thức phức tạp, nhưng thật ra, trong chiều sâu và trên mức độ cao nhất, đó chính là một con đường tìm kiếm thuần túy của sự toàn giác, với một con người toàn diện.

Tóm tắt và kết luận

Điều quan trọng nên ghi nhớ trong đạo Phật là : đức tin chỉ là một phương tiện. Trí tuệ cũng chỉ là phương tiện, nhưng là phương tiện cốt yếu, trong khi đức tin là một phương tiện thứ yếu, tạm thời. Mục đích tối hậu của đạo Phật là giải thoát, là giác ngộ. Đó cũng là mục đích duy nhất và mục đích chung của tất cả các tông phái Phật giáo.

Đức tin có thể được so sánh với một chiếc gậy, để chống vịn vào, khi bắt đầu đi trên những quãng đường khúc khuỷu, tối tăm. Nhưng rồi sau đó, khi đường đi đã sáng sủa, thênh thang, thì không còn cần đến chiếc gậy nữa. Đức tin cũng có thể được so sánh với một chiếc phao, nên đeo lúc ban đầu để tập bơi, nhưng phải rời bỏ khi đã biết bơi. Cũng như không cần đến chiếc bè khi đã qua kia sông, không cần đến ngón tay khi đã thấy mặt trăng.

Nhưng đôi khi bỗng nhiên cơn bão tố ập tới trong đời, làm con người cảm thấy yếu đuối và tuyệt vọng. Đức tin lúc bấy giờ lại xuất hiện như một chiếc phao với được trong biển động, cần thiết hơn bao giờ hết...

Đức tin trong đạo Phật nguồn gốc và Nguyên Thủy, là tin tưởng. Tin tưởng ở những vị đã giác ngộ, tức là Phật, tin tưởng ở con đường các ngài đã vạch ra, tức là Pháp, tin tưởng ở những vị thầy đã đi trước, tức là Tăng. Điều quan trọng là tin tưởng nhưng không bao giờ quên chiêm nghiệm, thực chứng những điều đã học được. Và nhất là tin tưởng ở chính mình, ở khả năng tự giác của mình.

Đức tin trong đạo Phật phát triển (Đại Thừa), theo pháp môn Tịnh Độ, là sự sùng tín chư Phật và Bồ Tát, nhưng sự sùng tín đó, cũng như sự kêu gọi tới " tha lực " của các ngài, không làm quên đi cứu cánh tối hậu là giải thoát, là nhận chân được Phật tánh trong mình.

Thật ra, nếu lấy " tâm " làm chủ, nếu hiểu được rằng " Phật tại tâm ", thì có gì khác biệt giữa " tự lực " và " tha lực " ? Khi kêu gọi đến tha lực, thì tha lực ấy ở đâu mà có, nếu không phải là sức mạnh trong chính tâm mình ? Chư Phật, chư Bồ Tát ở đâu, nếu không phải ở thế giới trong tâm mình ? Thế giới Tịnh Độ ở đâu, nếu không phải là sự thanh tịnh trong tâm mình, ở lúc này và tại đây ?

Đức tin trong Mật tông (hay Kim Cương Thừa) cũng như vậy. Ngoài tin tưởng ở Tam Bảo ra, Mật tông còn xem mối liên hệ thầy-trò là cốt yếu, và dùng nhiều phương tiện thiện xảo để đạt tới giác ngộ, trong khi trong Thiền tông, tuy có sự ấn chứng của vị thầy " dĩ tâm truyền tâm ", nhưng cái chính là chỉ thẳng vào tâm để nhận chân Phật tánh, không cần đến các phương tiện thiện xảo, mà chỉ cần đến chánh niệm trong tỉnh thức.

Nói cho cùng, tất cả cũng là ở niềm tin nơi chính mình. Tin tưởng ở Tam Bảo, sùng tín chư Phật, Bồ Tát thật ra cũng chính là tin vào mình, vào cái tự tánh chân thật của mình...

Còn mê tín và cuồng tín ?

Mê tín và cuồng tín không có chỗ đứng trong đạo Phật.

Bởi vì đạo Phật là con đường của trí tuệ, của sự phá bỏ vô minh. Và vô minh là nguồn gốc của mê tín và cuồng tín, lòng tin lầm lạc dẫn tới khổ đau.

Với đạo Phật, không bao giờ có chiến tranh tôn giáo, tranh chấp về giáo lý, đả kích về đức tin.
Lý do giản dị là : bẻ vặn tay nhau làm chi, khi chỉ có mặt trăng là chính yếu !


Olivet, 01/10/2006
Trịnh Nguyên Phước
Chú thích
(1) Đạo Phật nguồn gốc, sơ khởi hoặc cổ xưa (bouddhisme primitif ou ancien) là đạo Phật vào những lúc ban đầu, khi đức Phật Thích Ca còn tại thế, và trong một thời gian sau khi ngài viên tịch, trước khi tăng đoàn bị phân chia ra làm hai ngành chính, là Trưởng Lão Bộ (Sthaviravada) và Đại Chúng Bộ (Mahasanghika), vào lúc Đại hội kết tập lần thứ 3. Đạo Phật Nguyên Thủy (Theravada) là đạo Phật phát xuất từ Trưởng Lão Bộ, sau nhiều phân chia, biến hóa, và có mặt cho tới ngày hôm nay tại các nước gọi là " Nam truyền ". Cả hai đạo Phật nguồn gốc và Nguyên Thủy đều có thể gọi chung là đạo Phật theo truyền thống Pali, vì dựa lên kinh điển Pali, đặc biệt là Tam Tạng (Tipitaka).

(2) Kinh Đại Bát Niết Bàn (Mahaparanibbana-Sutta) tiếng Pali, thuộc Trường Bộ Kinh (Digha-nikaya). Đừng lầm với Kinh Đại Bát Niết Bàn của Đại Thừa, nguyên văn viết bằng tiếng Phạn, dịch sang tiếng Hán và tiếng Tây Tạng, dài hơn và nội dung có hơi khác.

(3) Kinh Pháp Cú (Dhammapada, 276)

(4) Kinh Kalama, trong Tăng Chi Bộ Kinh (Anguttara-nikaya, I. 189-92)

(5) " Nhất thiết Tu đa la giáo như tiêu nguyệt chỉ ", Kinh Viên Giác (Mahavaipulyapurnabuddha-sutra)

(6) tức là : a/ Ứng thân (Nirmanakaya), tức là thân xác trong đó Phật xuất hiện trước mắt mọi người, b/ Báo thân (Sambhogakaya), tức là thân trong đó Phật sống trong thế giới Tịnh Độ, thế giới Cực Lạc của chư Phật, và c/ Pháp thân (Dharmakaya), là Chân tướng của Phật, là sự thực siêu nhiên bình đẳng của mọi pháp.

(7)Chẳng hạn như Thiền tông dựa lên bộ kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa (Mahaprajnaparamita-sutra), đặc biệt Bát Nhã Tâm Kinh (Prajnaparamita-hridaya-sutra) và kinh Kim Cương (Vajrachchedika-prajnaparamita-sutra), kinh Lăng Già (Lankavatara-sutra), kinh Pháp Bảo Đàn (Tổ Huệ Năng). Tịnh Độ tông dựa lên kinh A Di Đà (Amitabha-sutra), kinh Quán Vô Lượng Thọ (Amitayurdhyana-sutra) và Vô Lượng Thọ Trang Nghiêm (Sukhavati-vyuha), kinh Pháp Hoa (hay Diệu Pháp Liên Hoa) (Saddharmapundarika-sutra), kinh Hoa Nghiêm (Avamtasaka-sutra), kinh Duy Ma Cật (Vimalakirtinirdesha-sutra)... Mật tông (hay Kim Cương Thừa) cũng lấy kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa và kinh Lăng Già, theo hai trường phái Trung Quán (Madhyamaka) và Duy Thức (Vijnanavada hoặc Yogacara), làm căn bản.

(8) " Nhược dĩ sắc kiến ngã, Dĩ âm thanh cầu ngã, Thị nhân hành tà đạo, Bất năng kiến Như Lai ", Kinh Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật Đa (Vajrachchedika-prajnaparamita-sutra)

(9) Kinh Duy Ma Cật Sở Thuyết (Vimalakirtinirdesha-sutra)

(10) Như đức Phật Thích Ca đã nói với ngài A Nan ít lâu trước khi ngài viên tịch : " Trong khi dậy đạo Pháp, ta không hề phân biệt những gì bí truyền và những gì không bí truyền. Lời dậy của Như Lai không như bàn tay nắm chặt của người thầy (acariya-mutthi) ". (Kinh Đại Bát Niết Bàn, Mahaparanibbana-Sutta, tiếng Pali)

[TCTV]

Đạo Phật trước những vấn đề sinh đạo đức (bioéthique)

Trịnh Nguyên Phước


Chỉ trong vòng 50 năm qua, ngành sinh học và y học thế giới đã phát triển nhanh chóng hơn là trong khoảng thời gian 50 thế kỷ trước, về hiểu biết cũng như khả năng tác động của con người trên sự sống. Sự phát triển này cũng làm nẩy sinh lên một số vấn đề đạo đức mới, được gom lại dưới danh từ "sinh đạo đức"(bioéthique). Những vấn đề này trở thành mỗi ngày một thêm phức tạp, chúng đã vô hình chung vượt khỏi khuôn khổ chuyên môn và đặt ra một cách rộng lớn cho toàn thể xã hội.
"Sự phát triển của ngành nghiên cứu bắt buộc chúng ta phải tự đặt lên những câu hỏi căn bản : sự chết là gì, nếu những bước tiến của kỹ thuật hồi sức cho phép kéo dài một cuộc sống sinh dưỡng gần như vô tận? Sự sống là gì, nếu người ta có thể tạo dựng lại những nguyên tố của nó ? Cá nhân là gì, nếu những thí nghiệm di truyền có thể tác động được lên bản sắc con người ?"

Đó là những lời phát biểu của cố tổng thống F. Mitterrand trong buổi khai trương thành lập Uỷ Ban Tư Vấn Quốc Gia về Đạo Đức trong Sinh Học và Y Học (Comité Consultatif National d'Ethique pour les Sciences de la Vie et de la Santé) năm 1983 tại Pháp. Uỷ Ban này gồm có một số nhà triết học, xã hội học, luật gia, dân biểu, đại diện tôn giáo và hội đoàn gia đình, y sĩ và nghiên cứu viên về sinh học. Trong những năm sau, các Uỷ Ban Đạo Đức Quốc Gia lần lượt được thành lập tại các nước khác như Đan Mạch, Úc, Thụy Điển, Ý Đại Lợi, Gia Nã Đại, Y Pha Nho, v.v.

Nhiệm vụ của những Uỷ Ban này là giúp các chính phủ và quốc hội đi tới ấn định những bộ luật liên quan tới những vấn đề sinh học và y học mới, dưới sức ép của dư luận và thời sự, chẳng hạn như bộ Luật Sinh Đạo Đứcban ra ngày 29 tháng 7 năm 1994 tại Pháp, quy định sự tôn trọng thi thể, nghiên cứu di truyền trên con người, sự trao tặng và sử dụng các bộ phận, trợ giúp thụ thai và chẩn đoán trước khi sinh đẻ, để bổ túc những bộ luật đã ban ra từ trước về ghép bộ phận, thí nghiệm trên người sống, ngưng thai cố ý và ngưng thai điều trị.

Trong các xã hội tân tiến, những sự đối chọi giữa đạo đức và pháp luật xẩy ra một cách thường xuyên. Trước sức ép của những phát triển y học và khoa học, đồng thời những chuyển đổi sâu rộng về tập quán xã hội, người ta có thể tiên đoán rằng chắc chắn sẽ còn nhiều sự đổi thay về các bộ luật sinh đạo đức trên thế giới.

Là một Phật tử và đồng thời một nhà khoa học sống va chạm thường xuyên với những vấn đề đó, tôi không thể nào tránh khỏi tự đặt lên một vài câu hỏi, chẳng hạn như :

1- Đạo Phật có những thái độ như thế nào trước những vấn đề sinh đạo đức ?

2- Những thái độ đó có khác biệt gì với các tôn giáo thần khải không ?

3- Làm thế nào tìm thấy giải đáp cho những vấn đề phức tạp của xã hội ngày hôm nay, trong một giáo lý đã ra đời cách đây hơn 2500 năm và chỉ có những phát triển đáng kể trong vòng 1000 năm sau ? Nói một cách khác, đạo Phật có thể nào bàn luận về khoa học, trong khi khoa học chỉ mới thành hình từ khoảng 400 năm nay ?

Nếu lấy kinh điển làm điểm tựa cho giáo lý, thì tôi thấy chỉ có hai cách trả lời cho câu hỏi khúc mắc này:

a) Hoặc chúng ta tìm thấy những lời giải đáp đó trong kinh điển.

b) Hoặc chúng takhông tìm thấy.

Nếu tìm thấy những lời giải đáp trong kinh điển, thì chắc sẽ không còn vấn đề gì. Nhưng thật ra ai nấy cũng thừa biết rằng dù cố gắng tới đâu chăng nữa cũng không thể nào tìm thấy những lời giải đáp đó một cách cặn kẽ trong kinh điển, và sẽ phải cần rất nhiều trí tưởng tượng để đoán mò (như khi đọc Nostradamus hay Sấm Trạng Trình), vì một lý do rất giản dị : kinh điển, cũng như mọi sự kiến tạo của con người, đều thuộc vào lịch sử và không thoát khỏi hạn chế của thời gian.

Còn nếu công nhận không thể nào tìm thấy những lời giải đáp đó trong kinh điển, thì chúng ta bắt buộc phải cùng nhau can đảm dựa lên giáo lý căn bản, lên cái cốt tủy tinh hoa của đạo Phật, mà suy luận ra, sáng tạo ra những giải đáp thích hợp. Đó chính là tinh thần khế cơ khế lý, cần được áp dụng để hiện đại hóa, để thích hợp hóa đạo Phật với thời đại.

Để thêm phần xây dựng và hiệu quả, tôi xin đề nghị một số tinh thần làm việc sau đây :

- khiêm tốn, bởi vì những đóng góp của mỗi người đều nhỏ bé, trong một công trình khó khăn, dài hạn, tập thể, cần một sự tham khảo và đóng góp ý kiến rộng rãi, của những người thuộc nhiều ngành khác nhau, trong khuôn khổ một Ủy Ban Nghiên Cứu về Sinh Đạo Đức Phật Giáo chẳng hạn ;

- mạnh bạo, với tinh thần sáng tạo, bởi vì chính chúng ta, những người cư sĩ Phật tử, có nhiệm vụ nghiên cứu và đề nghị ra một nền tảng sinh đạo đức theo đạo Phật ;

- cởi mở, tránh những giáo điều, thành kiến, nguyên tắc sơ cứng ;

- linh động, sẵn sàng đặt lại vấn đề, bởi vì trong đạo Phật cũng như trong khoa học, không có sự thật nào là tuyệt đối, vĩnh cửu, tất cả đều biến chuyển không ngừng ;

- và thực tiễn, rút ra bài học từ những kinh nghiệm sống, những trường hợp cụ thể, chứ không phải từ lý thuyết suông.


Khung cảnh chung của sinh đạo đức

Một số định nghĩa

1. Trước hết, phải phân biệt đạo đức (éthique) và luân lý (morale).

Về nguồn gốc, chữ luân lý (morale) phát xuất từ chữ La Tinhmores, trong khi chữ đạo đức(éthique) phát xuất từ chữ Hy Lạp ethos, cả hai đều có nghĩa là tập quán (moeurs), nhưng luân lý thường được coi như một cái gì cổ hủ, sơ cứng, tùy thuộc vào khung cảnh xã hội, trong khi đó đạo đức có tính chất suy luận, phê phán và được xếp loại bởi Aristote như một trong những ngành đầu tiên của triết học. Đạo đứcbao gồm những câu hỏi, những vấn đề cần phải được thảo luận, với tinh thần sáng suốt, chừng mực đặc thù của tư tưởng Hy Lạp cổ xưa.

2. Y đức (éthique médicale) là đạo đức của người y sĩ, nằm trong khuôn khổ của sinh đạo đức.

3. Sinh đạo đức (bioéthique, bioethics) là một danh từ được dùng lần đầu tiên năm 1971 tại Hoa Kỳ bởi V.R. Potter, tác giả của cuốn sách "Sinh đạo đức, chiếc cầu cho tương lai". Sinh đạo đức được G. Hottois định nghĩa như "một toàn thể nghiên cứu, phát biểu và thực hành, thường là đa ngành, nhằm mục đích làm sáng tỏ hoặc giải quyết những vấn đề mang tính chất đạo đức, gây nên bởi những phát triển và áp dụng kỹ thuật khoa học trong sinh học và y học". Như vậy, sinh đạo đức không thể nào có trong một xã hội đóng kín, mà chỉ có thể có trong một xã hội đa nguyên và mở rộng.

Và trong khi y đức đặt trọng tâm vào sức khoẻ con người, thì sinh đạo đức lại hướng về xã hội và thiên nhiên, tức là môi trường sinh học.

4. Những liên hệ giữa đạo đức, nghĩa vụ y sĩ (déontologie) và pháp luật cũng cần phải được làm sáng tỏ. Trong pháp luật có trừng trị, nhưng không có trừng trị trong đạo đức. Người y sĩ vừa là một công dân (phải tuân theo pháp luật), vừa là một chuyên viên về sức khoẻ (phải ghi tên vào Y Đoàn, tuân theo nghĩa vụ y sĩ), vừa là một con người phải lấy những quyết định cá nhân. Đứng trước những trường hợp cụ thể không nằm trong phạm vi pháp luật và nghĩa vụ y sĩ, người y sĩ phải lấy trách nhiệm cá nhân, trước lương tâm của chính mình. Đó chính là lãnh vực của đạo đức.

5. Người ta cũng thường chialuân lýra làm hai khuynh hướng : luân lý lập trường (morale de conviction), dựa lên một số giá trị nhất định, và luân lý thỏa hiệp (morale de compromis), dựa lên thực tế hàng ngày, là những điều thường gặp trong y học.

Nhân cứng của nền luân lý chung

Nhân cứng của nền luân lý chung thường dựa lên 3 nguyên tắc căn bản :

1- quyền tối cao của con người (primauté de la personne)

2- giá trị của sự tự do quyết định (valeur du libre examen)

3- sự cần thiết có một sự kết hợp xã hội (nécessité d'un cohésion sociale).

Quyền tối cao của con người được quy định trong lời Tuyên bố về Quyền và Tự do của con Người năm 1789, và Hiến Pháp của nước Pháp năm 1946 : "Mỗi con người, không phân biệt chủng tộc, tôn giáo, tư tưởng, có những quyền thiêng liêng không thể tha hóa được". Từ những năm 80, con người đã trở thành giá trị chính của sinh đạo đức : "Tiêu chuẩn có thể tóm tắt lại tất cả những suy nghĩ về sinh đạo đức là sự tôn trọng và biểu dương con người" (X. Thévenot).

Giá trị đó rất khó định nghĩa, nhưngcon người không phải là một sự vật, một đồ vật, một phương tiện. Con người là một cái gì duy nhất, và do đó vô giá.

- Kant đã lấy đó làm phương châm cho luân lý của mình : "Hãy đối xử với nhân loại luôn luôn như một mục đích, không bao giờ chỉ như một phương tiện".

"Cái gì có giá trị thì có thể thay thế bằng một cái có giá trị tương đương, nhưng cái mà trên mọi giá, cái không có tương đương, cái đó gọi là phẩm giá (dignité)".

- Đối với Hegel : "Mỗi người đều phải được đối xử bởi người khác như một con người".

- "Con người toàn diện với tâm hồn, răng xương, tinh thần và máu mủ, lịch sử và nỗi buồn của nó", cũng như lời của một nhà thi sĩ.

- Theo J. Bernard, vị chủ tịch đầu tiên của Uỷ Ban Đạo Đức Quốc Gia nước Pháp, "con người là một cá thể sinh lý, một hiện hữu với những liên hệ tâm lý xã hội, một chủ thể trước pháp luật. Nhưng nó vượt lên khỏi những phân tích đó. Nó hiển lộ như một giá trị".

- Nói tóm lại, "con người phải được coi như một giá trị tối thượng" (L. Lavelle).

Về sự sống, theo A. f*got-Largeault, có hai quan niệm chống đối nhau. Một quan niệm đặt nặng vào "tính chất thiêng liêng của sự sống", và một quan niệm đặt nặng vào "phẩm chất của sự sống". Hai quan niệm này phát xuất từ hai truyền thống luân lý học khác nhau, truyền thống nghĩa vụ (tradition déontologique) theo Kant, và truyền thống mục đích (tradition téléologique) theo J. Stuart Mill. Sinh đạo đức thường hay bị dao động giữa hai thái độ đạo đức này. Để giữ được thăng bằng, người ta thường bắt buộc phải đi tới một luân lý thỏa hiệp (morale de compromis) trộn lẫn cả hai, và tìm cách lý giải trên từng trường hợp cá nhân một.

Tại các nước Anh ngữ, có bốn nguyên tắc đạo đức của người thầy thuốc đã trở thành những giá trị phổ biến :

1. sự tôn trọng quyền tự quyết (autonomy),
2. sự tránh gây tổn hại (non maleficience),
3. sự gây lợi ích (beneficience), và
4. sự công bằng (justice).


Tôn giáo và Khoa học

Quan điểm của các tôn giáo thần khải

Đối với các tôn giáo thần khải, đặc biệt Ky Tô giáo, sự sống có tính chất thiêng liêng và phải được tôn trọng một cách tuyệt đối, bởi vì sự sống là do Thượng Đế ban cho con người, và chỉ có Thượng Đế mới có quyền lấy lại được.

Sự sinh sản của con người là do Thượng Đế đưa ra chỉ thị : "Hãy sinh sôi nẩy nở và làm chủ trái đất này" (Thánh Kinh). Do đó chỉ có thể chấp nhận được phương pháp sinh sản tự nhiên.

Hơn nữa, ngoài việc thay đổi cách sinh sản, con người không có quyền thay đổi di truyền, thay đổi các bộ phận trong cơ thể, là những gì thiêng liêng do Thượng Đế đã ban cho.

Và do tội lỗi nguyên thủy, con người phải chịu đựng sự đau đớn khổ đau, trong khi chờ đợi sự cứu rỗi bởi Thượng Đế.

Dĩ nhiên, những quan điểm này, thường là quan điểm chính thức của Giáo Hội La Mã, khó lòng phù hợp với khoa học. Nhưng kinh nghiệm cho thấy trong thực tế hàng ngày, thái độ của các tín đồ, và ngay cả các tu sĩ Ky Tô giáo, thường tỏ ra mềm dẻo, uyển chuyển hơn.

Quan điểm của đạo Phật

Đạo Phật chủ trương tôn trọng sự sống, không giết hại (ahimsa), nhưng không coi sự sống là một điều thiêng liêng bất khả xâm phạm, như các tôn giáo thần khải, hay phải tôn trọng tuyệt đối như đạo Jain.

Đối với đạo Phật, sự sống cũng như sự chết nằm trong một vòng sinh tử rộng lớn. Chết chỉ là một giai đoạn, sinh ra cũng chỉ là một giai đoạn.

Nghiệp(karma) trong đạo Phật là hành động có ý thức, chứ không phải là bất cứ hành động nào, vô tình hay cố ý, như trong Ấn Độ giáo.

Đạo Phật trước hết là đạodiệt khổ, điều đó phải được nhấn mạnh. Khổ đau là đối tượng chính của đạo Phật, cũng như đức Phật đã nói cùng với các đệ tử : "Này các tỳ kheo, xưa cũng như nay, ta chỉ nói lên sự khổ và diệt khổ" (Trung Bộ Kinh).

Và cũng như hình ảnh hoa sen mọc từ bùn lầy mà ra, đạo Phật luôn luôn bắt nguồn từ thực tại, dù thực tại xấu xa thế nào chăng nữa.

Những điểm chung, những khác biệt, những tương quan
giữa khoa học và đạo Phật

Có thể nói rằng khoa học và đạo Phật gặp gỡ nhau trên nhiều điểm : cả hai đều lấy trí tuệ làm nền tảng, đều lấy con người làm chủ thể, đều theo tinh thần phê phán, cởi mở, thực tiễn và thực nghiệm. Cả hai đều chỉ là phương tiện, nhằm mục đích là hiểu biết thế giới và chính mình.

Nhưng trong khi khoa học quay ra tìm hiểu tất cả những gì có thể hiểu biết được, dùng lý trí, ngôn từ phân tích hiện tượng bên ngoài, không đặt vấn đề đạo đức, không đánh giá "tốt xấu", thì đạo Phật chỉ nhằm một con đường giải thoát, hướng về nội tâm, về chân thiện mỹ, dùng trực giác đưa tới một cái nhìn tổng thể, vượt khỏi ngôn từ.

Nói tóm lại, đạo Phật và khoa học không có cái nào hơn cái nào, và cũng không có vấn đề lựa chọn giữa hai bên. Bởi vì khoa học và đạo Phật ở hai bình diện khác nhau và bổ túc cho nhau. Con người vừa cần tới khoa học, vừa cần một con đường hướng dẫn tâm linh. Khoa học càng phát triển bao nhiêu, thì lại càng cần phải nuôi dưỡng tâm linh bấy nhiêu.

Dĩ nhiên, ngoài đạo Phật ra, còn có nhiều con đường tâm linh khác nữa, người Phật tử cởi mở bao dung sẽ không bao giờ phủ nhận điều đó. Cũng như có một mặt trăng, nhưng có nhiều "ngón tay chỉ mặt trăng"...

[TCTV]

Những vấn đề sinh đạo đức cụ thể

Thái độ trước sự đau đớn

Trong trường hợp bệnh nhân bị đau đớn thể xác, y học ngày nay có những thuốc giảm đau hữu hiệu, như morphine và dẫn xuất, nhưng tại một số nơi, ngay cả các nước tân tiến như nước Pháp, vẫn còn ít dùng vì nhiều lý do, trong đó có thành kiến tôn giáo. Tại các nước Tây phương, người ta chịu đựng sự đau đớn như một hình phạt, một sự đọa đầy, theo gương đức Ky Tô, trong khi tại các nước Đông phương người ta chịu đựng sự đau đớn như kết quả tự nhiên của số mệnh, hay do quan niệm sai lầm về nghiệp báo. Nhưng gần đây khuynh hướng chống đối lại với thái độ thụ động đó đã trở nên rõ rệt, và chính phủ Pháp chẳng hạn đã ra thông báo cho các bệnh viện và y sĩ để thuốc giảm đau được dùng một cách rộng rãi hơn.

Đạo Phật chống lại khổ đau dưới mọi hình thức, nên không có lý do nào ngăn cản cho thuốc giảm đau. Dĩ nhiên, khi dùng liều mạnh morphine có thể làm cho bệnh nhân mê man được, và như vậy phạm vào giới thứ năm "không dùng những chất làm mê man thần trí", nhưng lúc đó thường là đi tới giai đoạn chót của cuộc đời, khi mà giới luật không còn là chính yếu.

Thái độ trước cái chết : vấn đề trợ tử

Vấn đề đặt ra là : khi người bệnh bị bệnh nặng đã tới giai đoạn chót của cuộc đời (stade terminal), thì có thể nào giúp người đó chết một cách nhẹ nhàng, yên ả, và nhanh chóng hơn không ?

Euthanasietheo nguồn gốc (eu= tốt, thanatos = sự chết), là "làm cho sự chết tốt đẹp", và có thể định nghĩa là "hành động gây nên cái chết hoặc làm cho cái chết tới nhanh chóng hơn, vì lý do thương người bị bệnh nặng không chữa được, để cho người đó hết đau đớn, hay nói một cách rộng rãi hơn, vì một lý do đạo đức khác (trẻ sơ sinh tàn tật nặng chẳng hạn)" (Y. Kenis). Tiếng Việt có thể gọi là "ưu tử", "trợ tử", "hộ tử" hay "gây chết nhẹ nhàng" (có lẽ chữ "trợ tử" hay hơn cả).

Người ta thường phân chia trợ tử ra làm hai loại : trợ tử tích cực (euthanasie active) nghĩa là cố tình gây nên cái chết, và trợ tử tiêu cực (euthanasie passive), tức là ngưng mọi điều trị để cho người bệnh chết nhanh chóng hơn là tiếp tục điều trị.

Đó là một vấn đề đang được bàn cãi sôi nổi tại Tây phương, và mỗi vụ án trợ tử lại khơi dậy vấn đề trong dư luận. Trong đa số các quốc gia, luật pháp cấm trợ tử, và như vậy trợ tử bị coi là một hành động phi pháp, có thể bị kết án. Uỷ Ban Đạo Đức Quốc Gia Pháp đã đưa ra một số quan điểm dè dặt về vấn đề này, ngược lại với kiến nghị "giúp đỡ người đang chết" được thông qua bởi Quốc Hội Âu Châu ngày 25/4/91. Tại một số nước (Hòa Lan, Hoa Kỳ), luật pháp thường rộng rãi, khoan dung hơn đối với những người phạm tội trợ tử, thường là thân nhân, y tá hoặc y sĩ trông nom bệnh nhân, và nói chung khuynh hướng hiện nay là tuyên án rất nhẹ hoặc tha bổng những người đó. Từ vài năm nay, tại Hòa Lan còn có quy định một số điều kiện, tương đối giản dị, cho phép người y sĩ được trợ tử trong phạm vi pháp luật.

Trên thực tế, phải công nhận rằng từ lâu đã có rất nhiều hành động trợ tử xẩy ra tại các bệnh viện, một cách bán công khai. Tất cả những ai đã lâu năm hành nghề và điều trị các bệnh nặng đều biết tới cái gọi là "thingytail lytique", đều đã dùng tới morphine liều mạnh gây hôn mê, đều đã quen với mật hiệu NTBR (not to be reanimated), nghĩa là để cho người bệnh chết một cách tự nhiên, không "điều trị tới cùng" (acharnement thérapeutique). Luật pháp không thể nào phủ nhận những hiện tượng xã hội đó, nhưng dĩ nhiên cũng không thể nào bình thường hóa hành động trợ tử, vì những đe dọa đi quá trớn và lạm dụng.

Đa số các tôn giáo thần khải, như Ky Tô giáo chẳng hạn, đều kết án hành động trợ tử, bởi vì sự sống mang tính chất thiêng liêng, và không có ai ngoài Thượng Đế có thể lấy đi được, dù là chính mình.

Đạo Phật, theo tôi, có một thái độ khác với những tôn giáo đó. Bởi vì, như đã nói :

- Thứ nhất, đạo Phật quan niệm cái chết chỉ là một giai đoạn, một sự đổi thay trong vòng sinh tử rộng lớn, tức là nhân duyên sinh.

- Thứ hai, đạo Phật tôn trọng sự sống, và chủ trương không giết hại (ahimsa). Nhưng không giết hại không có tính chất tuyệt đối như trong đạo Jain, và nghiệp(karma) trong đạo Phật chỉ do hành động có ý thức, cố tình gây nên, chứ không phải bất cứ hành động nào như trong Ấn Độ giáo. "Này các tỳ kheo, chính ý muốn (cetana) ta gọi là nghiệp ; sau khi muốn, người ta hành động bằng thân, khẩu hay ý" (Tăng Chi Bộ Kinh). Kết quả của sát sinhlà gây khổ đau cho chính cái tâm của mình, chứ không đâu khác : "Sát sinh do duyên sát sinh tạo ra sợ hãi hận thù ngay trong hiện tại, tạo ra sợ hãi hận thù trong tương lai, khiến tâm cảm thọ khổ ưu"(Tăng Chi Bộ Kinh).

Như vậy, chúng ta có thể nghĩ rằng hành động trợ tử, gây nên cái chết một cách nhẹ nhàng, nhằm mục đích làm thuyên giảm những khổ đau của người bệnh trong giai đoạn chót của cuộc đời, vì lòng từ bi bác ái, không đi ngược lại với tinh thần đạo Phật.

Trong báo Hương Sen số 65, có một bài của đạo hữu Nguyễn Phúc Bửu Tập về "Quan niệm về trợ tử của đạo Phật". Đạo hữu cho biết học giả Nanayakkara có dẫn trong kinh Vinaya Pitaka (Luật Tạng) ba trường hợp trợ tử, đều bị đức Phật Thích Ca khiển trách, và trong hai trường hợp các vị tỳ kheo phạm tội bị loại ra khỏi tăng đoàn.

Xét kỹ ra thì trường hợp thứ nhất (năm người tỳ kheo hiểu sai kinh điển tìm cách tự vẫn) không phải là trợ tử, mà là một vụ mưu toan tự tử tập thể. Điều đó không khác gì những vụ tự tử tập thể của các giáo phái như "Đền Mặt Trời" mới gần đây, và dĩ nhiên đạo Phật không thể nào chấp nhận được. Trường hợp thứ hai, sáu người tỳ kheo xúi dục một người đàn bà kết liễu đời sống của chồng mình bị bệnh nặng gần chết, thiết tưởng cũng nên xét lại. Vì sao cả sáu người tu hành, lấy từ bi, cứu khổ làm gốc đều xúi dục điều đó ? Có phải chăng vì tình trạng khổ đau đã tới cùng cực, cho nên họ đành phải tìm cách làm chấm dứt mạng sống đi liền với khổ đau ? Trường hợp thứ ba lại càng bất nhẫn hơn nữa : một vị tỳ kheo quá già yếu, mắc bệnh nan y, đau khổ triền miên, yêu cầu một người bạn giúp đợ cho ông sớm chết. Chúng ta có thể tự hỏi điều gì quan trọng, sự sống như là một giá trị (không phải là tuyệt đối, vì đạo Phật coi cái chết như một giai đoạn trong vòng sinh tử rộng lớn kia mà !), hay cái khổ của con người, là cái hiện thực nhất, là cái căn bản gốc rễ của đạo Phật ? Có thể nào đức Phật lên án một kẻ khổ đau cùng cực, và một người vì lòng nhân ái đi cứu trợ kẻ khổ đau ?

Nếu lấy kinh điển ra để dẫn chứng, thì tôi nghĩ rằng một số kinh điển của đạo Phật, dù thuộc vào Tam Tạng kinh điển đi chăng nữa, cũng có thể đáng ngờ vực là bị thêm bớt ít nhiều sau đó. Bởi vì những lời dậy được truyền khẩu đó phải đợi tới Hội Nghị Kiết Tập lần thứ ba, hai trăm năm sau khi đức Phật viên tịch, mới được đúc kết lại thành kinh Tạng, và sau đó còn sao đi chép lại nhiều lần, thì làm sao tránh khỏi sai lạc ít nhiều. Chính Lama Anangarika Govinda, là một người đã bỏ cả cuộc đời mình để nghiên cứu kinh điển Phật giáo, cũng đã phải kêu lên : "Ba phần tư kinh điển Phật giáo quả là vô ích !" Cái khó là làm sao biết được phần nào bổ ích, và phần nào vô ích. Có lẽ chỉ có thể trông cậy vào suy luận và sự kiểm chứng của chính mình.

Đạo hữu Bửu Tập cho rằng "theo đạo Phật có một phương cách tránh hành động trợ tử, đó là việc hành trì đạo đức, tạo cho con người một cái nhìn cởi mở, không quá gắn bó với tục lụy. Nhờ thái độ sẵn có đó mà trước cơn đau khổ khi gần lâm chung, mỗi cá nhân giữ được bình thản tự tại". Nói thì dễ, nhưng sự thật đâu có phải như vậy ! Bởi vì mấy ai giữ được bình thản tự tại trước cái chết gần kề, mấy gia đình không đau đớn trước cái chết kéo dài lê thê, khi nhìn người thân mỗi ngày một tiều tụy, đến mất cả phẩm cách con người, một cách vô ích. Đâu phải ai cũng tu tập suốt đời để mà coi cái chết như không. Và có nhiều lúc phẩm chất của cuộc sống còn lại còn quan trọng hơn cả sự sống...

Hơn nữa, phải thấy rõ rằng phương tiện trợ tử bây giờ khác xa so với cách đây 2500 năm. Ngày xưa muốn trợ tử người ta phải dùng đến dao búa, gậy gộc, thuốc độc, v.v. là những phương tiện thô bạo gây đau đớn không kém gì cái chết tự nhiên, ngày nay chỉ cần tiêm một liều thuốc là cái chết tới một cách nhẹ nhàng.

Nói như vậy không có nghĩa rằng có thể coi trợ tử như một việc thường tình, và đạo Phật có thể chủ trương trợ tử. Trợ tử phải là một hành động hãn hữu, chỉ dành cho những trường hợp không thể nào làm khác được. Không thể kết án một cách đơn thuần mọi hành động trợ tử, cũng như không thể ủng hộ mọi hành động trợ tử.Phải phân biệt trường hợp người bị bệnh nan y quá khổ đau yêu cầu người khác giúp mình qua đời một cách nhanh chóng, và trường hợp người y tá tự ý kết liễu cuộc đời của những bệnh nhân mà người đó cho rằng không đáng sống, hai trường hợp hoàn toàn khác biệt về động cơ và chủ ý.

Trong tương lai, vấn đề chỉ có thể giải quyết được khi hành động trợ tử được xã hội chính thức quy định như đã làm cho việc phá thai, nghĩa là được chấp nhận trong một số trường hợp đặc biệt, với sự yêu cầu của bệnh nhân và gia đình, với sự hội chẩn của một Uỷ Ban Đạo Đức (gồm có ba người chẳng hạn) trong mỗi cơ quan, bệnh viện, để làm sao quyết định trợ tử không trở thành một gánh nặng lương tâm nằm trên vai của một cá nhân.

Còn việc nâng đỡ tinh thần người sắp chết và gia đình, với tất cả tấm lòng nhân ái của mình, thì không cần phải nói. Đạo Phật có đủ tinh thần từ bi cứu khổ để khuyến khích việc đó. Phật giáo Tây Tạng thường dùng kinh Bardo Thưdol để giúp người sắp chết và gia đình vượt qua giai đoạn này một cách thanh thản, không hãi sợ, và cuốn sách "Le Livre Tibétain de la Mort" đã được phổ biến rộng rãi trên thế giới.

Thái độ trước vấn đề ghép bộ phận

Tại các nước tân tiến, ghép bộ phận đã trở thành một phương pháp điều trị thường xuyên đối với một số bộ phận (thận, giác mạc, tủy máu, tim, gan, xương) và đang được triển khai với một số bộ phận khác (phổi, tụy, tay chân, thần kinh). Đó là một ngành y học đầy hứa hẹn, nhưng cũng đặt ra một số vấn đề :

1. Nguồn gốc của bộ phận ghép

Một số bộ phận được lấy từ người chết (giác mạc, tim, phổi), một số khác được lấy từ người sống hoặc người chết (thận, gan, tủy máu). Tại các nước Anh, Mỹ, mỗi khi có thể được, bộ phận thường được hiến tặng bởi người sống, thường là thân nhân của người bệnh. Tại Pháp, đa số các bộ phận được lấy từ người chết. Người ta phải kiểm chứng rằng bệnh nhân (thường là người trẻ bị tai nạn) đã chết về mặt não, đồng thời giữ cuộc sống sinh dưỡng cho cơ thể bằng những phương tiện hồi sức, cho tới khi một ê kíp thầy thuốc và y tá tới lấy bộ phận ghép đi, và đồng thời thông báo cho gia đình.

2. Sự chấp thuận của gia đình

Hiện nay tại Pháp có 30 - 50 % trường hợp không lấy được bộ phận ghép, vì không được sự chấp thuận của gia đình. Theo pháp luật, sau khi chết, cơ thể người ta không thuộc vào ai, và không được coi như một món hàng, nhưng có thể được trao tặng một cách vô danh. Vì từ nhiều năm nay rất khan hiếm bộ phận ghép so với nhu cầu, nên chính phủ ra luật Caillavet (1994) ấn định rằng : "Bộ phận có thể lấy được ở một người chết, khi người đó trước khi chết không chống đối với chuyện lấy bộ phận của mình". Tuy vậy, vẫn khan hiếm bộ phận, cho nên gần đây luật lại ghi thêm : "Người nào muốn chống đối việc lấy bộ phận của mình sau khi chết, phải ghi tên vào một danh sách toàn quốc". Nếu không có tên mình trong danh sách đó, thì tức là đã mặc nhiên chấp thuận trao tặng bộ phận mình sau khi chết.

3. Buôn bán bộ phận

Tại Pháp, buôn bán bộ phận cơ thể con người bị tuyệt đối cấm đoán. Máu luôn luôn được hiến tặng, người cho và người nhận hoàn toàn không quen biết nhau.

Tại một số nước nghèo như Ấn Độ, Brésil, người ta hy sinh bộ phận cơ thể mình vì lý do kinh tế, và máu, gan, thận, giác mạc được trao đổi như một món hàng, đôi khi được xuất cảng sang các nước tân tiến. Điều đó thật đáng buồn, nhưng không ghê tởm bằng những trường hợp lấy bộ phận của những kẻ tử tù đem đi bán, như tại Trung quốc, theo một số nguồn tin.

4. Thái độ của đạo Phật

Về vấn đề ghép bộ phận thì tôi nghĩ đạo Phật không có lý do gì để chống đối. Nếu mục đích là để mang lại sức khoẻ, hạnh phúc cho bệnh nhân và gia đình, thì đạo Phật chắc chắn sẽ tán thành việc trao tặng bộ phận của người sống cũng như người chết. Khi bộ phận của một người chết tiếp tục sống trong một người được sống lại nhờ sự ghép đó, thì còn gì phù hợp hơn với tinh thần từ bi, vô ngã và lý nhân duyên của đạo Phật ?

Và bởi vì tinh thần từ bi bố thí bao hàm ý nghĩa không vị lợi, chúng ta có thể khẳng định rằng đạo Phật sẽ không bao giờ chủ trương buôn bán bộ phận, dù bộ phận này được lấy ra từ người "tự nguyện" vì lý do kinh tế, hay bị cướp giật từ thân thể kẻ tử tù.

Thái độ trước vấn đề ngừa thai

Có thể nói rằng một trong những hiểm nguy lớn nhất của nhân loại trong những thập niên tới là nạn gia tăng nhân số. Từ 3 tỷ người năm 1960, dân số toàn cầu đã tăng lên gấp đôi, tức là có gần 6 tỷ người ngày hôm nay. Tốc độ tăng trưởng là100 triệu người mỗi năm, tức là tương đương với dân số của ba nước Việt Nam, Căm Pu Chia và Lào họp lại, có thêm mỗi năm trên trái đất ! Hơn nữa, sự gia tăng dân số này lại không đồng đều, chủ yếu nhằm vào những vùng chậm tiến, nghèo đói. Tự nó là một cái vòng luẩn quẩn và là nguồn gốc của nhiều vấn đề khác : bệnh tật, thiếu học, tệ nạn xã hội, bạo động, ô nhiễm môi trường, v.v.

Do đó, hạn chế sinh đẻ (tức là phòng ngừa thai) là một việc vô cùng quan trọng không thể nào làm ngơ được, và là nhiệm vụ của tất cả những ai có tinh thần trách nhiệm và quan tâm tới tương lai của nhân loại. Nhất là khi những phương pháp ngừa thai đã trở thành hữu hiệu và phổ biến như ngày hôm nay (bao cao su, thuốc ngừa thai, đặt vòng xoắn).

Sở dĩ các tôn giáo thần khải như Ky Tô giáo chống lại việc phòng ngừa thai, là vì đối với họ sự sống mang tính chất thiêng liêng của Thượng Đế ban cho con người, cũng như lời Thánh Kinh : "Hãy sinh sôi nẩy nở và làm chủ trái đất này". Ngược lại, đạo Phật đặt sự sống trong vòng vô thường, vô ngã, nhân duyên, nên không lấy sự sinh đẻ làm một tín điều bất khả xâm phạm, và cũng vì đó, đạo Phật không có lý do nào chống đối lại với sự ngừa thai. Nếu sinh sôi nẩy nở đưa tới nghèo đói bệnh tật, tức là khổ đau, thì đạo Phật là đạo diệt khổ dĩ nhiên sẽ chủ trương hạn chế sinh đẻ.

Về vấn đề này, lập trường của đức Đạt Lai Lạt Ma rất sáng tỏ : không những phải chủ trương hạn chế sinh đẻ, mà còn "phải phát huy điều quan trọng này nữa".

Thái độ trước vấn đề phá thai

Trước khi bàn luận về vấn đề phức tạp này, chúng ta phải phân tích một số khía cạnh khoa học và xã hội:

1. Qui chế của bào thai

Một trong những khó khăn đầu tiên gặp phải, và là lý do mâu thuẫn chính, là định nghĩa "khi nào bào thai trở thành một con người", và phải được tôn trọng như một con người.

Ngay từ sự gặp gỡ giữa tinh trùng và trứng noãn để trở thành tế bào đầu tiên ? Khi trứng bắt đầu náu nơi tử cung (ngày thứ 7) ? Khi không còn có khả năng chia đôi (ngày thứ 14) ? Lúc cuối giai đoạn hình thành các bộ phận (tháng thứ 3) ? Ngay lúc sinh ra ? Hay sau một thời gian sau khi sinh ra ?

Tiếng Hán dùng chữ "phôi" để chỉ bào thai khi được 1 tháng, và chữ "thai" khi được 3 tháng. Theo kinh Talmud (đạo Do Thái), bào thai bắt đầu có linh hồn 40 ngày sau khi thụ thai, và theo Hồi giáo, thì từ 40 cho tới 120 ngày sau khi thụ thai.

Để tránh né vấn đề khúc mắc đó, Uỷ Ban Đạo Đức Quốc Gia Pháp đã đề nghị định nghĩa bào thai như "có khả năng trở thành một con người", hay là "một con người sẽ thành" (une personne potentielle).

Đối với R. Frydman, là người đầu tiên tại Pháp cùng với J. Testard thành công trong việc thụ thai trong ống nghiệm, điều quan trọng là thái độ của người cha và nhất là người mẹ đối với bào thai. Bào thai là một con người khi có "dự định sinh thành"(projet parental).

2. Phá thai : một sự kiện xã hội

Tại Pháp, trước khi có luật cho phép phá thai (1975), có luật cấm phá thai (1960), và phá thai bị coi như là một "tội phạm giết người" (avortement criminel). Tuy vậy, mỗi năm có khoảng 250 000 trường hợp phá thai và 300 trường hợp tử vong do phá thai trong những điều kiện lén lút, thiếu vệ sinh. Tại các nước chậm tiến, hiện nay có 1 người phụ nữ mang thai chết mỗi phút, và 1 người trên 4 chết vì phá thai.

Luật Weil được ban ra ngày 17/1/75, cho phép "người phụ nữ trong tình trạng khốn đốn (détresse) có thể nhờ một người thầy thuốc làm ngưng thai, trước tuần thứ 10, trong một bệnh viện tư hoặc nhà nước, sau hạn định một tuần sau khi yêu cầu". Trước đó, điều 1 có nói : "Luật pháp đảm bảo sự tôn trọng mỗi con người ngay từ lúc bắt đầu cuộc sống. Chỉ có thể vượt qua nguyên tắc này khi cần thiết và trong những điều kiện được xác định bởi Luật này". Danh từ được dùng là "ngưng thai cố ý"(interruption volontaire de grossesse, IVG), bên cạnh "ngưng thai điều trị" (interruption thérapeutique de grossesse, ITG). Ngưng thai cố ý vì lý do điều trị có thể làm "bất cứ lúc nào" nếu có sự xác nhận bởi 2 người thầy thuốc, sau khi khám xét và thảo luận, rằng tiếp tục thai nghén sẽ đe doạ trầm trọng sức khoẻ người mẹ, hoặc là đứa trẻ sinh ra sẽ bị một bệnh rất nặng không thể chữa chạy được.

Kết quả là ngày hôm nay tại Pháp, gần như không còn ai chết vì phá thai, hơn nữa số trường hợp IVG không gia tăng từ 15 năm nay, và cũng không đổi thay gì từ khi phí tổn được trang trải bởi Bảo hiểm Y tế. Thời gian hạn định dưới 10 tuần thai nghén vẫn còn là một vấn đề, bởi vì vẫn còn một số phụ nữ phải sang Anh hoặc Hoà Lan, vì tại đây có quyền làm đến tận 20 và có khi tới 24 tuần.

Năm 1982, GS E. Beaulieu chế ra thuốc RU 486, có tác dụng chống lại progestérone và làm ngưng thai bắt đầu từ ngày thứ 8. Tuy còn một số nghi vấn cho tương lai, thuốc này đã tỏ ra hữu hiệu và gây ít biến chứng. Tại Pháp, thuốc RU 486 chỉ được phép dùng trong khuôn khổ của Luật 1975. Rất có thể sau này người ta sẽ tìm ra những loại thuốc có tác động sớm hơn, và những loại thuốc ngưng thai này sẽ thay thế những phương pháp ngưng thai cổ điển.

3. Thái độ của đạo Phật trước vấn đề phá thai (ngưng thai)

Xin nhắc lại là đạo Phật chủ trương không giết hại (giới thứ nhất), nhưng không đặt sự sống lên trên hết, như một cái gì thiêng liêng bất khả xâm phạm, theo quan niệm các tôn giáo thần khải.

Cũng nhắc lại là đạo Phật trước hết là đạo diệt khổ. Nếu phá thai đưa tới khổ đau, dù chỉ là do một sự ân hận đeo đuổi suốt đời, thì dĩ nhiên đạo Phật không chủ trương. Nhưng nếu phá thai giải quyết được nỗi khổ đau của người phụ nữ không thể nào giữ cái thai được, một cách vệ sinh và an toàn, thì phá thai là giải pháp đỡ khổ nhất. Vấn đề đạo đức đặt ra ở đây là điển hình cho cái mà người ta gọi là "tình huống lưỡng nan" (dilemne moral), bắt buộc phải chọn lựa giữa hai con đường, lấy cái nào đỡ khổ đau nhất, và đi theo một "luân lý thoả hiệp" (morale de compromis), dựa lên thực tế. Và thực tế là dù thế nào chăng nữa, cũng sẽ có nhiều trường hợp phá thai, là một sự kiện xã hội không thể nào tránh né và chối bỏ được. Phá thai một cách lén lút, như một tội phạm, trong những điều kiện thiếu vệ sinh, sẽ đưa tới nhiều biến chứng và tử vong, gây tang tóc cho bao nhiêu gia đình, kinh nghiệm đã cho biết rõ.

Đạo Phật là đạo từ bi cứu khổ, là đạo khế cơ, không bao giờ vì những nguyên tắc sơ cứng mà từ chối một phương pháp đỡ gây khổ đau hơn. Do đó tôi tin rằng, khác với những tôn giáo thần khải như Ky Tô giáo, đạo Phật không chống lại với những phương pháp "ngưng thai cố ý" như được ấn định bởi Luật Weil. Điều quan trọng là phải để ngườiphụ nữ mang thai lựa chọn, đó vừa là trách nhiệm của người đó, vừa là quyền của người đó trên cơ thể của mình, trên cái "dự định sinh thành" của mình.

Lẽ dĩ nhiên, tốt nhất là tránh được thụ thai bằng những phương pháp ngừa thai, ai ai cũng đồng ý trên điều đó. Phá thai chỉ là một giải pháp tối hậu, "cực chẳng đã" mà thôi.

Về "ngưng thai cố ý trong mục đích điều trị", sau khi chẩn đoán trước khi đẻ, tôi cho rằng không thành vấn đề đối với người Phật tử. Nếu mục đích là cứu mạng sống của người mẹ, hoặc cứu khổ cho gia đình khỏi chịu đựng một đứa bé quá tàn tật hay không có hi vọng sống sót, thì không có lý do nào để chống lại mục đích điều trị đó. Trong những trường hợp khó quyết định vì tật bệnh đứa bé không đến nỗi đe doạ tính mạng của người mẹ hay của chính nó, thì cũng phải để gia đình tự lấy quyết định, cùng với các nhà thầy thuốc, trong khuôn khổ luật pháp đã ấn định.

Thái độ trước sự thụ thai nhân tạo, thụ thai trong ống nghiệm

Những trường hợp thụ thai nhân tạo (insémination artificielle) bằng cách đưa tinh trùng của người đàn ông (tặng tinh trùng một cách vô danh) vào tử cung người đàn bà, đã được thực hiện từ lâu, và không đặt ra vấn đề gì đặc biệt, ngoài vấn đề tâm lý, tức là vấn đề lý lịch của người cha "sinh lý".

Với thụ thai trong ống nghiệm với chuyển phôi (fécondation in vitro avec transfert d'embryon, FIVETE), ngành sinh học lại tiến thêm một bước nữa, và sau Louise Brown sinh năm 1978 tại Anh, và Amandine sinh năm 1982 tại Pháp, đã có hàng ngàn đứa bé sinh ra như vậy, mang lại hạnh phúc cho bao nhiêu cặp vợ chồng hiếm hoi. Gần đây, tỷ lệ thành công lại được gia tăng bằng cách tiêm tinh trùng thẳng vào noãn. Nhưng vấn đề được đặt ra khi cần dùng tới tử cung của người "mẹ nuôi". Phải coi đó như là một người "mẹ" tình nguyện mang thai cho tới ngày sinh đẻ, hay là một người cho "mướn" tử cung và được trả tiền thù lao cho công việc đó ?

Đối với một số tôn giáo coi sự sống như một cái gì thiêng liêng, một đặc quyền do Thượng Đế ban cho, thì thụ thai nhân tạo (ngược lại với thụ thai tự nhiên), cũng như thụ thai trong ống nghiệm (lại càng không tự nhiên nữa), không thể nào chấp nhận được.

Đối với đạo Phật, sự thụ thai là do sự gặp gỡ của 3 yếu tố : tinh trùng của người cha, trứng noãn của người mẹ, và thức tái sinh (patisandhi-vinnâna) xuất hiện vào lúc thụ thai. Thức tái sinh này được coi như chủng tử (bija) phối hợp với sức mạnh của nghiệp (karma) và tham ái (tanhâ), nhất là hữu ái (bhava-tanhâ), tức là sự khao khát hiện hữu, làm khởi sinh một cuộc sống mới. Ngoài cái đặc điểm là thức tái sinh ra, thì đạo Phật không khác gì với khoa học. Đạo Phật công nhận có nhiều thể cách sinh ra của chúng sinh, nên trên nguyên tắc theo tôi không chống đối lại với hai phương pháp này. Dù là ở trong mình người mẹ hay trong ống nghiệm, cái chính là ý muốn có con của người cha hay người mẹ.

Có thể nói rằng thái độ của một nhà khoa học như R. Frydman rất gần với đạo Phật. Ông cho rằng điều quan trọng là ý muốn của người mẹ và người cha, cái mà ông gọi là dự định sinh thành (projet parental). Theo kinh nghiệm thầy thuốc của ông, điều mà làm cái thai trở thành một con người, tức là đi từ "khả năng" cho tới "thực hiện", chính là cái dự định sinh thành đó. Trong đạo Phật cũng vậy, cái chính là cái nghiệp lực, cái hữu ái, tức là một hành động, một sự mong muốn cố tình.

[TCTV]

Thái độ trước những vấn đề di truyền

1. Những phương pháp chẩn đoán tiền sinh (diagnostic anté-natal)

Ngày nay, nhờ những bước tiến về chẩn đoán hình ảnh (imagerie médicale) như siêu âm, về sinh học phân tử (biologie moléculaire), và di truyền (génétique), người ta đã có khả năng phát hiện nhiều bệnh tật bẩm sinh trước khi sinh đẻ.

Sự phát hiện này đưa tới một trong hai giải pháp :
- Điều trị trong những trường hợp có thể điều trị được, hoặc trong bụng mẹ (médecine foetale), hoặc sau khi sinh ra.
- Ngưng thai điều trị, trong những trường hợp nặng.

Dĩ nhiên, có những trường hợp khó giải quyết. Lúc đó phải dựa lên những nguyên tắc căn bản là :
* Phải tôn trọng ý muốn của cha mẹ, ví dụ như nếu chẩn đoán một trường hợp nặng như trisomie 21, mà cha mẹ muốn giữ thì phải tôn trọng quyết định đó.
* Ngược lại, không thể để cha mẹ quyết định ngưng thai chỉ vì một dị dạng nhỏ bé như sứt môi, thiếu ngón chân, hay tệ hại hơn nữa, chỉ vì là con gái hay con trai, vì sở thích cá nhân (convenance personnelle).

Những vấn đề đó chỉ có thể giải quyết từng trường hợp một, giữa một ê kíp thầy thuốc và cha mẹ.

2. Ưu sinh (eugénisme), hay là sự chọn lọc gien

Chữ eugenics (từ chữ eu= tốt, genos= sinh ra, nòi giống) được F. Galton, em họ của Darwin, dùng lần đầu tiên năm 1883 để chỉ định khoa học làm cho nòi giống tốt đẹp hơn, bằng cách "nghiên cứu những yếu tố có thể tăng hoặc giảm chất lượng nòi giống của những thế hệ sau, về thể xác cũng như tinh thần".

Theo G. Hottois và M.H. Parizeau, tác giả cuốn " Danh từ Sinh đạo đức", phải phân biệt hai chữ eugénique và eugénisme :

- Eugénique (ưu sinh học) gồm những kỹ thuật làm cho gia tài nòi giống tốt hơn, bằng cách giúp một cái gien phát triển (eugénique tích cực), hoặc ngược lại bằng cách ngăn cản nó (eugénique tiêu cực).

- Eugénisme (thuyết ưu sinh) gồm những dự án nhằm ảnh hưởng lên sự di truyền, để cho loài người tốt hơn.

Eugénique là một môn khoa học- kỹ thuật, trong khi eugénisme là một chủ trương chính trị xã hội và ý thức hệ. Theo P.A. Taguieff, không nên đồng hoá thái quá ưu sinh với độc tài, kỳ thị, diệt chủng. Muốn có một cái nhìn sáng suốt thì phải phân biệt một bên ý tưởng ưu sinh (imaginaire eugénique), ý muốn ưu sinh, hành động ưu sinh, và một bên thuyết ưu sinh như một chủ thuyết chính trị hay một chương trình hoạt động. Chính phong tràonazi tàn khốc thuộc vào loại này : năm 1939, Hitler ra lệnh khởi sự một chương trình "ưu sinh" rộng lớn, bằng cách thủ tiêu hàng triệu người bằng hơi độc, bắt đầu từ những kẻ tàn tật "không đáng sống", và sau đó tất cả những người Do Thái.

Ý muốn ưu sinh chỉ có thể chấp nhận được trong sự phòng ngừa. Trong nhãn quang đó, phải phân biệt sựtránh né điều xấu nhất(évitement du pire), thuộc vào eugénique tiêu cực tối thiểu, vàsự mong muốn một điều tốt hơn rất mơ hồ. Chẳng hạn như trong thời gian trước khi sinh đẻ, tư vấn di truyền (conseil génétique), chẩn đoán tiền sinh (diagnostic anté-natal), ngưng thai điều trị (ITG) đều thuộc vào lãnh vực chỉnh gien (orthogénie), và ý muốn eugénique tiêu cực. Tất cả những việc đó đều có tính chất cá nhân và không bắt buộc. Chúng trở thành eugénisme khi được áp dụng một cách quy mô rộng lớn, với ảo vọng làm cho loài người tốt đẹp hơn.

Từ khoảng hai chục năm nay, nhờ cuộc cách mạng sinh học phân tử (biologie moléculaire), những hiểu biết về di truyền tiến nhanh một cách kinh hoàng, đặc biệt về chương trình thế giới về nghiên cứu bộ gien (génome) con người. Công trình nghiên cứu khổng lồ này sẽ đưa tới sự hiểu biết sâu xa hơn về nguồn gốc các bệnh tật, và hơn nữa sẽ đưa tới cách phòng ngừa và điều trị một số lớn các bệnh hiện nay chưa giải quyết được. Ngành y học di truyền tuy mới đi vào giai đoạn đầu nhưng đã đặt lên những vấn đề sinh đạo đức phức tạp và nan giải. Luật Sinh đạo đức ngày 29/7/94 chỉ cho phép dùng những xét nghiệm di truyền trong mục đích y học và nghiên cứu, và Uỷ ban Tư vấn Quốc gia Đạo đức đã cho biết quan điểm và lời khuyên của mình về vấn đề này : phải giải thích cặn kẽ cho đương sự, chỉ được xét nghiệm khi có sự chấp thuận của đương sự, phải giữ bí mật kết quả, và phải tôn trọng quyết định của đương sự.

3. Kiến tạo di truyền (génie génétique)

Kiến tạo di truyền (génie génétique, trước đây gọi là manipulations génétiques) là ngành tụ hợp những nghiên cứu nhằm thay đổi di truyền bằng các tác động trên gien. Khả năng thay đổi di truyền đó đã bắt đầu được áp dụng trên thực vật và động vật (chọn lựa và thay đổi giống bắp, cà chua, ngựa, bò...). Năm 1974, một hội nghị về kiến tạo di truyền được tổ chức tại Asilomar, một thành phố nhỏ miền Tây Hoa Kỳ. Lần đầu tiên con người cảm thấy chóng mặt trước trách nhiệm của mình, và các nhà khoa học có mặt tại đây quyết định ra một lện tạm hoãn (moratoire) trong 2 năm trời, để mọi người có thời giờ suy nghĩ và thành lập những điều kiện phòng ngừa nghiêm túc hơn.

Hiện nay, nhiều hãng bào chế trên thế giới đang xúc tiến công việc thay đổi gien trên thực vật và động vật, tức là kiến tạo những giống chuyển gien (transgéniques), chẳng hạn như những vi khuẩn Escherichia Coli có khả năng chế tạo protein dùng để chữa bệnh như insulin, cây thuốc lá có thể chế ra hemoglobin hay men lipaza, nhưng giống bò, cừu, dê tiết ra sữa có những protein như alpha 1-antitrypsin, antithrombin III hay nguyên tố IX để cầm máu, v.v. Đó là những bước tiến khoa học quan trọng, nhưng phải nói rằng tất cả những nghiên cứu này đều được thúc đẩy bởi một mục đích thương mại rõ rệt.

Gần đây, thế giới bị xao động bởi một thành quả nghiên cứu phát xuất tại Ecosse trong công cuộc sinh sản vô tính (clonage), bằng cách "cấy" ra một con cừu (đặt tên là Dolly) từ cái nhân của một tế bào vú của con cừu "mẫu", với một bộ gien giống hệt. Tiếp theo đó, một số động vật khác cũng được sinh sản ra như vậy, đặc biệt là con cừu Polly, trong sữa có một protein dùng để chữa bệnh cho người.

Đứng về mặt khoa học, thì đó là một thành quả đầy hứa hẹn. Nhưng đối với dư luận quần chúng, thì khả năng cấy dòng vô tính trên con người là một điều vô cùng nguy hiểm, đến nỗi các nguyên thủ quốc gia như tổng thống Chirac và Clinton cũng phải lên tiếng yêu cầu cấm đoán mọi thí nghiệm về dòng vô tính trên con người, trên bình diện thế giới. Thật ra, nói như F. Jacob, đó chỉ là một cái ảo mộng bất tử của con người, muốn tìm cách tự nhân lên để tiếp tục tồn tại. Áp dụng dòng vô tính trên con người thật ra không mảy may ích lợi gì, bởi vì những hiện tượng sinh đôi, sinh ba, v.v. chính là những dòng vô tính tự nhiên. Và kinh nghiệm cho biết rằng ngay trong những trường hợp sinh đôi thực sự (jumeaux vrais), cũng có những khác biệt về mặt thể xác, tính tình. Điều đó chứng tỏ rằng bộ gien không phải là tất cả con người. Nói một cách khác, con người không phải chỉ là một mớ gien, mà còn là một sự tổng hợp phức tạp hơn nhiều, do những ảnh hưởng giáo dục, xã hội, v.v. gây nên. Đứng về mặt tiến hoá, thì gây dòng vô tính thật ra là một bước lùi, bởi vì chỉ có sự tiến hoá nếu có sự khác biệt, sự đổi thay của gien, nhờ sự sinh sản có giới tính.

4. Thái độ của đạo Phật trước những vấn đề di truyền

Đạo Phật có thể có những chủ trương nào trên vấn đề di truyền ? Dĩ nhiên thời đức Phật Thích Ca, người ta chỉ biết lờ mờ rằng sự sống xuất hiện từ sự gặp gợ giữa tinh trùng của người cha và trứng noãn của người mẹ, cùng với cái thức tái sinh, từ đó những đặc tính của cha mẹ được trao truyền cho con cái, nhưng không ai biết những chi tiết phức tạp của sự di truyền đó, và cũng không ai có thể mường tượng rằng một ngày kia con người có khả năng thay đổi được di truyền. Vậy thì nếu đức Phật ngày nay sống giữa chúng ta, với những hiểu biết khoa học hiện đại về di truyền, thì liệu ngài sẽ phản ứng ra sao ?

Dĩ nhiên đó chỉ là một giả thuyết, nhưng tôi phỏng đoán rằng đức Phật sẽ không bao giờ chống đối nhưng phương pháp y học làm cho con người bớt khổ đau, tức là :

- Về chẩn đoán tiền sinh, ngài sẽ không đối lại chẩn đoán và điều trị trước khi sinh đẻ.

- Về ưu sinh (eugénique), ngài sẽ chủ trương ưu sinh tiêu cực nhẹ, trong những trường hợp bệnh nặng (đứa bé sinh ra sẽ không sống được hoặc sẽ khổ đau cùng cực suốt đời và sẽ gây khổ đau cho những người thân). Ngược lại, đức Phật sẽ không bao giờ chủ trương ưu sinh tích cực, tức là tác động trên di truyền với một ảo vọng hão huyền thay đổi được con người. Điều này trái ngược lại với tinh thần bình đẳng của đạo Phật, và trái ngược lại với quan niệm rằng chỉ có con người mới tự thay đổi được chính mình, và sự thay đổi đó chỉ có thể tới được từ bên trong mà thôi. Những hành động diệt chủng như gây nên bởi phong trào nazi sẽ không bao giờ gặp phải với đạo Phật, là đạo lấy từ bi và khoan dung làm nền tảng.

- Về kiến tạo di truyền, đạo Phật không chống lại những hành động thay đổi gien, nếu việc này không gây tổn hại, không nhằm mục đích tham ái, mà nhằm mục đích chữa bệnh, cứu khổ, mang lại hạnh phúc cho con người và nếu có thể được, cho muôn loài. Đạo Phật không chủ trương gây dòng vô tính trên con người, vì biết rằng tất cả đều vô thường, vô ngã, do nhân duyên tạo thành.

Thái độ trước những thí nghiệm trên con người và súc vật

Sở dĩ y học Tây phương có những phát triển đáng kể về hiểu biết cũng như điều trị, một phần là nhờ phương pháp thí nghiệm đề xướng vào thế kỷ 19 bởi nhà sinh lý học Claude Bernard. Theo ông, y học thí nghiệm (médecine expérimentale) là một ngành y học có tác động một cách khoa học, chứ không phải theo kinh nghiệm. "Người ta chỉ có thể hiểu được định luật và chức năng của vật thể sống, bằng cách phân tách các cơ thể sống, để len vào môi trường bên trong của chúng". Thay vì nguyên tắc cổ xưa của Hippocrate "primum non nocere" (trước hết tránh làm hại), ông quan niệm rằng "người ta có quyền và có bổn phận thí nghiệm trên một con người, mỗi khi việc đó có thể cứu sống được, chữa khỏi được hay mang lại lợi ích cho người đó". Về thí nghiệm trên loài vật, Claude Bernard cho rằng đó là quyền tuyệt đối của con người, có bổn phận thí nghiệm trên loài vật trước khi thí nghiệm trên loài người. Mục đích là "làm chủ sự sống, chinh phục thiên nhiên cho con người". Cái chính là "không làm hại kẻ khác". Nhà khoa học chỉ cần tới dư luận của giới khoa học, và "nghe theo lương tâm của chính mình". Phải công nhận rằng chính nhờ con đường y học thí nghiệm đó, mới có sự phát triển của sinh học và y học cho tới ngày hôm nay.

Nghị định đầu tiên về đạo đức sinh học được công bố năm 1931, bởi chính phủ Đức quốc, qui định những điều kiện thí nghiệm khoa học trên con người : cấm thí nghiệm trong mọi trường hợp không có sự thỏa thuận của đương sự; tránh thí nghiệm trên người mỗi khi có thể thí nghiệm trên súc vật; phải có đủ tài liệu về các phương pháp sinh học để giải thích và xác định giá trị của cuộc thí nghiệm, cấm thí nghiệm trên người dưới 18 tuổi, và trên người sắp chết. Điều mỉa mai là vài năm sau đó (1939) chính nước Đức bị chính quyền nazi Hitler nắm đầu, khởi sự một chương trình diệt chủng và thí nghiệm trên tù nhân không tiền khoáng hậu. Năm 1947, tại Nuremberg Toà án Quân sự Mỹ kết án những hành động phi pháp chống lại nhân loại, và quyết định trong Luật Nuremberg 10 khoản ấn định những điều kiện thí nghiệm trên con người.

Đạo Phật có thể lấy thái độ gì trước những thí nghiệm trên con người và loài vật ?

- Về thí nghiệm trên con người, đạo Phật tôn trọng con người, tôn trọng sự sống, sự bình đẳng, thì dĩ nhiên sẽ không khác gì những quan niệm thông thường đề cao sự tôn trọng và bảo vệ con người và những luật pháp như luật Nuremberg.

- Về thí nghiệm trên loài vật, vì tinh thần từ bi thương xót tất cả các chúng sinh, cho nên đạo Phật không thể nào chủ trương mổ xẻ, giết hại các loài vật một cách thẳng tay, không do dự, như thường xẩy ra trong các phòng thí nghiệm. Đứng trên bình diện tổng thể của vũ trụ quan Phật giáo, thì phải tôn trọng muôn loài, coi muôn loài như một, không đặt con người vài trung tâm điểm, không được ưu đãi con người so với thiên nhiên.

Nhưng trên thực tế, trên bình diện sự thật thông thường (vérité conventionnelle) thì khó lòng con người không kéo về phía mình cái lợi điểm mà tạo hóa đã trao cho. Nếu phải tôn trọng sự sống tới cùng, cũng như trong đạo Jain, thì phải từ bỏ y học thí nghiệm trên loài vật, phải để những vi khuẩn, ký sinh trùng nhân lên trong cơ thể, không được dùng thuốc kháng sinh, khử trùng, và như vậy sẽ không thể nào điều trị được một số lớn các bệnh truyền nhiễm, các dịch bệnh đã đe dọa loài người trong bao nhiêu thế kỷ. Dù muốn dù không, con người sẽ tiếp tục làm thí nghiệm trên loài vật, sẽ tiếp tục thử các loại thuốc mới trên súc vật trước khi áp dụng trên loài người, điều đó không thể nào tránh được. Điều mà đạo Phật có thể làm được, là kêu gọi những nhà nghiên cứu viên chỉ thí nghiệm trên loài vật khi nào cần thiết, một cách tối thiểu, cố gắng tránh giết hại các súc vật và gây cho chúng sự tổn thương, đau đớn.


Kết luận

Như chúng ta đã thấy, những vấn đề sinh đạo đức đặt ra cho xã hội mỗi ngày một thêm đa diện và phức tạp. Hơn nữa, chúng biến đổi theo nhịp của khoa học, một cách nhanh chóng đến nỗi ngay cả chính quyền, luật pháp cũng chạy theo không kịp.

Sinh đạo đức không phải là một cái gì cố định, bắt nguồn từ những nguyên tắc luân lý cổ truyền, mà là những quan điểm phát xuất từ những suy nghĩ tập thể, đa ngành về những áp dụng của sinh học và y học, chỉ có giá trị tương đối trong một xã hội và trong một khoảng thời gian nào đó. Vấn đề là làm thế nào đi tới một sự đồng thuận, một sự thỏa hiệp giữa khoa học, đạo đức và luật pháp, để có một sự phát triển theo chiều hướng tốt đẹp, hòa hài trong xã hội.

Dù muốn hay không, khoa học vẫn tiến tới đều đều và mỗi ngày một thêm ảnh hưởng vào cuộc sống hàng ngày. Theo Francis Bacon, "tất cả những gì có thể thực hiện sẽ được thực hiện", dường như không có gì ngăn cản nổi đà phát triển của nhân loại, dù kết quả đưa tới tốt hay xấu, và dù tác giả là người này hay người khác.

Các tôn giáo thần khải, vì những nguyên tắc sơ cứng trên sự sống, nên thường lấy thái độ chống đối, cản ngăn. Cản ngăn một số áp dụng của khoa học vào đời sống, và dần dần cản ngăn những bước tiến của khoa học. Như vậy, giáo lý sẽ dần dần bị bỏ rơi bên lề cuộc sống, và các tín đồ sẽ bị chia rẽ, hoang mang.

Đạo Phật khác với những tôn giáo đó, không có những giáo điều sơ cứng, những nguyên tắc tuyệt đối, những cấm đoán ngặt nghèo. Tuy rằng đa số những vấn đề sinh đạo đức chưa đặt ra dưới thời đức Phật, nhưng chúng ta cũng có thể suy luận ra từ một vài điểm căn bản của đạo Phật :

- đạo Phật tôn trọng sự sống, nhưng không coi đó là một giá trị tuyệt đối.

- đạo Phật trước hết là đạo diệt khổ, lấy cứu khổ làm mục đích duy nhất.

- nghiệp là do ý muốn của mình tạo ra, chứ không phải là kết quả của mọi hành động; vô tình hại không gây nghiệp hại.

- gốc rễ của đạo Phật là khổ đau, cũng như hoa sen mọc từ bùn lầy; đạo Phật bao giờ cũng gắn liền với thực tại, dù thực tại xấu xa tới đâu chăng nữa.

Với căn bản đó, chúng ta có thể tin rằng trên đa số những vấn đề sinh đạo đức, đạo Phật không chống đối lại với những bước tiến của khoa học và những lựa chọn của xã hội con người, cho tới ngày hôm nay.

Đạo Phật có thể chủ trương dùng thuốc giảm đau, ghép các bộ phận, hạn chế sinh đẻ, chẩn đoán tiền sinh. Đạo Phật có thể chấp nhận trợ tử trong những trường hợp đặc biệt, kiến tạo di truyền và thí nghiệm trên con người với điều kiện. Đạo Phật không chủ trương nhưng có thể dung thứ phá thai và thí nghiệm trên loài vật, vì lý do cứu khổ.

Đó là một số đề nghị cá nhân, cần phải được bàn luận, đào sâu giữa các Phật tử thuộc mọi ngành, để chúng ta cùng nhau xây dựng một nền sinh đạo đức, trong tinh thần đạo Phật và thích hợp với thời đại.




Trịnh Nguyên Phước

Tài liệu tham khảo

1. AMBROSELLI C., L'éthique médicale, PUF, coll "Que sais-je ?", 2è édit 1994
2. BERNARD C., Introduction à la médecine expérimentale (1865), Garnier-Flammarion, 1966
3. BERNARD J., La bioéthique, Flammarion, coll "Dominos", 1994
4. COMITE CONSULTATIF NATIONAL D'ETHIQUE POUR LES SCIENCES DE LA VIE ET DE LA SANTE, Génétique et médecine : de la prédiction à la prévention, Les cahiers du CCNE, no 6, 1/96
5. COMITE CONSULTATIF NATIONAL D'ETHIQUE POUR LES SCIENCES DE LA VIE ET DE LA SANTE, Recherche biomédicale et respect de la personne humaine, La Documentation Française, 1988
6. f*gOT-LARGEAULT A., La réflexion philosophique en bioéthique, p 11-26, in "PARIZEAU M.H., Les fondements de la bioéthique, De Boeck-Université, 1992"
7. FRYDMAN R., Dieu, la médecine et l'embryon, Odile Jacob, 1997
8. GOLD F., CHOUTET P., BURFIN E., Repères et situations éthiques en médecine, Ellipses, 1996
9. HOTTOIS G., PARIZEAU M.H., Les mots de la bioéthique. Un vocabulaire encyclopédique, De Boeck-Université, coll "Sciences Ethiques Sociétés", 1993
10. JACOB F., La souris, la mouche et l'homme, Odile Jacob, 1997
11. KANT E., Fondements de la métaphysique des moeurs, Hatier, traduction Hatier, 1976
12. NGUYÊN MINH LÊ HỮU PHÐ÷NG, Hạn chế sanh đẻ, các tôn giáo và khoa học ở Pháp, Hương Sen, số 68, 1998
13. NGUYỄN PHÚC BºU TẬP, Quan niệm về trợ tử (euthanasia) của đạo Phật, Hương Sen, số 65, 1997
14. TAGUIEFF P.A., Retour à l'eugénisme. Questions de définition, Esprit, no 200, 198-214, 3/1994
15. THÍCH THIỆN CHÂU, Sự sống và sự chết trong Phật giáo, Hương Sen, số 64, 65 và 66, 1997

[TCTV]

Ðịa vị người đàn bà trong kinh Phật

Nguyễn Phúc Bửu Tập


Trong khoảng bốn mươi năm gần đây, phong trào Nữ quyền (Feminism) không ngớt làm sôi động dư luận. Chỉ riêng với tổ chức Liên hiệp quốc, năm 1952 bổn Tuyên ngôn về Quyền chính trị của Nữ giới được long trọng tuyên khải. Năm 1975 được gọi là năm quốc tế Nữ quyền, và Liên hiệp quốc triệu tập Hội nghị Thế giới về Nữ quyền tại Mexico. Hội nghị đầu tiên về Quyền sinh sản Làm mẹ và quyền tự do lựa chọn ngừa thai hay phá thai họp tại Nairobi, Phi châu năm 1985. Mười năm sau, năm 1995, Liên hiệp quốc tổ chức Ðại Hội Nữ quyền Thế giới tại Bắc kinh, thủ đô của nước Trung hoa. Hội nghị kết hợp 185 quốc gia, gồm 4000 đại biểu chính phủ thảo luận trong mười ngày nhằm thay đổi đường lối, chính sách của các quốc gia để cải thiện phương tiện y tế, giáo dục, kinh tế và chính trị trong đời sống người đàn bà.
Trong lãnh vực tôn giáo cũng vậy. Phong trào Nữ quyền hợp lực với các phong trào Canh tân Tôn giáo, đang làm rung chuyển tận gốc rễ giáo lý của tôn giáo giàu mạnh nhất là đạo Gia-tô, nhằm khai phóng người phụ nữ khỏi bị ràng buộc vì các điều ngăn cấm của nhà thờ trong đời sống gia đình như ly dị, ngừa thai, phá thai... và cho phụ nữ đi tu được thực thi mọi nhiệm vụ linh thiêng và hưởng trọn vẹn quyền lợi của người nam tu sĩ. - vào một vị trí địa dư khác, tại các quốc gia Hồi giáo, Giáo hội Hồi giáo muốn đề phòng các khuynh hướng thay đổi địa vị người nữ, ở trong gia đình và thánh đường, ở ngoài cộng đồng xã hội, lại muốn nhấn mạnh các nguyên tắc độc tôn của giáo lý Hồi giáo (Fundamentalist Islam) đã và đang chi phối quyền hạn của người phụ nữ.

Câu hỏi chúng ta đặt ra bây giờ là phản ứng của nhà Phật trước các diễn biến nói trên như thế nào. Từ lâu, đạo Phật bị người ngoài nhìn vào như yếm thế, bảo thủ, và còn nặng hơn nữa là trì độn (apathetic) đối với những vấn đề then chốt của đời sống hàng ngày. Sự thật có phải vậy chăng ? Ta tự hỏi ngày xưa đức Phật nhìn vị trí của nữ giới trong xã hội và trong tôn giáo như thế nào ? Nhận chân được cái nhìn đó, ta có thể dự phóng được lập trường của đạo Phật trong phong trào nữ lưu canh tân ngày hôm nay.

Trong bài sưu khảo này, trước ta tìm hiểu địa vị người đàn bà trong lịch sử từ Ðông sang Tây. Từ đó sẽ khảo sát quan niệm cổ truyền về nữ lưu gán cho đạo Phật. Kế đến ta sẽ phân tích qua kinh điển xem lời dạy của đức Phật thực sự là hạn hẹp, chống cởi mở đối với nữ giới, hay chỉ là một điều ngộ nhận của người đến sau. - mục cuối, ta sẽ tìm hiểu đạo Phật trì hãm hay hỗ trợ cho phong trào Nữ quyền. Ðể hướng việc tìm học đạo Phật vào hệ thống, sau đây ngữ vựng sẽ dựa vào cuốn Phật học tự điển của thầy Minh Châu (Nhà xuất bản Khoa học xã hội, Hà nội 1991). Các danh tự chung hay riêng sẽ được cố gắng giữ hình thức chữ sanskrit (S) hay pali (P), dịch một lần qua chữ nho hay tiếng việt, đặt trong vòng đơn, trừ trường hợp các danh từ quá thông dụng. Như vậy, hầu giúp người đọc dễ theo dõi hoặc tra cứu các tài liệu Phật giáo bằng tiếng Anh, Pháp, Ðức... hiện hữu rất nhiều lại chính xác, dễ đọc, dễ hiểu, so sánh với tài liệu bằng chữ nho không còn ở trong tầm tay của người học Phật, nhất là bạn trẻ.

Ðịa vị của người đàn bà trong lịch sử loài người.

Nói chung theo truyền thống ở mọi nơi và mọi thời đại, người phụ nữ cũng như người đàn ông đã chấp nhận dữ kiện là nam giới được hưởng mọi quyền lợi và nữ giới sinh ra để chịu đựng. Qua thời gian, nữ tính được đương nhiên hiểu và chấp nhận là yếu (phái yếu), đa cảm, đa sầu thiên về lý trí, học hỏi chậm và từ đó phải lệ thuộc vào phái nam. Các định chế xã hội, các cơ cấu tôn giáo từ nguyên thủy đã được tạo dựng trên mẫu mực thua kém của người nữ.

- phương Tây, địa vị người đàn bà được nhào nặn trong tư tưởng Hy lạp và La mã, và trong truyền thống đạo Do thái và đạo Cơ đốc. Hai triết gia Hy lạp dựng nên tư tưởng phương Tây là Plato và Aristotle. Plato, đương thời với đức Phật có tư tưởng tiến bộ chủ trương là người đàn bà giới thượng lưu (và chỉ trong giới thượng lưu mà thôi) phải được giáo dục và huấn luyện để lãnh đạo. Nhưng trên thực tế, tư tưởng Aristotle thịnh hành hơn, lại chủ trương là người phụ nữ phải "thụ động, phục tùng và ít lời". Xã hội La mã vào thời hưng thịnh, cho người đàn bà thượng lưu được tham gia bàn cãi chính trị và quản lý tài sản riêng của mình. Tuy vậy, nói chung đại đa số nữ giới La mã vẫn bị chèn ép và bóc lột không khác gì ở phương Ðông.

Trên bình diện tôn giáo, người đàn bà của mẫu mực Do thái bị hạn chế trong vai trò người vợ và bà mẹ. Giáo lý Do thái khoan hồng với chế độ đa thê, người đàn ông có quyền bỏ vợ. Trong gia đình mẹ phải dạy và kiểm soát con về giáo lý ; nhưng vào nhà thờ, phụ nữ không được dâng lễ. Người phụ nữ Do thái, khi có kinh nguyệt, không được bước chân vào thánh đường.

Ðạo của chúa Ki tô chinh phục Tây phương từ hai nghìn năm trước. Ðối với nữ lưu, giáo lý Cơ đốc vẫn giữ một điều mâu thuẫn lớn : nhà thờ đề cao và ca tụng người đàn bà làm vợ và làm mẹ, nhưng đồng thời vẫn quy tội cho người đàn bà đã "rủ rê, rủ rê hai đứa vào rừng hoang" làm cho ông Adam phạm tội tổ tông. Thánh Paul, lý thuyết gia đầu tiên của đạo Cơ đốc, chấp nhận cho người đàn bà phụ trách các nhiệm vụ lãnh đạo tinh thần, nhưng răn dạy là trong nhà, người đàn bà phải phụ thuộc chồng, và tại thánh đường không được làm lễ, không được giảng kinh.

Ðông phương có hai nền văn minh cơ bản là Trung hoa và Ấn độ. Ðịa vị người đàn bà ở phương Ðông, từ xưa cho đến lúc tiếp xúc với Tây phương hoàn toàn lệ thuộc vào người đàn ông, và muôn đời không phản kháng. Ðạo Khổng, căn bản của tổ chức xã hội Trung hoa, khép kín người đàn bà sau cánh cửa gia đình với các nguyên tắc tam tòng tứ đức, phu xướng phụ tùy.

Ta đang khảo sát liên hệ giữa đạo Phật và Nữ quyền, và vì đạo Phật phát sinh từ Ấn độ, ta sẽ tìm hiểu kỹ hơn về lịch sử Nữ quyền tại Ấn độ. Nơi đây, nền văn minh xưa nhất là văn minh Dravidian của giống người sinh sống trước tiên, da đen, như người gốc châu Phi. Hai nghìn năm trước Tây nguyên, bộ lạc Aryan tràn từ các cánh đồng Urals, miền ranh giới hai châu Âu Á ngày nay, xuống Ấn độ, trước tàn sát một phần, sau đồng hóa người Dravidian lập nên nền văn minh Vệ đà để lại trên đất Ấn độ cho đến ngày nay là ngôn ngữ và chế độ giai cấp gọi là caste. Hiện đại, ngôn ngữ Dravidian chỉ còn sót lại trong một vài bộ lạc nhỏ ở rừng núi miền nam ; khắp nơi khác trên lãnh thổ đều dùng ngôn ngữ Aryan (với cả nghìn thổ ngữ địa phương) gốc từ tiếng phạn sanskrit. Chế độ giai cấp caste dựa trên đức tin thần linh, và lấy ranh giới phân chia là màu sắc chủng tộc. Trong mỗi giai cấp caste, lại phân biệt người đàn ông là chúa, người đàn bà là tôi. Chỉ cần đơn cử ví dụ dễ hiểu là tục lệ hồi môn, gia đình nào sinh con gái phải làm việc đầu tắt mặt tối hoặc vay mượn cho được một số vốn làm của hồi môn để cho đứa con gái lúc 12, 13 tuổi có được tấm chồng. Về nhà chồng, nếu chồng chết trước, lại có tục lệ sati, buộc người góa phụ phải nhảy vào ngọn lửa khi hỏa thiêu để chết cháy theo chồng. Ðó là môi trường sinh thái của nước Ấn độ lúc đức Thích Ca dựng lên tôn giáo của ngài.

Quan điểm về nữ giới thường được gán cho đạo Phật.

Truyền thống dẫn ở trên buộc chúng ta nghĩ là đạo Phật tiêu cực đối với Nữ quyền, và quan niệm này thường được dẫn chứng bằng hai mục : lời nói của đức Phật về người đàn bà, và hành động của ngài khi tổ chức và điều hành tăng đoàn.

Kinh Mahaparinirvana Sutra (Ðại niết bàn) thuật lại lúc đức Phật gần nhập diệt trong làng Kusinara, ông Ananda là người đệ tử tín cẩn gần gũi Phật hỏi ngài là người tu hành phải đối xử với người đàn bà như thế nào, đức Phật dạy "Phải luôn luôn đề cao cảnh giác". Kinh Sattabhartya, trong Tăng chi bộ kinh tóm lược những lời dạy của đức Phật về người đàn bà. Kinh chép đức Phật chia nữ giới làm bảy loại : ba loại dữ dằn, ba loại hiền lương, và loại cuối cùng đức Phật ưa chuộng là người nữ an phận trong nhà.

Kinh Saddharmapundarika Sutra (Diệu Pháp Liên Hoa) thuật chuyện ông Sariputta (Xá Lợi Phất) vị đệ tử có trí tuệ cao nhất của đức Phật, nhắc lại lời đức Phật dạy là người đàn bà bị ràng buộc trong hai loại giới hạn : tam tòng và ngũ chướng. Tam tòng ta thường hiểu là "tại gia tòng phụ, xuất giá tòng phu, phu tử tòng tử" (tại nhà, thuân theo cha mẹ ; lấy chồng, theo chồng ; chồng mất, theo con). Các điểm này ghi rõ trong sách Lễ Ký và Khổng tử gia ngữ của người Trung hoa. Nơi đây văn minh Trung hoa gặp truyền thống Ấn độ, cũng nói đến tam tòng. Kinh Phật Avatamsaka Sutra (Hoa nghiêm kinh) và Phật thuyết Ngọc nữ gia kinh (Hán tạng, dịch từ sanskrit), cũng ghi lại ba điều ràng buộc này của phái nữ trong đời sống của người Ấn (Yuichi, sách dẫn sau). Tổ chức xã hội Ấn độ từ xưa do bổn luật Manu (Manuvadharma Sastra) điều ngự được xem là bổn luật xưa và khe khắt nhất trong lịch sử loài người, và cũng ghi rõ ba điều ràng buộc này của người đàn bà.

Ngũ chướng (chướng có nghĩa là cấm đoán, trở ngại) nói rõ là người phái nữ không thể nào trở thành năm bậc xuất phàm như các vị thần Brahma, thần Indra, thần hộ pháp, bậc cakkravartin (đại vương) và bậc bồ tát (bồ tát là mục tiêu người tu hành hướng đến, để thành Phật).

Trong kinh cũng ghi rõ sự tích sau khi đức Phật chấp nhận cho nữ giới vào tăng đoàn, Ngài ân hận bảo là "nếu không có đàn bà, đạo Phật hưng thịnh một nghìn năm ; nay có ni đoàn, thời mạt pháp sẽ đến sớm hơn năm trăm năm".

- trên là lời nói của đức Phật thường được dẫn ra. Hành động cũng chứng minh được quan niệm tiêu cực của đức Phật đối với giới nữ. Trong luật kinh Vinaya Pitaka, tập Cullavagga thuật lại sự tích thành lập ni đoàn. Bà dì của đức Phật tên là Mahapajati Gotami, người đã kết hôn với thân phụ đức Phật để thay thế mẹ đức Phật nuôi ngài lúc nhỏ. Lúc vua Tịnh Phạn mất, hoàng hậu Gotami đến gặp đức Phật lúc bấy giờ đang trú tại thành Ca tỳ la vệ, xin cho bà và đoàn tùy tùng 500 người nữ theo bà được phát thệ làm nữ khất sĩ, "từ giã nhà cửa, sống cuộc đời nữ tu vô gia cư". Ba lần, đức Phật chối từ lời thỉnh nguyện. Phật giã từ Ca tỳ la vệ sang thành Quảng nghiêm Vesali. Bà Gotami không nản lòng, xuống tóc, mặc nâu sồng, cùng với đệ tử đi chân đất theo đức Phật. Cùng với đệ tử, bà chắp tay đứng cầu nguyện ngoài cửa tịnh xá, chân sưng và lở loét vì đi bộ lấm bùn. Ông Ananda thấy vậy, vào xin đức Phật, nhưng ba lần ngài tiếp tục từ chối. Ông Ananda nghĩ ra một cách khác để xin đức Phật. Ông hỏi : "Bạch Thế Tôn, nếu có người phái nữ sáng suốt tu luyện, dày công theo đúng phương pháp hành trì của Như Lai, người đó có đạt được chánh quả chăng ?" Dĩ nhiên đức Phật trả lời được. Ananda dẫn chứng tác phong và hạnh nguyện của bà Gotami, và đức Phật không thể từ chối được nữa. Tuy vậy, ngài cũng đặt ra một bổn điều kiện riêng biệt gọi là garudhamma gồm tám điểm người nữ tu phải tuân hành khi vào ni đoàn (Encyclopedia of Buddhism QIII, trang 43) :

1. Người nữ tu, cho dù già trăm tuổi, khi gặp một nam tu sĩ, phải đứng dậy chào, thăm hỏi khiêm cung, dù cho nam tu sĩ còn trẻ và mới được tấn phong.

2. Người nữ tu chỉ có thể trú ngụ nơi nào người nam tu sĩ đã ở qua.

3. Chỗ hội hàng nửa tháng của ni đoàn phải do một nam tu sĩ chỉ định.

4. Sau kỳ kiết hạ (hết mùa gió nòm) nữ tu phải tự kiểm thảo trước hai tăng và ni đoàn.

5. Khi nữ tu phạm tội, phải sám hối trước hai tăng và ni đoàn.

6. Nữ tụng sinh (sikkhamana) sau hai năm học luật kinh phải được tấn phong làm samaneri trước hai tăng và ni đoàn.

7. Nữ tu không bao giờ tố cáo hay nặng lời với một nam tu sĩ.

8. Nữ tu không có quyền trách nam tu ; trái lại nam tu có quyền trách mắng nữ tu.

Ðọc bổn luật Garudhamma, khó lòng ta dấu được cảm tưởng là đức Phật trọng nam khinh nữ. Cảm tưởng càng dứt khoát khi ta khảo sát một bổn kinh Ðại thừa Nagadatta Sutra (Long thi nữ kinh, thư mục Taisho Ðại chính số 558, do thầy Pháp hộ Dharmaraksa dịch vào cuối thế kỷ III). Nagadatta (Long thi) là một người nữ tu theo hạnh bồ tát, nguyện đắc đạo thành Phật. Mara (Ma vương) đến cám dỗ, hỏi rằng : "Ðức Phật đã dạy người đàn bà muốn làm đại vương cakravartin cũng không được, sao nàng lại mất công tu đòi làm Phật ?". Long Thi vẫn cương quyết không ngả lòng. Tâm nguyện của nàng làm cảm động Phật Thích Ca, ngài phóng hào quang biến bà thành đàn ông, hầu đạt chánh quả. Câu chuyện biến xác trong kinh dẫn chứng tối hậu là giáo lý nhà Phật giữ ưu thế cho người nam trong việc tu hành đắc đạo, vì người nữ muốn đạt tới kết quả tối hậu, phải biến xác thành đàn ông.

Ði tìm lời dạy đích xác của đức Phật về nữ giới.

Như trên, kinh sách dẫn bằng chứng qua lời và qua pháp của đức Phật về ưu thế tạo cho người đàn ông và đặt nữ giới về thế yếu kém. Một mặt khác, cũng qua kinh ta nghe nói cả nghìn lần Phật Thích Ca khẳng định trong mỗi chúng sanh có mầm mống của một vị Phật sẽ thành, chúng sinh bình đẳng bao gồm muôn vật, từ loài khủng long đến li ti sinh vật. Nếu tin theo kinh đã dẫn, người đàn bà bị đức Phật loại ra ngoài, xem như một sinh vật không bình đẳng. Làm thế nào ta giải thích được mối mâu thuẫn giữa vế bên này, là cái nhìn bao la thâm hậu, cực kỳ cởi mở của đức Phật về chúng sanh, và vế bên kia là các dữ kiện thâu lượm từ trong kinh sách bao nhiêu đời trước đã gán cho đức Phật đã nói và đã làm đi trái với Nữ quyền ? Phương cách duy nhất là phân tích lô gíc từng điểm một về lời và về pháp để giải cởi mâu thuẫn, tiến tới ánh sáng sự thật.

***

Trước khi vào phần luận thảo, tưởng cần phải nêu lên vài điểm xét đại cương hầu để thỏa thuận và tránh được những điều biện giải gượng ép . Người đời nay chúng ta tìm hiểu lời Phật và pháp Phật (pháp ở đây dùng nghĩa nguyên thủy là hành động) qua kinh điển. Nhưng kinh là gì và ta phải hiểu kinh thế nào dưới ánh sáng khoa học hiện đại ?Chữ phạn gọi kinh là sutra, chữ pali viết là sutta, có nghĩa là dây dùng để buộc. Kinh là văn tự chép lời liên tục Phật dạy để hành trì gọi là pháp. Lúc sinh thời đức Phật, tại Ấn độ tuy đã có văn tự, nhưng ở dưới hình thể phôi thai, không mấy ai dùng. Ðức Phật truyền bá pháp, giảng giải bằng lời nói. Ðệ tử lắng tai nghe và lập lại cho người không được nghe trực tiếp. Sau khi đức Phật mất, đệ tử họp đại hội, ngồi đọc kinh để san định, gọi là Ðại hội kiết tập (sangiti). Một thời gian sau, kinh đọc trong sangiti được ghi qua văn tự.

Cho đến nay chưa có một cuộc điều nghiên nào minh chứng hai yếu tố quan trọng là thời điểm kinh Phật xuất hiện qua chữ và văn tự nào ghi chép bài kinh Phật đầu tiên. Về thời điểm, trường Phật giáo nguyên thủy Tích lan và Miến điện khẳng định là kinh Phật được chép vào văn tự trước thời đại đế Asoka (A dục, 273-232 trước TN) và các bổn kinh hiện có tại Tích lan là tài liệu chính thống. Học giả thế hệ mới không mấy tin tưởng vào giả thuyết này, vì trường pali không nêu được một bằng chứng gì để yểm trợ mệnh đề. Về điểm văn tự, trường Tích lan và Miến điện cũng khẳng định bổn kinh Phật đầu tiên viết bằng tiếng pali, vì đức Phật nói tiếng pali, thuyết giảng bằng pali và do đó, kinh pali là kinh chính thống. Các cuộc điều nghiên mới nhất dùng phương pháp khoa học cho biết là pali trở thành văn tự sau đời vua Asoka, vì văn tự khắc trên trụ đá Asoka không phải là pali. Lại nữa, đức Phật cũng không nói tiếng pali, vì một thổ ngữ nhỏ như pali, muốn trở thành văn tự và ngôn ngữ lớn, chắc chắn phải dựa trên một thổ ngữ thật lớn trong vùng, như tiếng nói Magadhi (Ma cật đà, nơi đức Phật thường sinh sống) ; trái lại pali lại giống một thổ ngữ ở vùng Sanchi, cách xa quê hương đức Phật cả nghìn dặm. Các lý do vừa dẫn khiến người học Phật thắc mắc là pali (ví như chữ nho) đã có bao giờ được dùng để "nói" chăng, và ít người còn dám đoan quyết kinh pali là kinh chính thống. Ta chỉ có thể ghi nhận được một điều chắc chắn là kinh pali, được truyền tụng và giữ gìn như quốc bảo tại Tích lan phải diễn tả được rất gần lời dạy của đức Phật. Tuy vậy, từ niết bàn (năm Phật nhập diệt) cho đến khi đạo Phật vào Tích lan thời gian tính ra dài ba trăm năm ; từ khi kinh Phật vào đến Tích lan (chắc hẳn là truyền tụng bằng lời) cho đến khi chuyển qua văn tự pali (vào đầu kỷ nguyên tây lịch), phải dài hai trăm năm nữa. Trong một nửa thiên niên, kinh truyền tụng bằng lời, rồi biên chép bằng một văn tự mới phôi thai, tất cả chưa vào hệ thống, làm sao xác quyết được là kinh pali mỗi khi ghi vào lá bối, hoặc khắc vào mặt đá đã không bị thêm bớt đổi thay ?

Số phậncác bản kinh Ðại thừa, chép bằng văn tự sanskrit lại càng khó khăn hơn nữa. Vào sinh thời đức Phật, sanskrit là ngôn ngữ và văn tự của giai cấp tôn giáo và quý tộc Bà la môn, đã tạo nên nền văn minh sanskrit. Các đạo quân Hồi giáo tràn vào Ấn độ, gây cuộc chiến tranh chinh phục dài bốn trăm năm, hủy diệt trọn vẹn nền văn minh sanskrit, đi đến đâu cũng "đốt sạch kinh tà đạo" (tức là kinh Phật), và "chôn lũ trọc đầu" (tức là tăng ni Phật giáo). Kinh sanskrit sau đó không còn một bổn nào tại đất Ấn. May thay, một số thoát được lên phía bắc sang Tây tạng, rồi tiếp tục theo con đường lụa sang Trung hoa. Nước Tây tạng đến thế kỷ thứ tám mới có văn tự để dịch kinh sanskrit sang ngôn ngữ Tây tạng. Nước Trung hoa, một nghìn năm sau niết bàn mới có các vị đại sư Ấn độ sang truyền giáo dịch kinh. Việc phiên dịch thực hiện trong những điều kiện đặc biệt về thời gian như vậy, lại dựa vào kỹ thuật thính thị, ghi chép, và ấn loát rất yếu lược, làm sao ta dám xác quyết là kinh sanskrit mỗi khi ghi vào lá bối, hoặc giấy lụa, hoặc khắc trên mặt gỗ mặt đá đã không bị thêm bớt đổi thay ?

Thêm một điểm cần ghi nhận nữa là người xưa trong hai nền văn minh Ấn độ và Trung hoa rất chuộng chữ nghĩa. Một mảnh giấy vụn có viết chữ ở trên cũng được cất giữ, không vứt bỏ. Kenneth Ch'en phụ trách chương trình nghiên cứu đức Phật tại đại học Princeton trong thập niên 70, ví người Tàu đi tìm kinh Phật như ngư phủ "quẳng lưới ra biển rồi vơ vét đủ hết cá lớn, cá bé, nghêu hào, sạn cát..." Thế cho nên ta cần ghi nhớkinh Phật pali hay sanskrit là công trình tư duy, suy luận, tưởng tượng sao siêu nhất của loài người, nhưng đồng thời cũng cần phải tìm học kinh Phật với trí óc suy luận để gạn lọc.

Gạn lọc cũng chưa đủ. Ðến với kinh Phật, ta phải sẵn có tâm trí cởi mở và uyển chuyển. Bởi lẽ thời nguyên thủy, đức Phật đặt ra rường mối giáo lý, ngài ví như một nhà họa sĩ lớn, phóng lên khung lụa những nét chấm phá tài tình, sắp đặt đại cuộc và cố ý để cho người đến sau "ngộ" đạo lớn, noi theo rường mối căn bản mà khai triển và biện giải. Người đến sau như Asangha (Vô Trước), Vasubandu (Thế Thân) cách niết bàn năm trăm năm ; như Nagarjuna (Long Thọ) cách niết bàn bảy tám trăm năm ; như Bodhidharma (Bồ Ðề Ðạt Ma), Trí Khải, Ðỗ Thuận, cách niết bàn hơn nghìn năm. Lại chưa kể người ở bên Tàu, người ở bên Ấn, không phương tiện truyền thông, làm sao tránh được dị kiến hay mâu thuẫn trong lúc khai triển và biện giải?

Bây giờ sẵn có cái nhìn thông suốt và uyển chuyển về đại cương kinh Phật như vậy, ta trở lại cuộc đối thoại giữa đức Phật và ông Ananda là người đã thuật lại lời nói tiêu cực của ngài đối với phụ nữ. Theo Alfred Foucher, người lãnh đạo chương trình nghiên cứu đạo Phật của giới khoa học Pháp tại Á đông, vào đầu thế kỷ 20, cuộc đối thoại xảy ra trên giường bệnh, lúc đức Phật sắp nhập diệt :

- Bạch Thế Tôn, con phải xử sự thế nào đối với người phụ nữ ?
- Ðừng giao tiếp với họ.
- Nhưng mà, bạch Thế Tôn, làm sao tránh không gặp được ?
- Ananda ơi, nếu gặp thì tránh chuyện trò.
- Thế họ nói với con thì sao ?
- Chỉ có cách là luôn luôn đề cao cảnh giác.

(A. Foucher : La vie du Bouddha, Payot Paris 1949, trang 266).

Ananda là đệ tử thân tín, "chân tay" của đức Phật. Ông thuộc giòng họ Thích Ca, người thuần hậu và giống đức Phật, ông có nhân cách quyến rũ và thu hút quần chúng. Ananda lại trẻ đẹp, rất xinh trai nên được giới nữ ái mộ. Kinh thuật nhiều lần vì tính tình dễ dãi, ông bị vài người đàn bà mất nết quyến rũ. Ðức Phật biết được nên đã dùng phép thần thông tháo g" ông ra khỏi tội lỗi. Kinh còn bảo đức Phật nhìn được tiền kiếp của Ananda, biết là ông đã phạm tội bỏ vợ bỏ con. Bởi những lý do trên, tuy đức Phật rất yêu mến người đệ tử trung kiên, ngài cũng đã chối từ không nâng ông lên bậc A la hán, trước khi ngài nhập diệt.

Từ đó, ta thấy được mạch lạc của vấn đề. Câu hỏi của ông Ananda đặt ra chỉ để hỏi riêng đức Phật về hành trì của ông, và đức Phật cũng chỉ trả lời riêng cho Ananda căn cứ trên điểm ngài hiểu biết quá cặn kẽ tính tình của Ananda. Ðức Phật chỉ lập lại lời dặn cho người đệ tử ngài yêu mến. Lẽ ra, ông Ananda không nên đặt câu hỏi như vậy trong lúc đức Phật sắp lâm chung, lại càng không nên lập lại lời nói này của ngài cho đại chúng, xem như một lời pháp của đức Phật, áp dụng cho mọi chúng sanh phái nam, cần phải né tránh người đàn bà. Ông Ananda là người "thật thà như đếm" ; nhờ ông mà kinh ghi được đúng lời Phật dạy, nhưng cũng vì ông mà lắm khi đức Phật bị hiểu lầm. Trường hợp này là điển hình.

[TCTV]

Một lời nói khác trong kinh Phật, được xem là coi nhẹ người phái nữ, ghép người nữ vào bảy mô hình, từ gian ác trộm cắp đến thục hạnh hiền lương, và mô hình được đức Phật ưa chuộng là người đàn bà an phận thủ thường. Học giả người Nhật Y. Iwamato trong sách Buddhism and Women (Regulus, 1980) sưu khảo kinh và giải thích cặn kẽ điểm này. Theo ông, có sáu cuốn kinh ghi chép ý kiến của đức Phật chia nữ giới làm bảy loại :

1. Kinh Anguttara-Nikaya (Tăng chi bộ kinh), mục Nữ giới Sattabhariya (Bảy loại phụ nữ), Pali tạng.
2. Kinh Ekottaragama (Tăng nhất a hàm), Hán tạng.
3. Kinh Asokadattavyakarana, Hán tạng là A-sou-ta-ching (A thuật đạt kinh)
4. Kinh Phật thuyết Ngọc gia nữ, Hán tạng.
5. Kinh Ngọc gia nữ, Hán tạng.
6. Kinh Ngọc gia, Hán tạng.

Kinh dẫn 1 thuật chuyện đức Phật lưu trú trong nhà ông Anathapindica (Cấp cô độc) răn dạy người con dâu của ông lão tên là Sujata (Tu xà đa), người học Phật rất quen thuộc. Ðức Phật phân nữ giới làm bảy hạng : a. Người gian ác ; b. Người tham lam trộm cắp ; c. Người lắm lời hiếu thắng ; d. Loại hiền lương làm bà mẹ tốt ; e. Loại hiếu thuận, làm người chị em tốt. f. Loại dịu dàng nhẫn nhịn làm người bạn tốt ; g. Loại an phận thủ thường vui sống trong gia đình. Ba loại trên sẽ bị trừng phạt mãi trong cõi luân hồi ; bốn loại dưới nếu khéo tu sẽ đạt được chánh quả. Kinh lại còn ngụ ý là đức Phật chuộng loại nữ sắp hàng cuối cùng, vì kinh dẫ là Sujata, sau khi nghe thuyết giảng ước nguyện được sống như loại đàn bà số bảy.

Kinh dẫn 2, "Ekottaragama", chia người nữ làm bốn loại đơn giản hơn : người có thiên chức làm mẹ ; người tần tảo làm rường cột gia đình ; người có tính tình ương ngạnh hung dữ ; người biết an phận thủ thường.

Kinh dẫn 3, "Asokadattavyakarana", nhắc lại cái nhìn của đức Phật về bảy loại phụ nữ như trong kinh dẫn 1.

Kinh dẫn 4, "Phật thuyết Ngọc gia nữ kinh", đặc biệt nói về người đàn bà có chồng, phân nữ giới làm năm hạng : a. yêu và bảo trợ chồng như con ; b. kính sợ chồng như vị chúa tể trong nhà ; c. nể vì chồng có hạn, như người anh lớn ; d. làm tôi tớ để hầu hạ chồng ; e. yêu thương xem chồng như một nửa linh hồn của mình đã được tách vào da thịt khác.

Kinh dẫn 5. và 6 tuy tên gọi nhắc lại rất gần cuốn kinh dẫn 4 trên, nhưng việc phân loại dựa vào kinh dẫn 1. Ba cuốn kinh dẫn 4, 5, 6 còn kể lại mười điều bất hạnh của người đàn bà trong xã hội Ấn độ ngày xưa : 1. sinh con gái, cha mẹ không vui mừng, lấy làm điều bất hạnh ; 2. có nuôi nấng cũng là điều bất đắc dĩ ; 3. khôn lớn phải lo lắng việc gả chồng ; 4. có chồng, đi một bước cũng phải xin phép ; 5. khi lấy chồng, phải đoạn tuyệt với gia đình cha mẹ ; 6. phải sống nhờ cậy nhà chồng ; 7. mang thai rất nặng nhọc ; 8. sanh nở rất hiểm nguy ; 9. lúc nào cũng nơm nớp sợ chồng bỏ ; 10. suốt đời làm vợ và làm mẹ không có chút tự do.

Kinh dẫn 4 còn nhắc lại ba điểm ràng buộc tam tòng đã nói ở trên.

Học giả Iwamoto giải thích chi tiết việc sắp hạng người nữ trong những cuốn kinh trên và diễn giảng điều kiện sinh hoạt kinh nói về mỗi loại. Iwamoto phân tích các điểm kinh nói về số phận bi đát của người đàn bà và chứng minh là chỉ có kinh Phật cho đến lúc bấy giờ mới nói lên những mối thương tâm chồng chất từ bao nhiêu đời trước, do cái quan niệm bất bình đẳng gây ra. Iwamoto kết luận là tựu chung, nếu đọc và hiểu được những đoạng kinh nói về người nữ ta thấy rõ là đức Phật diễn giảng cho để tử cái quan niệm từ muôn đời trước và cái quan niệm đương thời về người đàn bà. Ngài không chấp nhận thực trạng đọa đầy của nữ giới, mà trái lại ngài muốn cho người đương thời thấy rõ các điểm tốt đẹp, các điều thiện trong tư thế, nhân phẩm của người đàn bà, khác xa cái hình ảnh xấu xa và tác hại mà xã hội truyền thống Ấn độ đã gán cho người nữ. Người đời sau đọc kinh, quên mất cái thế liên tục trình bày gắn bó một quan niệm của đức Phật, và chỉ dẫ những điều họ muốn dẫn là cái vị thế yếu kém của người đàn bà.

Trích dẫn từ đoạn như vậy mà không nhắc lại đại thể tức là vô tình hay cố ý làm sai lạc ý kiến của đức Phật, khiến cho đại chúng đến sau hiểu lầm.

***

Tưởng ta có thể tạm gác điểm này, đi sang một điểm khác cũng rất quan trọng, đã gây nhiều thắc mắc và biện giải giữa những người học Phật, bảo rằng chính đức Phật đã nóingười đàn bà không thể tự giải thoát khỏi luân hồi để trở thành Phật. Lời nói này được dẫn từ ba bộ sưu tập kinh : 1. các bộ kinh mô tả việc bà dì của đức Phật thành lập ni đoàn ; 2. kinh Ekkottarayama (Tăng nhất a hàm, đã dẫn trên, thuật lại sự tích nàng công chúa Muni) ; 3.kinh Tứ phẩm pháp môn, thuộc Hán tạng.

Trong số học giả nghiên cứu vị thế của người đàn bà trong đạo Phật và chú trọng tới câu nói này của đức Phật, ta phải kể trước tiên hai nhà khảo cứu phái nữ, bà I.B. Horner tác giả cuốn Women in Primitive Buddhism ("Ðịa vị người đàn bà trong đạo Phật nguyên thủy", Routledge and Kegan, London), xuất bản từ năm 1930, và bà Diana Mary Paul, tác giả sách Women in Buddhism ("Ðịa vị người đàn bà trong đạo Phật", Lanscaster Miller, Berkeley, 1980) nối nghiệp công trình nghiên cứu của tác giả trước, năm mươi năm sau. Trường Ðại thừa Nhật bản có học giả Kajiyama Yuichi xuất bản tập khảo luận Women in Buddhism ("Eastern Buddhism Review", vol XV, #2) phân tích công trình nghiên cứu của Horner và Mary Paul đưa thêm một số nhận thức mới, dự vào dữ kiện khoa học. Cả ba tác giả đều dùng phương pháp nhận định thời điểm và xuất xứ khi một cuốn kinh Phật xuất hiện và được đem vào Ðại tạng, hầu có thể phân biệt mỗi chi tiết và sự kiện trong kinh phải được hiểu là chân hay giả.

Muốn hiểu rõ phương pháp các tác giả trên đã dùng, ta cần giản lược giải thích việc phân chia các trường phái trong đạo Phật là nguyên do gây ra số lượng khổng lồ kinh điển. Ðại đế Asoka (A dục) đưa đạo Phật lên mức cực thịnh. Khi ông mất, tăng già chia làm hai phái, Sthaviravada (Thượng tọa bộ) thiểu số gồm những người bảo thủ vàMahasamghika(Ðại chúng bộ), gồm đa số tỳ kheo, tì kheo ni và tín đồ. Trong các thế kỷ nối theo, từ mỗi phái sinh ra vô số trường phái mới. Mỗi trường phái dùng một số kinh điển họ cho là chính thống và áp dụng một số luật tu học thích hợp với hoàn cảnh riêng không còn thống nhất như cũ. Dưới thời đại đế Asoka, hoàng tử Mahinda đem đạo Phật sang Tích lan đem theo kinh và luật thuần túy thuộc Thượng tọa bộ Sthavirada, sau đổi tên là Theravada, tức là Phật giáo nguyên thủy ngày nay. Trường Ðại chúng bộ Mahasamghika còn lại ở Ấn độ tràn lên hướng bắc, qua miền trung bộ châu Á, theo con đường Lụa vào Trung hoa. Kinh điển nhà Phật sang Tàu được giữ trong bốn bộ sưu tập lớn, gọi là a hàm, viết bằng chữ phạn sanskrit, dịch sang hán văn, làm căn bản của giáo lý Bắc tông. Số kinh điển nhà Phật sang Tích lan được chuyển vào văn tự pali, gồm năm bộ sưu tập lớn, làm căn bản giáo lý Nam tông.

Học giả kinh Phật nói chung đã thỏa thuận trên một điểm căn bản để nhận định là nếu có một đoạn kinh, cuốn kinh, bộ kinh, hay một chi tiết trong kinh mô tả một sự kiện gì, mà ta tìm được đủ trong hai hệ thống, thì đoạn hoặc cuốn hoặc bộ kinh hay chi tiết sự kiện đó phải được xem là đã xảy ra hay được ghi chép vào kinh trước thời kỳ phân chia tông phái. Trái lại, chi tiết nào hay bộ kinh nào tìm được trong kinh pali mà không tìm thấy trong hán tạng a hàm, hoặc có trong hán tạng a hàm mà tìm không thấy trong hệ thống pali thì phải xem như đã được đem vào, ghép vào kinh điển sau thời phân chia tông phái. Nhờ chi tiết kỹ thuật này, mà học giả Phật giáo ấn định được tuổi và xuất xứ của một số kinh điển để phân biệt được giả chân.

Bây giờ hiểu rõ phương pháp phân tích trên, ta trở lại lời nói của đức Phật "đàn bà không thể đạt chánh quả vì bị ngũ chướng". Lời nói này được dẫn từ ba bộ sưu tập kinh. Sưu tập dẫn một gồm ba tập : tập Luật kinh Ngũ phần luật (Mahisakasa), tậpGotami Sutra, và tập Cồ đàm di ký quả kinh. Sưu tập dẫn hai rút trong Tăng nhất a hàm (Ekottaragama) ghi chép sự tích nàng công chúa Muni. Sưu tập dẫn ba gồm tập BahudhatuKasutta và tập Ngũ phẩm Pháp môn kinh.

Tất cả ba bộ kinh trong sưu tập một đều thuật lại sự tích hoàng hậu Gotami (dì và mẹ kế của đức Phật) thành lập ni đoàn, và vào đoạn cuối của ba bộ kinh, thấy ghép vào lời nói của đức Phật, cho là người phái nữ bị ngũ chướng trói buộc. Phần ghép này vào cuối sách chứng minh không phải ở trong kinh từ nguyên thủy. Các tác giả dẫn chứng là sự tích hoàng hậu Gotami thành lập ni đoàn cũng được ghi với mọi chi tiết phù hợp trong ba bộ kinh khác : kinhAnguttara Nikaya (Tăng chi bộ kinh), kinh Cullavaga, và bộ luật kinh Dharmaguptaka (hán tạng gọi là Tứ phần luật), nhưng trong ba bộ kinh sau hoàn toàn không nói tới điều ngũ chướng của người đàn bà.

Sưu tập hai được dẫn để chứng minh câu nói "đàn bà bị ngũ chướng" rút trong hán tạng Tăng nhất a hàm Ekottaragama. Ðoạn kinh này thuật lại sự tích nàng công chúa Muni. Sự tích nàng công chúa Muni cũng được thuật lại với mọi chi tiết không chút khác biệt trong bộ Hiền ngu kinh (bổn dịch của Max Muller : "Sutra of the Wise and Foolish"), và trong bộ kinh này hoàn toàn không nói tới điều ngũ chướng.

Sưu tập dẫn ba gồm kinh Bahudhatuka Sutra(hệ pali) và kinh Ngũ phẩm Pháp môn(hán tạng). Kinh pali so sánh những điều thiện và bất thiện giữa hai giới nam và nữ ; trong những điều bất thiện của nữ giới có ngũ chướng. Bên hán tạng, tương ứng với kinh Bahudhatuka có hai tập : Madhyamagama và tập Tứ phẩm Pháp môn, do thầy Pháp Hiển dịch 1500 năm sau niết bàn. Bổn dịch trên hoàn toàn không nói tới ngũ chướng, bổn dịch của thầy Pháp Hiển ghi mục ngũ chướng. Các học giả cân nhắc, kết luận đoạn chép ngũ chướng do đời sau thêm thắt vào.

Ngoài ba bộ sưu tập trên, giáo sư Kajiyama Yuichi còn dẫn một cuốn kinh thuộc hệ pali trong AnguttaraNikayanói tới ngũ chướng. Kinh này không có bổn tương đương trong hán tạng, nên không đủ yếu tố để so sánh.

Ngần đó, qua phương pháp phân tích so sánh, các tác giả trên kết luận là ý niệm ngũ chướng tìm được trong một số kinh sách, khi có trong tạng pali lại thiếu trong hán tạng, hoặc ngược lại, có trong hán tạng lại thiếu trong pali tạng, chứng minh được là ngũ chướng không phải là lời dạy của đức Phật vào thời nguyên thủy, mà chính do đời sau đem vào kinh.

***

Bây giờ, ta khảo sát một câu nói khác trong kinh, gán cho đức Phật bi quan với thân thế người nữ, cho là nếu không có ni đoàn, đạo Phật hưng thịnh được 1000 năm ; vì có ni đoàn, thời mạt pháp sẽ đến 500 năm sớm hơn. Câu nói này được thuật ở đoạn sau cuốn kinh nói về việc thành lập ni đoàn do bà Gotami đảm trách (kinh Cullavagga, trong đại tập Luật kinh Vinaya Pitaka). Ðem áp dụng phương pháp định tuổi kinh sách Phật, học giả Kajiyama Yuichi và giáo sư Nakamura (trong sách Indo Kodaishi, "Ấn độ cổ sự ký") dẫn chứng là các cuốn kinh nói về sự tích thành lập ni đoàn đều viết vào khoảng 500 năm sau niết bàn. Ðúc Phật, đại sư Nakamura dẫn, giác ngộ dưới cây bồ đề năm 423 trước tây nguyên. Năm năm sau, 418 trước tây nguyên ni đoàn được thành lập. Các cuốn kinh thuật lại việc thành lập ni đoàn được viết 500 năm sau, tức là vào khoảng cuối thế kỷ một tây nguyên, vào lúc trường phái nguyên thủy ở Ấn độ nhường bước cho trường phái Ðại thừa đang phát triển mạnh. Vì phát triển mạnh, trường phái Ðại thừa phải dựa vào sở hiếu cổ truyền của quần chúng trong xã hội Ấn độ lúc bấy giờ đề cao địa vị người nam trên tư thế người nữ. Bởi lẽ đó mà dư luận trọng nam kinh nữ được đem vào kinh. Các nhà học giả người Nhật đoan quyết đó là sự thật để giải thích câu nói trong kinh mà đức Phật không bao giờ nói.

***

Ở trên ta đã đề nghị phân tích quan niệm trọng nam khinh nữ của đức Phật qua hai mục : lời nói gán cho ngài và hành trì lúc hoằng pháp. Ta chứng minh rõ là lời nói khinh mạn nữ giới gán cho đức Phật hoàn toàn do người đời sau vô tình hay cố ý đem vào kinh. Bây giờ ta nhìn vào hành động của đức Phật, được xem là khinh nhẹ người nữ.

Ðức Phật chấp nhận cho bà Gotami thành lập ni đoàn với điều kiện người tỳ kheo ni (bikkhuni) phải tuân hành tám điều giới luật đặc biệt gọi là garudhamma (xem phần trên), ngoài những giới luật của người tỳ kheo trong tăng đoàn. Từ năm 1930, lúc tác phẩm của tỳ kheo ni I.B. Horner (về sau làm chủ tịch Hội The PaliTexte Society ở Luân đôn) ra đời, đi tiên phong trong vấn đề Nữ quyền Phật giáo, cho đến thập niên 80, rất nhiều công trình nghiên cứu yểm trợ lập trường của bà Horner đã được thành hình, và kết quả được công bố. Ta có thể tóm lược công trình nghiên cứu này vào ba nhóm : nhóm Ấn độ/Tích lan, nhóm Nhật bản và nhóm Tây phương.

***

Tiêu biểu cho nhóm Ấn độ/tích lan có giáo sư Rama Prasad Chaudhuri trong sách Position of Women asin Early Buddhism Monastisism("Vị thế người phụ nữ trong tăng đoàn nguyên thủy") viết trong khoảng cuối thập niên 30, và bà L.S. Dewaraja, giáo sư Ðại học Colombo trong tác phẩm The Position of Women in Buddhism ("Ðịa vị người đàn bà trong đạo Phật", BPS, Kandy, Ceylan) viết năm 1981. Lập luận của các tác giả Á đông, được tóm lược trong hai tác phẩm trên, tuy cứng rắn, nhưng vẫn đượm màu bảo thủ. Các tác giả cho rằng vào thời đức Phật, xã hội Ấn độ đang ở vào trạng thái bán khai, các nơi cư ngụ thiếu an ninh, đầy rẫy trộm cướp. Người xuất gia phải rời bỏ gia đình, sống vô gia cư trong rừng rú. Người nam tu sĩ có thể tự vệ chống bọn cướp, thú dữ, rắn rết..., nhưng người nữ tu thì hoàn toàn không. vả chăng ngay trong tăng đoàn nam giới, kỷ luật rất lỏng lẻo, vì làm thế nào để duy trì được kỷ luật trong hàng chục hàng trăm nghìn người tự động bỏ gia cư, sống với chén cơm bố thí, khi thiếu thố ăn lá cây vỏ cây, và không có một mảnh vải che thân. Vì vậy, mà đức Phật đã phải lập quy luật garudhamma, là một điều bất đắc dĩ, xét ra chính để bảo vệ người tỳ kheo ni. Các tác giả kết luận rằng người nữ tu phải hiểu đó là điều ràng buộc có ích lợi cho chính họ và cho đại cuộc, và không nên xem đó là một điểm kỳ thị của đức Phật. Nhưng, trên thực tế, khách quan nhìn kỹ, lấy đạo đức buộc người nữ nhìn cao tránh chấp nê thì dễ, mà chối bỏ được sự kiện kỳ thị quá rành rọt thì thật quá khó.

***

Trường Phật Ðại thừa Nhật bản, sung túc về phương tiện nhân sự và nhu dụng để khảo sát, đã đạt tới một lập luận dễ thuyết phục người học Phật hơn. Trước tiên có giáo sư E. Ocho, học giả đạo Phật lừng danh viết cuốn Phật giáo xử nữ giới "Ðạo Phật đối với phái nữ" xuất bản trước thế chiến hai, giải thích lập trường của đức Phật xem nhẹ người nữ bằng hai điểm. Thứ nhất, vì tăng đoàn nam giới được thành lập trước, đã thành công và đang phát triển mạnh, bắt buộc phải làm gương mẫu cho ni đoàn đến sau. Do đó, vì nhu cầu tổ chức và điều hành, phải buộc người tỳ kheo ni chịu một số thiệt thòi. Thứ hai, lý do Phật lập bổ quy luật cho người nữ tu khắt nghiệt hơn, là vì người nữ bẩm sinh dễ gần tội lỗi.

Mặc dù uyên bác giáo sư Ocho cũng đã dùng lập luận bảo thủ của nhóm Ấn độ/Tích lan đã nói ở trên. Ca hai điểm nêu lên đều bị người đồng môn nghi ngờ không đứng vững. Thứ nhất, đạo Phật ngày đó tại Ấn độ, lớn mạnh cùng một lượt với đạo Jain ; trong đạo Jain nam tu đoàn cùng với nữ tu đoàn cùng thành lập một lượt. Nữ tu đoàn lại phát triển gấp hai lần nam tu đoàn. Giáo chủ Mahavina, người sáng lập ra đạo Jain cũng không hề ban bố đạo luật nào khinh nhẹ người nữ, vậy mà trên thực tế, nữ tu đoàn vẫn lệ thuộc và bị đánh giá thấp hơn nam tu đoàn. Vậy, chắc chắn không phải vì nam tu đoàn thành lập trước mà người nam tu được giữ vị thế cao hơn người nữ tu. Thứ hai, người phụ nữ đi tu bẩm sinh không mang tội lỗi gì nhiều hơn người đàn ông. Nếu đọc kỹ kinh Ðại thừa, ta sẽ tìm được bao nhiêu chứng cớ buộc tội người nam tu sĩ vô hạnh, phá hoại thanh danh tăng đoàn. Trái lại, về phía nữ tu, hầu như không thấy người nữ xuất gia phạm tội. Quan điểm bảo thủ của giáo sư Ocho tức thời bị một vị đại sư khác Dharmananda Kosambi phủ nhận. Ông đi vào chiều sâu của vấn đề, đưa ra nhận định dứt khoát là tập quy luật tám điểm garudhamma không phải do đức Phật ban bố mà do các tu sĩ nam giới đời sau, muốn bảo vệ quyền lợi của riêng mình hay của tập đoàn nam tỳ kheo, hay vì nhu cầu đặc biệt do hoàn cảnh tạo nên, đã đặt ra, ghép vào kinh, trình bày như lời dạy của đức Phật. Ðại sư hỗ trợ lập luận của mình bằng nhiều bằng chứng. Ta thử nhìn một bằng chứng của đại sư để được thuyết phục. Trong kinh điển ghi rõ là đức Phật có sẵn một lề lối không di dịch để tạo ra các điều luật ghi vào luật kinh Vinaya. Ðó là ngài để cho đời sống tăng đoàn tự nhiên diễn tiến ; khi xảy ra một biến cố gì cần phải can thiệp, tronng các buổi họp vào đầu tháng và giữa tháng uposatha của tăng đoàn, vấn đề được đem ra thảo luận chung, lấy sự đồng ý tập thể, trình lên đức Phật quyết định tối hậu và ban bố thành luật. Trong kinh có kể chuyện ông Sariputta (Xá lợi phất), khi tăng đoàn mới thành lập, nhiều lần xin đức Phật ban bố dứt khoát một bổn luật kinh gồm đủ mọi điều cho việc điều hành đời sống tập thể được gọn gàng. Ðức Phật trả lời :"Xá lợi phất, ngươi nên nhẫn nại. Như Lai biết rõ lúc nào ban bố điều luật. Ngày nào chúng tăng không ai phạm lỗi mới, ta không thể đặt luật để ngăn chận điều ác chưa xảy ra".

Trường hợp bổn quy luật garudhamma khác hoàn toàn quy lệ thông thường đức Phật làm luật. Nữ tăng đoàn mới thành lập, chưa ai phạm lỗi gì, sao đã phải có những điều luật hạn chế ? Từ đó mà ta tin chắc là luật garudhamma không hề do đức Phật ban bố vào thời nguyên thủy. Ðòi sống tăng đoàn vì phát triển nên ngày ngày thêm phức tạp. Những người phụ trách tăng đoàn đến sau đức Phật thiếu hẳn uy tín của ngài, lại không có cái nhìn bao dung thâm hậu như ngài nên đã đem một số ràng buộc thiếu ý thức vào luật kinh, mà bổn garudhamma là ví dụ điển hình.

***

Nhóm nghiên cứu thứ ba phương Tây lại càng khe khắt hơn. Họ nhất quyết buộc tội các vị nam tu sĩ chính là tác giả mục điều luật hạn chế sinh hoạt hành trì của người nữ tu. Ðiển hình là hai vị học giả lừng danh trong đạo Phật, bà C.A.F. Rhys Davids và nữ tu I.B. Horner. Bà Rhys Davids phán đoán như dao chém vào gỗ :"Một trong những điều khó khăn nhất khi diễn dịch kinh pali chính là vì kinh có nhiều chỗ xuất xứ khác nhau, có nhiều chỗ sửa chữa, viết lại, nhìn qua thấy rõ ràng là đã bị thay đổi do các vị tỳ kheo đến sau. Ta phải nhận cho rõ những nơi thay đổi do người đời sau gây ra hầu có thể tìm cách điều chỉnh. Do đó, nhiều đoạn kinh thiên vị rõ ràng nam giới, thiên vị rõ ràng tăng đoàn (so với cư sĩ), thiên vị rõ ràng người đàn ông so sánh với người đàn bà, và các đoạn kinh này được cố tình trình bày như chính là lời đức Phật". (Trích trong bài tựa của bà Rhys Davids viết đầu cuốn sách Women under Primitive Buddhism, đã dẫn ở trên).

Nữ học giả I.B. Horner chứng minh bằng phương pháp phân tích là trong khoảng sinh thời đức Phật, việc phân biệt giữa nam tỳ kheo và tỳ kheo ni không bao giờ đặt ra, đàn bà cũng như đàn ông đều có thể trở thành A la hán. Sau khi đức Phật nhập diệt, đạo chia thành nhiều trường phái, thời kỳ gọi là Hinayana bắt đầu, sinh ra mối tin tưởng là người nữ không thể tu thành chánh quả. Vào khoảng đầu tây nguyên, trường Ðại thừa Mahayana hưng thịnh, lại có niềm tin mới là người nam và người nữ bình đẳng trong việc hành trì, vì tất cả yếu tố nam hay nữ đều là "không" (theo thuyết Bát nhã). Trường Ðại thừa lại làm phấn khởi niềm tin ở đức Phật A Di Ðà, hết sức thông cảm sự hèn yếu của người đàn bà, và dạy là tất cả người nữ chỉ niệm danh A Di Ðà là được tái sanh ở Tây phương cực lạc. Do đó, địa vị người đàn bà được tái tạo và vô cùng ưu đãi.

Lý luận đanh thép, dựa trên dữ kiện, buộc ta tin là các điều mục đặt ra các luật lệ khe khắt làm giảm giá trị người nữ tu không phải do đức Phật quyết định vào thời nguyên thủy.

Một điều khoản khác làm cho người đời sau trách cứ đức Phật thiếu công bằng với người nữ là việc đổi xác : người đàn bà tu đắc đạo, muốn thành Phật, phải đổi xác thành người đàn ông. - trên, ta đã thuật chuyện nàng Long Thi trong "Long Thi nữ kinh". Theo giáo sư Naresh Mantri trong tập On Women Attaining Buddhahood ("Luận về người đàn bà đắc đạo", Young East Review, 1962), sự tích người nữ đắc đạo phải biến xác được thuật lại trong nhiều bổn kinh Phật, ngoài bổn "Long Thi nữ kinh" : kinh Saddharmapundarika sutra ("Diệu Pháp Liên Hoa") kể chuyện nàng công chúa Nara phải hóa thân thành người nam để đắc đạo ; kinh Astarahasrika Prajnaparamita kể chuyện đức Phật biến xác cho nàng Gandadeva thành Phật. Nhiều sự tích khác về việc hóa thân thành Phật cũng được ghi trong các bộ kinh Hán tạng. Giáo sư Mantri cũng tóm lược trong bài dẫn trên các điểm người học Phật giải thích từ trước đến nay bào chữa lập trường bình đẳng nam nữ trong kinh Phật, mà ta có thể dẫn vài trường hợp.

Vào khoảng đầu kỷ nguyên tây lịch, trường phái Ðại thừa phát triển mạnh, có vô số nữ tín đồ tình nguyện xuất gia. Ngày đó, tôn giáo sống dưới chế độ quân chủ, và triều đình vua chúa sống hoàn toàn trong không khí đạo giáo. Bởi lẽ đó, người lãnh đạo tôn giáo phải tìm một lối thoát cho mối mâu thuẫn trong giáo lý. Một bên, phải làm cho người đàn bà tin Phật hiểu là họ được giải thoát ; một bên là không thay đổi được ý niệm ngũ chướng đã được đem vào kinh từ trước (người nữ không thể thành đại vương cadravartin, và thành bồ tát), và ý niệm này là căn bản của đời sống vua chúa trong nam quyền. Vậy, chỉ còn cách tạo ra ý niệm đổi xác, làm cho người đàn bà hóa ra đàn ông trước khi đạt chánh quả.

Cũng vào thời kỳ này, năm trăm năm sau niết bàn, trong trường phái đại thừa, dựng lên niềm tin mãnh liệt vào ý niệm tha lực của đức Phật A Di Ðà, bà Horner vừa nói ở trên. Cõi Cực lạc phương tây, nơi đức Phật A Di Ðà đang giáo hóa, được Phật Thích Ca tả trong kinh A Di Ðà chỉ có người đàn ông mà không có đàn bà. Vì sao ? Nguyên do lớn nhất của đau khổ là dục vọng (lust, passion, sexual desire). Muốn thực hiện cực lạc trong thế giới phương tây, phải tiêu diệt hoàn toàn dục vọng, không có đàn ông cũng như không có đàn bà. Cái ý niệm phân cách nam nữ bị đào thải hoàn toàn.

Cái ý niệm không dục vọng này được thể hiện rõ ràng trong kinh Bát nhã (sắc, không). Giáo sư Mantri dẫn đoạn kinh Vajracchekida Prajnaparamita dạy là "dù con người có đủ ba mươi hai tướng tốt cũng không thành Phật. Ðức Phật vô tướng, không nam không nữ".

Hiểu thấu đáo đoạn kinh này tức là hiểu đượcsự tái tạo địa vị người đàn bà trong đạo Phật, không bao giờ phải lệ thuộc vào một yếu tố phép lạ mầu nhiệm để đạt được giải thoát, mà tự mình thực hiện cái quyền làm người và thành Phật của chính mình.

*

Trong một bổn kinh Hán tạng, Vô cấu thi bồ tát ứng biền hội, ông Maudgalyayana (Mục Kiền Liên) hỏi nàng Vimadatta :"Qua bao nhiêu kiếp tu hành, sao nàng vẫn chưa hóa thân thành người nam để đạt chánh quả ?" Nàng trả lời :"Tôi nghe nói ông là vị đệ tử thần thông tuyệt đối của đức Phật, sao ông vẫn chưa hóa thân từ bỏ nam giới ?". Mục Kiền Liên không trả lời được. Nàng nói tiếp : "Phật thân không nam, không nữ, bất sanh, bát diệt".

Ông Mục Kiền Liên còn nhầm, huống hồ chúng ta. Người đời sau đọc kinh mà không tìm hiểu kinh, nên gán cho đức Phật những lời nói ngài không hề nói và những hành động ngài không hề làm.



------------------------------------------------------------------------

[TCTV]

Chuyện Phật-đản trong văn nôm xưa

Hoàng Xuân-Hãn
Phiên âm từ bản nôm

Trong các bản văn nôm xưa, thể lục bát, còn có một bản kể chuyện Phật-đản.
Chắc là dịch từ một "Phật kinh" chữ Hán. Văn-bản nay còn là một bản in từ ván khắc với nhan-đề: Thích-Ca Như-Lai Thập Thế Chí Truyện Chú Nghĩa Quốc Ngữ.

Sách khổ to 17 x 29, chữ chân phương kiểu vuông, viết và khắc rất chính-xác. Mỗi trương mười dòng, mỗi dòng mười sáu chữ. Cả thảy 6O tờ, 2728 vế, gần 19010 từ. Đó là một tư-liệu nôm xưa lớn.

Nội-dung kể chuyện chín đời tiền-thân Phật, và cuối là đời đức Phật Thích-ca. Nhưng đây không giống như những sách Bản sinh khác của những dân-tộc thuần-túy phật-tử. Sách nầy xuất-phát tự dân Trung-quốc hay Việt, chủ-trương Tam giáo tĩnh hành; tôn-trọng ngang hàng ba giáo: Lão, Phật, Nho. Tác-giả "kinh" nầy có lẽ lại thiên về Lão hơn hết; cho rằng Lão-tử là chủ các đạo, thấy đời suy-vi, cho nên sai một đệ-tử trung-thành đi đầu-thai để mong hoá ra kẻ cứu thế, rồi sự mong không được, lại gọi về để đi
đầu-thai chỗ khác. Như thế đến lần thứ mười, thì hoá làm con vua Tĩnh-Phạn, tức thành dức Thích-ca Mầu-ni. Từ đó, y kể chuyện đức Phật Thích-Ca gần như các kinh khác. Vả chuyện Thích-ca là phần chính sách , gồm 1236 vế, gần nửa văn chuyện. Tuy không còn phần lạc-khoản khiến ta biết ai là tác-giả và ván khắc năm nào, nhưng so-sánh với các sách cũ khác về phương-diện giấy mực, khổ chữ, từ cổ, lối viết nôm, thì cũng thấy rằng tác-phẩm nôm nầy ít ra cũng đã được soạn trước đây chừng ba, bốn trăm năm.

Xét lời văn, thấy tác-giả, ngoài sự thuộc phái Tam-giáo, là một văn-sĩ thông chữ Hán, biết tự-sự, gắng tìm từ, tìm vần dể dặt câu lục-bát cho thông; chứ không phải là một nhà thi-sĩ, và cũng không tìm niêm và vần cho đúng. Văn nầy thuộc loại văn bình-dị, dân-gian, phổ-biến trong các văn nôm chuyện đời Lê.

Bắt đầu văn, tác-giả viết:

Kính vâng giáo Bụt Thích-Ca
Xem kinh Đồ-Tượng chép ra lời nầy
Bộ Đại-tạng Chính-đức in tại Đài-loan thành hơn trăm tập (Phật-viện Trúc-lâm có) gồm mười tập lớn thuộc loại "Đồ-tượng", trong đó, tôi chưa tìm thấy nguyên-bản Hán-văn kinh "Thích-ca Mầu-ni Thập thế chí" nầy, nó có lẽ sẽ giúp ta khảo-sát văn-bản nôm một cách tiện-lợi hơn

Nay nhân lễ Phật-đản, tôi sẽ trình một đoạn văn nôm thuộc về đời đức Phật Thích-ca. Trong khuôn-khổ báo Hương Sen, tôi không thể viết dài về phần chú-giải và khảo-luận. Nhưng mỗi khi có từ-ngữ cổ hay tối nghĩa, tôi sẽ chú nghĩa vắn-tắt và viết trong hai dấu ngoặc đơn. Ám--hiệu "t.c." thấy trong chú-thích sẽ trỏ từ cổ hay tiếng cổ.

Lão-quân sai đệ-tử Y-Kì đầu-thai lần thứ chín làm thái-tử nước Chiêm-Ba(Chàmpa?), tu-hành đắc-đạo. Nhưng theo lời Lão-quân thì "chẳng chữa thiên hạ, chỉn xin tu mình". Bèn sai Thiên-vương-tướng ủng-hộ con voi trắng mang Thái-tử đi đầu-thai vào nhà Tĩnh-phạn-vương. Đây ý muốn nói Bắc-tông Đại-thừa khác Nam-tông Tiểu-thừa bởi sự ngoài mục-đích tu mình còn muốn cứu thiên-hạ.

Nối sau đó là chuyện Phật-đản, bắt đầu từ vế (1523):



Đời Phật Thích-ca
Ngày rằm tháng bảy nhật tinh (sáng sớm)
Cỡi con bạch-tượng xuống mình (đầu-thai) MA-DA
(1525) Ban ngày nằm ngủ trương-toà (lầu vua)
Chiêm-bao nách hữu thấy qua vào lòng
Phu-nhân mộng giác (tỉnh) thân-trung (trong mình)
Từ ấy ăn uống hôi tanh đều đình
Ngồi thì muốn ở một mình
(1530) Gẫm hay Bồ-tát giáng-sinh chẳng nhầm
Sáng ngày Dục-giới (cõi người) thiên-quan
Đến cùng thuyết pháp chẳng không một thì (nghỉ một chốc)
Nửa ngày Trung-giới (cõi đã thoát dục) chư vì
Quỉ thần ban tối triều-nghi (mặc lễ-phục) tới cùng
(1535) Chiều hôm, trung-dạ (nửa đêm), dạ-chung (cuối đêm)
Thánh, Hiền đều đến song-song hoà luần (t.c. cùng bàn)
Thuyết pháp, cứu-độ chúng-sanh
Cảm động tinh-thành Đâu-suất thiên-quan
Mười phương Bồ-tát hội-đồng
(1540) Bẩm qua Đế-thích giáng-sanh trung-thần
Bà-la (Bà-la-môn), cư-sĩ chư nhân (mọi người)
Chín mươi chín ức cùng sanh ra đời
*** Phu-nhân mãn nguyệt hoài thai (mang thai đủ tháng)
Năm hai mươi bốn đời CHU Chiêu-vương (chừng 977 trước C.L.)
(1545) Tháng tư mồng tám cung trương (tức trương-toà: lầu vua)
Khắp hoà (t.c. cả) cung-nữ chơi vườn Trung-viên
Phu-nhân khi ấy thừa-lương (hóng mát)
Vin cây ưu-thụ (cây ưu-đàm nở hoa là điềm tốt) cội liền nở hoa
Nhụy sen (hoa sen) cả (lớn) tày vừng xe (bánh xe)
(1550) Thái-tử tức-thì nách hữu sinh ra
Thái-tử đứng trên liên-hoa
Bước đi bảy bước, kêu ba tiếng hùng (mạnh)
Tay tả trỏ lên hư-không (vòm trời)
Tay hữu chỉ xuống, miệng cung (t.c. trong) niệm rằng (nói nhỏ) :
(1555) (( Thiên thượng thiên hạ lâng-lâng (khắp cả trên trời dưới đất)
(( Duy ngã độc tôn (một mình ta cao-quí) giáng-sanh bây giờ ))
Thiên-vương lấy lụa phúc (trùm) che
Ôm Thái-tử đứng trong ca ( t.c. ở nơi) bình (lọ) vàng
Có vua Đế-thích Phạn-vương
(1560) Che quạt, cầm tán (tàn), đòi (khắp các) phương đứng chầu
Chín rồng phun nước trước sau
Tẩm (tắm) cho Thái-tử nước hoà (vừa) ôn lương (ấm mát)
Bấy-giờ bốn tướng Thiên-vương
Đều nâng chậu vàng quán tẩy kim khu (tắm gội mình vàng)
(1565) Ba mươi hai tướng tuyền no (t.c. đuû)
Tám mươi thức tốt sáng hoà (bằng) hào-quang
Ba nghìn thế-giới đòi phương
Soi khắp Đại-thiên (thế-giới gồm 1 triệu thế-giới) bằng gương làu làu
Thiên-long, Bát- bộ đâu đâu
(1570) Hư-không cổ-nhạc hương-hoa dập-dìu
Áo tốt, anh-lạc (cườm xâu hạt ngọc) báu yêu (ngọc quí)
Kể nào có xiết thụy (điềm lành) đều ứng sinh
Khắp hoà (cả) tha (nguyên: địa) ngục, bãi hình
Bát-quốc đế-vị đều sinh hoàng-trừ (con nối ngôi vua)
(1575) Mọi nhà Thích-chủng (họ Thích) gần xa
Đều sinh hoàng-tử chín nghìn năm trăm
Trưởng-giả, cư-sĩ, nhân-dân
Nam-tử sinh được tám nghìn bốn muôn
Ngựa sinh được năm trăm con
(1580) Đều thì cùng đẻ một đêm mọi tàu (chuồng ngựa, voi)
Hễ là thương-cổ (kẻ buôn bán) đâu đâu
Đều được châu báu, trước sau về rày
*** Thái-tử sinh được bảy ngày
Mới đặt tên rày là TRUNG-THIÊN-vương
(1585) Biểu-tự (tên để thường gọi) Tất-Đạt từ-tường (điềm lành)
Ba-Đồ-Ba-Đề là dì giưỡng nuôi
*** Đến nên bảy tuổi mất lời (câm)
Hoàng-đế liền mời chư (các) La-môn-tiên
(( Xem tướng Thái-tử cho Quan
(1590) (( Biết hay lành dữ, vậy an, được mừng ))
Bà-la tâu: (( Vua chưa từng ! (chưa biết)
(( Thái-tử tướng-mạo lạ hình người ta
(( Chưng sau (t.c.:sau nầy) ắt đi xuất-gia
(( Nhược dù (nếu) ở nhà, truyền vị Luân-vương (Pháp-chủ) ))
(1595) Thầy tướng tâu dộng (t.c.: tảu) Phụ-hoàng:
(( A- Kì tiên cả (đầu) ngõ-ngàng (giỏi) thần thông
(( Ngài tu ở Hương-sơn trung (trong núi)
(( Biết hay quá-khứ, thông cùng vị-lai
(( Vua thì đi rước lấy Ngài
(1600) (( Đến xem được quyết (t.c. đoán, định) kẻo lời hồ-nghi ))
Hoàng-đế nghe tâu tức-thì
Kết làm toà báu liên-hoa một đài
Hư-không (trông lên trời) cúng-dàng nguyện lời
Chúc-đảo: (( Xin Ngài gấp đến chốn nay ))
(16O5) Đại-tiên khi ấy xa hay
Phút giây liền đến ngồi nay trên toà
Xem tướng Thái-tử, phán ra
Tiên-nhân nước mắt nhỏ-sa dòng dòng
Hoàng-đế thấy vậy lệ xong (t.c. sợ lắm)
(1610) Hỏi Tiên-nhân rằng: (( Ấy sự làm sao ? ))
Đại-tiên khi ấy nói tâu
(( Hoàng-đế chớ có lệ-âu (t.c. lo-lắng) chi là
(( Thương vì tuổi nay đã già
(( Năm trăm lại lẻ thêm hoà (t.c. và, với) hai mươi
(1615) (( Tiếc rằng chăng còn ở chầy (t.c. lâu)
(( Được nghe Thái-tử nói nay đạo mầu
(( Thái-tử tướng lạ có đâu (không đâu có)
(( Ba mươi tướng tốt, tám mươi giống lành
(( Trị quốc thiên-hạ thái-bình
(1620) (( Nhược ( nếu) đi tu-hành, nên Bụt Pháp-vương ))
Lòng Vua thấy thốt (t.c. nói) bội (t.c. rất) mừng
Tiên-nhân lại bảo: (( Nửa mừng nửa lo
(( Mừng rằng sinh làm con Vua
(( Lo mười chín tuổi đi tu dụ (trèo qua) thành ))
(1625) Thốt thôi hào-quang nhiễu (quấn) quanh
A- Kì tiên cả hoá hình biến đi.....

(Trích từ sách Thích-ca Mầu-ni Thập thế chí truyện Chú nghĩa Quốc-ngữ)

[TCTV]

Đạo Phật hơn mọi đạo khác là lòng từ bi bố thí .


Trong kinh Phật , xưa kia….
Đức Mục Kiền Liên đi khất thực , xin ăn ngõ hầu động tình bố thí của loài người…
Đức Mục KIền Liên đi vào ngõ vắng , nghèo nàn trong xóm ăn xin. Ngài thấy và biết một bà lão ăn xin đang nằm co ro nơi góc vắng …Tối nay bà lão nầy sẽ chết vì cơn lạnh từ miền cực Bắc sẽ tới trong mùa Đông nầy......Mục kiền Liên muốn cứu độ Bà lão nầy thoát khỏi kiếp ăn mày lần nữa trong kiếp tới...

Mục Kiền Liên đến gần bà lão và cất tiếng xin ăn :
“Bà có gì cho tôi xin “

Bà lão ăn xin cả một đời chưa từng nghe người nào đến mình mà xin ăn , bà trả lời : “ Tôi , kẻ ăn xin …không có gì cho Ngài cao quý đâu ! “

Mục Kiền Liên vẩn nhẩn nại : “ Bà có gì cho tôi xin ! “

Bà lão ăn mày khóc : “ Tôi , nghèo nàn trong kẻ ăn xin nhất , đang ngũ trong góc tường đây ! Áo mặc không có đủ trong mùa dông giá rét nầy . Chỉ còn một chén nước cháo heo mà tôi chắt chiu bữa chiều , để tối nay uống đở lòng , làm sao cho Ngài uống cháo dơ hôi thối nầy được ? “

“ Bà có gì cho tôi xin “ Mục Kiền Liên vẩn nhẩn nại xin .

Bà lão bèn nhốm người lấy chén nước cháo hôi hám đưa cho Mục Kiền Liên.

Cầm lấy chén cháo ngã màu xanh bệnh hoạn , hôi hám đó – Mục Kiền Liên lấy uống sạch một hơi .

Mục Kiền Liên trước khi cất bước ra đi – Ngài cầu chúc bà lão được sanh lên cõi phúc .

Quả thật , đêm ấy thật lạnh…người nghèo Ấn độ chết rất nhiều vì giá lạnh kinh khủng xảy đến.

Bà lão chết cóng như nghìn người nghèo ăn xin đêm ấy .

Nhưng linh hồn Bà đã được lên cõi trời Đao Lợi…
Bà đã thực hành Tâm Bồ đề Bố thì Ba La mật , Bà cho một món đồ mà bà chỉ còn có duy nhất…đó là chén cháo heo hôi hám…nhưng tấm lòng Bà đã thi hành xong Tâm Bồ đề ấy .

Sagant Phan

[TCTV]

Về mối quan hệ giữa THÂN và TÂM
Vietsciences- Đỗ Hồng Ngọc

VHPG trò chuyện với BS Đỗ Hồng Ngọc



Trầm tĩnh, giọng nói nhỏ nhẹ, phong thái giao tiếp thoải mái, hóm hỉnh, thân mật và trẻ trung, đó là những ấn tượng mà PV VHPG đã có khi gặp BS. Đỗ Hồng Ngọc. Là nhà quản lý, viết văn, làm thơ, chữa bệnh, tư vấn tâm lý và sức khỏe… con người Đỗ Hồng Ngọc vẫn thế, trầm tĩnh, điềm đạm và dễ gần. Chữa bệnh, chiêm nghiệm, nghiên cứu và viết, nếu kể số lượng tác phẩm của BS. Đỗ Hồng Ngọc cũng phải ngót nghét 20, trong đó có nhiều tác phẩm được tái bản nhiều lần. VHPG đã có cuộc trò chuyện với anh về những suy nghĩ và chiêm nghiệm trong cuộc sống hằng ngày, một chiều sâu khác của con người BS. Đỗ Hồng Ngọc…


Chân dung tự họa

VHPG: Có một Đỗ Hồng Ngọc là người viết văn, làm thơ, có một Đỗ Hồng Ngọc là người viết về Phật học, có một Đỗ Hồng Ngọc là bác sĩ và cũng là nhà tư vấn tâm lý và sức khỏe cho tuổi mới lớn, doanh nhân, người già… được nhiều người quý mến. Với anh, anh tự nhìn nhận về mình như thế nào?

Bác sĩ Đỗ Hồng Ngọc (BS. ĐHN): Tất cả những “con người” đó đều hòa nhập trong tôi, không có gì phân biệt. Khi còn trẻ, đậu xong Tú Tài II, tôi phân vân không biết nên đi vào Văn khoa để… làm một nhà văn hay vào Sư phạm để làm một nhà giáo, hay học Y khoa để làm bác sĩ. Tôi cảm thấy mình không thể chuyên vào một cái gì hẳn. Chính học giả Nguyễn Hiến Lê là người đã khuyên tôi nên học y khoa. Ông nói học y khoa mà giỏi thì sau này có thể đi giảng dạy được, rồi hành nghề nhiều năm, tiếp xúc nhiều cảnh đời, lại có tâm hồn thì có thể viết lách được. Tôi thi vào y khoa, đồng thời ghi danh học Văn khoa, và sau này còn học cả Xã hội học ở Đại học Vạn Hạnh. Tóm lại, tôi đã thực hiện được ước mơ thưở nhỏ của mình là vừa làm nghề y, vừa đi dạy, vừa viết lách…

VHPG: Anh nghĩ gì khi được nhiều độc giả yêu mến như thế?

BS. ĐHN: Có lẽ do cách viết của mình. Tôi chỉ viết những gì mình thực sự trải nghiệm. Viết là cách chia sẻ kinh nghiệm chứ không phải từ sách vở mà ra. Khi viết, tôi luôn tưởng tượng như có độc giả đang ở trước mặt mình và đang trò chuyện với mình.. Có lẽ kiểu viết như thế làm cho người đọc cảm nhận được người viết và độc giả có sự gần gủi, chia sẻ, trao đồi một cách chân thành với nhau, không kiểu cách, xa lạ. Khi viết cuốn “Những tật bệnh thông thường trong lứa tuổi học trò” chẳng hạn, cuốn sách đầu tay của tôi được in năm 1972 – Lá Bối phát hành- thì lúc đó tôi mới ra trường được 3 năm. Tôi thấy tuổi học trò là lứa tuổi bơ vơ, đang thiếu thốn một không gian riêng của mình trong khi ở nước ngoài, người ta có hẳn chuyên khoa dành cho tuổi mới lớn, còn ở Việt Nam mình thì chưa, nên tôi bắt tay vào nghiên cứu và viết. Lúc đó, tôi nghĩ phải viết ngay, chứ không sợ sau này lớn sẽ quên đi! Khi viết, tôi nghĩ mình đang nói chuyện trực tiếp cùng các em. Cuốn sách đó đã được độc giả thời bấy giờ rất hoan nghênh. Khi có kinh nghiệm chăm sóc mấy nhóc nhỏ ở nhà, tôi lại viết cuốn sách dành cho các bà mẹ sanh con đầu lòng. Những khó khăn, những trải nghiệm của chúng tôi đựơc chia sẻ. Hiện nay dù có nhiều sách dịch từ Âu Mỹ, nhưng các bà mẹ vẫn tìm đọc vì thấy có mình trong đó.. Đến lúc ra ngoài tuổi “tri thiên mệnh” tôi mới viết Gió heo may đã về để sẻ chia cùng bạn bè trang lứa! Rồi đến lục tuần, cảm nhận cho hết cái “tuổi già sồng sộc” tôi mới viết cuốn Già ơi …chào bạn. Những năm gần đây, tôi nghiên cứu lời Phật dạy và áp dụng vào đời sống. Tôi viết Nghĩ từ trái tim và một số bài về kinh Kim Cang gần đây trên Văn hóa phật giáo.. Trước hết là để tự chữa bệnh cho mình và sau đó giúp ích phần nào cho bạn bè , đồng bệnh tương lân. Có lẽ vì thế mà đựơc độc giả yêu mến chăng?


Về mối quan hệ giữa thân và tâm



VHPG: Dưới cái nhìn của một bác sĩ và một người đã thể nghiệm nhiều điều trong cuộc sống, anh có thể cho biết quan niệm của anh về mối quan hệ giữa thân và tâm?

BS. ĐHN: Nguy cơ lớn nhất của ngành Y hiện nay là đi quá sâu vào kỹ thuật mà tách cái thân khỏi cái tâm, thậm chí trong cái thân lại chẻ nhỏ ra thành những mảnh thân nhỏ hơn nữa để đi chuyên sâu. Điều đó có lợi về mặt khoa học nhưng lại làm cho con người không còn toàn vẹn nữa. Thật ra thân và tâm không thể chia chẻ được vì không thể nào có cái thân mà không có cái tâm và ngược lại: hai cái đó vốn là một. Với cái nhìn như vậy, những bệnh thường gặp trong xã hội hiện đại chính là những bệnh từ tâm chuyển qua thân. Bệnh do lối sống, do hành vi cũng chính là nó. Một người thầy thuốc khi chữa bệnh cho bệnh nhân, nếu chỉ thấy cái thân bệnh, mà không thấy cái tâm bệnh, tức là thấy cái “đau” mà không thấy được cái “khổ” của họ thì không thể chữa thành công. Hiện nay ngành Y khoa tâm-thể (médecine psychosomatique) dần phát triển trở lại. Các Trung tâm Y khoa lớn ở các nứơc phát triển đã đưa thiền, yoga vào chữa bệnh rất có hiệu quả. Ngành y, trong hướng pháh triển tới cần phải quan tâm nhiều hơn nữa về mảng tâm thay vì chỉ quan tâm tới thân như hiện nay!.

VHPG: Anh có thể kể một vài trường hợp “bệnh do từ tâm bệnh chuyển qua thân bệnh” mà mà anh nhớ nhất?

BS. ĐHN: Nhiều lắm! Hai thứ “bệnh” này luôn gắn bó mật thiết với nhau. “Bệnh” luôn đi với “họan”, cũng như “đau” luôn đi với “khổ”vậy! Khi tiếp xúc với một bệnh nhân, tôi luôn tìm hiểu thêm những nỗi băn khoăn, sợ hãi, lo lắng của họ bên cạnh bệnh chứng. Điều trị như vậy mới có thể tòan diện được. Nhiều khi trên lâm sàng rất rõ là bệnh loét dạ dày, bệnh tim mạch nhưng nguyên nhân sâu xa của nó lại là do những stress chất chồng trong đời sống của họ, những ganh tỵ, ghen tuông, những bất an, bất mãn. Một bà mẹ đang cho con bú chẳng hạn mà khổ vì ghen thì sẽ bị mất sữa đột ngột. Bác sĩ cho thuốc làm tăng tiết sữa vô ích, vì phải chữa ở… ông chồng! Một đứa trẻ bị đái dầm, nguyên nhân sâu xa lại là do sự ganh tị với đứa em mới sanh, cảm thấy cha mẹ bỏ rơi mình nên kêu gọi sự quan tâm của họ bằng cách…. đái dầm như thế! Trường hợp này phải chữa cho cả nhà! Đấy là những thí dụ cụ thể để thấy sự gắn bó giữa thân và tâm.

VHPG: Trong một bài viết của anh trên Văn Hóa Phật Giáo, anh đã viết: “Sữa mẹ là những tế bào thân xác mẹ vỡ ra mà thành”. Nhận định này đến từ cảm xúc của một người viết văn hay là từ cái nhìn của một bác sĩ y khoa?

BS. ĐHN: Nhận định này xuất phát từ sinh học. Trong cơ thể ta, từng giây từng phút có sự thay đổi, một số tế bào mất đi và tái tạo những tế bào khác. Những tế bào tạo ra sữa mẹ là lọai tế bào tuyến khi căng đầy thì vỡ ra và trút hết những chất bổ dưỡng tạo thành sữa. Do vậy, sự chia sẻ giữa người mẹ với con thông qua sữa đi xuyên qua những tế bào, và do đó, tình mẹ con trở nên đặc biệt hơn bất kỳ tình cảm nào khác trong các mối quan hệ xã hội.

VHPG: Như vậy, mỗi thay đổi của người mẹ đều có ảnh hưởng đến đứa con?

BS. ĐHN: Điều đó là chắc chắn. Ở Đông Phương chúng ta có một từ rất hay là “thai giáo”, tức là giáo dục đứa bé ngay từ khi còn nằm trong bụng mẹ. Những ông bố bà mẹ ý thức được điều đó thì trong thời gian mang thai không nói nặng lời với nhau, tránh mọi sự xung đột, căng thẳng vì đứa trẻ từ tháng thứ tư trở đi trong bụng mẹ đã nhận biết được điều đó...

VHPG: Ở miền Trung có câu nói: “Con vào dạ, mạ đi tu” cũng mang ý thai giáo đó.

BS. ĐHN: Vâng, khi người mẹ mang thai thì người mẹ phải chuyển hóa chính mình để nuôi dưỡng tâm hồn của đứa con.


Kinh sách và đời sống



VHPG: Gần đây, anh viết nhiều về kinh Phật trong cuốn sách Nghĩ từ trái tim và hàng loạt các bài viết về kinh Kim Cang. Anh đã thâm nhập những bản kinh khó mà nhiều người vẫn ngại như Bát Nhã Tâm Kinh, kinh Kim Cang. Anh có thể cho biết những khó khăn khi anh tiếp xúc với các bản kinh thâm sâu đó và viết về chúng?

BS. ĐHN: Tôi may mắn được những thuận duyên dẫn dắt từ nhỏ. Năm 12 tuổi, tôi mồ côi cha về sống với người cô trong một ngôi chùa Tàu nên được nghe cô tụng kinh mỗi ngày. Sau này, tôi có một ông bác xuất gia. Tôi còn học ở Đại học Vạn Hạnh một thời gian, có dịp tiếp xúc với kinh sách và các thầy, được nghe thầy Thích Minh Châu giảng. Sau này, làm việc nhiều quá, tôi cũng bị xao lãng đi. Đến khi bị tai biến mạch máu não phải nằm bệnh viện, tôi có cơ hội nhìn lại quãng đời đã qua của mình. Lúc này, có một người bạn gửi cho tôi bản Bát Nhã Tâm Kinh. Tôi đọc và thấy mình có thể hiểu được, thấm được! Trước đó, tôi cũng đọc các thứ nhưng chủ yếu bằng tri thức mà chưa thấm, chưa hiểu. Phải qua trải nghiệm ranh giới giữa sống chết như thế, tôi mới nhận ra được nhiều thứ hơn. Lần đầu tiên sau khi mổ xong, bước chân được xuống đất đi vài bước, tôi thấy quả là phép lạ! Tôi đã thấy rõ thế nào là hạnh phúc và nhận thức rõ hơn về cách sống như thế nào để thoát khỏi những vướng bận, những khổ đau. Là một người thầy thuốc, tôi mong tìm một phương cách chữa trị bệnh tâm thân cho chính mình và giúp đỡ mọi người, nên sau Tâm Kinh, tôi tiếp tục học hỏi thực tập thêm nhiều kinh Phật khác.

Cuốn Nghĩ từ trái tim tôi viết bằng cảm xúc, bằng sự thể nghiệm đời sống chứ không phải bằng suy luận lý trí. Mất 2 năm để nghiền ngẫm và 6 tháng để viết. Cứ mỗi ngày khám bệnh xong, tôi lại bắt đầu viết, viết “như điên”, có khi tới 2, 3 giờ sáng. Tôi cứ viết ra tất cả những gì mình nghĩ, những cảm nhận mình có đựơc. Viết xong, tôi thấy mình như đựơc… giải thóat! Tôi thận trọng đưa bản thảo viết tay cho hai người bạn Phật tử đọc giùm rồi còn nhờ ni sư Trí Hải đọc lại. Ni sư nói hôm đó bị cúp điện, phải đốt đèn cày mà đọc “chữ bác sĩ” cho tới sáng, gọi điện ngay góp ý đôi chỗ rồi khuyên tôi nên cho in ra. Tôi nghe lời, “liều mạng” in thử, ban đầu nhà xuất bản cũng ngại nhưng sau lần in thứ nhất được độc giả hoan nghênh và đến bây giờ thì đã tái bản rất nhiều lần. Ở Mỹ, một Việt kiều in lại để biếu không ở các tiệm cơm chay. Ở Úc, người ta đọc thành 4 buổi trên đài phát thanh và ra CD. Thường thì khi làm xong, người ta mới tặng tôi một mẩu để làm kỷ niệm và cũng gọi là để…xin phép sau! Tôi cũng không ngờ cuốn sách này của mình lại được đón nhận nồng nhiệt như vậy. Có một kỷ niệm cảm động: một nữ độc giả viết thư nói bà nội cô rất yêu thích cuốn Nghĩ từ trái tim, mỗi ngày đều bắt các cháu đọc cho bà nghe, khi bà mất, các cháu đã đốt cuốn sách cho bà…

VHPG: Còn kinh Kim Cang, tại sao anh lại tìm đến?

BS. ĐHN: Bát Nhã Tâm Kinh giải đáp cho tôi được câu hỏi “Tại sao?” nhưng “Bằng cách nào?” thì có lẽ Kim Cang và các kinh hướng dẫn thực hành kỹ năng mới giải đáp được. Với Bát Nhã Tâm Kinh, ta thấy được cái không trong tự tánh vạn hữu, mối liên hệ giữa sắc và không. Nhưng làm cách nào để đạt được điều đó hẳn phải có một kỹ năng, chắc chắn là như vậy, vì Phật không nói lý thuyết suông. Tu phải đi đôi với hành là vậy! Kiểu tâm truyền tâm như các thiền sư xưa thật là khó quá. Chắc phải có một bí quyết nào đó. Thì ra kỹ năng đã đựơc dạy rất tuyệt vời trong Tứ niệm xứ. Rồi hình như Tứ niệm xứ vẫn còn hơi phức tạp, Phật đã dạy cụ thể hơn nữa là Thân hành niệm, nhưng chưa hết, sau cùng đã giản lược những điều cốt lõi An ban thủ ý (Anapanasati). Khi nghiềm ngẫm và thực tập, tôi tự hỏi không biết giữa prajna- trí và prana- khí, có liên quan gì với nhau không? Chắc phải có. Bởi đã có sự liên hệ giữa thân và tâm, giữa năng lượng và vật chất thì chắc chắn có sự liên hệ giữa prajna và prana. Có một khoảng lặng sau khi thở ra và trước khi thở vào, đó là prana- áp suất hô hấp bằng không (0). Hành giả có thể cảm nhận hơi thở của mình lúc đó rất nhẹ, gần như vắng mặt và lúc đó khí trong phổi và khí quyển bên ngoài trở thành một, không phân biệt. Nói cách nào đó, hành giả cảm nhận một trạng thái vô ngã - sinh lý- vào lúc đó, dù chỉ trong chốc lát. Phát hiện ra điều này, tôi rất mừng vì tìm được cơ sở khoa học cho sự thực hành. Tôi đã viết trong lọat bài “Nói không đựơc” trên VHPG.

VHPG: Vậy anh có thực tập Thiền?

BS. ĐHN: Tôi có thực tập theo cách riêng của mình, phù hợp với mình. Từ góc độ y sinh học, tôi nghiền ngẫm, thể nghiệm, và lý giải đựơc phần nào ý nghĩa sâu thẩm của thiền nên tôi rất tin tưởng để áp dụng vào điều trị những vấn đề sức khỏe của tâm thân . Nhờ thiền mới có định, nhờ định mới có tuệ, nhưng theo tôi, tuệ cũng dẫn đến thiền và định. Giới định tuệ như một tam giác cân, có nhiều chiều tác động qua lại lẫn nhau, tùy cách tiếp cận và thực hành phù hợp cho mỗi cơ địa. Bản thân kinh “An ban thủ ý” chẳng hạn, nếu thực hành đúng thì đã có thể bao gồm cả Tứ niệm xứ và Thân hành niệm! Nhìn từ góc độ y sinh học, ta hiểu tại sao ngày nay nhiều Trung tâm y học lớn trên thế giới đã sử dụng thiền, yoga để chữa tâm bệnh một cách có hiệu quả trong khi chính phân tâm học cũng không giải quyết được rốt ráo vấn đề. Sự tiến bộ của khoa học sinh học dần giải thích đựơc những khám phá tuyệt vời của người xưa. Chẳng hạn ta hiểu sự hô hấp chính là hô hấp tế bào- có thể gọi là “thâm” hô hấp- nên trong thiền định nhu cầu oxy tiêu thụ sẽ giảm đi, hiện tượng oxyd hóa do đó cũng giảm, làm chậm tiến trình lão hóa. Những người thưc sự tu hành thấy lâu già và có sức khỏe bền bỉ là nhờ vậy!

VHPG: Xin anh nói một chút về mối liên hệ giữa những bản kinh Phật mà anh đã tiếp xúc với đời sống.

BS. ĐHN: Tôi học “lõm bõm”. Tự học, tự nghiền ngẫm, tự thể nghiệm, và thấy có hiệu quả khi ứng dụng vào đời sống hằng ngày, đúng như nhận định của Edward Conze, người dã dịch kinh Kim Cang sang tiếng Anh từ nửa thế kỷ trứơc. Tôi cảm nhận các kinh Phật đều nhất quán, xuyên suốt. Tùy đối tượng mà cách trình bày có thể khác nhau, ngôn ngữ khác nhau nhưng cốt lõi vẫn là một. Các kinh như “bổ sung” cho nhau, giúp ta có cái nhìn thấu đáo hơn dưới nhiều góc độ khác nhau. Càng tìm hiều tôi càng thấy thú vị và hấp dẫn. Khi hiểu đựơc “tức phi…thị danh” của kinh Kim Cang, ứng dụng vào thực tế ta sẽ không còn bị dính mắc nhiều, làm cho cuộc sống trở nên nhẹ nhàng, thanh thản và hạnh phúc hơn. Dĩ nhiên, khi tìm hiểu tôi cũng gặp nhiều chỗ… bí nhưng may mắn là có những người đi trước đã nghiên cứu miễn là chịu khó tìm tòi, học hỏi. Nhiều lúc bí quá tôi cứ… để yên cho tiềm thức làm việc, rồi một hôm như có sự tình cờ nào đó bỗng giúp mình sáng ra. Thiệt ngộ!

VHPG: Nhiều người lo lắng rằng, nghiên cứu kinh điển và áp dụng kinh điển vào cuộc sống, thực tập thiền sẽ khiến con người bỏ bê cuộc sống, thờ ơ với sự nghiệp, đe dọa tới cái hạnh phúc thông thường và niềm vui sống của đời người…?

BS. ĐHN: Trái lại, tôi thấy nghiên cứu, ứng dụng và thực tập thiền, làm cho cuộc sống của mình uyển chuyển, nhẹ nhàng, thanh thản, vui sống hơn và hạnh phúc hơn. Nhờ bớt vướng bận, mình dễ sáng suốt hơn, nhờ tập trung tốt và ít hao tổn năng lượng vô bổ, mình dễ có hiệu năng hơn. Riêng đối với sức khỏe cũng thấy đựơc cải thiện nhiều hơn.


Ý nghĩa cuộc sống



VHPG: Nhìn lại những chặng đường đã qua, anh thấy ý nghĩa cuộc sống với anh như thế nào?

BS. ĐHN: Cuộc sống là một điều kỳ diệu, từ việc ông bà, cha mẹ mình “bỗng dưng” gặp gỡ nhau để rồi tạo nên sự hiện hữu của mình. Vì thế, phải sống sao cho có hạnh phúc và sao cho có ích. Như vậy, mới tạo được sự an lạc cho bản thân mình và cho người khác, cho cả môi trường tự nhiên và môi trường xã hội. Trở lại chuyện “hít thở” lúc nãy, tôi nghĩ rằng, bầu khí quyển này là bầu khí quyển chung, không thêm không bớt, các sinh vật từ con thằn lằn, tắc kè… cho tới cây cỏ cũng hô hấp như mình. Do vậy, tất cả các sinh vật đều có “duyên nợ”, gắn bó với nhau, chia sẻ với nhau, vì thế mình phải đối xử sao cho phải với tất cả! Mọi người nhận thức được như vậy thì chúng ta sẽ nâng cao ý thức bảo vệ môi trường, bảo vệ một xã hội an bình, hiểu rằng mình với người không khác biệt, mình với thiên nhiên không khác biệt. Điều này mang lại hạnh phúc cho cuộc sống và cũng chính là ý nghĩa của cuộc sống.

VHPG: Thưa anh, anh có thể nói một chút về ý nghĩa của đời sống gia đình

BS. ĐHN: Gia đình là cái nôi đầu tiên của một em bé và sẽ còn tiếp nối là cái nôi trong suốt cuộc sống của mỗi con người. Nếu gia đình bền vững, hạnh phúc, thì con cái sẽ có chỗ dựa. Cuộc sống bây giờ nhiều gia đình bị lệch hướng, bị xáo trộn, sẽ có ảnh hưởng đến tâm sinh lý của trẻ thơ và từ đó gây bất ổn cho xã hội. Vì thế, cần thiết phải xây dựng gia đình thành tổ ấm để làm chỗ dựa cho tất cả mọi thành viên.

VHPG: Cảm ơn anh đã dành cho VHPG buổi trò chuyện thú vị này.

[tk]

Bố thí là gì?
Thích Trí Siêu

Bố thí là hạnh đầu tiên trong sáu hạnh của Bồ Tát. Nguyên âm chữ Phạn là Dàna có nghĩa là sự cho, dịch sang tiếng Hán Việt là Bố thí. Bố là khắp, thí là cho. Bố thí là cho khắp tất cả. Nếu nói như vậy thì hơi đơn giản và mơ hồ. Vì cho khắp tất cả có nghĩa là cho khắp tất cả những gì mình có, hay cho khắp tất cả chúng sinh?

Khi ta đi đường gặp một kẻ nghèo khó đứng xin ăn, ta lấy năm đồng hay một cắc ra cho họ, thì ta gọi đó là bố thí cho kẻ nghèo. Trong gia đình khi ta cho con cái vật gì thì ta chỉ gọi đó là cho. Ðối với những người có địa vị xã hội cao hơn ta, hay đối với hàng ông bà chú bác thì ta không gọi là cho mà gọi là Tặng hay Biếu. Rồi khi vào chùa đối với Tam Bảo ta lại có tiếng gọi khác là cúng dường. Cũng là một hành động cho mà lại có nhiều tên gọi khác nhau vì đó là tùy ở nơi đối tượng của sự cho, tức là người nhận. Mùa Xuân Tết đến, ta không thể đem một món quà đến gặp ông chủ của mình mà nói rằng: 'Tôi xin bố thí cho ông chủ món quà', hoặc gặp một vị Thầy ta nói: 'Con xin bố thí cho Thầy', hoặc ta cũng không thể nói: 'Ba cúng dường cho con một hộp bánh', v...v... Tiếng Việt của ta rắc rối lắm, không phải dễ dàng đâu! Nếu không chú ý cẩn thận một chút là ta có thể gây phiền phức cho chính mình và cả người khác nữa.

Như ta đã thấy Bố thí gồm có nhiều nghĩa: cho, tặng, biếu, cúng dường, bố thí. Nhưng để giản tiện bớt cho những trang sau, ta tạm gọi tất cả những cái đó là Bố thí.

II. Vì sao phải bố thí?

Vì Bố thí đem lại nhiều lợi ích sau đây : Bố thí là một kho tàng phước đức luôn luôn đi theo người chủ (tức người cho) đời này sang đời khác; bố thí xây dựng hạnh phúc và tiêu trừ đau khổ; người biết bố thí thì ai cũng thương mến; bố thí làm cho tâm (người cho) được an vui, khi gần chết tâm không sợ hãi; bố thí tiêu trừ lòng tham lam bỏn xẻn; người biết bố thí thì chư Thiên ủng hộ; bố thí là con đường trong sạch mà tất cả Thánh nhân đều đã đi qua; bố thí là một thiện nghiệp sẽ cho ra quả báo tốt; bố thí là hành động của những người hùng; bố thí sẽ tiêu trừ sự nghèo và đóng cửa dẫn đến ba đường ác (địa ngục, ngạ quỉ, súc sanh); bố thí giữ gìn công đức; bố thí là điều kiện đầu tiên của con đường dẫn đến Niết Bàn; bố thí là gốc rễ của tất cả thiện pháp; bố thí là nhà ở của những người cao quý, là thú vui của những bậc Thánh (Arya) và Vĩ nhân; bố thí là một cái gương sáng đáng để cho những người thiếu phước đức và trí huệ noi theo.

* Người trí và người ngu trong cuộc hỏa hoạn.

Khi có một cuộc hỏa hoạn, người có trí khôn biết nhận xét xem lửa có thể lan đến nhà mình hay không? Nếu có thì vội vàng thâu góp tài sản dời đi chổ khác yên ổn trước khi lửa cháy tới. Ðến khi lửa lan tới và mặc dù căn nhà của mình bị cháy tiêu rụi, nhưng người ấy vẫn còn nguyên những gì quý giá, và nhờ đó có thể xây cất lại căn nhà khác. Cũng như thế, người trí biết được cái thân xác của mình rất mong manh dễ tàn, và của cải vật chất cũng vậy nay còn mai mất, thừa dịp tốt lúc thân xác và của cải chưa mất, người ấy trau giồi tích tụ công đức bằng cách thực hành bố thí, cũng giống như người khôn biết thâu nhặt đồ vật quý giá trước khi nhà cháy; và trong những kiếp sau người ấy (người bố thí) sẽ được hưởng lại sự bố thí do phước báo đã tạo, giống như người khôn xây lại căn nhà mới vậy.

Ngược lại, cũng trong một cuộc hỏa hoạn, người ngu không biết làm gì, chỉ vì tham lam không muốn rời bỏ căn nhà; đến khi lửa cháy tới nơi, hoảng hốt lo chạy thoát thân một mình, không đem theo được đồ vật nào cả; người này không có trí khôn nhận xét được sự lan tràn nhanh chóng của lửa (nhất là khi có gió to), để rồi dưới sức gió mãnh liệt và ngọn lửa vô tình, căn nhà của mình chỉ trong vài phút là cháy rụi ra tro. Tệ hơn nữa là chờ đến giờ phút chót mới lo chạy thoát thân nên không đem theo được tài sản nào hết. Do đó sau cuộc hỏa hoạn, người này phải chịu đói khát, chịu nóng lạnh và sống cực khổ cho đến hết cuộc đời. Trường hợp của một người tham lam, bỏn xẻn, keo kiệt cũng giống như người ngu vừa kể trên, tức là không biết rằng thân xác, của cải và mạng sống rất mong manh, dễ tàn nay còn mai mất, không thể nào giữ mãi mãi được, chỉ trong một tíc tắc đồng hồ thôi là có thể tiêu tan mất hết. Vì không biết được như vậy nên trong suốt cuộc đời, người ngu chỉ chúi đầu vào việc tích tụ của cải, vơ vét tiền bạc, rồi bảo vệ, giữ gìn chúng một cách tham lam ích kỷ. Nhưng rồi bất thình lình một ngày nào đó 'Thần chết' đến gõ cửa nắm đầu lôi đi (không thể từ chối được). Xác thân tứ đại này tan rã trở về với đất rừng, những của cải, tài sản khổ công tích tụ đều phải bỏ lại không đem theo được, và kiếp sau tái sinh trong cảnh nghèo khổ, đói rét giống như người ngu hoảng hốt trong cơn hỏa hoạn vậy.

Người trí, rộng lượng biết được rằng: khi bố thí cho người khác tức là làm lợi ích cho chính mình. Ngược lại người ngu, bần tiện, không biết được rằng: nếu không bố thí hay giúp đỡ người khác tức là chả làm được lợi ích gì cho chính mình cả.

[tk]

Bố thí có mấy loại?


Nếu ta là người học Phật lâu năm ta sẽ nhanh nhẹn trả lời rằng có 3 loại:

1) Tài thí: tức bố thí tiền.

2) Pháp thí: tức bố thí pháp.

3) Vô úy thí: tức bố thí sự không sợ hãi.

Trả lời như vậy xong, ta yên chí cho là mình đã hiểu xong Bố thí Ba La Mật, rồi ta bỏ qua, đi lấy Kinh Hoa Nghiêm ra đọc, hoặc lấy sách Tổ Sư Thiền ra coi. Nhưng than ôi! Ta đã lầm to, Bố thí Ba La Mật đâu phải chỉ có bấy nhiêu thôi!

Khi nói đến sự bố thí, thì ta nhận ra có ba yếu tố tạo ra nó, đó là: người cho (năng thí), món đồ (vật thí), và người nhận (sở thí).

Ba món Bố thí mà ta vừa kể trên (Tài, Pháp, Vô úy) thuộc về vật thí. Còn người cho và người nhận, ta đã sơ xuất bỏ quên. Ba yếu tố cho ra sự Bố thí quan trọng lắm, nếu thiếu một trong ba cái đó thì sẽ không có sự Bố thí.

Có người cầm trong tay một món đồ muốn cho mà không có ai nhận thì không có sự bố thí. Có món đồ mà không có người cho và người nhận thì cũng không có sự bố thí. Có người sẵn sàng nhận đồ mà không có ai cho thì cũng không có sự bố thí.

Nếu muốn phân loại thì ta phải căn cứ trên ba yếu tố của sự Bố thí mà phân loại:

- Trên phương diện người cho (dayaka) thì có hai loại: Bố thí trong sạch (visuddhadàna) và không trong sạch (avisudha).

- Trên phương diện vật thí (deya) thì có ba loại: Tài thí (Dravyadàna), Pháp thí (Dharmadàna) và Vô úy thí (Abhayadàna).

- Trên phương diện người nhận (tức đối tượng của sự bố thí), còn được gọi là ruộng phước (phước điền) thì có hai loại: ruộng phước nhỏ (karunàpunyaksetra) và ruộng phước lớn (satkàrapunyaksetra).

Trên đây chỉ là tạm phân loại tổng quát thôi, vì mỗi loại lại được phân ra làm các phần nhỏ nữa mà ta sẽ đi sâu vào chi tiết sau.

I. Trên phương diện người thí

Có hai loại bố thí: Trong sạch và không trong sạch.

1) Thế nào là bố thí không trong sạch?

Ðó là bố thí vì: tư lợi, bất kính, chán ghét, yếu hèn, muốn dụ dỗ, sợ chết, muốn chọc tức, ghen tức, ganh đua, kiêu ngạo, cầu danh, tránh né sự nguy hiểm, muốn mê hoặc lòng người,... Tóm lại bố thí vì một cái tâm xấu xa, không nghĩ đến sự an vui hay lợi ích cho người nhận.

2) Thế nào là bố thí trong sạch?

Nói một cách giản dị, đó là sự bố thí có tánh cách ngược lại những gì đã tả ở phần trên. Còn có nghĩa là Bố thí mà muốn đem lại lợi ích cho người nhận.

Vừa kể trên là sự bố thí trong sạch cho tất cả mọi người. Riêng cho Phật tử thì Bố thí trong sạch còn có nghĩa là bồi đắp công đức cho sự giải thoát, tức Niết Bàn (Nirvàna).

Phải bồi đắp cách nào? Bằng cách bố thí với tâm trong sạch, không cầu phước báo của Trời (Deva), người (Manusya), không cầu sự sung sướng trong đời này và đời sau, chỉ cầu giải thoát của Niết Bàn, bố thí với tấm lòng cung kính (satkàra) hoặc từ bi (maitrìkarùna). Trong lúc chưa chứng được hoàn toàn quả Niết Bàn, ta vẫn tái sinh ở cảnh an vui của Trời, người (mặc dù không cố ý cầu), đó là do nghiệp báo tốt của sự bố thí trong sạch. Ðức Phật có nói rằng: 'Trên đời này có hai hạng người rất là hiếm có: 1) Một vị Tỳ Khưu đã hoàn toàn giải thoát trong số các tu sĩ lang thang (pravajita); 2) Một người biết bố thí trong sạch trong số các cư sĩ tại gia' (Anguttara I).

II. Trên phương diện vật thí

Có ba loại: Tài thí, Pháp thí và Vô úy thí.

Trong mỗi loại trên lại chia ra: chân chính và không chân chính.

1) Tài thí

Tài thí lại chia ra hai loại: Ngoại thí và Nội thí.

a) Ngoại thí (bàhyadàna): Ngoại thí là bố thí những đồ vật bên ngoài như: vàng, bạc, của cải, quần áo, đồ ăn thức uống...

b) Nội thí (àdhyàtmika): Nội thí là bố thí những gì trong thân thể con người chúng ta; như xưa kia đức Phật còn làm Bồ Tát đã bố thí đầu, mắt, chân, tay... Ngày nay ta không làm nổi như vậy thì ta có thể ra công giúp sức như làm công quả cho chùa, kéo xe cho người già, v...v... Hoặc tiếp máu cho bệnh nhân ở nhà thương, hoặc ký giấy cho những bộ phận trong thân thể mình nếu bị chết bất đắc kỳ tử.

c) Tài thí chân chính: là những đồ vật được bố thí không phải do từ trộm cắp hay cướp giật. Nếu ngược lại là tài thí không chân chính.

Ngoài ra nếu ta bố thí trong những trường hợp sau đây thì phước báo sẽ tăng lên gấp bội:

1. Bố thí đúng lúc. Có nghĩa là bố thí cho: những người đi xa, người từ xa mới đến, người bịnh, người trông coi kẻ bịnh, trong những mùa giá lạnh.
2. Bố thí luôn luôn mà không thấy mệt mỏi hay chán nản.
3. Bố thí tùy theo sở thích của người xin.
4. Bố thí những vật quí giá.
5. Bố thí cho những người làm việc cho Chùa, làm vườn, đào mương ...
6. Bố thí cho chư Tăng.
7. Bố thí mà kính trọng người nhận.
8. Bố thí cho những người có đức hạnh.
9. Bố thí tất cả những gì mà mình có.

* Sự bố thí toàn vẹn của Họa sĩ Karna (Sùtralamkara).

Thuở đó ở làng Puskaravàvati có một người họa sĩ tên là Karna. Vì làm ăn không khá nên anh ta đã từ giả gia đình vợ con, lên đường một mình sang nước lân cận là Taksasila. Nơi đây anh ta tận tụy làm việc, kết quả là sau mười hai năm, anh ta đã dành dụm được ba chục đồng tiền vàng. Hớn hở, anh ta trở về quê cũ, trên đường về làng nghe thấy một hồi chuông trống báo hiệu sắp có một cuộc hội họp quan trọng của Chư Tăng, thế là anh ta lần mò đến. Với một đức tin trong sạch anh đi gặp vị Tăng Tri sự (tức vị Tăng phân phối chỉ huy buổi họp) mà hỏi rằng: 'Thưa ngài, buổi họp như vậy nếu kéo dài một ngày thì phải cần chi phí bao nhiêu để có thể cúng dường (vật thực) đầy đủ cho chư Tăng?' Vị Tăng Tri sự trả lời: 'Khoảng ba mươi đồng vàng thì đủ cho một ngày'. Nghe vậy xong, anh liền móc túi lấy ra ba mươi đồng vàng đưa hết cho vị Tri sự mà thưa rằng: 'Con xin thành tâm, dâng cúng vật thực một ngày cho chư Tăng'. Sau đó anh ta trở về nhà với hai bàn tay trắng.

Về đến nhà, vợ anh mừng rỡ chạy ra đón và hỏi: 'Trong suốt mười hai năm anh đã làm được bao nhiêu tiền?' Anh ta trả lời: 'Ðược ba mươi đồng vàng'. Vợ anh hỏi tiếp: 'Thế ba mươi đồng vàng đâu anh hãy cho xem?' Anh ta nói: 'Tôi đã gieo tất cả vào một ruộng phước (punyaksetra) rồi'. Vợ anh hỏi ruộng phước nào thì anh trả lời: 'Tôi đã cúng dường hết cho Giáo đoàn Tăng Già (Sangha)'. Vừa nghe như vậy xong, người vợ liền nổi giận la hét mắng chửi và đánh đập anh, rồi lôi kéo anh ra tòa nhờ quan trên xét xử và trừng phạt anh. Ra đến tòa, quan hỏi có chuyện gì thì vợ anh thưa rằng: 'Chồng tôi là một tên khùng nặng ! Trong suốt mười hai năm trời đi làm ở nước ngoài, dành dụm được ba mươi đồng vàng. Nhưng về đến đây không biết nghĩ và thương hại đến vợ con, nên chồng tôi đã phung phí, cho người ta hết không còn đồng nào. Chiếu theo pháp luật, tôi lôi anh ta đến đây xin quan trên xét xử'. Quan tòa hỏi người chồng: 'Tại sao anh lại đưa cho người ta hết thay vì đem về đưa cho vợ con?' Anh trả lời: 'Trong những kiếp sống trước của tôi, tôi đã không biết làm các hạnh lành, vì thế nên trong kiếp này tôi phải chịu cảnh nghèo và cực khổ. Nhưng cũng trong kiếp này, tôi có duyên may gặp được một ruộng phước, và nếu tôi không nắm lấy cơ hội gieo vào đó những hạt giống lành, thì chắc chắn trong những kiếp vị lai tôi sẽ phải chịu mãi mãi cảnh nghèo khổ không biết đến bao giờ mới hết. Vì muốn thoát khỏi cảnh nghèo khổ nên ngày hôm nay tôi đã cúng dường hết số vàng của tôi cho đoàn Tăng Già'.

Vị quan tòa này lại là một Ưu bà tắc (Upàsaka), có đức tin trong sạch nơi Tam Bảo, nên sau khi nghe anh họa sĩ trả lời như thế, liền hết lòng tán thán: 'Việc làm của anh quả thật là cao thượng, anh đã biết bố thí toàn vẹn cho Giáo đoàn số tiền dành dụm được sau bao năm làm lụng cực khổ. Thật là cao quý, tôi đây thiệt không bằng'. Thế rồi vị quan tòa liền tháo cái vòng ngọc đang đeo ở cổ đưa tặng anh ta, cùng lúc cho anh ta con ngựa của mình đang cưỡi và một làng nhỏ. Rồi cuối cùng quan tòa lại nói thêm: 'Anh vừa mới hiến tặng cho Giáo đoàn, thì tôi đây cũng xin hiến tặng lại anh, nhưng đó chỉ gọi là một chút quả báo hiện tại, chắc chắn trong những kiếp tới phước đức quả báo của anh sẽ vô lượng'.

* Sự cúng dường của Ma Ha Ca Diếp (Maha Kasyapa)

Ca Diếp có nghĩa là Ẩm Quang, vì thân hình của ngài lúc nào cũng tỏa ra ánh sáng rực rỡ và trang nghiêm. Do nhân duyên nào mà được như thế? Trong một tiền kiếp quá khứ xa xưa vào thời Ðức Phật Tỳ Bà Thi (Vipasyin), lúc đó tôn giả Ca Diếp tiền thân là một thợ bạc chuyên đúc tượng. Một ngày nọ, có một thiếu nữ nghèo vào tiệm trên tay mang theo một thoi vàng, nhờ ông đúc một pho tượng Phật. Người thợ bạc thấy thế liền hỏi : " Vàng ở đâu mà cô có? " Thiếu nữ trả lời :" Trên đường đi lễ Phật về đã nhặt được."

Người thợ bạc lấy làm ngạc nhiên hỏi : " Tôi thấy cô nghèo khổ quá, không đủ cơm ăn, áo mặc, sao cô không đem vàng này bán đi để chi dụng cho cuộc sống mà lại đem đúc tượng Phật? "

Thiếu nữ nói : "Vì tôi có phát lời nguyện tại chùa là nếu có đủ thuận duyên thì tôi sẽ đúc một pho tượng Phật bằng vàng đẻ cho chúng sinh chiêm ngưỡng lễ bái. Và hôm nay làm được như vậy là tôi mãn nguyện lắm rồi, không còn mong cầu chi khác hơn."

Cảm động trước sự phát tâm bố thí cúng dường quá rộng lớn của thiếu nữ, người thợ bạc cũng phát tâm : " Ðược, tôi sẽ đúc cho cô pho tượng Phật này và tôi cũng xin nguyện cúng dường không lấy tiền công."

Do nơi công đức bố thí và cúng dường này mà chín mươi mốt kiếp sau, hai người sinh ra lúc nào thân hình lúc nào cũng trong sáng trang nghiêm và gặp được nhiều thiện hữu tri thức, cho đến kiếp sau cùng sinh vào nước Ấn Ðộ gặp Phật Thích Ca xuât gia học đạo đồng chứng quả A La Hán.

2) Pháp thí

Thế nào là pháp thí?

Ðược xem là pháp thí gồm có:

1. Tất cả những lời nói chân thật, hữu ích có thể đem lại an lạc cho người nghe.

2. Giảng dạy chánh pháp của đức Phật (Buddhadharma).

3. Giảng dạy ba Tạng pháp: Kinh (Sùtra), Luật (Vinaya) và Luận (Abhidharma).

4. Giảng dạy cho người biết hai pháp: Thanh văn (Sravaka) và Bồ Tát (Bodhisattva).

Nghi vấn: Tại sao Ðề Bà Ðạt Ða (Devadatta) cũng giảng dạy ba Tạng pháp, pháp Thanh văn và Bồ Tát mà lại bị đọa xuống Ðịa ngục? Lý do tại sao?

Ai cũng biết Ðề Bà Ðạt Ða là người chuyên môn ganh đua tìm cách hại đức Phật, lại còn hay chia rẽ phá rối sự hòa hợp của Tăng đoàn. Ngoài hai trọng tội này ra, Ðề Bà Ðạt Ða lại còn tạo rất nhiều tội về tà kiến. Sự giảng dạy thuyết pháp của Ðề Bà Ðạt Ða không phải là một sự bố thí Pháp trong sạch, nhằm cầu sự giải thoát, mà là cầu danh, cầu lợi, cầu sự kính trọng, ... Chính vì sự Pháp thí không trong sạch này nên Ðề Bà Ðạt Ða chẳng gặt hái được công đức nào, và vẫn bị xuống địa ngục như thường.

* Pháp thí không chân chính là giảng dạy những giáo pháp của ngoại đạo, không đưa con người đến sự giải thoát sinh tử luân hồi (như dạy xuất hồn, dạy làm bùa phép, v...v...)

* Pháp thí chân chính là giảng dạy những giáo pháp đưa con người đến giải thoát rốt ráo của Niết Bàn (Nirvàna).

[tk]

3) Vô úy thí

Vô úy thí có nghĩa là bố thí sự không sợ hãi, tức là làm cho người khác được an tâm yên chí, không sợ gì cả.

Theo nguồn gốc Kinh tạng nguyên thủy (Anguttara, Itivuttaka) thì chỉ có hai loại Bố thí, đó là Tài thí và Pháp thí. Nhưng theo giáo lý Ðại thừa (Mahayàna), có thêm vào một loại bố thí thứ ba là Vô úy thí.

Theo ý kiến cá nhân, thì tôi thấy Vô úy thí nằm trong Tài thí hoặc Pháp thí. Vì sao? Vì khi bố thí, tức là cho, thì có hai cách: một là cho bằng hành động, hai là cho bằng lời nói. Nếu bằng hành động thì đó thuộc Tài thí, còn nếu bằng lời nói thì đó thuộc Pháp thí.

Thí dụ:

* Nếu có một người đi đường ban đêm sợ cướp giật, thấy thế ta liền đi theo bảo vệ cho người đó hết sợ. Ta gọi đó là Vô úy thí. Nhưng hành động đi theo của ta chính là thân thí (có nghĩa là vác cái thân của ta đi theo người đó), vậy tức là thuộc tài thí rồi.

* Nếu có người sợ chết, sợ xuống địa ngục, ta liền đem giáo lý an ủi họ, chỉ cho họ làm lành hoặc biết niệm Phật thì sau khi chết sẽ về Cực Lạc. Nhờ đó họ không còn sợ chết nữa. Ta gọi đó là vô úy thí. Nhưng những lời lẽ mà ta an ủi họ, đó chính là Pháp thí rồi.

Ta không thể nào tự nhiên làm cho người khác hết sợ hãi được. Ta phải làm một cái gì đó (một lời nói, một sự hiện diện, một sự an ủi, một sự giúp sức,...) cho người ấy thì người ấy mới hết sợ (vô úy) được. Sự hết sợ chính là kết quả của Tài thí hoặc Pháp thí. Vì vậy Vô úy thí không thể được xem là một loại bố thí riêng biệt không tùy thuộc gì nơi hai sự bố thí kia cả (Tài và Pháp thí).

* Thế nào là vô úy thí chân chính?

Vô úy thí chân chính hay không chân chính đó là tùy thuộc ở Tài thí và Pháp thí có chân chính hay không? Thí dụ:

- Có một người sợ chết. Ta bảo họ đừng sợ, cứ lo niệm Phật, ăn chay, làm phước, đến khi chết sẽ về Cực Lạc. Thế rồi họ nghe theo và hết sợ chết. Ðó là vô úy thí chân chính.

- Cũng cùng một người, nếu ta bảo họ đừng sợ chết, vì chết là hết, không có gì phải lo cả, không có địa ngục, không có thiên đàng. Nếu họ tin ta mà không sợ chết nữa, thì đó là Vô úy thí không chân chính (vì ta dạy họ chấp đoạn).

4. So sánh ba loại Bố thí

Vì thấy Vô úy thí nằm trong Tài thí hoặc Pháp thí nên ở đây tôi chỉ so sánh Tài thí với Pháp thí thôi.

Ða số chúng ta ai cũng biết trước là Pháp thí quý hơn Tài thí. Chính đức Phật đã nói: 'Trong hai loại Bố thí này, thì Pháp thí là trên' (Anguttara I). Vì sao? Vì nhiều lý do:

- Phước báo của Tài thí vẫn thuộc cõi Dục giới (Kàmadhatu) còn phước báo của Pháp thí có thể nằm trong ba cõi (Traidhàtuka) hoặc ngoài ba cõi.

- Sự Bố thí tài (tiền của, đồ vật) có giới hạn, còn sự Bố thí Pháp không có giới hạn (apramàna), vì tiền cho lâu rồi cũng hết, còn giáo pháp cho hoài không bao giờ hết.

- Quả báo của Tài thí còn thuộc về hữu lậu, trong khi quả báo của Pháp thí thuộc vô lậu.

- Bố thí tài cần phải đòi hỏi nhiều sức lực, ra công trong khi bố thí pháp chỉ cần sự thông minh và trí tuệ.

- Chỉ có bố thí Pháp mới có thể gặt hái được những phước báo giống như các hàng Thanh Văn (Sravaka), Bích chi Phật (Pratyekabuddha) hay Bồ Tát (Bodhisattva).

- Chỉ có bố thí Pháp mới có thể dẫn người khác đến con đường giác ngộ (Bodhimàrga).

- Ta có thể thực hành Tài thí trong bất cứ thời đại (Kalpa) nào, dù có Phật hay không có Phật ở đời. Ngược lại, chỉ trong thời đại có một đức Phật ra đời ta mới có thể thực hiện Pháp thí được. Vì thế Pháp thí hiếm hơn Tài thí.

Ta có thể nêu ra nhiều lý do nữa, nhưng tóm lại bố thí Pháp sẽ gặt hái được nhiều công đức hơn bố thí tài.

III. Trên phương diện người nhận hay ruộng phước

Tại sao lại gọi người nhận (pratigràhaka) ruộng phước (punyaksetra)? Tại vì chính ở nơi họ mà ta gieo hạt giống phước đức nên gọi là ruộng phước. Nhờ có họ mà ta mới thực hiện được sự Bố thí.

Có hai loại ruộng phước:

1) Ruộng phước nhỏ (Karunàpunyaksetra) : Vì lòng thương hại (karunà) người nhận nên ta phát tâm bố thí. Những hạt giống thương hại sẽ cho ra những cây lúa nhỏ, nên gọi là ruộng phước nhỏ.

2) Ruộng phước lớn (satkàrapunyaksetra) : Vì có tâm kính trọng (satkàra) người nhận nên ta phát tâm bố thí. Những hạt giống kính trọng sẽ cho ra những cây lúa lớn, nên gọi là ruộng phước lớn.

* Sự Bố thí của vua A Dục (Asoka)

Một hôm đức Phật đi tản bộ cùng với ngài A nan trên thành Vương Xá (Ràjagrha). Ðến một quãng đường có hai trẻ nhỏ Jaya và Vijaya đang vui đùa lấy đất sét nắn thành những cái nhà nhỏ. Khi thấy đức Phật đến gần, chúng rất vui mừng hớn hở. Jaya lấy đất sét nắn thành một cái bánh, thành kính cúi đầu cúng dâng cho đức Phật, còn Vijaya lức đó cũng chắp hai tay lại cúi lạy theo bạn. Jaya, trong lúc cúng dường cái bánh đất, phát nguyện rằng sau này sẽ làm vua an trị cả một thế giới, rồi em tụng lên một bài kệ cúng dường đức Phật. Ðức Phật hoan hỷ đưa tay đón nhận cái bánh đất của em và mỉm cười. Thấy đức Phật mỉm cười, ngài A nan lấy làm lạ nên hỏi lý do, và đức Phật trả lời rằng: 'Một trăm năm, sau khi ta nhập Niết Bàn, đứa bé này sẽ là một vị Chuyển luân thánh vương (Cakravartin) trông coi một trong bốn châu thiên hạ, và trong thành phố Kusumapura (Pàtaliputra), nó sẽ làm một vị minh vương tên là A Dục (Ásoka). Sau khi chia phát những xá lợi của ta xong, nó sẽ xây cất 84.000 bảo tháp để làm lợi ích cho muôn loài'.

Sự tích trên cho ta thấy ý nghĩa phước báo của một sự bố thí với lòng kính trọng người nhận, tức ruộng phước lớn.

* Sau khi phân tách tỉ mỉ, đi sâu vào chi tiết từng loại bố thí, ta có thể tóm tắt lại như sau:

Một sự bố thí được xem là trong sạch và đem lại phước đức quả báo vô lượng vô biên cần phải có ba yếu tố sau đây:

1) Người bố thí phải có tâm trong sạch.

2) Vật được thí phải chân chính.

3) Người nhận phải được kính trọng tối đa.

[tk]

Bố thí ba la mật

Thế nào gọi là bố thí Ba La Mật?

Về Bố thí (Dàna) thì chúng ta đã được trình bày trong các phần trước rồi. Bây giờ chúng ta tìm hiểu chữ Ba La Mật (paramità).

Paramità dịch âm là Ba La Mật Ða. Nhưng ở đây chúng ta nói tắt là Ba La Mật (parami). 'Para' có nghĩa là bờ bên kia, 'mi' có nghĩa là đi đến. Bố thí Ba La Mật có nghĩa là băng qua con sông Bố thí (dànanadi) và đến được bờ bên kia. Chữ 'đến được bờ bên kia' quan trọng lắm. Vì sao? Vì có nhiều khi ta bắt đầu qua sông, nhưng đến nửa đường ta lại quay trở về, đó không gọi là Ba La Mật.

1. Ngoài ra 'bờ bên này' còn có nghĩa là bờ tham lam, bỏn xẻn, con sông là sự Bố thí, 'bờ bên kia' là bờ đại bi (mahakarunà).

2. 'Bờ bên này' là bờ tà kiến chấp trước (mithyàdrsti), 'bờ bên kia' bờ Trí huệ (prajnà).

3. 'Bờ bên này' là bờ sanh tử luân hồi (Samsàra), 'bờ bên kia' là bờ Niết Bàn giải thoát (Nirvàna).

4. Ngoài ra, Bồ Tát khi bố thí thấy rằng sự bố thí không sanh, không diệt, không có thiệt, tức là không thấy có người cho, vật được cho, và người nhận, đó gọi là Bố thí Ba La Mật.

Ở chỗ này ta nên dừng lại, phân tách một chút, vì đa số chúng ta đều lầm lẫn cho rằng mình Bố thí Ba La Mật nhưng thực sự thì không phải vậy. Ta thường được nghe giảng trong Kinh Kim Cang nói rằng bố thí mà không phải bố thí thì mới thực là bố thí, hoặc bố thí mà không chấp nhân, ngã, chúng sinh, thọ giả mới thực là bố thí, hoặc bố thí mà không thấy ta là người cho, đây là vật được cho, và kia là người nhận mới là bố thí,v...v...

Chữ Bố thí mà 'không thấy' ở đây không có nghĩa là bố thí mà nhắm mắt lại để khỏi thấy, hoặc bố thí mà tâm không dám nghĩ gì hết. 'Không thấy' ở đây là kết quả của một sự quán chiếu nhân duyên thấy được các pháp không có tự tánh. Vì thấy các pháp không có tự tánh nên thấy sự bố thí không có tự tánh. Như ta đã xem qua ở các phần trước, bố thí không thể là một cái gì tự nhiên có được, phải có đầy đủ ba yếu tố (người cho, vật cho, người nhận) hợp lại mới có nó. Nếu thiếu một trong ba thì không thể có sự bố thí. Do đó bố thí không có thiệt, nó chỉ là giả danh của một hợp thể (yếu tố). Xa hơn nữa, ba yếu tố vừa kể trên, chúng cũng lại là giả danh của một hợp thể nào đó. Như người cho và người nhận là giả danh của hợp thể ngũ uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức), đồ vật được cho là giả danh của một hợp thể vô số chất liệu. Và cứ thế ta quán chiếu để thấy không có một yếu tố nào có thực tướng, nó hiện hữu vì vô số các yếu tố khác hiện hữu. Thấy được như vậy gọi là thấy 'Không' (sùnya). Ðem áp dụng cái thấy 'Không' vào sự bố thí ta sẽ thấy không có cái gì thực sự là bố thí cả, mà chỉ có một sự biến chuyển, diễn tiến, sinh diệt của vô số nhân duyên, đây gọi là Bố thí Ba La Mật.

Chúng ta nên cẩn thận, đừng vội vã hấp tấp thực hành 'Bố thí Không', nếu ta chưa thực sự hiểu được 'tánh Không' (Sùnyatà), hay thấy được sự duyên khởi của các pháp. Tốt hơn là ta nên thực hành sự Bố thí trong sạch như đã nói ở phần trước. Còn nếu ta cố chấp cứ muốn bố thí theo kiểu (hiểu lầm) Kim Cang, tức là nhắm mắt để khỏi thấy ta, thấy vật, thấy người, hoặc bố thí mà tâm không nghĩ gì cả thì đó chẳng khác gì một người máy 'Rô bô' cầm hộp bánh bố thí cho một em bé. Ðó gọi là Bố thí Rô bô máy, chứ không phải là Bố thí Ba La Mật ! Dĩ nhiên là Rô bô chả được phước báo gì hết !

* Bồ Tát thực hiện Bố thí Ba La Mật ra sao?

- Bồ Tát thực hiện tất cả các loại bố thí trong sạch, Tài thí, Nội thí, Ngoại thí, Pháp thí không bao giờ hối tiếc.

- Bồ Tát bố thí một cách bình đẳng với tất cả mọi loài, không bao giờ nghĩ rằng:

- Phải bố thí cho người lớn chứ không cho trẻ em.

- Phải bố thí cho người tu hành chứ không cho người thường.

- Phải bố thí cho người chứ không cho thú vật.

- Phải bố thí cho Hòa Thượng chứ không cho chú tiểu.

- Bồ Tát bố thí không cầu được phước báo.

- Bồ Tát bố thí không kể ngày hay đêm, mùa đông hay mùa hè, trời tốt hay trời xấu.

- Bồ Tát bố thí để thực hiện thực tướng (bhùtalaksana) của sự bố thí.

[tk]

Bố thí và Sáu Ba La Mật

Trong sáu Ba La Mật (Bố thí, Trì giới, Nhẫn nhục, Tinh tấn, Thiền định, Trí huệ) thì Bố thí đứng đầu, vì nó làm nền tảng cho cả sáu Ba La Mật.

I. Bố thí làm nền tảng cho bố thí

Bố thí gồm có ba trình độ: hạ, trung, thượng. Nghĩa là sao?

Khi mới bắt đầu bước chân vào Bồ Tát đạo, Bồ Tát tập bố thí trong sạch, nhưng chỉ bố thí những đồ vật tầm thường như : đồ ăn, thức uống, đèn, dầu,v...v... Ðó gọi là bố thí hạ (avara).

Từ chỗ luôn luôn thực hành bố thí hạ, tâm của Bồ Tát bắt đầu phát triển, Bồ Tát tập bố thí nhiều hơn như : quần áo, thuốc men, nhà, cửa, vàng, bạc, những món đồ quý giá, v...v... Ðó gọi là bố thí trung (madhya).

Từ chỗ thực hành bố thí trung, hảo tâm của Bồ Tát phát triển tới mức cùng tột, tức là bố thí tất cả những gì mà mình có (nội thí và ngoại thí) không ngần ngại hay hối tiếc như: đầu, mắt, tay, chân, v...v... Ðó gọi là bố thí thượng (agra).

II. Bố thí làm nền tảng cho trì giới

Bồ tát biết rằng nếu ta tham lam, bỏn xẻn, keo kiệt, không bao giờ biết làm phước bố thí cho ai, thì kiếp sau ta sẽ chịu cảnh nghèo khổ. Vì nghèo khổ nên ta có những ý tưởng trộm cắp, lường gạt.Và nếu đi trộm cắp hay cướp giật thì ta dễ phạm phải tội giết người. Vì nghèo khổ nên ta khó có thể thỏa mãn dục lạc, dục lạc không được thỏa mãn thì ta sẽ dễ phạm vào tà hạnh dâm dục.Vì nghèo khổ nên ta phải chịu làm những việc hạ tiện, hạ cấp. Vì hạ tiện, hạ cấp nên ta luôn luôn sợ chủ và ta sẽ dễ phạm phải tội nói dối, nịnh bợ, v...v... Như vậy, vì nghèo khổ, ta sẽ dễ phạm vào mười điều ác của thân, miệng, ý.

Ngược lại, Bồ Tát nghĩ, nếu thực hành bố thí, ta sẽ tái sinh trong cảnh giàu sang, tiền của đầy đủ, nhờ đó sẽ dễ giữ gìn giới luật.

* Chuyện tích con rắn, con ếch và con rùa (Jàtaka)

Ðề Bà Ðạt Ða (Devadatta), trong một tiền kiếp xa xưa, là một con rắn. Con rắn này ở trong một cái lạch cùng với một con ếch và một con rùa, và cả ba con đều làm bạn giao du với nhau. Thế rồi một hôm hạn hán, nước ở trong lạch cạn dần và sắp hết, trong lạch chả còn gì để ăn. Mỗi con chia nhau ra đi kiếm ăn. Vì quá đói không tìm được gì nên con rắn đã nghĩ chuyện tính ăn con ếch. Nó bèn nhờ con rùa đi tìm con ếch lại nhà nó chơi. Ðến khi rùa gặp được ếch thì ếch trả lời rằng:

Khi rơi vào cảnh nghèo đói, túng thiếu
Người ta thường quên hết nghĩa ban đầu
Không kể gì đến đạo đức,
Chỉ biết làm sao
Cho hết đói mà thôi!

Hãy nhớ những gì ta vừa nói và về bảo với rắn rằng: 'Con ếch sẽ không bao giờ trở về gặp rắn nữa đâu!'.

III. Bố thí làm nền tảng cho nhẩn nhục

1. Khi Bồ Tát thực hành hạnh bố thí mà đối tượng (người nhận) từ chối, xua đuổi, hay đòi hỏi hơn, hoặc xin không đúng lúc, hoặc không cần xin mà cứ xin. Lúc đó Bồ Tát sẽ nghĩ như vầy: 'Nay ta thực hành bố thí, cốt để cầu giác ngộ thành Phật; không có ai bắt buộc ta phải cho cả. Bố thí đây là làm cho chính ta, tại sao phải nổi giận?' Suy tư như vậy, Bố Tát thực hành nhẫn nhục.

2. Khi Bồ Tát bố thí mà người nhận không bằng lòng, nổi giận hay mắng chửi, thì Bồ Tát lại nghĩ như vầy: 'Nay ta cho tất cả những tài sản quý giá của ta. Ta tập xả bỏ những gì khó xả bỏ. Có lý đâu ta lại không chịu được những lời mắng chửi vô nghĩa lý này? Nếu ta không nhẫn nhục thì sự bố thí của ta sẽ không trong sạch. Bố thí mà không kiên nhẫn cũng giống như con voi trắng (bạch tượng), sau khi tắm ở dưới sông, vừa lên trên bờ lại nằm ềnh ra đất dơ.' Suy tư như vậy, Bồ Tát thực hành nhẫn nhục.

IV. Bố thí làm nền tảng cho tinh tấn

Trong lúc thực hành bố thí, Bồ Tát cũng thực hành luôn cả tinh tấn (Vìrya). Khi mới bắt đầu thực hành bố thí, phước đức quả báo của Bồ Tát rất ít nên Bồ Tát không thể thực hiện nhiều sự bố thí. Nhưng vì muốn bố thí nhiều, cho tất cả mọi loài, nên Bồ Tát phải tinh tấn thực hành bố thí. Nhờ tinh tấn bố thí nên phước đức (Tài, Pháp) của Bồ Tát càng tăng trưởng khiến Bồ Tát lại càng say mê bố thí nhiều hơn, và cho nhiều người. Cứ thế Bố thí và Tinh tấn vừa làm nhân vừa làm duyên cho nhau.

V. Bố thí làm nền tảng cho thiền định

Người tu Thiền định,ban đầu luôn luôn gặp phải năm chướng ngại (ngũ cái) : tham lam, giận tức, hôn trầm, trạo cử và nghi hối. Nếu không diệt trừ được năm chướng ngại này thì không thể tiến xa trong Thiền định.

Thực hành Bố thí trong sạch tức là đang diệt trừ năm chướng ngại. Vì sao?

- Bố thí là diệt trừ tham lam, bỏn xẻn.

- Bố thí trong sạch tức có nhẫn nhục, có nhẫn nhục thì tiêu trừ được giận tức.

- Khi bố thí để cầu quả vị Phật, Bồ Tát cần nhiều Tài và Pháp để có thể bố thí rộng rãi cho tất cả mọi loài. Vì cần nhiều Tài, Pháp nên Bồ Tát phá trừ được lười biếng, giải đãi là nguyên nhân đưa đến hôn trầm.

- Khi bố thí Bồ Tát khởi tâm trong sạch, tâm kính trọng người nhận, chú ý đến hành động của mình không dám suy nghĩ bậy bạ, nên luôn luôn tỉnh thức không chạy theo vọng tưởng, do đó diệt trừ trạo cử.

- Khi thực hành bố thí, Bồ Tát biết chắc là sẽ gặt được phước đức quả báo vô lượng, vì thế nên Bồ Tát luôn luôn tìm cơ hội để bố thí. Nhờ bố thí nên được nhiều phước báo và từ đó lại càng tin nơi sự bố thí. Nhờ lòng tin vững chắc này Bồ Tát phá trừ nghi hối.

VI. Bố thí làm nền tảng cho trí huệ

1. Nhờ bố thí đời này qua đời khác, Bồ Tát gặt được nhiều phước đức, do đó Bồ Tát tin nơi Tam Bảo, nhờ tin nơi Tam Bảo, Bồ Tát phát tâm học chánh pháp, nhờ học chánh pháp, Bồ Tát phá trừ tà kiến,và vô minh, nhờ phá trừ vô minh mà trí huệ tăng trưởng.

2. Hơn nữa, khi thực hành Bố thí Ba La Mật, Bồ Tát luôn luôn suy tư về thực tướng của ba yếu tố (người cho,vật được cho, người nhận). Nhờ luôn luôn suy tư như vậy, Bồ Tát hiểu được thực tướng của Bố thí. Hiểu được thực tướng tức là trí huệ bát nhã.

3. Tất cả mười phương chư Phật đều bắt đầu con đường giác ngộ bằng một hạnh đầu tiên là bố thí. Cũng vậy, một ngàn vị Phật quá khứ của hiền kiếp, mỗi vị trong lúc phát Bồ đề tâm (tức tâm cầu thành Phật) lần đầu tiên, đều là đang bố thí cúng dường cho một đức Phật nào đó: có vị thì cúng dường một hoa sen, có vị cúng dường một cái áo, có vị cúng dường một cái tâm xỉa răng, v...v... và trong lúc cúng dường như vậy, các ngài đều phát Bồ đề tâm (bodhicitta). Do đó Bố thí là nền tảng của Phật đạo.